2843

+ Rozanow M. założył czasopismo emigracji rosyjskiej „Sintaksis”. „Pierwszy numer nowego pisma trzeciej emigracji, noszącego nazwę „Kontinient” („mówimy w imieniu całego kontynentu kultury krajów Europy Wschodniej”, N^o 1, s. 5), ukazał się w roku 1974 zaopatrzony w podtytuł „Litieraturnyj, obszczestwienno-politiczieskij i religioznyj żurnał” /L. Suchanek, „Literatura rosyjska jest tam, gdzie znajdują się pisarze rosyjscy”, w: Emigracja i tamizdat. Szkice o współczesnej prozie rosyjskiej, red. L. Suchanek, Universitas, Kraków 1993, 13-55, s. 20/. „W deklaracji programowej Redakcja sformułowała następujące zasady i cele pisma: 1. bezwarunkowy idealizm religijny, to znaczy, przy dominującej tendencji chrześcijańskiej, stały związek duchowy z przedstawicielami innych wyznań; 2. bezwarunkowy antytotalitaryzm, to znaczy walka ze wszelkimi formami totalitaryzmu: marksistowskiego, narodowego, religijnego; 3. bezwarunkowy demokratyzm, to znaczy zdecydowane popieranie wszystkich demokratycznych instytucji i tendencji we współczesnym społeczeństwie; 4. bezwarunkowa bezpartyjność, to znaczy kategoryczne odcięcie się od wyrażania interesów jakiegokolwiek z istniejących ugrupowań” (N^o 1, s. 5). Jak się okazało, użyte w tej deklaracji słowa nie dla wszystkich zabrzmiały jednakowo. Różną treść, często przeciwstawną, wkładano w pojęcia ogólne użyte w wypowiedzi programowej. Bardzo szybko dokonał się rozłam w redakcji. Zaczęły się kształtować różne opcje ideowo-polityczne. Już od 5. numeru nie ma w stopce redakcyjnej nazwisk Siniawskiego i Gołomsztoka. Rosyjska emigracja trzeciej fali zaczęła się różnicować ideologicznie, sam fakt pobytu na emigracji nie decydował o jednolitości poglądów” /Tamże, s. 21/. „W cztery lata po ukazaniu się miesięcznika „Kontynent” wyszedł pierwszy numer wydawanego przez A. Siniawskiego i Marię Rozanow […] nowego pisma – „Sintaksis” […] W numerze 10 (1982) zamieściła redakcja następujące oświadczenie: „Nie zwarcie szeregów, nie „stworzenie programu”, lecz odtworzenie złożonego i zróżnicowanego języka, przy wszystkich odmiennych, a nawet przeciwstawnych punktach widzenia mimo wszystko zrozumiałego dla spierających się stron – oto zadanie naszego pisma”. Ta słowna deklaracja pluralizmu ma swoje konkretne odniesienie do rosyjskiej rzeczywistości emigracyjnej, a jej polemiczne ostrze skierowane jest przede wszystkim przeciwko linii, jaka obrał „Kontinient” /Tamże, s. 23.

+ Rozanow W. Człowiek ma być celem filozofii. Humanizm rosyjski wieku XIX. „Tołstoj znajduje się na antypodach Nietzschego, jest rosyjskim przeciwieństwem Nietzschego, a także Hegla. Znacznie później Wasyl Rozanow, należący jeszcze wówczas do słowianofilskiego obozu konserwatywnego, wołać będzie z oburzeniem, że człowiek został przekształcony w narzędzie procesu historycznego i zapyta, kiedy wreszcie człowiek stanie się celem. Jedynie w religii odsłania się według niego wartość jednostki ludzkiej. Rozanow uważa, że naród rosyjski pozbawiony jest patosu wielkości historycznej i że na tym polega jego wyższość nad narodami Zachodu, zafascynowanymi wielkością historyczną. Tylko K. Leontiew myślał inaczej niż większość Rosjan i w imię piękna buntował się przeciwko humanitaryzmowi. Lecz dla bogactwa intelektualnego i różnorodności myśli narodu niezbędne są również takie momenty buntu wobec jego zasadniczej skłonności. Konstanty Leontiew był osobowością renesansową, rozmiłowaną w kwitnącej kulturze. Piękno było mu droższe od człowieka i w imię piękna gotów był zgodzić się na wszystkie możliwe cierpienia i nieszczęścia ludzi. Głosił etykę wartości – wartości piękna. Kwitnącej kultury, potęgi państwowej, w przeciwieństwie do etyki uznającej jednostkę ludzką za wartość najwyższą i opartą na współczuciu. Nie będąc człowiekiem okrutnym, propagował okrucieństwo w imię swoich wartości, zupełnie tak samo jak Nietzsche” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 100.

+ Rozanow W. uczestniczył w dyskusji intelektualistów rosyjskich świeckich z duchownymi prawosławnymi za zgodą władz kościelnych, która pierwszy raz miała miejsce w roku 1901 w Petersburgu. „Podwaliny prawosławnej myśli reformatorskiej początku XX stulecia stworzyła filozofia rosyjska wieku XIX. Tradycje szeroko pojętego odnowicielstwa sięgają bowiem 1901 r., kiedy to w Petersburgu, po raz pierwszy za zgodą władz kościelnych, grupa duchownych i świeckich spotkała się na zebraniu pod przewodnictwem Sergiusza Starogrodzkiego. Spotkania odbywały się cyklicznie i nazwano je Petersburskimi Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi. Obok przyszłego patriarchy – bpa Sergiusza – brali w nich udział tak znani intelektualiści, jak Dymitr Mereżkowski, Zinaida Gippius, Aleksander Benois, Sergiusz Bułgakow, Leon Bakst, Wasyl Rozanow, bp. Antonin Granowski, Paweł Florenski, Sergiusz Wołkoński, Sergiusz Dagilew, Anton Kartaszow i wiele innych wybitnych osobistości świata naukowego i artystycznego. […] wielu młodych i ambitnych świeckich i duchownych niecierpliwie wypatrywało gruntownych reform starej, skostniałej struktury Cerkwi rosyjskiej. To, co się stało z prawosławiem rosyjskim po dojściu do władzy bolszewików, było nie tylko efektem zaślepienia „ludzi Lenina”, ale także rezultatem krótkowzroczności Mikołaja II. Brak reform postulowanych przez niektórych przedstawicieli hierarchii po 1905 r. zaowocował radykalizmem „Żywej Cerkwi” i innych organizacji „odnowicielskich”. Ruch „odnowicielski” to suma przekonań, postaw i działań niewielkiej części lewicowej inteligencji i duchowieństwa, skupionych wokół koncepcji pogodzenia ideałów państwa komunistycznego z chrześcijaństwem; osią tej aktywności była lojalność wobec władz bolszewickich. Należy przy tym zastrzec, że jakkolwiek nie ma bezpośredniego związku miedzy Zebraniami Filozoficzno-Religijnymi a działalnością „Żywej Cerkwi” i innych grup, to kilku przywódców „odnowicielstwa” wyrosło w atmosferze gorących dyskusji w domu Mereżkowskiego; stamtąd wynieśli determinację i głęboką wiarę w konieczność reformowania Cerkwi” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 6/. „Odnowicielstwo” było ruchem budzącym poważne wątpliwości natury moralnej i z taką ocena zgadzają się nawet sympatycy Wwiedeńskiego i innych działaczy, którzy nie przebierali w środkach, stosowali „makiawelizm polityczny”: współpracowali z tajną policją, pisali donosy na współwyznawców. Paradoks polega jednak na tym,  że tacy aktywiści, jak Granowski, Krasnicki czy Wwiedeński, to ludzie głęboko religijni, a nawet fanatycy przekonani o słuszności radykalno-chrześcijańskich haseł, którymi się posługiwali i którym wiernie służyli. Fakt, że ruch „odnowicielski” został wykorzystany przez władze bolszewickie wcale nie odbiera mu cech autentyzmu” /Tamże, s. 6.

+ Rozanow W. W. Imigranci wprowadzający podejrzliwości, podziały i niesnaski są źródłem zła. „Z pewnością nie doszłoby do upadku Rosji, jeśli ona sama by nie zaniemogła. Ale proszę wyobrazić sobie, że chory niezrównoważony człowiek zdecydował się na samobójstwo – stoi na parapecie i rozmyśla: skoczyć czy nie skoczyć? W tym momencie do pokoju wchodzi jego przyjaciel, aby dodać mu animuszu: „Czy wiesz, że wszyscy wielcy ludzie kończyli życie samobójstwem? Nawet wielki antyczny filozof Empedokles. A weź na przykład Stawrogina! Nie pozwól sobie na słabość względem siebie i względem najbliższych! Udowodnij im, że jesteś zdecydowany! Rozchyl okno, poczuj romantykę rewolucji!..." I nieszczęśliwiec rzuca się. To prawda, choroba długo w nim dojrzewała. Ale czy fakt ten rozgrzesza tych, którzy latami, w setkach gazet, tumanili go: „Skocz! Rzuć się! Zdecyduj! Przeklnij!"? I czy na pewno mąciciele byli bezinteresowni, skoro w rezultacie „przyjaciel" ze sutereny przeprowadził się do opuszczonego mieszkania? W ostatniej książce W. Sołouchina znajdujemy charakterystyczną przypowieść: „W mocnym, pełnym światła domu mieszka duża i szczęśliwa rodzina, i co z tego, że chłopska. Ojciec jeszcze krzepki, pięciu synów, u każdego syna żona, teściowa i dzieci jak należy. Przechodzi! wędrowiec i poprosi! o dach nad głową – na kilka dni. Bez wygód, poprosił, gdziekolwiek, choćby w sieni, najważniejsze, żeby było ciepło i sucho. I tak siedzi sobie na progu i wszystko obserwuje. Jak pracują, jak jedzą, jak wzajemnie rozmawiają. Przechodzi obok jeden z synów. 'Iwan, Iwan, – pyta się go wędrowiec – Maria to twoja żona?' – 'Moja'. – A cóż to stary tak na nią spogląda? Ojciec twój? Co tylko na nią nie spojrzy, to ona się rumieni. I uśmiecha jakoś dziwnie.' – 'Spójrz na mnie! – zamachnął się Iwan w gniewie – Dowalę!' – A ja niczego, tylko tak. Między nimi niczego nie ma, sam przecież wiem. Głupstwo palnąłem, głupstwo'. 'Stiepan, Stiepan!' – 'Czego?' – 'Ojciec twój Iwana bardziej uważa, widzę. Rozmowę podsłuchałem. Najpierw, mówi, Iwanowi zapiszę i lepsze pole mu oddam, a Stiepan poczeka'. Obok wędrowca przechodzi właśnie żona Iwana: 'Maria! Stiepanowa coś spogląda na twojego Iwana. Zazdrości tobie. No pewnie, Stiepan taki cherlawy, słabowity, a twój Iwan – jak głaz. I ona leci na niego. Pilnuj się” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 355/. „Pelagia do staruchy Matriony wczoraj chodziła, po jakieś zioła.' Do żony Stiepana Pelagii co innego powie: 'Maria sukienek ma więcej niż ty. A no, mąż ją bardziej kocha. A ty niby w czym gorsza...' Wszystkim po kolei naszepcze i nagada: 'Ojciec wami tyra. Pracujecie, pracujecie, a dudki do skarbonki on kładzie. A wy też macie prawo...' Krótko mówiąc, schemat jasny. Po upływie tygodnia ani pokoju ani rodziny. Kłótnie, krew i morderstwa. Kogoś wiozą do szpitala, kogoś na katorgę. Maria pozostała sama po tym jak zabito jej męża. Wędrowiec ożenił się z nią i odtąd był w domu gospodarzem. A zresztą, może i ją wygnał, bezbronną, a sobie inną babę znalazł. Swoją drogą, według tego prostego scenariusza dokonywały się wszystkie rewolucje" (W.W. Rozanow, Nie nużno dawat' amnistiju emigrantam, w: Sobranije soczinienij. Liegienda o Wielikom Inkwizitorie F.M. Dostojewskogo. „Litieraturnyje oczerki”, Moskwa: 1996, s. 598-599)” /Tamże, s. 356/.

+ Rozanow W. W. krytykuje prawosławie. „Z krytyką dotychczasowego chrześcijaństwa w ogóle i prawosławia w szcze­gólności, oficjalnej teologii oraz ich kulturowych konsekwencji („Chrześcijaństwo okazało się nagle ograniczonym, nie wszystko obejmującym, nie uniwersalnym, podczas gdy wydawało się ono sobie takim i bardzo długo za takie je uznawano. Ani żaden z Kościołów, ani w końcu całe chrześcijaństwo, nie może odpowiedzieć na najbardziej męczące pytania umysłu, na najbardziej uprawnione potrzeby życia...” W. W. Rozanow, Russkaja cerkow’, [w:] W tiomnych religioznych łuczach, Moskwa 1994, s. 23. Por. także N. P. Krasnikow, Socyalno-etniczeskije wozzrienija russkogo prawosławija w XX wiekie, Kijew 1988, s. 23 i n.), łączyło się ogólniejsze poczucie zmierzchu, klęski przeszłości i upadku teraźniejszości, współwystępujące z nadzieją odnowienia owego życia i przeczuciem bliskie­go nadejścia epoki Ducha Świętego, ery spełnionego Bogoczłowieczeństwa (Por. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, Warszawa 1979, s. 163; J. Kapuścik, Bogoiskatielstwo, [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 11). Już wcześniej, właśnie u Włodzimierza Sołowjowa, Bogoczłowieczeństwo – społeczeństwo ludzkie przekształcone na obraz Bogoczłowieka – pojmowane było nie tylko jako finalny cel procesu historycznego, ale również jako swoista entelechia życia, zasada wyznaczająca rozwój ludzkości (Por. K. Moczulskij, Władimir Sołowjow. Żyzn' i uczenije, Pariż 1951, s. 138). Dymitr Mereżkowski głosił wręcz objawienie Kościoła poza granicami chrześcijaństwa, wysunął tak­że koncepcję Trzeciego Testamentu, potęgującą pierwiastki immanentystycz­ne: o ile pierwszy Testament był religią Boga w świecie, a drugi – w człowie­ku, o tyle trzeci miał być religią Boga w ludzkości. Istnienie świata stanowi tu kontynuację stwórczego aktu Boga, a – dzięki Wcieleniu Logosu (Chrystusa) – proces rozwoju świata staje się Bogoczłowieczy: prowadzi do przemienienia świata i do zjednoczenia go z Bogiem (Por. N. Bierdiajew, O nowom rieligioznom soznanii, [w:] Ł. Nowikowa, I. Siziemskaja, Russkaja fiłosofija istorii. Kurs lekcyj, Moskwa 1999, s. 300-304)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 163/.

+ Rozanow W. Wyjaśnił fenomen Dostojewskiego najlepiej. „W przedmowie do niemieckiego wydania dzieł autora Biesów Moeller van den Bruck napisał: „Dostojewski zawarł w tysiącu nowych rozważań nie tylko całą Rosję, lecz również cały świat słowiański ze wszystkimi różnymi narodowościami, kastami i typami, od prostego mużyka do petersburskiego arystokraty, od nihilisty do biurokraty, od zbrodniarza do świętego” (M. Bruck ven der, Wstęp do „Biesów” Dostojewskiego, Die Zukunft, XIV, München 1906). Spośród wielu autorów usiłujących wyjaśnić fenomen Dostojewskiego najbliższy jego zrozumienia jest chyba Wasyli Rozanow, który w przedmowie do pełnego wydania dzieł pisarza z 1894 r. napisał: „Skąd bierze się u artysty owa siła poznawcza i jaka jest rola genialnej jednostki w dziejach ludzkości? Wydaje się, że zarówno siłę, jak i rolę wyznacza doświadczenie duchowe, znacznie większe u genialnego artysty, niż u przeciętnego człowieka. Konstruuje on w sobie to, co oddzielne w tysiącu istnień ludzkich” (W. Rozanow, Czytając Dostojewskiego, „Literatura na Świecie” 3 (1983), s. 16). Dostojewski określał siebie jako „realistę wyższego rzędu”. Realizm ów polegał na dostrzeżeniu roli, jaką wywierają idee na jednostki i grupy ludzkie. Bierdiajew stwierdza, że każdy z bohaterów Dostojewskiego jest nosicielem jakiejś idei (M. Bierdiajew, Morosozieranije Dostojewskogo, Ymca Press, Paris 1968). W jego ujęciu, idee, które spotykamy na kartach powieści Dostojewskiego, różnią się tym od idei platońskich, że stanowią żywą, dynamiczną siłę mogącą prowadzić do zguby, ale także do zbawienia. Koncepcję idei jako demonicznych sił opanowujących zbiorowości ludzkie Dostojewski zastosował przede wszystkim do opisu swoich wrogów ideowych – rewolucjonistów i liberałów. Motto z Biesów będące cytatem z Ewangelii doskonale ukazuje sposób, w jaki Dostojewski ujmował wpływ idei na społeczeństwo” /o trzodzie świń wskakującej do jeziora; Tamże, s. 81/. „Biesy wyszły z człowieka rosyjskiego i weszły w stado świń, tzn. Nieczajewów i innych. […; postać Szatowa jest jedną z nielicznych postaci pozytywnych]. Poglądy Szatowa są tożsame z poglądami, które Dostojewski wielokrotnie wyrażał w swojej publicystyce. Źródłem demonicznych idei dla Dostojewskiego był Zachód, skąd pochodziły największe, według niego, zagrożenia: liberalizm, materializm i katolicyzm. Rosyjski pisarz miał całkowita rację twierdząc, że Zachód jest wylęgarnią zabójczych dla Rosji doktryn. Jedną z nich okazała się importowana z Niemiec idea Volku (ideologię volkizmu przedstawia George L. Mosse w książce Kryzys ideologii niemieckiej, Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Czytelnik, Warszawa 1977) – narodu rozumianego jako wspólnota idealna [obszczina to była wspólnota realna, nie idea!]. Nosicielem tej właśnie idei jest Szatow, a jej największym propagatorem w Rosji – Dostojewski” /Tamże, s. 82/ [początek nazizmu].

+ Rozanow Wasilij wpłynął na Arcybaszewa Michała; Wilczyński Włodzimierz „Recepcja prozy Arcybaszewa w Polsce nie odbiegała jednak zbytnio od ocen rosyjskiej krytyki. Zarzucano Arcybaszewowi sadyzm, brutalność, nieuzasadniony erotyzm, nihilistyczno-libertyńskie poglądy i nieadekwatną do realiów ocenę wydarzeń rewolucyjnych 1905 r. [Sielicki Franciszek. 1996. Pisarze rosyjscy początku XX wieku w Polsce Międzywojennej. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, 98]. Takie stereotypy będą pokutować również przez następne dziesięciolecia, co znalazło odzwierciedlenie w polskich podręcznikach akademickich z historii literatury rosyjskiej [Historia literatury rosyjskiej. 1976. Red. Jakubiec M. t. II. Warszawa: PWN, 488-489; Mucha Bogusław. 2002. Historia literatury rosyjskiej od początków do czasów najnowszych. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 415]. Brak jedności w moralnej ocenie spuścizny twórczej Arcybaszewa powoduje, że problemów dostarcza również zaklasyfikowanie jego prozy do określonego nurtu literackiego. W literaturze krytycznej pisarstwo Arcybaszewa definiuje się jako naturalistyczne, neorealistyczne, impresjonistyczne czy nawet ekspresjonistyczne [Paszkiewicz Anna. 1995. „Zgroza” Michaiła Arcybaszewa: naturalizm, symbolizm, ekspresjonizm?. W: Literatura rosyjska w nowych interpretacjach. Red. H. Mazurek-Wita. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego: 17-29, 18-19]. Włodzimierz Wilczyński natomiast wyszedł z propozycją określenia Arcybaszewa mianem przedstawiciela „realizmu antropologicznego”, bowiem w centrum zainteresowania pisarza znalazła się jednostka ludzka. Zielonogórski uczony jako jeden z pierwszych na niwie polskiej rusycystyki podjął się próby zrehabilitowania imienia Arcybaszewa poprzez wskazanie na liczne inspiracje filozoficzne, jakie wyraziły się w twórczości autora Sanina. Stworzoną przez Arcybaszewa koncepcję jednostki Wilczyński nazywa „eklektyczną” i odnajduje w niej echa egzystencjalizmu Sorena Kierkegaarda, antropologizmu Ludwika Fuerbacha, „filozofii życia” Jeana Marie Guyau, nietzscheanizmu oraz myśli Wasilija Rozanowa [Wilczyński Włodzimierz. 1993. Z problemów realizmu. Proza rosyjskich zbiorów literackich „Słowo” (1913-1918). Zielona Góra: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, 15-16]. Do tej długiej listy ideowych „mentorów” Arcybaszewa moglibyśmy dodać jeszcze z pewnością Fiodora Dostojewskiego, Lwa Tołstoja, Iwana Turgieniewa, Artura Schopenhauera [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk] i Henrika Ibsena” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, „Acta Neophilologica” 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 176/.

+ Rozanow wpłynął na Riemizowa A. „zainteresowanie religią wzrosło u Riemizowa na emigracji (stanowisko takie prezentuje m.in. A. Sokołów), choć słusznie zauważa się u pisarza – niestety wyłącznie w aspekcie czysto stylizacyjnym – już w początkach twórczości, w latach 1910-tych. Casus Riemizowa jako twórcy zainteresowanego wiarą, przeżywającego swój czas w pewnym miejscu historii uformował się w określonej sytuacji estetycznej, którą znamionowała tzw. „nowa świadomość religijna”, zaproponowana przez inteligencję początku XX wieku m.in. Mikołaja Bierdiajewa, Sergiusza Bułgakowa, Wasyla Rodanowa, Lwa Szestowa, Siemiona Franka. Ówczesny ruch religijny zainspirowany przez myśl o misji Rosji, czy raczej kontynuujący dawne słowianofilskie hasła o stworzeniu prawdziwego chrześcijaństwa w oparciu o prawosławie, zrealizowania zasad wiary w społeczeństwie i historii, nie mógł ominąć także Riemizowa, skoro ulegli mu religijni myśliciele, przyjaciele i znajomi pisarze: Mereżkowski, Rozanow czy Szestow (Zob. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, to roz.: Renesans kulturowy Rosji w końcu XIX i na początku XX stulecia, Warszawa 1979, s. 10-40)” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 13/. „korespondencja Riemizowa z M. Gorkim, W. Pieriemiłowskim, L. Szestowem i E. Zamiatinem” /Tamże, s. 21/. „Profesjonalizm określany jest i tłumaczy się poprzez „cel”, zaś gra nie podlega żądnym zasadom i jakimkolwiek ograniczeniom „konieczności”, celu i przyczynowości. […] rozróżnienie między „grą” i „sztuką” […] rozumiana jako profesjonalizm, artyzm (kunszt), rzemiosło, (w innym miejscu określi sztukę jako wybór i porządek) tym bardziej, że całą twórczość pisarza podporządkowuje się temu kanonowi gry i literackiej zabawy (R. Caillois w książce Zabawy i ludzie (Les jeux et les hommes), 1958, analizuje strukturalno-funkcjonalne relacje gry-zabawy i kultury. Konstatuje płynność granic między swobodną nieskrepowaną zabawa (paidia) a umowną gra z ustalonymi regułami (ludu). W praktyce często się one zacierają, stąd też można traktować współczynnik gra-zabawa nierozłącznie). Może właśnie ten fakt admiracji gry, czyli nieprofesjonalizmu i spontanicznej inicjacji wpłynął na zarzuty o braku świadomego artyzmu, stawiane pisarzowi przez krytykę” /Tamże, s. 23.

+ Rozbawienie uczuciem towarzyszącym instynktowi śmiechu „Ze stanowiskiem hormizmu związane było wysunięcie przezeń na czoło psychologii – instynktów. To znaczy: wrodzonych, odziedziczonych dyspozycji, by na określone przedmioty reagować w określony sposób. One to stanowią podłoże całego życia psychicznego; dostarczają mu impulsów i kierują nie tylko dążeniami, ale także życiem intelektualnym i emocjonalnym człowieka. Pogląd ten kładł piętno na całej psychologii hormizmu: nie tylko podkreślał w niej dynamizm, ale wprowadzał czynniki wrodzone. I tym wyróżniał się w czasach, które rączej usiłowały całą psychikę przedstawić jako nabytą. McDougall widział w życiu psychicznym człowieka działanie wielu instynktów. Człowiek ma instynkt ucieczki przed niebezpieczeństwem, instynkt walki, instynkt wstrętu, instynkt rodzicielski opieki nad potomstwem, instynkt płciowy, instynkt ciekawości, instynkt podległości innym i przeciwny mu instynkt władzy, instynkt szukania towarzystwa, szukania pożywienia, posiadania, budowania; śmiech w radości i płacz w rozpaczy są też instynktami. Te wszystkie instynkty jednostka ludzka dziedziczy, jest w nie wyposażona od urodzenia. Każdemu zaś instynktowi towarzyszy inne uczucie: strach instynktowi ucieczki, gniew instynktowi walki, czułe uczucia instynktowi rodzicielskiemu, uczucie bezradności płaczowi, uczucie rozbawienia śmiechowi itd. Z tych licznych elementów instynktowych i związanych z nimi emocjonalnych formuje się życie psychiczne w całym swym bogactwie i różnorodności” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 284/.

+ Rozbawione towarzystwo rozjeżdżało się do domów „Za jedną z ozdób polskiej kultury uważano powszechnie taniec. W przeciwieństwie do jowialnych harców prostego ludu, polegających na podskakiwaniu wysoko do góry, ulubionym tańcem szlachty był niewątpliwie polonez, który - zanim go eksportowano za granicę – był powszechnie znany jako „wielki". Tańczono go w kole, bez pośpiechu, krokiem łatwym, lecz wymagającym starannego przestrzegania tempa i rytmu. Niektórzy cudzoziemcy, uważając, że brak mu uczucia, porównywali go do „chodzonej rozmowy", ale gdy go lepiej poznali, pozostawali pod wielkim wrażeniem jego subtelności i elegancji. „Je n’ai  vu jamais rien de plus grave, de plus doux, ni de plus respectueux", pisał w r. 1645 Francuz nazwiskiem Jean de Laboureur. Szlachta niesłychanie lubiła wszelkie ceremonie, które stawały się celem same w sobie. Szczególnie uwielbiano procesje – panowie mogli się wtedy przystroić w swe wspaniałe piórka i krocząc dumnie jak pawie, puszyć się własnym bogactwem i wartością. Dla przykładu, w r. 1583 odbyła się na rynku miejskim w Krakowie „maskarada" z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą Batory. Przedstawiała ona scenę zwycięstwa króla, stryja panny młodej, nad Iwanem Groźnym (Marcin Bielski, Maskarada, w: Kronika polska (1551), cyt. w: K. Hartleb, Kultura Polski, Hanower 1945, s. 169-170)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 336/. „W zimie zaspokojeniu towarzyskich upodobań służył kulig. Łańcuch sań, ciągnionych przez konie i pełnych ludzi owiniętych futrami i ubranych w świetne stroje, wyruszał po śniegu na objazd okolicy. Prowadzili kulig nieżonaci młodzi mężczyźni, z pierwszych sań dochodziły dźwięki muzyki, a w mroźnym powietrzu rozchodziło się brzęczenie dzwonków. Objeżdżano wszystkie okoliczne dwory; na każdym progu wychylano kielich za zdrowie gospodarzy i namawiano dziewczyny, aby się dołączyły do kuligu. Jeden z dworów wybierano na miejsce dłuższego postoju i wyprawiono w nim improwizowaną ucztę lub bal. W nocy, przy blasku pochodni oświetlających drogę, rozbawione towarzystwo rozjeżdżało się do domów” /Tamże, s. 337/.

+ Rozbestwienie motłochu niepoczytalnego podsycane planowo. „Cóż było głównym przedmiotem „czerwonej” akcji niszczycielskiej? Przede wszystkim to wszystko, co ma jakikolwiek związek z kultem katolickim. Jest rzeczą widoczną, że „czerwoni” władcy Hiszpanii postanowili przerobić Hiszpanię z kraju katolickiego na kraj bezbożniczy, przy czym cel ten pragnęli osiągnąć nie drogą  misjonarskiego nawracania na swoją wiarę (anty-wiara też jest swojego rodzaju wiarą), ale drogą narzucania krajowi nowych wierzeń, względnie wytępienia starych, drogą przymusu państwowego” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 198/. „czerwoni władcy Hiszpanii, z chwilą objęcia rządów, przystąpili z całą systematycznością i energią do wytępienia wiary katolickiej, przede wszystkim przedsiębiorąc wymordowanie duchowieństwa i w ogóle ludzi, przywiązanych do religii, oraz zburzenie kościołów, klasztorów i innych miejsc i przedmiotów kultu. Najwidoczniej, postawili sobie za zadanie wytępienie tych elementów, dzięki którym wiara mogłaby się w masach ludności przechować – przez zniszczenie tego wszystkiego co mogło by dawną wiarę przypominać, – na to aby można było wychować nowe pokolenie w zupełnej już nieświadomości o wierze ojców” /Tamże, s. 199/. „Obok wymordowania księży - wszędzie systematycznie niszczono kościoły, klasztory kaplice, krzyże, obrazy. Bardzo się myli ten, kto sądzi, że wandalizmy popełniane przez „czerwonych” w Hiszpanii, były tylko wynikiem rozbestwienia niepoczytalnego motłochu: wandalizmy te były organizowane zupełnie planowo” /Tamże, s. 200/. „Jeśli zaś przypominamy sobie, że Hiszpania była zawsze najbardziej katolickim ze wszystkich krajów na świecie, że wszystko, co jest dorobkiem cywilizacyjnym w Hiszpanii – szkoły, uniwersytety, biblioteki, szpitale, malarstwo, rzeźba, architektura – nierozerwalnie związane z katolicyzmem, to zrozumiałe, że tępienie katolicyzmu, w Hiszpanii równoznaczne jest z przerabianiem jej na kulturalną pustynię. Zwłaszcza, że obok rzeczy kościelnych niszczone są tam też i rzeczy „burżujskie”: pałace królewskie (na szosie do Walencji wojska narodowe znajdowały w rowach całe stosy tysiącletnich arabskich manuskryptów, wywiezionych z bibliotek Escorialu), siedziby arystokratyczne i. t. d. To są wszystko szkody nie do odrobienia. Za pieniądze się ich nie naprawi. […] Hiszpania jest straszliwie zniszczona, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Propaganda masońska, komunistyczna i żydowska chce nieszczęścia Hiszpanii przypisać wojnie, to znaczy, pośrednio, tym którzy ją wszczęli: narodowym powstańcom. Ale propaganda ta mówi nieprawdę. Trzeba sobie z tego zdawać sprawę” /Tamże, s. 201.

+ Rozbici w perzynę konfederaci pod Guzowem w pobliżu Radomia; 6 lipca 1607 „Złożywszy daremny protest na sejmiku krakowskim, Zebrzydowski zwołał kilka zbrojnych spotkań szlachty – w Stężycy, w Lublinie, a następnie w Sandomierzu. Podczas ostatniego z nich szlachta, która konno zjechała na miejsce spotkania, formalnie proklamowała rokosz i obrała Janusza Radziwiłła swym marszałkiem. Poza niezadowolonymi magnatami, między rokoszanami znalazła się spora liczba drobniejszej szlachty bojącej się o swe przywileje, protestantów zaalarmowanych coraz większymi naciskami ze strony katolików oraz prawosławnych, przeciwnych niedawnej unii Kościołów. Rokoszanie złożyli 50 400 podpisów pod aktem konfederacji, który zawierał 67 protestów. Poszczególne skargi miały jednak niewielkie znaczenie w porównaniu z ogólnym poczuciem, które było udziałem wszystkich, że zostały zaatakowane prastare tradycje państwa: «Przodkowie nasi (...) wiedząc, że też ślachcicami i pierwej niż katolikami się porodzili; wiedząc, że nie są z pokolenia Lewi; wiedząc, że królestwo polskie nie jest królestwem kapłańskiem, lecz politycznem; wiedząc, że królestwa i państwa tego świata gospodami są, a nie dziedzictwem Kościoła Bożego; wiedząc, co P. Bogu, a co ojczyźnie powinni: religiiś-tej z polityką nie mieszali ani księżom i łakomstwu ich nie podlegali» (Cytowane w: T. Korzon, Historia nowożytna, Kraków 1889, t. l, s. 479. Z okresu rokoszu zachowała się obszerna literatura; patrz zwłaszcza Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-8, Kraków 1916, t. 1-3, wyd. J. Czubek). Następstwem był zbrojny konflikt. Po ugodzie pod Janowcem rokoszanie ogłosili detronizację króla i w imieniu całego narodu wypowiedzieli mu posłuszeństwo. Stronnicy króla, zwoławszy sejm w Wiślicy, poczynili wszystkie możliwe ustępstwa wobec przedstawionych zażaleń, nie zdołali jednak uśmierzyć wzburzenia. Byli oni wprawdzie mniej liczni, ale przewodzili im zahartowani w bojach profesjonaliści: dwaj hetmani – szwagier Zebrzydowskiego Stanisław Żółkiewski oraz Jan Karol Chodkiewicz. Pod Guzowem w pobliżu Radomia 6 lipca 1607 r. konfederaci zostali rozbici w perzynę. Król triumfował. Wynik polityczny nie był jednak bynajmniej jednoznaczny. Przywódcy rokoszu nie zostali ukarani” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 452/.

+ Rozbicie aktu poznawczego na dwie części niezależne; intelekt działa niezależnie od zmysłów. „Galileusz przesunął esencjalizm Arystotelesa na nową płaszczyznę, gdzie był on do usług zmatematyzowanej sofistyki. Dla Galileusza, tak jak przed nim dla Arystotelesa, być znaczy być substancją lub własnością substancji. Nie oznacza to w prosty sposób posiadania aktu istnienia, przez który coś nie jest niczym. Jako matematyk, Galileusz redukuje substancję do bytu ilościowego, a jako matematyczny sofista redukuje on wszelki byt do percepcji matematycznej. Dla Galileusza być obiektywnie to być percypowanym matematycznie. Stąd, tak jak on to widzi, istnieje jedynie substancja. A czym jest substancja – to określa wyobraźnia matematyczna” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 320. „Zobrazowanie przez Galileusza sposobu, w jaki pojmujemy obiektywne istnienie, zmusza go do wyobrażenia sobie podmiotu poznającego nie jako całą osobę – z intelektem i zmysłami pracującymi wspólnie w zintegrowanym akcie poznawczym – lecz jako rozum i wyobraźnię matematyczną operujące niezależnie od wrażeń zmysłowych. Mówi on, że gdyby zmysły fizycznie „nie obstawiały” rozumu i rozumowania, to „same z siebie” może nigdy nie doszłyby do pojęć matematycznych /Galileo Galilei, The Assayer, w: The Scientific Background to Modern Philosophy, wyd. M. R. Matthews, Indianapolis, Ind. and Cambridge Mass.: Hackett Publishing Company Inc., 1989, s. 56/. Takie protagorejskie i awicenniańskie dumanie o rozumie „bez obstawy”, który zdolny jest działać niezależnie od zmysłów, sugeruje, że Galileusz pojmował zewnętrzne zmysły jako nie mające istotnego udziału w obiektywnym poznaniu, poza tym że były one okazjonalną przyczyną percepcji matematycznej. Naprawdę jednak żadna istota ludzka nigdy nie poznaje niczego bez współuczestniczącego wysiłku zmysłów oraz intelektu. Co często i bez końca powtarza Gilson: to osoba poznaje, nie zaś zmysły czy też intelekt /E. Gilson, Realizm tomistyczny, opracowanie zbiorowe, Warszawa, PAX 1968/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 321/.

+ Rozbicie atomu przez fizyków w teorii kwantowej Maxa Plancka spowodowało u artystów awangardy jakby „rozbicie całego świata” na części, gdzie „kamienie topniały i wyparowywały w powietrze”. „Awangarda jest jak „niewidzialna ręka” w gospodarce rynkowej, synonimem samoregulacji rozwoju sztuki poprzez samooczyszczenie. Awangarda odgrywa rolę badawczo-rozwojowa w sztuce jak badania naukowe w technice, nauce i gospodarce. Poszukiwanie odpowiedzi na „co” intensyfikuje się zwłaszcza w cywilizacji informatycznej. Mniej nas zaczyna interesować „jak” podejmować decyzje, szukamy raczej odpowiedzi „jakie” decyzje należy podejmować. […] Jednym z pierwszych, który zerwał z „fotografowaniem” rzeczywistości, był Rosjanin Wassily Kandinsky, który w 1910 r. namalował abstrakcyjny obraz „Abstrakcja akwarelowa”. Artysta szukał internalizacji obrazu na wzór muzyki, wykorzystując manipulacje kształtem i kolorem, zwłaszcza tak mistrzowsko stosowanym przez impresjonistów” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 75/. „Analogię między obrazem a muzyką postrzegał podczas spektaklu operowego „Lohengrin” Wagnera. Poszczególne tony muzyki generowały kolorowe linie i kształty w umyśle artysty. Ponadto rozbicie atomu przez fizyków w teorii kwantowej Maxa Plancka spowodowało u artystów awangardy jakby „rozbicie całego świata” na części, gdzie „kamienie topniały i wyparowywały w powietrze”. Do tego doszły tezy matematyków o „nieskończoności” i „wielowymiarowości” przestrzeni, jej czasowej interpretacji w relatywistycznej fizyce, którą to przestrzeń trzeba było także i „pięknie” zanotować na płótnie. A jest to trudne dla człowieka, który daje sobie jako tako radę z przestrzenią trójwymiarowa. Nic dziwnego, że gruziński wybitny matematyk Pontriagin, specjalista od czterowymiarowej przestrzeni jest … niewidomy” /Tamże, s. 76.

+ Rozbicie atomu spowodowało zmianę mentalności ludzi. Człowiek osiągnął nowe poczucie potęgi. „Wielkimi przewrotami były: wynalezienie ognia, przynosząca plon uprawa zbóż, zużytkowanie siły, pary i elektryczności. Ale było to proste naśladowanie zjawisk przyrody. Wyzwolenie natomiast energii atomowej oznacza już uchwycenie w ręce samej genezy materii, a więc i nowe poczucie władzy i nowy rozdział kosmogenezy. Przy tym człowiek dostrzegł, że ta potęga może rosnąć nieograniczenie głównie dzięki wysiłkom badania, nauki i techniki. […] Zachodzi również doskonalenie samej myśli ludzkiej i tak człowiek zaczyna brać udział w swej własnej genezie. Uzyskał on potężny bodziec do pchania sił życia aż do końca, zdobył „smak do super-stwarzania”. W  rezultacie wraz z bombą atomowa otworzył się problem „kresu” ewolucji ludzkiej: czy światem wzgardzić, podjąć go w niewolniczą służbę, czy też przez dalsze badania doszukiwać się w nim jakiegoś Centrum personalnego? W każdym razie, po bombie atomowej żeby się ostać, ludzkość musi się jednoczyć. Jakie są szanse i sposoby unifikacji ludzkości współczesnej? W politycznym i duchowym obrazie współczesnego świata widzi Teilhard na pierwszym planie swoiste „drzewo ducha”: faszyzm, demokracje zachodnie, komunizm, mistyka wschodnia i chrześcijaństwo. Najmłodszą, ale i najbardziej boczną i efemeryczną, gałęzią drzewa „mistyk” był dla Teilharda faszyzm (łączony a rasizmem)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 173/. „Pomijając modę ówczesną myślenia, pewien początkowy cień sympatii Teilharda dla faszyzmu wypływał z biologicznego patrzenia na historię. Z tego punktu widzenia, nie mogąc przewidzieć późniejszych okropności politycznych, miał trudności pogodzenia antyfaszystowskiej teorii równości ludów i ras z własną ideą eugeniki ogólnoludzkiej, pewnej „arystogenezy”, a zwłaszcza z odkrywanym przez siebie prawem ewolucji, która nie postępuje naprzód całym frontem, ale po jakiejś gałęzi uprzywilejowanej. Nie widział na początku możliwości przyjęcia równości biologicznej i ewolucyjnej ras ludzkich” Tamże, s. 174.

+ Rozbicie atomu spowodowało zmianę mentalności ludzi. Człowiek osiągnął nowe poczucie potęgi. „Wielkimi przewrotami były: wynalezienie ognia, przynosząca plon uprawa zbóż, zużytkowanie siły, pary i elektryczności. Ale było to proste naśladowanie zjawisk przyrody. Wyzwolenie natomiast energii atomowej oznacza już uchwycenie w ręce samej genezy materii, a więc i nowe poczucie władzy i nowy rozdział kosmogenezy. Przy tym człowiek dostrzegł, że ta potęga może rosnąć nieograniczenie głównie dzięki wysiłkom badania, nauki i techniki. […] Zachodzi również doskonalenie samej myśli ludzkiej i tak człowiek zaczyna brać udział w swej własnej genezie. Uzyskał on potężny bodziec do pchania sił życia aż do końca, zdobył „smak do super-stwarzania”. W  rezultacie wraz z bombą atomowa otworzył się problem „kresu” ewolucji ludzkiej: czy światem wzgardzić, podjąć go w niewolniczą służbę, czy też przez dalsze badania doszukiwać się w nim jakiegoś Centrum personalnego? W każdym razie, po bombie atomowej żeby się ostać, ludzkość musi się jednoczyć. Jakie są szanse i sposoby unifikacji ludzkości współczesnej? W politycznym i duchowym obrazie współczesnego świata widzi Teilhard na pierwszym planie swoiste „drzewo ducha”: faszyzm, demokracje zachodnie, komunizm, mistyka wschodnia i chrześcijaństwo. Najmłodszą, ale i najbardziej boczną i efemeryczną, gałęzią drzewa „mistyk” był dla Teilharda faszyzm (łączony a rasizmem)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 173/. „Pomijając modę ówczesną myślenia, pewien początkowy cień sympatii Teilharda dla faszyzmu wypływał z biologicznego patrzenia na historię. Z tego punktu widzenia, nie mogąc przewidzieć późniejszych okropności politycznych, miał trudności pogodzenia antyfaszystowskiej teorii równości ludów i ras z własną ideą eugeniki ogólnoludzkiej, pewnej „arystogenezy”, a zwłaszcza z odkrywanym przez siebie prawem ewolucji, która nie postępuje naprzód całym frontem, ale po jakiejś gałęzi uprzywilejowanej. Nie widział na początku możliwości przyjęcia równości biologicznej i ewolucyjnej ras ludzkich” Tamże, s. 174.

+ Rozbicie atomu spowodowało zmianę mentalności ludzi. Człowiek osiągnął nowe poczucie potęgi. „Wielkimi przewrotami były: wynalezienie ognia, przynosząca plon uprawa zbóż, zużytkowanie siły, pary i elektryczności. Ale było to proste naśladowanie zjawisk przyrody. Wyzwolenie natomiast energii atomowej oznacza już uchwycenie w ręce samej genezy materii, a więc i nowe poczucie władzy i nowy rozdział kosmogenezy. Przy tym człowiek dostrzegł, że ta potęga może rosnąć nieograniczenie głównie dzięki wysiłkom badania, nauki i techniki. […] Zachodzi również doskonalenie samej myśli ludzkiej i tak człowiek zaczyna brać udział w swej własnej genezie. Uzyskał on potężny bodziec do pchania sił życia aż do końca, zdobył „smak do super-stwarzania”. W  rezultacie wraz z bombą atomowa otworzył się problem „kresu” ewolucji ludzkiej: czy światem wzgardzić, podjąć go w niewolniczą służbę, czy też przez dalsze badania doszukiwać się w nim jakiegoś Centrum personalnego? W każdym razie, po bombie atomowej żeby się ostać, ludzkość musi się jednoczyć. Jakie są szanse i sposoby unifikacji ludzkości współczesnej? W politycznym i duchowym obrazie współczesnego świata widzi Teilhard na pierwszym planie swoiste „drzewo ducha”: faszyzm, demokracje zachodnie, komunizm, mistyka wschodnia i chrześcijaństwo. Najmłodszą, ale i najbardziej boczną i efemeryczną, gałęzią drzewa „mistyk” był dla Teilharda faszyzm (łączony a rasizmem)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 173/. „Pomijając modę ówczesną myślenia, pewien początkowy cień sympatii Teilharda dla faszyzmu wypływał z biologicznego patrzenia na historię. Z tego punktu widzenia, nie mogąc przewidzieć późniejszych okropności politycznych, miał trudności pogodzenia antyfaszystowskiej teorii równości ludów i ras z własną ideą eugeniki ogólnoludzkiej, pewnej „arystogenezy”, a zwłaszcza z odkrywanym przez siebie prawem ewolucji, która nie postępuje naprzód całym frontem, ale po jakiejś gałęzi uprzywilejowanej. Nie widział na początku możliwości przyjęcia równości biologicznej i ewolucyjnej ras ludzkich” Tamże, s. 174.

+ Rozbicie atomu spowodowało zmianę mentalności ludzi. Człowiek osiągnął nowe poczucie potęgi. „Wielkimi przewrotami były: wynalezienie ognia, przynosząca plon uprawa zbóż, zużytkowanie siły, pary i elektryczności. Ale było to proste naśladowanie zjawisk przyrody. Wyzwolenie natomiast energii atomowej oznacza już uchwycenie w ręce samej genezy materii, a więc i nowe poczucie władzy i nowy rozdział kosmogenezy. Przy tym człowiek dostrzegł, że ta potęga może rosnąć nieograniczenie głównie dzięki wysiłkom badania, nauki i techniki. […] Zachodzi również doskonalenie samej myśli ludzkiej i tak człowiek zaczyna brać udział w swej własnej genezie. Uzyskał on potężny bodziec do pchania sił życia aż do końca, zdobył „smak do super-stwarzania”. W  rezultacie wraz z bombą atomowa otworzył się problem „kresu” ewolucji ludzkiej: czy światem wzgardzić, podjąć go w niewolniczą służbę, czy też przez dalsze badania doszukiwać się w nim jakiegoś Centrum personalnego? W każdym razie, po bombie atomowej żeby się ostać, ludzkość musi się jednoczyć. Jakie są szanse i sposoby unifikacji ludzkości współczesnej? W politycznym i duchowym obrazie współczesnego świata widzi Teilhard na pierwszym planie swoiste „drzewo ducha”: faszyzm, demokracje zachodnie, komunizm, mistyka wschodnia i chrześcijaństwo. Najmłodszą, ale i najbardziej boczną i efemeryczną, gałęzią drzewa „mistyk” był dla Teilharda faszyzm (łączony a rasizmem)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 173/. „Pomijając modę ówczesną myślenia, pewien początkowy cień sympatii Teilharda dla faszyzmu wypływał z biologicznego patrzenia na historię. Z tego punktu widzenia, nie mogąc przewidzieć późniejszych okropności politycznych, miał trudności pogodzenia antyfaszystowskiej teorii równości ludów i ras z własną ideą eugeniki ogólnoludzkiej, pewnej „arystogenezy”, a zwłaszcza z odkrywanym przez siebie prawem ewolucji, która nie postępuje naprzód całym frontem, ale po jakiejś gałęzi uprzywilejowanej. Nie widział na początku możliwości przyjęcia równości biologicznej i ewolucyjnej ras ludzkich” Tamże, s. 174.

+ Rozbicie Boga Jedni na ogromną ilość cząstek w świecie. „Däniken Erich von, jeden z najbardziej poczytnych autorów świata, w swoich książkach wielokrotnie podkreśla, że nie stara się tworzyć żadnego systemu filozoficznego czy religijnego. Podaje się za liberalnego katolika. Uważa jednak, że Trójca Święta została wymyślona na soborach chrześcijańskich. „Na pierwszy rzut oka wygląda on na typowego przedstawiciela naszych czasów: „oświeconego” deistę, który wierzy w bliżej nieokreśloną Istotą Najwyższą. Jest to jednak pozór, bowiem pod tą maseczką kryje się jeszcze jedna postać. Däniken jest w rzeczywistości człowiekiem głęboko wierzącym” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 181/. Tworzy on nową religie, którą autor artykułu określa słowem Dänikenizm. Przekonany jest, że świat potrzebuje utopii, gdyż bez utopii świat by się nie zmieniał. Dlatego buduje tę utopie z wielkim rozmachem, angażując intensywnie swoją fantazję. „Choć usiłuje to ukryć, w rzeczywistości świetnie zdaje sobie sprawę z quasi-religijnego charakteru swoich idei […] przyznaje się, że jego quasi-religijne hipotezy zawierają pewną liczbę aksjomatów, które nie podlegają dyskusji”. Erich von Däniken uważa siebie za proroka nowej religii i dlatego jest przekonany, że ma monopol na prawdę. Tylko on zna prawdę i przekazuje ją światu. „Jest wrogiem naukowców jako „przeciwników postępu”, szczególnie zaś teologów, którzy są „reakcjonistami”. Sądzi, że „określenia profesorów określa się mianem teorii”. Z tego powodu uważa: „Na dobre wychodzi mi to, że nie jestem archeologiem z zawodu” […] Od większości gnostyków Däniken różni się tym, że nie usiłuje przypisać sobie jakiegoś objawienia, ale twierdzi, że Prawdę poznał racjonalnym rozumowaniem” /Tamże, s. 182/. „Choć Biblia stanowi dla szwajcarskiego publicysty podstawowe źródło natchnienia, odmawia on jej charakteru natchnionego Objawienia. Podważa wiele dogmatów chrześcijańskich, ale ostrze swojej krytyki kieruje głównie przeciwko Jezusowi [..] Bóg Dänikena nosi przydomek „sprytny samobójca”, bowiem dokonał samoeksplozji, w wyniku której powstał Wszechświat. Odtąd każda jego cząstka to pojedynczy bit, który jest zawarty w każdym człowieku, zwierzęciu, rzeczy. Kiedyś ponownie staniemy się jednością” /Tamże, s. 183.

+ Rozbicie bytu Istota zła. „4^o Zło jako mnogość i chaos. Bardziej subtelna jest teoria zła jako „mnogości”, „chaosu” i „rozbicia bytu” (Platon, Plotyn, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena, P. Teilhard de Chardin i inni). Zresztą najstarsze mity kosmogoniczne, (np. „Enuma Elisz”) zakładają, że zło jest „wewnątrz” bytu jako chaos, stan amorficzny, postać niezorganizowana, podczas gdy stworzenie jest porządkowaniem, nadawaniem form i jednoczeniem w całość. Niekiedy uczy się, że zło ma coś z przeszłości, a dobro leży w przyszłości. Zbawienie polega na całkowitej unifikacji bytu i na osiągnięciu eschatycznej jedności. Tutaj też można zaliczyć teorię ewolucjonistyczną (np. P. Teilharda de Chardin), według której zło wiąże się z rozpiętością czasową i koniecznością rozwoju, a zbawieni polega na ucieczce od mnogości i od przeszłości. Ciekawe, że do tej teorii nawiązuje – choć niekonsekwentnie – KKK, powołując się na Akwinatę (ScG III, 71): „W swojej nieskończonej mądrości i dobroci Bóg chciał jednak w sposób wolny stworzyć świat »w drodze« do jego ostatecznej doskonałości. To stawanie się dopuszcza w zamyśle Bożym pojawienie się pewnych bytów, a zanikanie innych; dopuszcza obok tego, co najdoskonalsze, także to, co mniej doskonałe; obok budowania natury, również zniszczenia. Obok dobra fizycznego istnieje zatem także i zło fizyczne tak długo, jak długo stworzenie nie osiągnie swojej doskonałości” (nr 310)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 151-152.

+ Rozbicie Cesarstwa na Wschodnie i Zachodnie „Mówiąc o kulturze i cywilizacji ruskiej, nie mamy na myśli fenomenu zamkniętego w granicach historycznych i geograficznych jednego państwa. Zakładamy przy tym, że każde państwo jest zbudowane na fundamentach określonej cywilizacji i istnieje dzięki zasadom prawa i władzy oraz ich pochodnym, które mają wpływ na organizację życia społecznego. Na podstawie tego założenia uznajemy, że cywilizacja ruska, podobnie jak cywilizacja innych państw europejskich, wywodzi się od cywilizacji Cesarstwa Rzymskiego, podzielonego na dwie części – zachodnią i wschodnią. Uwzględniając fakt, że począwszy od IV wieku cywilizacja Cesarstwa Rzymskiego ulegała istotnemu przeobrażeniu pod wpływem kultury chrześcijańskiej, możemy stwierdzić, że młode społeczeństwa Europy zachodniej, Środkowej i Wschodniej zostały włączone do jego kultury i cywilizacji. Jeśli obserwujemy na tym obszarze trwanie pewnych form cywilizacyjnych z okresu antycznego, to zauważamy, iż nasycone one zostały chrześcijańskimi treściami metafizycznymi. Także elementy kultury antycznej, jak literatura, retoryka, nauka, malarstwo i muzyka – chrześcijaństwo przystosowało do potrzeb własnej kultury. Te fakty w sposób niezaprzeczalny zadecydowały o jedności cywilizacyjno-kulturowej chrześcijańskiego świata, związanego z Cesarstwem Rzymskim. Jednak w obrębie tej całości zaistniały z biegiem czasu dwie odmiany, wynikające z bliższej więzi bądź to z kulturą grecką, bądź łacińską, których zasięg pokrywał się z obecnością języków tych dwóch antycznych typów kultury. Ich znaczenie podkreślało rozbicie Cesarstwa na Wschodnie i Zachodnie. Istnienie w kulturze chrześcijańskiej greckiej i łacińskiej odmiany miało wpływ także na kulturę Słowian, co znalazło odzwierciedlenie w systematyce sporządzonej przez Ricarda Picchio. Slawista włoski zaproponował na określenie dwu odmian kultur słowiańskich nazwy Slavia Romana i Slavia ortodossa (w wersji łacińskiej: orthodoxa)/ (R. Picchio, Letteratura della Slavia ortodossa, IX-XVIII sec., Bari 1991, s. 7-83; Por. także recenzję A. Naumowa, „Slavia Orientalis” 1992, nr 4, s. 127-129)”  /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 7/. „zarówno łacińska, jak i bizantyjska odmiana kultury, należą do wspólnoty kultury chrześcijańskiej. Stanowią one jednak dwie różniące się całości kulturowe, w obrębie których można zaobserwować dalsze różnice regionalne” /Tamże, s. 8.

+ Rozbicie chrześcijan powodem ekspansji islamu. Islam przyjęto w Syrii z łatwością, ponieważ lenistwo umysłowe skłaniało do religii, która nie wymagała zbyt wiele myślenia. Z drugiej strony, człowiek skłonny jest do posiadania poglądów własnych, co w sytuacji niewiedzy prowadzi do odchyleń od ortodoksji. Chrześcijanie pochodzenia arabskiego w Syrii byli podzieleni na wiele odłamów. Gdy z południa przybyli Arabowie zjednoczeni w jednej wierze, która ponadto mówiła ze czcią o Jezusie, wszyscy byli gotowi przyjąć tę religię, spodziewając się silnego działania ekumenicznego prowadzącego do jedności chrześcijan. Syria w wieku VII była pod panowaniem Bizancjum /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 20/. Cesarz (gdy był wyznawcą ortodoksji) zwalczał heterodoksów. Arabowie w Syrii chcieli uwolnić się od zwierzchnictwa politycznego i od prześladowań na tle religijnym. W roku 636 Damaszek został opanowany przez mahometan. Od roku 661 panuje dynastia omajadów, która będzie trwała do roku 750. Wtedy to władcy Damaszku rządzili imperium rozciągającym się od Półwyspu Pirenejskiego do Chin. W wojnach z Bizancjum aktywnie pomagali chrześcijanie Syryjczycy, zwłaszcza jakobici (monofizyci), idąc do walki z krzyżem na czele i z banderą św. Jerzego. Wojnę z Bizancjum traktowali oni jako wyprawę krzyżową. Po stronie islamu stanęli również koptyjscy monofizyci w Egipcie, którzy walnie przyczynili się do opanowania Egiptu przez mahometan. Chrześcijanie pomogli też muzułmanom zdobyć Palestynę, a zwłaszcza Jerozolimę (Por. A. Abel, La Prise de Jérusalem par les Arabes (638), w: Conferences de Saint Etienne, 1910-1911, Paris 1911, s. 105-144). Traktowali oni islam jako kolejny odłam chrześcijański, o charakterze monofizyckim /Tamże, s. 21/. W Hiszpanii, po śmierci króla wizygockiego (Witiza), królem został wybrany Rodrigo, książę Betyki, spoza klanu rodziny Witizy. W walce przeciwko Rodrygowi sprowadzili oni do Hiszpanii muzułmanów z Afryki. Rodryg stanął z nimi do walki. Synowie Witizy, którzy stanęli w bitwie ze swoimi oddziałami przy boku króla Rodryga, w odpowiednim momencie odeszli z pola bitwy. Bitwa pod Gaudalete (23 lipca 711) rozpoczęła konkwistę Hiszpanii /Tamże, s. 22/. Islamowi pomagali, silni jeszcze w Hiszpanii, arianie, a także inni heterodoksji.

+ Rozbicie chrześcijan spowodowane grzechem, usuwanie go jest fundamentem ekumenizmu. „Działalność ekumeniczna / W 40-letnim dialogu z katolikami Barth przeszedł ewolucję od polemiki do wspólnych poszukiwań autentycznego chrześcijaństwa. Prowadził 1927-29 wykłady na tematy interkonfesyjne w Munster, Bremie, Osnabrück i Dusseldorfie, dyskutował też na temat analogii z E. Przywarą; brał udział 1934 w spotkaniach paryskich z J. Maritainem, G. Marcelem i E. Gilsonem; 1948 wystąpił na Amsterdamskim Zgromadzeniu Ogólnym ERK przeciwko Kościołowi katolickiemu i polemizował z J. Danielou, a po 1950 na tematy dogmatyczne w aspekcie ekumenicznym z H. Urs von Balthasarem, H. Bouillardem, H. Friesem, H. Küngiem, K. Rahnerem; chociaż Sobór Watykański II określił jako „spóźniony zapłon reformacji z XVI w.”, to jednak wyraził uznanie dla jego organizatorów i teologów za ewangeliczną odwagę i poszukiwanie autentycznych źródeł odnowy; po Soborze przestrzegał katolików przed błędami, jakie kiedyś popełnili protestanci. Złożywszy 1966 wizytę papieżowi Pawłowi VI przeprowadził rozmowy z licznymi ekspertami Soboru oraz w Sekretariacie do Spraw Jedności Chrześcijan, a treść dokumentów soborowych ocenił z pozycji ekumenizmu w Ad limina apostolorum (Z 1967). Barth głosił, że realizacja ekumenizmu powinna przebiegać w kierunku wertykalnym, a nie horyzontalnym, gdyż interkonfesyjny dialog ma zmierzać do wiary i umiłowania Jezusa Chrystusa, a nie do nawracania na inne wyznanie; należy więc szanować, doceniać i słuchać partnera oraz wnikać w jego racje, które mają być wezwaniem do osobistej refleksji i rewizji postaw; nie należy zaś zacieśniać się w płytkim irenizmie i studium porównawczym różnych wyznań, tracić czasu na prognozy, czy i kiedy nastąpi chwila zjednoczenia (co jest w ręku Boga), ale słuchać słowa Bożego, które przejawia się w każdym wyznaniu, usuwa grzech będący przyczyną rozbicia i wzywa chrześcijan do zjednoczenia wokół Chrystusa. H. Küng zaliczył Bartha do grona „duchowych ojców odnowy katolickiej związanej z Soborem Watykańskim II” i nazwał go doctor utriusque theologiae” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 73.

+ Rozbicie chrześcijaństwa na początku wieku XVI. „W czasie tej niewoli /Awinion/ i wojny pomiędzy Francją i Anglią, do jakiej doszło wkrótce potem, pewien humanistycznie wykształcony ksiądz z Oksfordu John Wyckliffe (l320?-1384) popełnił kilka dzieł popierających prawo króla i parlamentu do tego, by ograniczyć władzę kościelną oraz by wstrzymać płacenie trybutu papiestwu. Zaczął on także tłumaczenie Biblii na język angielski. Następnie sformułował on doktrynę „zwierzchności ugruntowanej w Łasce”, która stwierdzała, że wszelka władza nadana jest bezpośrednio przez Boga w drodze łaski i że nieprawi władcy, czy to kościelni czy też świeccy, tracą autorytet swojej władzy jak również prawo do posiadania mienia, jeżeli winni są grzechu śmiertelnego. Wyckliffe twierdził, że wola Boża objawia się wprost przez Pismo i że wobec tego niepotrzebne nam jest żadne pośredniczące kapłaństwo. Zadenuncjował on jako niezgodne z Pismem liczne praktyki i nauczania stanu kapłańskiego, takie jak spowiedź, rozgrzeszenie, celibat i doktrynę transsubstancjalności. Poprzez prace czeskich duchownych, w szczególności Jana Husa (l369?-1415), idee Wyckliffe'a wywarły wielki wpływ na Niemcy a także i Anglię, gdzie królową była wtedy czeska Anna. Podobnie jak Wyckliffe, Hus także potępiał sprzedajność Kościoła oraz – choć mniej radykalnie niż Wyckliffe – również podchodził krytycznie do autorytetu zepsutego kleru i bronił doktryny predestynacji oraz bezpośredniego i ostatecznego autorytetu Pisma. Ruchy luterański i kalwiński znajdowały się początkowo pod wpływem idei reformatorskich Wyckliffe'a i Husa. Stanowią one dwa z trzech frontów, skąd wyszła Reformacja. Jak zauważa Belloc, żaden z historycznych dowódców tych frontów nie miał na oku zerwania z Rzymem, ani nie rozpoczął działań przeciwko papiestwu z powodów doktrynalnych; to okazało się być skutkiem, jakiego zrazu nikt nie przewidział, myślą po fakcie, który wykorzystały już inne siły, głównie polityczne i ekonomiczne, dyskontując osłabienie i tak już wątłej jedności świata chrześcijańskiego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 221.

+ Rozbicie chrześcijaństwa Oddzielenie się Greków od Piotra i jego następców „Bulla papieża Bonifacego VIII, Unam sanctam, 1302 r. / Jedyność Kościoła / 259 / Dlatego Kościół jeden i jedyny ma jedno ciało, jedną głowę, nie dwie głowy niby (jakieś) dziwo natury; ta głowa to właśnie Chrystus i Piotr, zastępca Chrystusa i następca Piotra, gdyż Pan powiedział do samego Piotra: „Paś owce moje” (J 21, 17). „Moje” – powiedział ogólnie, nie zaś konkretnie te lub owe, przez co rozumie się, że powierzone mu zostały wszystkie. Jeśli więc Grecy lub inni mówią, że nie zostali powierzeni Piotrowi i jego następcom, muszą przyznać, że nie są z owiec Chrystusa, ponieważ Pan mówi u Jana: „że jest jedna owczarnia i jeden jedyny pasterz” (J 10, 16). / 260 / Słowa Ewangelii pouczają, że ta władza ma dwa miecze, mianowicie duchowy i doczesny (Łk 22, 38 i Mt 26, 52) [...] Obydwa więc miecze ma władza Kościoła, duchowy mianowicie i materialny. Lecz tego należy używać w obronie Kościoła, tamten zaś winien być używany przez Kościół. Tamten w ręku kapłana, ten w ręku królów i żołnierzy, lecz na skinienie kapłana i w uległości wobec niego. Trzeba zaś, aby miecz był pod mieczem i aby doczesna władza była podległa duchowej [...] Trzeba, abyśmy o tyle jaśniej wyznali, że władza duchowa i godnością, i szlachetnością przewyższa jakąkolwiek władzę ziemską, o ile to, co duchowe góruje nad tym, co doczesne [...] Albowiem według świadectwa Prawdy władza duchowa ma naznaczać władzę ziemską i sądzić, jeśli nie była dobra [...] Jeśli więc ziemska władza idzie złą drogą, będzie sądzona przez władzę duchową, lecz jeśli złą drogą idzie niższa władza duchowa, przez wyższą od siebie; jeśli zaś najwyższa, przez samego Boga, nie będzie mogła być sądzona przez człowieka, ponieważ Apostoł zaświadcza: „Duchowy człowiek rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony” (1 Kor 2, 15). / 261 / Ta władza zaś, nawet jeżeli została dana człowiekowi i sprawowana jest przez człowieka, nie jest ludzka, ale raczej Boska, przez usta Boskie dana Piotrowi i jemu samemu, i jego następcom w samym Chrystusie, którego wyznawszy, był mocną opoką, ponieważ Jezus mówi do samego Piotra: „Cokolwiek zwiążesz na ziemi” itd. (Mt 16, 19)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 155/. „Ktokolwiek więc przeciwstawia się tej władzy tak przez Boga ustanowionej, „przeciwstawia się porządkowi Bożemu” (Rz 13, 2), chyba że, tak jak Manichejczyk, wymyśli sobie, że są dwa początki, co osądzamy jako fałsz i herezję, ponieważ Mojżesz zaświadcza, że nie w początkach, lecz „na początku Bóg stworzył niebo i ziemię” (Rdz 1,1). / 262 / Toteż oznajmiamy, twierdzimy, określamy i ogłaszamy całemu stworzeniu ludzkiemu, że posłuszeństwo Biskupowi Rzymskiemu jest konieczne dla osiągnięcia zbawienia” /Tamże, s. 156/.

+ Rozbicie chrześcijaństwa rozbite jest źródłem trudności napotykanych dziś w dążeniu do jedności widzialnej Kościoła. „Trudności w dążeniu do przodu są realne. Wpływa na to wiele czynników, które możemy uporządkować, sklasyfikować: a) Czynniki wewnętrzne, pochodzące z historii oddzielenia i przekształcenia społecznego, kulturowego i strukturalnego każdego wyznania chrześcijańskiego, które zrodziły tradycje dogmatyczne i kościelne różne i różnorodne. Poważne zagadnienie posługiwania sakramentalnego nie może być rozwiązane przez proste odnoszenie ich do różnych tradycji eklezjalnych, ponieważ posługiwanie sakramentalne dotyka teologicznego rdzenia Kościoła w jego istotnej substancji. Z kwestią świętego posługiwania powiązana jest ściśle kwestia apostolskości Kościoła. W kwestii tej zgodne są w swoich wyznaniach ortodoksi i katolicy afirmując, że w niej dotykana jest sama natura Kościoła. Jest ona, w efekcie, grą rzeczywistości dogmatycznej dotyczącej posługiwania sakramentalnego oraz szczególnej «boskiej instytucji» episkopatu /Podobnie Gonzáles Montes, A., „El ministerio episkopal en el diálogo teológico entre la Iglesia católica y la Comunión anglicana”, w PENA GONZÁLES, M. A., i inni (wyd.), Gozo y esperanza. Memorial Prof. Dr. J. Ramos Guerreira (Salamanca 2006) 529-557/; i w kierunku konwergencji wzajemnie rozpoznawanej chciał zmierzać dialog katolicko-anglikański, postępując do przodu jednak z wielkimi trudnościami, niełatwymi do uniknięcia” (n. 7). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Rozbicie chrześcijaństwa zaporą na drodze do urzeczywistnienia właściwej Kościołowi pełni katolickości. „Kościół wypełniając swoje posłanie, „kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę2105 Bożą”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 40.. Zadanie misyjne wymaga zatem cierpliwości. Zaczyna się od głoszenia Ewangelii ludom i grupom, które jeszcze nie wierzą w ChrystusaPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 42-47.; jest kontynuowane przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich, aby stawały się „znakami obecności204 Bożej w świecie”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 15., oraz przez zakładanie Kościołów lokalnychPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 48-49.; rozwija proces inkulturacji, aby wcielać Ewangelię w kultury narodówPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 52-54.. Nie ominą go także niepowodzenia. „Jeśli chodzi o poszczególnych ludzi, grupy ludzkie i narody, Kościół podchodzi do nich i przenika ich tylko stopniowo, wprowadzając ich w ten sposób w katolicką pełniꔄ (KKK 854). Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 6„Posłanie Kościoła wymaga wysiłku na rzecz jedności chrześcijanPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 50.. Istotnie, 821 „rozbicie między chrześcijanami jest jednak dla Kościoła zaporą na drodze do urzeczywistnienia właściwej mu pełni katolickości w tych dzieciach, które przez chrzest wprawdzie do niego przynależą, ale odłączyły się od pełnej wspólnoty z nim. Owszem, nawet samemu Kościołowi utrudnia to w konkretnym życiu uwypuklenie pełni katolickości pod każdym względem”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 4.” (KKK 855). „Działalność misyjna wymaga pełnego szacunku dialogu z tymi, którzy jeszcze nie przyjmują EwangeliiPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 55.. Wierzący mogą wyciągnąć dla siebie korzyść z tego dialogu, ucząc się lepiej poznawać „cokolwiek... z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 9.. Jeśli głoszą oni Dobrą Nowinę tym, którzy jej nie znają, to chcą przez to umocnić, uzupełnić i pogłębić prawdę i dobro, jakich Bóg udzielił ludziom i narodom, a także oczyścić ich z błędu i zła „na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 9.” (KKK 856).

+ Rozbicie ciągłości dziejów przez daty wybrane arbitralnie. „W nauce współczesnej sytuuje się zazwyczaj epokę średniowiecza między wiekiem V (przyjmując za datę graniczną r. 476, kiedy to, istniejący od chwili podziału w r. 395 imperium rzymskiego, cesarstwo Zachodnie upadło, a jego ostatni władca został zdetronizowany), a wiekiem XV. Próbując wskazać jakiś doniosły fakt historyczny, który mógłby być umownie uznany z koniec epoki, niektórzy badacze eksponują rolę upadku Konstantynopola (1453), to znów odkrycia Ameryki (1492) albo wynalezienia techniki drukarskiej przez Jana Gutenberga (ok. 1440; ok. r. 1455 ukazała się już Biblia tzw. „42-wierszowa”). Daty te, podobnie jak wszelkie inne punkty „graniczne”, za pomocą których poddaje się arbitralnej segmentacji ciągłość dziejów, mają znaczenie tylko orientacyjne. Nie są one w stanie oddać dynamiki procesu historycznego, nie sygnalizują wystarczająco zanikania zjawisk średniowiecznych, a ponadto zacierają złożoność i nierównomierność rozwoju kultury w różnych obszarach geograficznych. Na terenach dzisiejszej Francji, Niemiec czy Italii już wiek XIV okazał się bowiem okresem schyłku („złotą jesienią” średniowiecza); /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 15/. Wiek XV w Italii – to już pełnia renesansu, we Francji – raczej faza przejściowa między średniowieczem a renesansem, podczas gdy w krajach położonych bardziej na wschód, a więc i w Polsce – to jeszcze okres dominacji średniowiecznej formacji kulturowej. /Wspólnota kultury europejskiej/ W ciągu wieków średnich na terenach Europy wchodzących w skład dawnego Cesarstwa zachodniego ukształtowała się kultura nosząca znamię wspólnoty, mająca korzenie zarazem w starożytności grecko-rzymskiej, jak i w tradycji chrześcijaństwa, rozszerzającego zasięg i siłę swych wpływów, wnoszącego do skarbca śródziemnomorskiego pierwiastki zupełnie nowe i wcześniej nie znane. Te dwa główne nurty: poantyczny i judeochrześcijański, mimo dzielących je istotnych różnic, połączyły się nierozerwalnym splotem. Na ich uniwersalnym podłożu miały się z czasem uformować kultury poszczególnych narodów” /Tamże, s. 16.

+ Rozbicie człowieka na ducha i ciało, w sposób nieunikniony prowadzi do materialistycznego traktowania jego cielesności „Zagrożeniem dla małżeństwa i rodziny, zdaniem Papieża, jest również złudna nadzieja na przejście od homo faber, przez homo oeconomicus do homo Deus. Utopijna idea, która sugerowała, jakoby przez produkcję i rozwój ekonomiczny można osiągnąć ostateczne szczęście, wraz z upadkiem socjalizmu, w pewien sposób dała do zrozumienia współczesnej rodzinie, że ostatecznego szczęścia nie może zapewnić ani społeczeństwo, ani wysoki rozwój technologiczny. Podsumowując, należy stwierdzić, że zasadnicze zagrożenia dotyczące rodziny mają swoje źródło w niewłaściwym ujęciu myśli postnowożytnej dotyczącej prawdy o człowieku, o jego płciowości, więzi małżeńskiej. Rozbicie człowieka na ducha i ciało, w sposób nieunikniony prowadzi do materialistycznego traktowania jego cielesności. Stąd też niebezpieczeństwo postrzegania płciowości człowieka jako siły bezosobowej, przyrodniczej, nad którą jest się w stanie zapanować za pomocą nowych zdobyczy techniki. Mentalność apersonalistyczna dotycząca instynktu płciowego, sprzyja więc kulturze użycia, którą może być zainfekowana również rodzina” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 115/.

+ Rozbicie człowieka przez złego ducha. Historia biblijna jawi się jako epopeja religijna, przynajmniej w pierwotnych redakcjach tekstów. Jej treścią jest walka Wspólnoty Przymierza ze złymi duchami [taki sposób myślenia obecny jest we wszystkich religiach wielkich i pogańskich]. Złe duchy starają się wytrącić ludzi z orbity oddziaływania Bożego. Pierwszą pokusą jest autonomia, a właściwie całkowita niezależność od Boga. Zbuntowany anioł, anty-Bóg kusi zakazanym owocem, podpowiada mit prometejski /M. García Cordero, Los Angeles segùn las creeencias judías del tiempo de Jesùs, “Ciencia Tomista, T. 115 (1988) n. 377, 409-440, s. 409/, dzieli ludzkość, dzieli człowieka, oddziela rozum od instynktu, tworzy przepaść między duchem i materią, duszą i ciałem. Człowiek sam chce decydować o swoim życiu, a przede wszystkim o tym, co jest dobre a co jest złe [Dziś powszechnie ludzie nawet pobożni ulegają duchowi kłamstwa wtedy, gdy mówią, że nie wystarczy przyjąć Objawienie intelektem, lecz trzeba je wcielić w życie, a jednocześnie nie czynią żadnego wysiłku intelektualnego, aby Objawienie poznać. Słuszny jest postulat o wcieleniu poznanego w życie, ale jak można wcielać to, co nie zostało poznane. Jeżeli człowiek uważa się za Boga i sądzi, że już wszystko wie, że nie musi poznawać, bo sam wie lepiej, to co będzie wcielał w życie? Idee ma słuszne, ale realnie jest daleko od prawdy. Tymczasem zbawienie nie dokonuje się poprzez realizowanie idei, lecz żywej prawdy odczytanej wysiłkiem intelektu. Nie należy mieszać lenistwa z pobożnością. Lenistwo intelektualne to powiedzenie Bogu: nie będę Cię słuchał]. Panuje powszechna ignorancja w dziedzinie antropologii. Istotnym wyposażeniem osoby jest intelekt, wola i uczucia. Nie można ich przeciwstawiać, są ze sobą ściśle zespolone. Nie wolno uczuć ustawiać po stronie cielesności. Św. Paweł mówi o walce „ciała” i „ducha”, a nie o walce uczyć z intelektem (Por. Gal 5, 17). W walce z duchem złym człowiek jest wspomagany przez duchy dobre (mal’akim, aniołowie) /Tamże, s. 410.

+ Rozbicie człowieka w fenomenologii klasycznej na dwie części. Fenomenologia Wojtyły spotyka się z metafizyką. „W czystej analizie fenomenologicznej podmiot wydaje się złożony z dwu różnych struktur. Z jednej strony świadomość odzwierciedla to, co dzieje się w człowieku, z drugiej zaś strony mówi nam ona o sobie jako przyczynie sprawczej czynu. Te dwie struktury można analizować osobno, trzeba jednak również pokazać ich jedność. Fenomenologia, która nie popada w emocjonalizm Schelera, jest w stanie analizować obie te struktury świadomości. Postępując w ten sposób, naraża się jednak na stworzenie rozbitej, wewnętrznie sprzecznej wizji człowieka. Z tego rozbicia charakterystycznego nie tylko dla fenomenologii, lecz również dla całej nowożytnej filozofii, wywodzą się wzajemnie przeciwstawne jednostronności Kanta i Schelera. Scheler unika dualizmu uwypuklającego refleksyjną stronę świadomości i nie doceniając znaczenia przeżycia sprawczości. Kant wybrał drogę odwrotną – uznał, że to, co pasywne w człowieku, co czyni go przedmiotem poruszeń niezależnych od czystego rozumu, nie jest autentycznie ludzkie. […] Problem może zostać rozwiązany tylko za pomocą analizy, która dotyka ontycznego centrum osoby, odkrywając w nim źródło obu dynamizmów, i jednocześnie podkreśla fakt, że przeżycie sprawczości towarzyszy przeżyciu dziania się czegoś w człowieku, lecz go nie zastępuje. Actus humanus jest bowiem zarazem actus hominis – sprawczość osoby w stosunku do aktu realizuje się przez włączenie w nią dynamizmów cielesnych i emocjonalnych, a nie przez ich zniesienie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 200.

+ Rozbicie doświadczenia ludzkiego na sferę istniejących faktycznie przedmiotów i odpowiadających im obrazów, empiriokrytycyzm. Introjekcja „(łac. wrzucenie), termin stosowany w psychoanalizie na oznaczenie swoistego procesu włączania do własnego ja różnych obiektów zewnętrznych (np. osób, ich cech, norm), których umysłowa reprezentacja (introjekt) przejmuje ich psychologiczne funkcje lub kierowania na siebie uczuć przeznaczonych pierwotnie dla innych ludzi. Introjekcja może przybierać formę mechanizmu rozwojowego podobnego do internalizacji, lecz w odróżnieniu od niej zawsze nieświadomego, bądź mechanizmu obronnego, opozycyjnego wobec projekcji. Termin introjekcja wprowadził do filozofii R. Avenarius na określenie swoistego rzutowania do poznającego podmiotu reprezentacji poznawczych obiektów zewnętrznych, które prowadzi do rozbicia doświadczenia ludzkiego na sferę istniejących faktycznie przedmiotów i odpowiadających im obrazów (empiriokrytycyzm). W psychoanalizie pojęcie introjekcji wykorzystał S. Ferenzi, od którego przejęła je S. Freud. Introjekcja odgrywa ważną rolę w procesie rozwoju osobowości dziecka. Polega ona na nieświadomym przejmowaniu od rodziców i osób znaczących (m.in. na skutek identyfikacji) treści nakazów i zakazów oraz sposobów ustosunkowania się do świata, dzięki czemu pierwotnie zewnętrzne normy i standarty zaczynają funkcjonować jako wewnętrzne. W ten sposób introjekcja uczestniczy w tworzeniu się superego (zarówno sumienia, jak i idealnego ja). Introjekcja norm rodzicielskich i społecznych daje poczucie kontroli nad zachowaniem, a przez to poczucie siły” P. Oleś, Introjekcja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 398-399, kol. 398.

+ Rozbicie działania na osobne części nie jest możliwe, teleologia. „Intencjonalność i cel określają całość działania, ustanawiają jego jedność i wyodrębniają z ciągu innych działań. Kiedy przystępuję do działania, widzę już jego całość powiązaną wewnętrznymi relacjami; można powiedzieć, że chodzi tu o we­wnętrzne związki środków i celu. Celu nie da się oderwać od działania, ponieważ on to działanie definiuje. Działania pole­gającego na rozbiciu szyby nie da się zdefiniować, usuwając „roz­bicie szyby”. Nie byłoby to już to działanie. Ch. Taylor powie, że wyjaśnianie przyczynowe przyjmuje założenie atomizmu, tj. przekonania, że wszystkie elementy łańcucha przyczynowo-skutkowego są izolowanymi jednostka­mi, których związek jest przypadkowy, natomiast ujęcie teleologiczne przyjmuje założenie holizmu, tj. przekonania, że działanie stanowi całość, której nie można rozbić na osobne części /Ch. Taylor, The Explanation of Behaviour, London and Henley 1979, s. 10-17/. Z kolei G. H. von Wright wprowadza rozróżnienie między intencjonalnymi rezultatami działania i nieintencjonalnymi kon­sekwencjami, czyli tymi elementami, które nie są wewnętrznie z działaniem powiązane. Jeśli odłamek rozbitej szyby zrani przy­padkowego przechodnia, to stanowi to konsekwencję działania, która „nie wchodzi w skład” samego działania i daje się w związku z tym przedstawić w kategoriach przyczynowo-skutkowych /G. H. Wright von, Explanalion and Understanding, London 1975, s. 88-89/. Szczególnym i szeroko dyskutowanym sformułowaniem oma­wianego problemu jest pytanie, czy wola (intencja) jest przy­czyną działania, jak sądził Kartezjusz i który to pogląd odbija się dzisiaj echem, m.in. w naturalistycznym przekonaniu, że działanie jest skutkiem impulsów pochodzących z układu nerwowego” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 273.

+ Rozbicie dzielnicowe przerwało kontakty królów polskich z papiestwem „Zmiana charakteru kontaktów ze Stolicą Apostolską. / Argumentem na poparcie tezy, iż w Polsce sami panujący budowali organizację kościelną i czuli odpowiedzialność za stan chrześcijaństwa w tym kraju, jest stwierdzenie, że do czasu rozbicia dzielnicowego oni tylko utrzymywali kontakty z papiestwem (Podobnie było w Czechach, Krofta Κ., Kurie a cirkevni sprawa zemi ceskych..., Cesky Cas. hist. X (1904) 28). Nie mamy wzmianek źródłowych, że duchowieństwo krajowe znosiło się w tym czasie z Rzymem bez pośrednictwa monarchy. Jakkolwiek docierała do Stolicy Apostolskiej opinia zagranicznych kół kościelnych, nie wiemy, czy spowodowała ona jakieś wystąpienia ze strony papieży. Kontakty były rzadkie i dokonywały się z inicjatywy polskiej. Dotyczyły one głownie spraw kościelno – politycznych. Zapewne o stanie i potrzebach Kościoła w Polsce oraz o stosunku władców do hierarchii duchownej informował sam panujący. Czynił to jedynie według swego uznania. Tak było za rządów Mieszka I i Bolesława Chrobrego. Prawdopodobnie w ten sposób korespondował z Rzymem Kazimierz Odnowiciel (Kętrzyński S., Kazimierz Odnowiciel, Kraków 1889, 327). Zgodnie z tą praktyką wysłał Bolesław Szczodry poselstwo do Grzegorza VII. Zmianę w kierunku usamodzielnienia Kościoła zapoczątkowały przyjazdy legatów papieskich. Jakkolwiek niemal do połowy XII w. przybywali oni z inicjatywy monarchów (Przyjazd legatów Grzegorza VII spowodowało poselstwo polskie) i w celu spełnienia postulatów wysuniętych przez nich, mogli przecież i sami zaobserwować na miejscu potrzeby Kościoła, podsunąć księciu jakieś projekty i prosić go o realizację. O postawie czynnej przedstawicieli papieskich świadczą słowa listu Grzegorza VII do Bolesława Szczodrego z 1075 r., iż legaci z księciem będą pertraktować nad sprawami kościelnymi i wyłaniające się problemy albo sami rozstrzygną według norm podanych przez Ojców Kościoła, albo przedłożą je papieżowi, a Bolesław obowiązany jest z motywów religijnych okazać im posłuszeństwo (Monumenta Poloniae Historica, I, Lwów 1864, I 368). Możliwe, że papież pisząc to miał także na myśli fakty nadużycia władzy przez księcia i jego zatarg z biskupem krakowskim (Umiński J., W sprawie zatargu św. Stanisława z Bolesławem Szczodrym, Przegląd hist. XXXVII (1948) 139. Możliwe, że zareagował papież na wiadomość o śmierci biskupa wydaniem bulli i ogłoszeniem ekskomuniki, Wojciechowski T., Szkice historyczne jedenastego wieku3, Kraków 1951, 337; Umiński 152 uw. 58)” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 г.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 43/. „Tak samo legat Walo dokonał w 1103 r. depozycji dwu biskupów „cum virtute Boleslaui” (Gall 94) czyli, że inicjatywa wyszła od. przedstawiciela papieskiego, a książę ją uznał i wykonał” /Tamże, s. 44/.

+ Rozbicie dzielnicowe Rusi Kijowskiej wieku XI, w połowie wieku. „Za początek państwowości rosyjskiej uważa się powstanie Rusi Kijowskiej w IX w. pod wodzą Ruryka, która następnie uległa rozbiciu dzielnicowemu w połowie XI w. Wszystkie księstwa wraz z obszarami lennymi zajmowały łączną powierzchnię 1,33 mln km2 (Urłanis 1941, s. 86). Największym księstwem była wówczas Republika Nowogrodzka. Jej terytorium zajmowało dorzecze dolnej Dwiny i Onegi wraz z wybrzeżem Morza Białego, Karelię (łącznie z częścią fińską), wybrzeże Zatoki Fińskiej wraz z dzisiejszą wschodnią Estonią. W szczytowym momencie rozwoju terytorialnego Republika Nowogrodzka rozciągała się od Zatoki Fińskiej na zachodzie aż do Uralu na wschodzie. W XII w. centrum życia politycznego przeniosło się do Włodzimierza nad Klaźmą, od którego też wziął nazwę powstały organizm państwowy, tj. Księstwo Włodzimierskie. Rozbicie dzielnicowe ulegało pogłębieniu aż do najazdów mongolskich w XIII w., kiedy to księstwa ruskie zostały podporządkowane władcy Złotej Ordy (z wyjątkiem Republiki Nowogrodzkiej, Księstwa Pińskiego oraz Połockiego). Od końca XIV w. następowało stopniowe uniezależnianie się księstw ruskich od zwierzchnictwa Złotej Ordy i budowa państwa ruskiego. Decydujące znaczenie miała zwycięska bitwa na Kulikowym Polu w 1380 r. nie tylko w sferze militarnej, ale przede wszystkim w kwestii poczucia przynależności do większej wspólnoty” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 366/. „Suzdalczycy, włodzimierzanie, rostowianie, pskowianie szli do walki jako przedstawiciele swych księstw, ale wrócili jako obywatele Rusi, tyle że mieszkający w różnych miastach (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Polski Instytut Wydawniczy, Warszawa 2004, s. 152)” /Tamże, s. 367/.

+ Rozbicie dzielnicowe, nie kończące się walki o tron krakowski uniemożliwiały koronacje królewskie „Zgoda Ottona na formalną koronację Bolesława przez ćwierć wieku nie doczekała się realizacji z powodu nieprzejednanej postawy jego następcy, Henryka II. Stała się faktem, za sprawą cichej zgody papieża, w r. 1025 podczas bezkrólewia po śmierci Henryka. Od tego czasu koronacja i uznanie władców polskich bynajmniej nie następowały automatycznie. Szereg następców Chrobrego uznawał nadrzędną władzę cesarza. W r. 1033 podczas zjazdu w Merseburgu Mieszko II (990-1034) uznał zwierzchnictwo nowego cesarza niemieckiego Konrada II, czyniąc z Polski lenno cesarskie” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1775, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1775, Colombia University Press, Ne York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 110/. „Natomiast Kazimierz I Odnowiciel (1016-58), który odbudował państwo po buncie w 1037 r., nie był nigdy koronowany. Bolesław II Szczodry poszedł w ślady swego poprzednika i imiennika i, korzystając z kłopotów cesarza Henryka IV, koronował się na króla w 1076 r. Władysław Herman (1043-1102) nie był koronowany i uznał zwierzchnictwo cesarza. Jego starszy syn Zbigniew starał się pozyskać poparcie cesarza przeciwko swemu młodszemu bratu, Bolesławowi III Krzywoustemu. Ten ostatni zaś był łupieżczym wojownikiem i żadna ochrona nie była mu potrzebna. Nie zatroszczył się o to, aby się koronować, ale w 1135 r. drogą podbojów wymógł na cesarzu zwierzchność nad Pomorzem. W okresie rozbicia dzielnicowego, który miał teraz nastąpić, nie kończące się walki o tron krakowski uniemożliwiały koronacje królewskie. Od czasu do czasu – jak to miało miejsce w przypadku Bolesława Kędzierzawego (1120-73), księcia Mazowsza, który w r. 1157 złożył hołd cesarzowi Fryderykowi Barbarossie – odzywały się echa cesarskiego zwierzchnictw” /Tamże, s. 111/.

+ Rozbicie Europy Renesans rozwijał się intensywnie już od r. 1350, jako rozwinięcie pewnych nurtów z XII i XI wieku. „Budzi się przy tym indywidualizm, kult przyrody jako dobrej matki. Społeczeństwo Europy rozbija się nie tylko na państwa, ale i na mniejsze ośrodki i instytucje. Włochy i Niemcy rozwijają szczególnie literaturę piękną, sztukę i filologię klasyczną; kraje północne – studia nad Ojcami Kościoła; Polacy – myśl historyczną, społeczną, etyczną, prakseologiczną. Także papiestwo wspiera renesans świecki, a nie religijny. […] I tak kult dla racjonalnej i naturalistycznej starożytności klasycznej zaczął podważać dawny „wiek wiary”. Samo papiestwo staje się instytucją bardziej świecką, pełną intryg, korupcji, rozluźnienia obyczajów i forpocztą „postępu”. W wieku XIV mnisi, zwłaszcza kanonicy regularni, benedyktyni, cystersi, a także zakony żebrzące we Francji, Anglii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech przeżywają kryzys wewnętrzny. Na czoło zaczynają się wysuwać zakony popierające kształcenie. Pozwala się zakonnikom jeść mięso i studiować. Nie chce się budować życia mniszego na samym afekcie religijnym. Klasztor przypomina trochę kolegium. Ale panami klasztoru, niestety, stają się coraz częściej świeccy, którzy bywali ciemiężycielami. Z klasztoru tworzyli oni chętnie dwór, gospodarstwo dochodowe, rodzaj manufaktury. Na domiar złego do bogatszych klasztorów zaczyna się przyjmować tylko szlachtę, w Polsce będzie to dużo później” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 135-136.

+ Rozbicie Europy środkowej po wojnie światowej I. „Książka Zdziechowskiego [M. Zdziechowski, Węgry i dookoła Węgier. Szkice polityczno-literackie, Wilno 1933] mieści w sobie liczne wątki krytyki polityki polskiej, a zwłaszcza takich elementów, jak „filoczeski entuzjazm”, wzorowanie się na Francji oraz lekkomyślne zaniechanie pośrednictwa Polski pomiędzy Węgrami a państwami Małej Ententy, z czego skwapliwie skorzystali Czesi. W tym kontekście Zdziechowski mówi o „bezmyślnej ślamazarności naszej”, wyzyskiwanej umiejętnie przez Benesza. Autor nieustannie i z naciskiem podkreśla, że z Węgrami łączy nas „absolutna tożsamość interesów”,  błędem polityki polskiej było to, że nie przeszkodziła zamknięciu Węgier i Polski w odizolowanych od siebie „obręczach”, co wysoce utrudnia nawiązanie regionalnego sojuszu Warszawy z Budapesztem. Według Zdziechowskiego Mała Ententa została utworzona nie przeciwko Niemcom, lecz „wyłącznie przeciw Węgrom”. Czechy wraz z Jugosławią i Rumunią „są wobec Węgier absolutnie tym samym związane węzłem, jaki łączył mocarstwa rozbiorowe względem nas, czyli są spółka zbójecką, albo, delikatnie mówiąc, towarzystwem wzajemnych ubezpieczeń” (s. 77). Autor prognozuje, że okrojone, upokorzone i wyizolowane Węgry prędzej czy później skierują się w stronę Niemiec” K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 16/. „Polityka polska, zapatrzona we Francję, sprzyja takiemu właśnie sojuszniczemu ustawieniu się Węgier. Ten fatalizm postrzegany już był przez wielu polityków i publicystów francuskich, zaalarmowanych dysfunkcją Małej Ententy, pomyślanej jako czynnik równowagi wobec Niemiec, a w praktyce będącej antywęgierskim sprzysiężeniem regionalnym popychającym Budapeszt w kierunku Berlina, a przez to potencjalnie wzmacniającym odwetowo usposobionego sąsiada Francji. Zdziechowski przestrzega przed zbliżeniem polsko-czeskim, mówiąc nawet o „fatalnej niemożliwości porozumienia się, ściślej mówiąc, zrozumienia się z Czechami”, wyznającymi kult Rosji, niechętnymi Polsce i mogącymi stanowić teoretyczny korytarz dla inwazji bolszewizmu. W tym to urazie Zdziechowskiego kryje się pamięć o postawie Czechów w r. 1920, nie przepuszczających transportów z bronią i liczących się z rychłą klęską Polski, co konfrontuje filozof z postawą Węgrów, którzy w sierpniu 1920 r. przyszli nam z ogromną pomocą, dostarczając w krytycznych dniach bitwy warszawskiej kilkadziesiąt wagonów tak potrzebnej amunicji z fabryki Csepel. Przeto zerwanie z Węgrami i zacieśnienie więzi z Czechami byłoby poważnym błędem, choćby także jako funkcja teoretycznego wejścia w sferę wpływów rosyjskich. Tę lekcję historii przerabiali niegdyś endecy, marząc o zjednoczonej Polsce jako powiększonym o gubernię krakowską Priwislinju, którzy po wojnie „zastygli w nienawiści do Węgier” i proczeskich sympatiach” /Tamże, s. 17.

+ Rozbicie Europy zachodniej wieku XVII i konfrontacja Rusi z Europą zachodnią, oznaczało dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. „istota wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian. [w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV, pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.

+ Rozbicie fabyły powieści na fragmenty „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / „Włączenie ludzkiego istnienia w wymiar kosmiczny przywołuje aspekt cykliczności – gwiazdozbiory wszak przesuwają się regularnie na niebie w rytmie dobowym i rocznym. Liniowość w Między psem a wilkiem jest na różnych płaszczyznach tekstu konsekwentnie burzona: alinearność fabuły, kilka wariantów rozwoju poszczególnych wątków, równoprawność owych wariantów i, co za tym idzie, ich nierozstrzygalność, asocjacyjny, a nie teleologiczny rozwój fabuły, przemieszanie płaszczyzn czasoprzestrzennych, aż do absurdyzacji linearności poprzez grę symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych, fragmentaryczność, metamorfozy bohaterów i ich zmienną „migotliwą” tożsamość. Jest też ona traktowana parodystycznie, ironicznie (Tak np. Gerald Smith interpretuje niezwykłe uporządkowanie (na tle „chaosu” dwóch prozatorskich części powieści) wierszowanych Zapisek nałogowego myśliwego: […] Дж. Смит: Стихи в романе Саши Соколова „Между собакой и волком”. W: Idem: Взгляд извне. Статьи о русской поэзии и поэтике. Москва 2002, s. 357–373. akost.nm.ru/sas2.html [dostęp: 12.09.2014]) przy jednoczesnym przewrotnym eksponowaniu cykliczności. W efekcie gry następuje zatarcie granicy między tymi kategoriami. Cykliczność w grupie rozdziałów tworzących Zaitylszczyznę często wiąże się z ideą „wiecznego powrotu”: […] (s. 329)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 105/. „W świadomości Ilii Pietrikieicza Zaitylszczyzna jawi się jako miejsce, w którym „nic nowego pod słońcem” zdarzyć się nie może, w którym przebywali już „wszyscy człowieczyska” (S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 191). Przestrzeń determinowana przez nieustanny powrót ludzi, zdarzeń, sytuacji, w której niepowtarzalność (liniowość/ruch do przodu) jest tylko złudzeniem – kwestią niepamięci. Nic więc dziwnego, że żegnając kolegę, który powiesił się, aby wygrać zakład, Skrzydłobył powie: […] ныне провожаем в пакинебытие такого вежду окрестных охот, как Федора, Егора, Петра. (s. 285). Ów „jeszczeniebyt” można rozumieć jako stan przejściowy pomiędzy życiem, które właśnie dobiegło końca, a kolejnym, które po nim nastąpi. Oleg Dark charakteryzuje go „jako świat pośredni, zawczasu ścierający granicę Śmierci i Zmartwychwstania, próbę zbliżającej się Nieśmiertelności” (О. Дарк: Мир может быть любой: размышление о новой прозе. „Дружба народов” 1990, nr 6, s. 227)” /Tamże, s. 106/.

+ Rozbicie historii na punkty nieciągłe, Montaigne. „Żal, le repentir, ma własną strukturę czasową. Żal oznacza jakościowe zróżnicowanie szeregu momentów istnienia: wyróżnia się tu mianowicie moment obecny jako moment uprzywilejowany, z którego perspektywy można poznać nie tylko, jaka była przeszłość, ale również to, jaka powinna była być. Obecny żal i zespolenie minionych momentów istnienia w historię przewiny to elementy wzajemnie dla siebie konstytutywne. Tak np. Wyznania św. Augustyna są historią, która konstytuuje się dopiero ze względu na obecny, uprzywilejowany moment wyższego poznania. Dla Montaigne’a natomiast to wywyższenie obecnego „ja”, warunkujące możliwość żalu, jest naiwnością, ślepotą perspektywy, która nie potrafi zdać sprawy z uwarunkowań najbliższego, tj. obecnego momentu. Gdy uwarunkowanie to zostanie rozpoznane, zadaniem staje się nie ocena różnych momentów z pozycji momentu obecnego, ale zachowanie ich integralności, a tym samym uświadomienia sobie wielorakości własnego „ja”. Możliwość konstytucji historii i możliwość żalu są w tej perspektywie równie złudne” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 362/. „Przedstawiając drogę od exemplum do historii i dalej – do rozpadu historii – Montaigne ukazuje problematyczność historyj [Problematik der Geschichten] jako problematyczność założeń wstępnych, przy których historie są w ogóle możliwe. Problematyczność konstytuowania historyj jest przykładem problematyczności stosunku tego, co ogólne, i tego, co szczególne, która w perspektywie Montaigne’a reprezentuje rzeczywistą problematyczność poznania. Jeśli Kartezjańska Rozprawa o metodzie odpowiadała generalnie na zasadniczą problematyzację poznania u Montaigne’a, to XVIII-wieczna filozofia historii dostarcza – chociaż nie wprost – odpowiedzi na jego problematyzację historyj, starając się, wbrew koncepcji rozbicia momentów historycznych [Atomisierung der Geschichtsmomente], filozoficznie uzasadnić prawomocność historycznych konstrukcji. Ale filozofia historii nie uporała się do końca ze sceptycyzmem Montaigne’a wobec możliwości ukonstytuowania historii, tak jak nie uporała się z nim teoria i praktyka historyj. Dopiero nowoczesna powieść podjęła poważnie refleksje Montaigne’a i obrała sobie za zadanie poetyckie działanie językowe stwarzające „historię niemożliwą [unmogliche Geschichte]” /Tamże, s. 363/

+ Rozbicie Hiszpanii na dwie części w roku 1934. Republika hiszpańska II roku 1934. Wojna domowa nie została spowodowana przez generała Franco, nawet nie przez nieprawne utworzenie rządu komunistycznego po niezbyt jasnych wynikach wyborów w lutym 1936, lecz była owocem sterowanego procesu, rozwijającego się wiele lat. „Powstanie w Asturias może być uważane jako pierwsza bitwa wojny domowej” Raymond Carr jest tego samego zdania: „Rewolucja z 34 była wstępem do lipca 1936” (R. Carr, España 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona 1969, s. 608). Julian Zugazagoitia, dyrektor czasopisma „El Socialista” i minister  gospodarki w rządzie Negrina napisał: „To z października 1934  było małą wojną” (J. Zugazagoitia, Guerra y vicisitudes de los españoles, Ed. Grijalbo, Barcelona 1977). Małą, lecz wojną, krwawą. pierwszą walka wielkiej katastrofy 1936. „Jednym słowem, widzimy w wydarzeniach października 1934 roku wszystkie fundamentalne elementy >wojny dwóch Hiszpanii< z lat 1936-1939” (Carlos M. Rama, La crise espagnole au XX siècle, Libraire Fishbacher, París 1962, s.154). Rewolucja październikowa roku 1934 jest wojną domową w sobie samej, z wszystkimi elementami przyszłej wielkiej wojny domowej. „Nie była tylko prologiem, lecz pierwszym aktem największej ostatecznej ogromnej tragedii. Wobec tego, panowie z lewicy narodowej i zagranicznej: kto ogłosił wojnę domową? kto ją rozpoczął? Kto otworzył łańcuch bitew? Kto chciał wyeliminować na zawsze drugą połowę Hiszpanii (która naturalnie, jak to wołał Gil Robles, nie była skłonna umierać)…kto zaatakował pierwszy? Franko czy PSOE z jej wieloma aliantami? Franko nie był zwolennikiem powstań (wiele razy wykazał swą niechęć do „buntów” w latach 1932-1935) (George Hills, Franco, Ed. San Martín, Madrid 1975, s. 175 i n).  Nieprawdziwy jest pogląd, fałszywy jest popularny mit, do tej pory jeszcze istniejący w środowisku historyków hiszpańskich i poza nią, jakoby winę za wojnę domowa ponosiła prawica (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 213). Nie była to zwykła wojna, była to rewolucja. Podobnie trzeba określić to co działo się w strefie republikańskiej  roku 1936 i następnych. Socialiści i centryści potwierdzili rewolucyjny sojusz w marcu 1934; pół roku później, w krwawych  dniach października, starają się osiągnąć zwycięstwo, które pozwoli im przemienić w rzeczywistość ich podstawowe zasady zgody. Largo Caballero nawoływał do tego, aby rozpocząć rewolucję w Asturias przed zimą. Saragossa rozpoczęła strajk 6 października. Od 7 października władzę objął komunizm libartariański, od którego uwolniono miasto wspólnymi siłami wojska, Guardia Civil i republikańskiej Guardia de Asalto.  Uncastillo anarchosyndykaliści ogłosili komunizm. Pięciu funkcjonariuszy Guardia Civil zamknęło się wraz z rodzinami w budynku policji i zdołało obronić się aż do nadejścia posiłków. W wielu miejscowościach ogłoszono komunizm. Było sporo zabitych i rannych (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 516).

+ Rozbicie imperium rosyjskiego, rozgrabione „Znawca Jelcynowskiej Rosji Włodzimierz Marciniak określa jej system polityczny jako powierzchowną demokratyzację przy braku demokratycznej kontroli...Współczesna Rosja przypomina raczej latynoamerykańskie systemy korporacyjne, w których kluczową rolę odgrywają nie instytucje demokratyczne, lecz klany i korupcja (Włodzimierz Marciniak, Rozgrabione imperium. Upadek Związku Sowieckiego i powstanie Federacji Rosyjskiej, ARCANA, Kraków 2001, s. 564). Podobnie rzecz się ma w gospodarce; nie było równego startu do kapitalizmu, a górą są ci, którzy – z błogosławieństwem partii i rządu – zaczęli robić interesy już w drugiej połowie lat 80-tych. Tak się składa, że byli to głównie wysocy funkcjonariusze Komsomołu, z których „pracy" wyrosły potem duże firmy, np. rozrywkowe i reklamowe (Tamże, s. 326). Inny powód przewagi nomenklatury w biznesie, to fakt, że oficjalnie w ZSRS właścicielem nieruchomości mogło być tylko państwo lub partia. Tak więc w okresie powstawania pierwszych struktur komercyjnych najlepsze obiekty sprzedawane były wyłącznie tym firmom, które powstawały przy udziale nomenklatury (ibid. s. 335). Kolejną ścieżką uwłaszczenia nomenklatury było przekształcanie ministerstw w koncerny, najpierw państwowe, potem – przynajmniej w części – prywatyzowane. Modelowy przykład takiej metamorfozy to przekształcanie Ministerstwa Przemysłu Gazowego ZSRS. W 1989 roku na jego miejsce utworzono Państwowy Koncern Gazowy „Gazprom", a w 1992 Rosyjską Spółkę Akcyjną „Gazprom". Wokół niej powstała silna grupa kapitałowa, obejmująca szereg spółek-córek, banki, infrastrukturę do transportu paliwa w Rosji i poza jej granicami. W efekcie koncern przejął całkowitą kontrolę nad dochodami z eksportu gazu (ibid. s. 353). Dodam tylko, że jak się z Rosjanami rozmawia, to nie trzeba im tłumaczyć co to jest „prywatyzacja nomenklaturowa" – oni wprawdzie mówią „prywatyzacja dyrektorska", ale chodzi o to samo” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. /.

+ Rozbicie integralności człowieka Zachodu „Abstrahując od mesjanizmu narodowego, od panslawistycznych czy nacjonalistycznych tendencji pobrzmiewających w poglądach pisarza (A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo. Idee w Rosji, Łódź 2000, s. 76-92), a skupiając uwagę na antropologii Dostojewskiego, można zaryzykować twierdzenie, że pisarz czynnym (przez pocałunek) objawieniem się Opatrzności Inkwizytorowi wykracza ponad swe historiozoficzne założenia; Jezus całujący w usta Inkwizytora nie tylko pokazuje tragedię człowieka Zachodu rozbitego w swej integralności, o odwróconej hierarchii wartości, przede wszystkim potwierdza, iż Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny, więcej, Dostojewski wykracza ponad zasady wiary uzależnione od kontekstu religijnego, w jakiej się one manifestują, widząc w sercu organ nadrzędny, fenomen sytuujący się ponad ludzką zdolnością uwierzenia. Wiara bowiem nie musi być wiarą prawdziwą, manifestując się w ramach narzuconej religii, martwej już tradycji lub wynikającej z podszeptów wrodzonej religijności serca, pokłoni się tej czy innej rzeczywistości, deifikując ją – w legendzie to charakterystyczne zachowania ludzi padających na twarz przed Inkwizytorem. Będąc fundamentalną, nieredukowalną zasadą tożsamości człowieka, relacja serca wobec Boga określa się poza czasowością wiary ufundowanej na tej lub innej religii w takim lub innym czasie. Wiara, która według Dooyeweerda jest opleciona wieloraką siecią powiązań charakteryzujących egzystencję człowieka w czasie, nie ma orientacji zbawczej (H. Dooyeweerd, Roots of Western Culture; Pagan, Secular, and Christian Options, Toronto 1979, s. 94, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 266), może natomiast przynosić udrękę duszy. W Braciach Karamazow wyraźnym przykładem odwołania się Dostojewskiego do serca – siedliska miłości czynnej, a nie wiary, jest rozmowa pani Chochłakow z Zosimą: „w miarę, jak będzie pani czyniła na tej drodze [miłość czynna] postępy” – poucza Zosima – „będzie się pani równocześnie utwierdzać w wierze w Boga i w nieśmiertelność pani duszy” (Wielki Inkwizytor, s. 71)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 105/.

+ Rozbicie intelektualne i etyczne normą dla człowieka-intelektualisty postmodernistycznego. „Wulgaryzujące dorobek postmodernistycznej tradycji twierdzenie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem języka, w połączeniu z faktem, że humaniści zajmują się „uprawianiem” języka, doprowadziło do sformułowania sylogizmu, wytwarzającego u niektórych humanistów przekonanie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem humanistów. Ten drugi, ideologiczny postmodernizm, ulokował się przy tym jednoznacznie w obrębie tradycji lewicowej, uznając za swoją misję atakowanie „naiwnego” korzystania z języków, tradycji i kanonów wartości przez wszelkie odmiany intelektualnego i społecznego konserwatyzmu. Jak każda ideologia, zawierał on również pewien antropologiczny model człowieka. Takim pożądanym, docelowym modelem stała się osobowość trwale niedojrzała. Postmodernistyczne definicje człowieka zawierają się w formułach: kulturowy i intelektualny nomada, mieszkaniec mozaiki ojczyzn, ciągły reinterpretator „tekstu własnego życia” i „tekstu otaczającego świata”. Dojrzałość, ostateczne samookreślenie się człowieka nazwane zostało w postmodernistycznym slangu jego „śmiercią”. Co ważniejsze, dojrzałość jest groźna – twierdzą guru ideologicznego postmodernizmu – bowiem tylko człowiek niedojrzały, który nie wybrał sobie ojczyzny i tradycji, może traktować otaczające go języki jako doskonale równoprawne propozycje. Tylko człowiek wiecznie niedojrzały może się w nieskończoność rozkoszować estetyką tekstów kulturowych, bez względu na to, czy jest w nich zapisana zachodnia tradycja niezawisłego sądownictwa, czy też prekolumbijskie rytuały składania ludzkich ofiar” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 10/. „Dojrzałość, zakorzenienie, wybór, równoważne są dla postmodernistycznych ideologów z kulturowym imperializmem, otwierającym drogę totalitaryzmowi. […] naszym obowiązkiem jest życie we wszystkich tradycjach jednocześnie, utożsamienie się z ich mozaiką. Nie mamy już prawa żyć w jednym, wyróżnionym przez nas samych lub przez miejsce naszego urodzenia, języku, kulturze, tradycji. […] takie intelektualne i etyczne „rozbicie” powinno stać się normą dla człowieka-intelektualisty naszej „postmodernistycznej” epoki” /Tamże, s. 11.

+ Rozbicie ja własnego na wielość różnych ja. „Z opowiadania Tamten być może wynika, że największe zdumienie budzi w nas nasza własna osoba. Nie jesteśmy bowiem w stanie uwierzyć, że pamięć aż tak bardzo wypaczyła nasz obraz. Nawet przecież zamiana prawej i lewej części naszej twarzy uzmysławia nam, że jej wizerunek w lustrze nie jest tym samym „ja”, które oglądają nasi znajomi. My dla siebie w lustrze, różnimy się od „ja” dla innych, bez lustrzanego zapośredniczenia. Nawet zresztą para ja i inny, czy zna­czone-znaczące nie jest związkiem arbitralnym, lecz niekończącą się grą. Para interlokutorów u Borgesa nie została zbudowana na zasadzie binarnej opozycji, nikt z rozmówców nie jest ani lepszy, ani bardziej realny – o żadnym nie możemy powiedzieć jako o obecnym czy nieobecnym, a ich spotkanie w linearnym i nieodwracalnie biegnącym czasie jest po prostu niemożliwe. Cen­trum, w jakim się spotykają, jest także podwójne i przez to niemożliwe – jest nim transgresyjny zachwyt sztuką i zimny racjonalizm faktów; „ja” jest niekoherentne, niestabilne i niezjednoczone, bez kotwiczącej w rzeczywistości kotwicy centrum. Siedzieć obok siebie na ławce – to może wywołać dreszcz przerażenia. El otro – Tamten to przecież inny, którego nie znamy; inny, bo ma „zaledwie” inne doświadczenia, czyli inny kontekst, w jakim aktualnie postrzega siebie; to wystarczy, by ani jeden ani drugi nie był bardziej prawdziwy. Nie ma zatem oryginalnego narratora naszego opowiadania, gdyż jego rozproszenie to zaprzeczenie oryginalności (w tym zanegowanie możliwości atrybuowania) i jednocześnie istnienie, którego celem jest poddawanie się krytyce i zapytaniom. Narrator staje się raczej op­cją, niezdeterminowaną ideą, w której jego wyjątkowość i jedyność poddana jest w wątpliwość. To, co łączy „tego” z „tamtym”, to wszak cytat: nawet to, co wspólne – co mogłoby zaświad­czyć o jedyności narratora – nie jest wyjątkowe i oryginalne, a rytuał poszukiwania pewności – poza umownością języka – skazany jest na niepowodzenie (Opieram się na: G. L. Ulmer, Borges and Conceptual Art, “Boundary 2”, Spring, 1977, Vol. 5, No. 3). Dzieło zamiast autografem staje się alografem, podważając istnienie jakiegoś mistrzowskiego kodu. Jeden „ja” zamazuje drugie­go „ja”, rzekomą replikę, uniemożliwiając autoreprezentację. Gra pomiędzy mną i innym jest też grą pomiędzy teraz i nie teraz. Narrator nie jest obecny, ani nie da się przedstawić (Por. I. Hassan, Pluralism in Postmodern Perspective, “Critical Inquiry”, Spring, 1986, Vol. 12, No. 3)” /Anna Markowska, Tamten czyli ja albo nas dwóch. A może was trzech. O reprezentacji w sztuce pop-artu, w: Prawda w malarstwie, red. Krzysztof Gliszczyński (Wydział Malarstwa ASP w Gdańsku, Gdańsk 2012, 10-19, s. 11/. „Borges aktywuje retoryczną figurę prozopopei – dramatyzuje „maskę” narratora, nieobecnego już i nie mogącego mówić: „właściwie zmarłego”, chyba/prawie nieżywego siebie sprzed lat. Jeśli za Martinem Jayem rozumiemy okularcentryzm jako epistemologiczne uprzywilejowanie wi­dzenia (G. Warneke, Ocularcentrism and Social Critisism, [w:] Modernity and the Hegemony of Vision, ed. D. M. Levin, University of California Press, 1993, s. 287), to w rezultacie możliwość bezpośredniości widzenia z kolei uprzywilejowuje teraz. W opisanym przypadku nie można jednak mówić o spójnej własnej tożsamości w teraźniejszo­ści – narrator słyszy samego siebie, słysząc głos innego” /Tamże, s. 12/.

+ Rozbicie jednolitości miasta preindustrialnego Przestrzeń nowożytna: kultura. „Tendencji do wyodrębniania przestrzeni produkcyjnej towarzyszyło rozbicie jednolitego systemu znaczącego preindustrialnego miasta. Pojawiły się różne zastępcze systemy znaczące: napisy z nazwami ulic, numery domów, inskrypcje graficzne, szyldy, reklamy i kody drogowe. Systemy budowlane zatracały semantyczną autonomię, jaką czerpały z uporządkowania sfer sacrum i profanum (F. Choay, Semiologie et Urbanisme, w: Le sens de la ville, Paris 1972, s. 19). Wynikało to z autonomizacji poszczególnych dziedzin kultury, które wytwarzały własne systemy znaczeniowe, konstytuujące przestrzenne i czasowe ramy społeczne. Tworzyły one nieprzestrzenne systemy wartości, stanowiące swoiste układy odniesienia – podstawę dla różnorodnego wartościowania przestrzeni, np. położenie geopolityczne czy poziom gospodarki (F. Znaniecki, Socjologiczne podstawy ekologii ludzkiej, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1938, nr 1, s. 91), dla wielorakich i niezależnych systemów jej klasyfikacji oraz wartościowania (M. Porębski, O wielości przestrzeni, w: Zagadnienia przestrzeni literackiej, Warszawa 1980). Jakość nowożytnie waloryzowanej przestrzeni jest pochodną porządku reprezentowanego przez instytucje danej dziedziny kultury, np. przestrzeń religijna, ekonomiczna, prawna, publiczna. Stanowi produkt zróżnicowanych interakcji społecznych, pojmowania sensu działań określonej przestrzeni (C. Jeveau, Przestrzeń, forma społeczna, forma życia: próba omówienia koncepcji według Raymonda Ledruta, Alfreda Schütza i Georga Simmla, w: Przestrzeń znacząca. Studia socjologiczne, red. J. Wódz, Katowice 1898, s. 56). Przestrzeń zatem, z jednej strony, wpływa na działania aktorów życia społecznego, z drugiej zaś – jest przez nich nieustannie wytwarzana” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 58.

+ Rozbicie jedności bytu przedludzkiego naprawiane. „Zróżnicowanie w występowaniu współczucia Schopenhauer tłumaczy – odwołując się do swej nauki o charakterze intelligibilnym i empirycznym – odmiennością i wrodzoną naturą charakterów ludzkich, a tym samym zróżnicowaną reakcją na bodźce/motywy postępowania: „różnice charakterów są wrodzone i niezniszczalne” (A. Schopenhauer, O podstawie moralności, (w:) idem, O podstawie dostatecznej. O podstawie moralności, Hachette, Kraków 2009, s. 432). Krótko mówiąc, wrażliwość jest kwestią charakteru, jedni są bardziej wrażliwi, inni mniej, lub też wcale. I faktu tego nie można zmienić. Można wpływać na postępowanie człowieka, zmienić je, sprawić, by było legalne (zgodne z prawem), ale nie można wymusić zmiany woli i określającego jej cele i dążenia charakteru. Charakter jest czymś ostatecznym. Swój ostateczny sens litość uzyskuje w metafizyce. Staje się empiryczną podstawą metafizyki, „metafizyki moralności” pozwalającej wyjaśnić to, co na gruncie doświadczenia jawiło się jako nie dająca się wyjaśnić „tajemnica etyki”, a mianowicie możliwość utożsamienia ze sobą w akcie współczucia istot ludzkich, a tym samym przezwyciężenia właściwego im w świecie zjawisk egoizmu. Przełamując określone przez formy czasu i przestrzeni principium individuationis, litość odsyła do fundującego możliwość współczucia bezwarunkowego, przedludzkiego bytu w jego jedności: we współczuciu „jeden osobnik bezpośrednio poznawałby w drugim samego siebie, własną prawdziwą istotę”, która „znajduje się we wszystkich tworach i jest tam taką samą [...]”, będąc ich „jednością rzeczywistą” (Tamże, s. 460” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 254/. „W. Schulz mówi o paradoksie współczucia, jako że kieruje się do konkretnego człowieka, ale nie ze względu na jego osobowość, lecz dlatego, że on cierpi, „współczucie jest uniwersalne” – cyt. za: L. Huhn, Das Mit-leid. Zur Grundlegung der Moralphilosophie bei J.J. Rousseau und A. Schopenhauer, (w:) N. Gulcher, I. von der Luhe (hrsg.), Ethik und Asthetik des Mitleids, Romabach, Freiburg 2007, s. 116-117) – jest nią pozaczasowa, przedludzka wola świata, która zobiektywizowała się i uprzedmiotowiła w świecie zjawisk, świecie partykularnych, egoistycznych wól. Współczucie staje się w ten sposób „metafizyczną podstawą etyki”. Dla Schopenhauera jest ono jednak najniższym rodzajem przezwyciężenia egoistycznej woli (wyższym jest kontemplacja estetyczna, najwyższym zaś nirwana) właśnie ze względu na to, za co w tradycji w ogóle odbierano jej godność etyczną, a mianowicie pasywność, przygodność i krótkotrwałość” /Tamże, s. 255/.

+ Rozbicie jedności czterech przyczyn Arystotelesowskich, Galileusz. „Teoria przyczynowości, która stanowi istotny przełom w myśleniu i nauce Zachodu, zawdzięcza swoje powstanie i roz­wój Galileuszowi oraz – co ważne w perspektywie filozofii i hu­manistyki – Kartezjuszowi. Przełom zapoczątkowany przez Gali­leusza polegał na rozbiciu Arystotelesowskiej jedności czterech przyczyn, na wyizolowaniu przyczyny sprawczej, a w sensie nega­tywnym – na odrzuceniu przyczyny celowej i myślenia teleologicznego. Rola Kartezjusza, w omawianym kontekście, sprowadzała się do dwóch kwestii. Po pierwsze, było to uznanie, że wola sta­nowi przyczynę ludzkich działań, co w odległych i ostatecz­nych konsekwencjach doprowadziło do przekonania, iż przyczy­na owa jest tożsama z czynnikami biologicznymi związanymi z funkcjonowaniem mózgu i układu nerwowego. Po drugie, od filozofii Kartezjusza był już tylko krok do ujęć mechanistycznych, co wynikało z dualizmu myślącej duszy i rozciągłych ciał pozba­wionych pierwiastka duchowego czy logicznego. Podejście zapoczątkowane przez Galileusza doprowadziło w ciągu kilkuset lat do bezprecedensowego rozwoju nauk przyrod­niczych, do ich budzących szacunek osiągnięć oraz wpłynęło na kształt techniczny, społeczny i kulturowy cywilizacji zachodniej. Tradycja Galileuszowska pojmuje naukę jako skupioną na wyjaśnieniach przyczynowych (w znaczeniu, oczywiście, przy­czyny sprawczej), które pozwolić mają na skuteczne przewidy­wanie i prognozowanie. Wyjaśnianie przyczynowe zwykle wiąże się ściśle z pojęciem praw ogólnych oraz ogólnych zależności przyczynowych podlegających formalizacji w postaci matematycz­nej. To przekonanie stanowi nieodłączna część nowoczesnego przyrodoznawstwa (por. Krasnodębski, 1986, s. 14-15). Powyższe przeświadczenie jest z kolei związane z determinizmem, a właści­wie z jedną z jego form, jaką stanowi determinizm przyczynowy (prognostyczny). Przy założeniu ogólnego zdeterminowania przyrody możliwe staje się przewidywanie ex ante. Na gruncie filozofii nauki teoria przyczynowości prowadzi do orientacji pozytywistycznych i scjentystycznych” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 260.

+ Rozbicie jedności kultury postmodernistyczne hoduje dzisiaj potężne kwiaty. „Gdy rozważa się współczesny trend ku kulturowemu zjednoczeniu w wymiarze światowym, to ten proces jedności jest wart stawiania pytań i ambiwalentny. Zniwelowanie różnic nie jest jeszcze żadną prawdziwą jednością, a wykształcenie nowej elitarnej klasy żadnym oryginalnym pluralizmem. Ale jak zatem możliwa jest prawdziwa jedność ludzkości, a nie na przykład tylko jedna zuniformizowana masa? „Czy jest możliwy do pomyślenia – tak pyta Jürgen Kuhlmann – przyszły ‚common sense’, otwarty na zachodnią racjonalność i buddyjską medytację, hinduską mistykę i afrykańską spontaniczność, do tego marksistowski ateizm, pobożność Sadata, Bubera, a także chrześcijańskie orędzie? Szaleństwem wydaje się taka idea: ogień i woda nie łączą się” (J. Kuhlmann, Rhythmus statt Rivalität. Die absolute Spannung (‚Trinität’) als weltanschauliches Friedensprinzip, „Impulse“ 15 (IV/1981 (przypis I, 113) 3). Czy wobec tego nie należy dążyć lepiej do totalitarnie wymuszonej jedności, która przez obalenie i zniwelowanie, opanowanie i eliminację drugiego dojdzie do głosu, jedności, która przeforsuje się w jednej politycznej grupie, jednej kulturze, jednej religii przeciw wielu innym? Prowadziłoby to jednak do katastrofalnych konsekwencji, które już rozważaliśmy. Albo czy „jedność” powinna stawać się przez partykularyzację i radykalną relatywizację wszelkich totalizujących roszczeń ważności? Na tym polu postmodernistyczna opcja jako reakcja na rozbicie „jedności przedsiębiorstwa” hoduje dzisiaj potężne kwiaty. Jeden z największych teoretyków postmoderny Jean-François Lyotard, tak pisze: „Zapłaciliśmy drogo za tęsknotę za całością i jednym, za pojednaniem pojęcia i zmysłowości, za przejrzystym i komunikowalnym doświadczeniem. Za powszechnym pragnieniem odprężenia i uspokojenia słyszymy tylko aż nadto wyraźnie szeptane życzenia, aby następnym razem rozpocząć terror, fantazmaty, rzeczywistość oplatać, wprowadzać w czyn. Odpowiedź brzmi: wojna dla całości, świadczmy za tym, co nieprzedstawialne, aktywizujmy spory o obrazy, ratujmy honor imienia” (J.-F. Lyotard, „Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?”, w: Tumult 4 (1982) 142. [por. Postmodernizm. Antalogia przekładów, Kraków 1998, 61. tł. M. P. Markowski])” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 438/. „Jednakże również pozorna rezygnacja z idei jedności implikuje ciągle jeszcze tę jedność jako nieskończone pole możliwości, w którym wszystko, co równorzędne posiada dużo wpływu. Także taka jedność niesie w sobie zarodek swoistej rewolty, ponieważ nieustannie musi się potwierdzać przeciwko temu, co sąsiadująco-jednakowo uporządkowane wiele” /Tamże, s. 439/.

+ Rozbicie jedności ludzkiej po grzechu Adama. „W średniowieczu łacińskim kerygmat kościelny, reprezentowany przez synod 1140 w Sens (BF VII, 42), papieża Innocentego III w 1201 (BF VII, 237), Grzegorza X w 1274 (BF IX, 37), Benedykta XII w 1341 (DH 1011), Klemensa VI w 1351 (DH 1073), a także Sobór Florencki w 1439 i 1442 (BF VII, 240), a następnie przez Sobór Trydencki (Sesja V w 1546 i Sesja VI w 1547 r.; BF V, 46-50) oraz teologów z Tomaszem z Akwinu na czele – odrzucił niemal całkowicie elementy kosmologiczne nauki o grzechu pierworodnym i rozmiary jego katastrofy sprowadził do płaszczyzny relacji natury ludzkiej do nadnatury, precyzując przy tym jego skutki w zakresie życia łaski i duszy. Rozróżniono protologiczne dary: nadprzyrodzone – łaskę uświęcającą, sprawiedliwość pierwotną, świętość, posiadanie obrazu i podobieństwa Bożego, wspólnotę z Bo­giem i przyjaźń, mieszkanie Trójcy Świętej w człowieku i szczególną uległość Duchowi Świętemu. Po utracie tych darów człowiek stał się „dzieckiem gniewu” (Ef 2, 3), odwrócił się od Boga, siebie samego po­stawił na miejsce Boga, popadł pod wpływy szatana i znalazł się w stanie potępienia. Po upadku Prarodzice stracili także „dary pozanaturalne” (praeternaturalia); nieśmiertelność biologiczną, wiedzę wlaną, niecierpiętliwość, szczęśliwość doczesną, harmonię między zmysłami a duszą, łatwe opano­wywanie trudności w przekształcaniu świata wokół człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 340/. Nie zmie­niła się wprawdzie sama istota natury ludzkiej i przyrody okołoludzkiej, ale przyszła śmierć cielesna, choroby, cierpienia, naruszenie harmonii między człowiekiem a światem, rozbicie jedności ludzkiej, chaos wewnętrzny i społeczny, a nade wszystko osłabienie władz duszy i ciała oraz „pożądliwość” (concupiscentia, św. Augustyn), polegająca na dysharmonii między zmysłami a duszą, zarzewiu grzechu aktualnego (fomes peccati, św. Tomasz) i skłonności do łatwego naruszania miłości społecznej. Samą zaś winę (w stopniu najsłabszym z możliwych) dziedziczy się nie przez naśladowanie w grzechu osobistym (jak głosił pelagianizm), lecz przez poczęcie i narodzenie się jako człowieka: generatione non imitatione. Trzeba pamiętać, że była to obrona podstawowych idei chrześci­jańskich: jedności całego rodzaju ludzkiego, równości człowieka z każ­dej epoki od protologii po eschatologię, przyjmowanie realizmu odku­pienia i jednego Odkupiciela, odrzucanie autosoterii ludzkiej, a także przekreślenie angelizmu człowieka i modelu „nadczłowieka” /Tamże, s. 341.

+ Rozbicie jedności narodowej Hiszpanii zagraża wskutek autonomii Katalonii. Republika hiszpańska II roku 1932. Przeciwko „Statutowi” występowała opinia publiczna centralnej części Hiszpanii. W Saragossie 10 maja uczniowie szkół średnich wywołali zamieszki w których ranni zostali oficer sił bezpieczeństwa oraz dwóch uczniów. Liczni ranni byli w Valladolid. Eksplozja zamieszek, która 11 maja 1931 doprowadziła do spalenia stu kościołów i szkół katolickich miała mniejsze znaczenie i nie miała uzasadnienia. Teraz tłum miał jasne powody. Uchwalenie Statutów spowoduje rozbicie jedności narodowej Hiszpanii. Za uniwersalizmem opowiadał się pisarz Miguel Unamuno. Przeciwko wypowiedział się w sejmie Antonio Royo Villanovas z ramienia partii agrarnej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 391). Azaña był za Statutem. Uważał on, że prawie nikt z przeciwników Statutu nie przeczytał go. Katalonia chce żyć w inny sposób wewnątrz państwa hiszpańskiego. Ich dążenia są słuszne. Już w roku 1882 powstał ruch kataloński oraz tekst „Bases de Manresa”. Następnie był „Movimiento de Solidaridad Catalana”. Polityka hiszpańska wobec tej tendencji separatystycznej była dziwna. Nie przyjmowała myśli o istnieniu tego ruchu. doświadczenie lat nauczyło, że tylko w republice mogli znaleźć możliwości realizacji swoich marzeń (Tamże, s. 392). Wyznał on, że wokół paktu z San Sebastián narosły już legendy i mity. Pakt jest jasny i oczywisty a uznano, że dokonała się tam jakaś straszna tajemnica, że ośmiu lub dziesięciu Hiszpanów podpisało tam, być może własną krwią, jakiś sekretny plan zniszczenia hiszpańskiej ojczyzny. „Z paktem, czy bez niego, republika nadeszłaby z woli ludu i problem Katalonii byłby teraz na tapecie”. Premier oskarżył monarchię o zniewalanie ludów. Pierwszym rejonem zniewolonym była Katalonia. „To właśnie my udajemy jedność Hiszpanii, jedność Hiszpanów w jednym państwie. Czynione to jest prawdopodobnie po raz pierwszy, gdyż Królowie katoliccy nie doprowadzili do jedności Hiszpanii. Nie tylko, że tego nie uczynili, lecz stary król, w ostatnich dniach swego życia, uczynił co tylko możliwe aby zniszczyć unię personalną zrealizowaną między nim a jego małżonką i doprowadzić nas do prawdziwej wojny domowej” (Tamże, s. 393.

+ Rozbicie jedności plemiennej mieszkańców Mekki wieku VI z powodu kultu samowystarczalności. Mahomet chciał zmienić mieszkańców Mekki. „Bogactwo mieszkańców przeszło ich najśmielsze marzenia. Gwałtowna zmiana stylu życia sprawiła wszakże, iż dawne wartości plemienne zostały wyparte przez drapieżny, bezwzględny „kapitalizm”. Ludzie czuli się dziwnie zdezorientowani i zagubieni. Muhammad wiedział, że Kurajszyci znaleźli się na niebezpiecznej drodze i muszą znaleźć ideologię, która pomoże im przystosować się do nowych warunków” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 153/. „Teraz mieli niemal wystarczające ilości pożywienia i tworzyli z Mekki międzynarodowe centrum handlowo-finansowe. Ale Muhammad uważał, że ten nowy kult samowystarczalności (istaqwa) doprowadzi do rozbicia jedności plemiennej. W dawnych, koczowniczych czasach liczyło się przede wszystkim plemię, interes jednostki był na drugim miejscu – każdy z nomadów wiedział, że w walce o przeżycie są wzajemnie od siebie zależni. Mieli zatem obowiązek opieki nad biednymi i słabszymi członkami swego szczepu. Teraz w miejsce ideału wspólnotowego zapanował indywidualizm, a rywalizacja stała się normą. Jednostki zaczynały tworzyć osobiste fortuny, nie zważając na mniej zaradnych. Każdy klan czy mniejsze grupy rodowe walczyły ze sobą o udział w bogactwach Mekki, a klany, którym wiodło się gorzej (jak Haszymici, do których należał Muhammad), lękali się o przetrwanie. Muhammad był przekonany, że jeśli Kurajszyci nie znajdą jakiejś innej, transcendentnej wartości, nie uczynią jej celem swojego życia i nie zdołają przezwyciężyć chciwości i egoizmu, plemię wpadnie w wir morderczych walk, co grozi mu rozpadem politycznym i moralnym” /Tamże, s. 154.

+ Rozbicie jedności powierzchni obrazu symbolizujące rozbicie przestrzeni wykorzystuje kubizm. „Do końca średniowiecza zasadę plenitudo starano się kontynuować zarówno w sensie epistemologicznym, jak i metafizycznym, czy wręcz fizycznym. Nowożytność, uznając (choć wcale nie bez oporów (Przypis 43: A. O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów pewnej idei, Warszawa 1999, s. 210: „Choć Leibnitz uznawał istnienie vaccum formarum, tj. nieistnienie pewnych możliwości, to była to próżnia leżąca całkowicie poza konkretnym ciągiem form, który określał świat faktycznie istniejący. W tym świecie nie można dopuścić żadnego rodzaju przerwy. Lebnitz był pewien, iż jego horror vacui dzieliła z nim natura. W swej wewnętrznej strukturze wszechświat jest plenum, a prawo ciągłości, założenie, że natura nie czyni skoków, może zostać z całkowita pewnością zastosowane we wszystkich naukach, od geometrii po biologię i psychologię”. Zazwyczaj nadmierne dążenie do zachowania spójności przypisuje się myśleniu idealistycznemu i wszelkiego rodzaju utopiom, których wewnętrzna struktura często przybiera postać skrajnie regularną, „zgeometryzowaną”. Propozycję Z. Baumana również można rozpatrywać jako pomysłowy sposób na uzyskanie utopijnej „całości” poprzez wypełnienie wszystkich luk wszędobylską „płynnością”) realne istnienie próżni, ograniczyła tę potrzebę spójności, jedności obrazu świata, do jedności poznania, jedności i spójności nauki (która jest dziś mocno problematyczna)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 386/.  „Modern liquidity” ze swoją „nadzwyczajną ruchliwością” wydaje się być dowodem na to, że parafraza słynnego natura horror vacui na cultura horror vacui jest jak najbardziej zasadna. Oczywiście nie jest to zasada uniwersalna, bo znaczne obszary współczesnej humanistyki, najbardziej skłonne do awangardowego parcia ex-centro, zamiast szukać pojęć spajających, wypełniających, zajmują się właśnie próżnią i pustką jako metaforami poznania. I ten proces przyzwyczajania się do nieciągłości, do różnego rodzaju przerw, szczelin, pustek i równocześnie radzenia sobie z nimi, korzystania z możliwości, jakie dają, np. poprzez wszechobecną zasadę kompozycyjną opartą na kolażu, jest jednym z bardziej charakterystycznych dla kultury XX wieku procesów (Przypis 44: Ciekawym problemem są interpretacje łączące kubizm, wykorzystujący rozbicie przestrzeni i zarazem rozbicie jedności powierzchni obrazu, z topologią – najszybciej rozwijającym się działem geometrii w XX wieku (zob. M. Porębski, Kubizm, Warszawa 1986, s. 79-80). Tymczasem wbrew powszechnym w różnych nurtach awangardowych tendencjom do rozbijania, łamania, przerywania, odcinania się, topologia zajmuje się przekształceniami ciągłej powierzchni w taki sposób, by nie doszło do jej rozcięcia czy sklejenia). I znów otwartą kwestią jest, na ile zdolność do akceptowania przerw i pustych miejsc dotyczy własnej tożsamości” /Tamże, s. 387/.

+ Rozbicie jedności wspólnoty przez niezdrową rywalizację spowodowaną poglądem błędnym Koryntian dotyczącym charyzmatów. Kościoły Pawłowe rozwijały się w dwóch etapach, w których charyzmaty miały wyjątkowe znaczenie. Pierwszym był etap powstania Listów do Koryntian i do Rzymian. Drugim był etap powstania Listów Pasterskich, który określić można jako swoisty „renesans charyzmatyczny”. Na uwagę zasługuje nieobecność pojęcia charyzmatów w fazie ustnego nauczania św. Pawła i w pierwszych Listach (Ga i 1-2 Tes) /etap I/. G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 309. „W Listach tych jedynie jest mowa o rzeczywistościach, które później, w Listach wielkich, otrzymają nazwę charisma. Takim charyzmatem najwyraźniej zaznaczonym w Liście do Galatów jest apostolstwo” Tamże, s. 310. „Powinno się mówić na tym etapie nie tyle o strukturze „charyzmatycznej”, ile o strukturze „apostolskiej” Kościoła, albo o strukturze „pneumatologiczno-dynamicznej” (w sensie doświadczenia mocy Ducha w Kościele)” Tamże, s. 311-312. „Sytuacja zmieniła się radykalnie w Pierwszym Liście do Koryntian. Pojawia się w nim pojęcie „charyzmatów” i staje się ono jedną z zasadniczych kwalifikacji Kościoła korynckiego (por. 1 Kor 1, 7). W odpowiedzi na sytuację w Koryncie, którą określić można jako „gorączkę charyzmatyczną” św. Paweł precyzuje pojęcie „charyzmatu”. Podaje cechy i warunki zaistnienia „charyzmatu”, a także daje listę charyzmatów. Zasadniczym tekstem dla zrozumienia Pawłowego pojęcia charyzmatów jest 1 Kor 12-14. Tekst powstał w odpowiedzi na zapytanie Koryntian dotyczące „darów duchowych”. Korynccy „entuzjaści” wpadli w niebezpieczeństwo błędnego ekskluzywizmu, polegającego na poglądzie, iż znakiem wyższego wtajemniczenia w wiarę jest posiadanie darów nadzwyczajnych, takich jak dar języków i proroctwo. Owocem było rozbicie jedności wspólnoty przez niezdrową rywalizację” Tamże, s. 312.

+ Rozbicie jedności Zło kosmiczne, niedoskonałość ewolucyjna, tworząca pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształ­tnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związa­nie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postę­powi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz oso­bie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, konieczno­ścią ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.

+ Rozbicie jednoznacznego określenia tożsamości zbiorowej na wielość historii jednostkowych idiograficzne niepowiązanych ze sobą pojawia się w sytuacji braku wspólnego fundamentu, a konkretnie w sytuacji braku świadectw archaicznych bliskich źródłom mitycznym. „Historia sztuki daje podstawy do przekonania, że w ciągu ostatnich kilku tysięcy lat powstały tysiące dzieł, świadczących o tym, że nasz sposób przeżywania, reagowania, wyrażania tego, co składa się na porządek życia, jest zaskakująco niezmienny. I można to traktować jako ślady względnej stałości tego, co duchowe. Trzeba szukać po prostu ludzkiej tożsamości. To zadanie w sam raz dla paleopsychologii. I znów oprócz narzędzi do najstarszych materialnych śladów, jakie praludzka tożsamość zostawiła, należą i te, w których dopatrujemy się przejawów sztuki. Wygląda na to, że coś, co nazywamy tożsamością, mogło pojawić się około sto tysięcy lat temu, kiedy średnia objętość mózgu homo sapiens wynosiła około 1330 cm3. Być może do ukształtowania się tożsamości dosłownie potrzebna jest pewna minimalna gęstość. W tym przypadku gęstość zaludnienia, kontaktów międzyludzkich, których efektem jest nagły wzrost umiejętności przekształcania i podporządkowywania sobie otoczenia zarówno narzędziami materialnymi, jak i symbolami. Dochodziło do tego co najmniej dwukrotnie, około dziewięćdziesięciu tysięcy lat temu w Afryce i przed około czterdziestu tysiącami lat w Europie. Starszemu okresowi odpowiadają proste geometryczne ryty na płytkach ochry, pochodzące z jaskini Blombos w RPA, młodszemu, w Europie, wiele artefaktów od obrysów rąk na ścianach hiszpańskiej jaskini El Castillo po piszczałki z jaskini w Geissenkloster w Niemczech (H. Pringle, Jak rodziła się nasza kreatywność, „Świat nauki”, 2013 nr 4, s. 29 i 33). Trzeba szukać świadectw archaicznych, bliskich mitycznym źródłom. Tylko wtedy można wnioskować o cechach zbiorowości bez ryzyka, że zamieni się w plątaninę jednostkowych, idiograficznych historii. Na szczęście kultura zachowuje ślady dłużej, niż twarde dyski. Warto nawet tych najstarszych, dawno wymazanych, wielokroć nadpisanych, szukać. I dlatego sięgniemy możliwie najdalej w przeszłość, szukając wszystkiego, co służyło do uzewnętrzniania własnej tożsamości. Sięgniemy po to, by wyszukać to, co najdłużej zachowuje swoje cechy, własny kształt” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 377/. „W rzeczywistości, w której na dobrą sprawę nie ma stałych rzeczy, lecz raczej rozgrywające się w różnym tempie procesy, kwestia stałości i niezmienności może nabrać wartości, a nawet stać się fetyszem. Dla przyrodoznawców takimi trzymającymi w ryzach nawałnicę zmiennych fetyszami są stałe fizyczne. Tożsamość pełni podobną rolę dla naszej samooceny. Bez przeświadczenia, że ją posiadamy, całe nasze życie może bardzo łatwo przestać być naszym życiem. Istotną cechą tożsamości od najstarszych jej śladów jest przekonanie, że raczej istnieje w sferze duchowej niż materialnej” /Tamże, s. 378/.

+ Rozbicie języka jednego na wielość języków pojawiło się po grzechu Adama. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św. Hi­larego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie, stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyją­cym w pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskona­łość, harmonię i integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M. Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, kró­lestwo szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przesz­ła w przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właś­ciwej historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków – postępuje de­generacja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się – według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi proble­mami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków, ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste, wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przy­rodą, skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wresz­cie jedyna racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.

+ Rozbicie języka jednego pierwotnego na wiele języków (Rdz 11, 1-9). „Źródeł chrześcijańskiego braterstwa należy poszukiwać w tekstach Starego Testamentu. Tam już bowiem ukazywana ludzkość jest „jedną rodziną, zbratana jednym powołaniem danym przez Boga i jedną historią grzechu i zbawienia (por. Rdz 1,1-24). Jednym z elementów grzechu jest złamanie solidarności braterskiej i zabójstwo brata (por. Rdz 4,1-16), a także pomieszanie i podzielenie jednego ongiś języka (por. Rdz 11,1-9)” (Stanisława Grabska, „Braterstwo”, w: Słownik teologiczny, cz. 1 A-N, red. Andrzej Zuberbier (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 1985), 76). Ostatni element powyższej refleksji jest szczególnie istotny w kontekście dalszych rozważań i problematyki komunikacji interpersonalnej w umacnianiu chrześcijańskiego braterstwa. Stary Testament ukazuje jednoznacznie związki biologiczne, które łączą się braterstwem wiary, przy czym ten drugi element ma zdecydowane pierwszeństwo (Grabska, „Braterstwo”, 76). Nauka Nowego Testamentu jeszcze dobitniej podkreśla znaczenie braterstwa wiary. Przykładem jest scena, gdy do Jezusa przychodzą ludzie i oznajmiają, że Jego matka i bracia nie mogą się do Niego dostać (por. Łk 8,19-21), a ich słowa są natychmiast przez samego Zbawiciela korygowane. „W przyszłości wszystkie narody zostaną powołane do braterstwa w wierze, stając się już nie biologicznym, lecz duchowym potomstwem Abrahama” (Grabska, „Braterstwo”, 77. Na temat braterstwa w Starym i Nowym Testamencie oraz w chrześcijaństwie zob. także Marta Staszewska, Jezus Chrystus i wezwanie do braterstwa z Nim i naśladowania Jego Ducha” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 278/.

+ Rozbicie koalicji antypapieskiej Ottona Brunszwickiego przez Francuzów w bitwie pod Bouvines. „Autokratyczne rządy na całym terytorium podzielonego feudalnego cesarstwa były jednak rzeczą niemożliwą i, aby utrzymać władzę poza granicami Neapolu i Sycylii, Fryderyk II musiał raz za razem godzić się na ustępstwa. W Niemczech nadał Kościołowi kartę swobód (1220) i zrezygnował z bezpośredniej kontroli nad dobrami kościelnymi w nadziei, że będzie mógł nimi władać za pośrednictwem prałatów - na przykład arcybiskupa Engelberta z Kolonii. W rezultacie istotnie udało mu się doprowadzić do wyboru syna, Henryka VII, na króla Rzymu. Sejm w Wormacji (1231) kazał Henrykowi ogłosić Statutum in favorem principum, na mocy którego książętom świeckim przyznano takie same daleko idące swobody jak biskupom. Na Wschodzie przyznał nieograniczone prawa swojemu dawnemu towarzyszowi z wyprawy krzyżowej, Hermanowi von Salza, pierwszemu wielkiemu mistrzowi zakonu krzyżackiego, który kilkakrotnie próbował mediacji na jego rzecz w Rzymie. W północnych Włoszech podejmowane przez niego próby konsolidacji dominującego stronnictwa gibelinów stale udaremniała niszczycielska strategia papieży, zwłaszcza Grzegorza IX (pont. 1227-1241), oraz ligi miast lombardzkich. Zamęt, w jakim żył Fryderyk, nie był wyłącznie jego własną winą. W młodości pozostawał pod kuratelą papieża; papież jedynie wydzierżawił mu Sycylię, na tron cesarski zaś został wyniesiony dopiero po dwudziestu latach wojny między niemieckimi baronami, w której papież opowiedział się przeciwko byłemu beneficjantowi i papieskiemu klientowi, Ottonowi Brunszwickiemu. Nie brał udziału w brzemiennej w skutki bitwie pod Bouvines we Flandrii, gdzie Francuzi rozbili antypapieską koalicję Ottona. Ironią losu i politycznej karuzeli było, że później stolica papieska miała się zwrócić przeciwko niemu. W roku 1235 siłą przywrócił porządek w Niemczech, skazując na wygnanie starszego syna Henryka i oddając władzę młodszemu, Konradowi. W latach 1236-1237 odniósł miażdżące zwycięstwo nad miastami Lombardii w bitwie pod Cortenuova, po czym przeszedł ulicami Cremony na czele pochodu słoni. W roku 1241, zatopiwszy flotę papieską u wybrzeży Genui, zatrzymał jako zakładników kompanię wrogich mu arcybiskupów i opatów. Natomiast w roku 1248, po nieudanym oblężeniu Genui, utracił swój harem. Wydawało się, że żadna ludzka siła nie powstrzyma pełnej zacietrzewienia nienawiści wrogich stronnictw gwelfów i gibelinów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 387/.

+ Rozbicie koalicji partii rządzących oznaczałoby odejście od fundamentalnych zasad, które zostały obrane u podstaw republiki. Premier Republiki hiszpańskiej II we wrześniu roku 1933 podkreślił, że Trybunał Gwarancji Konstytucyjnych nie był organem rządowym, nie można mówić o popieraniu lub nie popieraniu rządu przez taki czy inny wybór radnych do tego Trybunału. Istotnym natomiast jest postawa partii tworzących koalicję sejmową. Uznał, że rozbicie koalicji oznaczałoby odejście od fundamentalnych zasad, które zostały obrane u podstaw republiki. Utożsamił on w jakiś sposób aktualny rząd z republiką jako taką. Leroux orzekł, że nie jest tak. Wielkie masy opowiedziały się przeciwko aktualnemu rządowi, ale nie opowiedziały się przeciwko republice. Natomiast w sytuacji, kiedy rząd tego nie rozumie może się zdarzyć, że przegra jeszcze inne wybory. Wtedy przegrana zostanie republika i cały kraj. Panowało przekonanie, że dla ratowania republiki i Hiszpanii ten rząd musi ustąpić. Dnia 8 września w pałacu prezydenckim rząd zebrał się na obrady. Prezydent republiki, Alcalá Zamora, zadał trzy pytania: czy uważają, że rząd nie posiada już odpowiedniego poparcia, czy pozostawiając rząd bez zmiany, koalicja republikańska umocni się albo rozpadnie, czy uważają, że ten rząd jest najbardziej odpowiedni do korzystnego przeprowadzenia najbliższych wyborów w okręgach i gminach? (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 201). Ministrowie doradzali kontynuowanie rządu bez zmian. Natomiast szefowie ugrupowań opozycyjnych domagali się rozwiązania parlamentu. Ostatecznie prezydent zalecił sformułowanie nowego rządu. Zadaniem tym został obarczony Lerroux. Rozpoczął je realizować 9 września. Parlament nie został rozwiązany. Prezydent Zamora lękał się rozwiązać parlament, gdyż 80 punkt konstytucji zezwalana to prezydentowi tylko dwa razy. Później nie mógł już rozwiązać sejmu nawet gdyby bardzo chciał. W takiej sytuacji rozwiązanie sejmu mogło nastąpić tylko wraz z wyborem nowego prezydenta (Tamże, s. 202).

+ Rozbicie komunii osobowej człowieka z Bogiem, grzech. Hamartiologia. „4° Istota grzechu. Grzech jest tajemnicą zła moralnego: „tajemnicą nieprawości” (mysterium iniąuitatis, 2 Tes 2, 7). Nie wiemy adekwatnie, na czym ono polega, tak zresztą jak i dobro w ogóle. Trwa nawet dyskusja, czy o grzechu wiemy z samego rozumu, czy dopiero z objawienia, czyli czy jest to sprawa wiedzy, czy też wiary. Ja myślę, że w aspekcie do­czesnym o złu etycznym wiemy z rozumu (choć mogą być spory co do granic tej wiedzy), a w aspekcie „historii niezbawienia” przyjmujemy z wiary pouczenie Boże bezpośrednie o „grzechu”. Według tedy chrześci­jaństwa grzech jest autonegacją osoby ludzkiej, ugodzeniem w jej misteryjne życie i zerwaniem pozytywnej relacji do istoty rzeczywistości, a jednocześnie jest rozbiciem osobowej komunii człowieka z Bogiem, na­ruszeniem duchowej więzi z bliźnimi i odwróceniem się od ostatecznego celu życia, wreszcie zniszczeniem „człowieczeństwa Bożego” (1 Tm 6, 11). Wszystkie te aspekty, zwłaszcza transcendentny, zostały odsłonięte w Rdz 3, 1-24. 5° Podział grzechów. Rozróżnia się grzechy „śmiertelne”, przynoszą­ce śmierć duchową: „Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć” (1 J 5, 16), oraz „powszednie”, nie zrywające więzi z Bogiem. Te drugie można podzielić na „ciężkie” i „lekkie”. Ciężkie (nie przez wszystkich odróżniane od śmiertelnych) są wtedy, gdy naruszają materialnie wielkie wartości, ale bez pełnej winy, np. gdy ktoś nie sprawdził sprawności swego wozu i śpiesząc z szybką pomocą innym, spowodował ciężki wypa­dek: „Są grzechy, które nie sprowadzają śmierci” (1 J 5, 17; por. bliżej: KKK 1849-1876; Jan Paweł II, F. Greniuk, S. Witek, J. Pryszmont, W. Krześniak, S. Olejnik, T. Ślipko, J. Nagórny, A. Dziuba i inni). Rzecz jasna, że grzech pierworodny był grzechem śmiertelnym Prarodziców” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334.

+ Rozbicie komunii osób i rzeczy „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult bo­ski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Im­perium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swo­jej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), anty­tezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworze­nia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chry­stusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.

+ Rozbicie Kościoła osłabia go. „Jedność Kościoła jest cechą konstytutywną jego realności teologicznej i wypływa z jedności Trójcy najświętszej, z koinonii trynitarnej /Zob. Sobór watykański II: Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium [LG], n. 4; Dekret o Ekumenizmie Unitatis redintegratio [UR], n. 2. Zob. źródła patrystyczne cytowane przez teksty soborowe: ŚW. CYPRIAN, De orat. Dom. 23: PL 4,553; ŚW. AUGUSTYN, Serm. 71,20,33: PL 38,463n.; ŚW. JAN DAMASCEŃSKI, Adv. Iconocl. 12: PG 96,1358 D/. Wszczepienie w jedność trynitarną wynika z aktu odkupieńczego Chrystusa i jego realizacja dokonuje się poprzez wszczepienie każdego wierzącego w życie boskie, które poprzez odkupienie Chrystusowe przychodzi podczas uczestniczenia w Eucharystii. Zrozumiałe jest, że tylko poprzez rekonstrukcję jedności eucharystycznej Kościoła może się manifestować tajemnica jedności Kościoła w jej pełni; i w tej samej mierze tylko poprzez odbudowanie realności eucharystycznej będzie osiągnięta i stanie się widzialna katolickość tej jedności /Zob. ZIZIOULAS, I. D., El ser eclesial. Persona, comunión, Iglesia (1985; Salamanca 2003) 157-183/. Jednakże doktryna katolicka Soboru watykańskiego II deklaruje, że jedność Kościoła «una sancta» Chrystusowego istnieje w różnych sposobach i stopniach w Kościołach historycznych; i że według świadomości wiary Kościoła katolickiego pełna obecność Kościoła Chrystusowego «una sancta» dana będzie dopiero wtedy, kiedy jeden Kościół będzie mógł afirmować, że posiada pełnię środków zbawienia zgodnie z wolą Chrystusa. Wszyscy jesteśmy świadomi tego, że jedność ta obecnie nie jest spójna a kondycja Kościoła jest rzeczywistością kruchą nawet w naszym własnym Kościele, i wszyscy mamy świadomość słabości odczuwania jej pełni, odczuwany jej brak w konkretnych Kościołach historycznych /Ta ocena katolicka była przypomniana ostatnio przy okazji interpretowania tekstu soborowego LG, n. 8 («subsistit in Ecclesia catholica»), ponieważ tylko w szczerej deklaracji własnej świadomości eklezjalnej, w chęci trwania w prawdzie możliwe jest postępowanie w dialogu teologicznym, chociażby deklarowanie tej świadomości prawdy było bardzo bolesne. Zob. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Responsa ad qaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus (Vaticano, 29 czerwca 2007): Queritur n. 2. Sobór Watykański II: UR, n. 1/ (n. 6)” /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Rozbicie Kościoła Renesans i Reformacja zdusiły chrześcijaństwo średniowieczne, które dzięki jedności Kościoła i Imperium gwarantowało prawdę i jej prawidłowe odczytywanie w konkretnej sytuacji. Pojawienie się wielości Kościołów i państw, z których każde głosiło swoją prawdę jako uniwersalną, zburzyło jedność eklezjalną i polityczną (P. Pace, Los límites de la obediencia civil ene el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 341). Franciszek Suarez jest ostatnim scholastykiem, który ze względu na wpływ na późniejszych filozofów może być jednocześnie uważany za jednego z pierwszych myślicieli nowożytnych. Jedno z jego ostatnich dzieł, opublikowane cztery lata przed jego śmiercią w Lizbonie, broniło prawa i obowiązków katolików w Anglii. Suarez rozwija tam, aczkolwiek nie wprost, teorię nieposłuszeństwa obywatelskiego, zakreślając jasno granice władzy i obowiązków politycznych. Wszystko to, co przekracza te ograniczenia traci pretensję do obowiązywania i obywatel jest wolny, a czasami nawet zobowiązany, do nieposłuszeństwa Tamże, s. 342.

+ Rozbicie Kościoła w koncepcjach Koncyliaryzm wieku XV. Sobór Bazylejski (1431-1449) był bardzo trudny. „Nadal panowało rozbicie w koncepcjach Kościoła: od monarchizmu, przez koncyliaryzm, „republikanizm”, po plebeizm (komunizm). Tak wkraczały na scenę nowe formy i ustroje społeczne. Praktycznie jednak większy autorytet na forum publicznym miała instytucja soboru. Papież miałby mieć jedynie najwyższą władzę wykonawczą. Na początku obrad złagodzono trochę spór między katolikami i husytami. Potem było Ferrari i Florencja (1438-1439), gdzie doszło do unii z prawosławiem. Ideę takiej unii wyraźnie przygotowała Polska. Od r. 1449 koncyliaryzm zaczął wyraźnie upadać. Sobory okazały się niezdolne do usunięcia podziałów wśród chrześcijan, jako „zjazdy stowarzyszeń” lub „sejmy”. Ale sobory XV wieku dały impuls do umocnienia władzy świeckiej nad kościelną, naśladując prawosławie na Wschodzie i ścieląc drogę protestantyzmowi. Nie na darmo protestanci nazwali ten okres „małą reformacją”. Oba odłamy chrześcijaństwa zrezygnują z żywego wcielania Kościoła w życie doczesne, pozostawiając go tylko w ukrytych zakamarkach duszy i w pokładach uczuć religijnych. W „epoce soborowej” wzrosła kontrola państwa nad Kościołem: wybory biskupów, dozór gospodarczy, wyższość prawa świeckiego nad kanonicznym i podporządkowanie instytucji kościelnych świeckim. Przy tym zaznaczył się duża dezintegracja szczytów Kościoła. Kościół francuski nie podporządkował się papieżowi w 1398 i 1403 r. Ucierał się pogląd, że król francuski, cesarz niemiecki i król angielski nie podlegają żadnej władzy, także papieskiej, z czasem nawet i w sprawach wiary. Była to swoista sekularyzacja, czy na razie deeklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 134-135.

+ Rozbicie Kościoła w Koryncie jest znakiem, że nie ma tam prawdziwego sprawowania Uczty Pańskiej (por. 1 Kor 11, 20 in.). „centralna dla Pawła myśl o Kościele jako Ciele Chrystusa pojawia się po raz pierwszy w kontekście z Eucharystią: chleb, który wszyscy dzielą pomiędzy sobą, jest wspólnym uczestniczeniem w żywym ciele zmartwychwstałego Pana, a kielich, nad którym kościelne zgromadzenie wypowiada dziękczynienie, jest wspólnym uczestniczeniem we krwi Chrystusa, to znaczy w Jego śmierci na krzyżu, którą umarł „za wielu” (1 Kor 10, 15 in.). Zatem Eucharystia jako wydarzenie wspólnego uczestniczenia w Jezusie Chrystusie jest „komunikatywnym” sakramentem w ogóle. Z Communicatio z eucharystycznym Chrystusem powstaje kościelna Communio. Tutaj tkwi jej najbardziej pierwotna podstawa; tutaj wydarzenie zbawienia nagli do realizacji w świadomie spełnionej i we własnym życiu praktykowanej Communio z Chrystusem i pomiędzy sobą (Dlatego świętowanie Eucharystii bez jej realizacji w i przez wspólnotę/Kościół jest perwersją. Stąd staje się zrozumiałe, że Paweł krótko i zwięźle osądził wspólnotę w Koryncie, iż w ogóle nie sprawuje Uczty Pańskiej, bowiem nie dochodzi w niej do urzeczywistnionej, widzialnej jedności wspólnoty (por. 1 Kor 11, 20 in.). Wzajemną relację pomiędzy uczestnictwem w „osobowym” eucharystycznym ciele Chrystusa a w „eklezjalnym” ciele Chrystusa szczególnie rozwinął dalej Augustyn. Na pytanie: co otrzymujemy właściwie w Eucharystii, udziela śmiałej odpowiedzi: „Jeśli wy sami jesteście ciałem Chrystusa i Jego członkami, wówczas na eucharystycznym stole leży wasza własna tajemnica” (Augustyn, Sermo 272 (= PL 38, 1247), wówczas otrzymujemy w pewnej mierze samych siebie. Zatem ponieważ w eucharystycznym pokarmie ofiarowane jest nam ciało Chrystusa, ale składa się ono z Głowy i członków, otrzymujemy nie tylko w sposób izolowany Pana (Christus solus), lecz wielu braci i sióstr, którzy przecież są członkami Jego ciała (Christus totus). W tym kontekście Biskup z Hippony formułuje znane stwierdzenie: „Stajecie się tym, co widzicie i przyjmujecie to, czym sami jesteście: ciałem Chrystusa” (Tamże). W sprawowaniu corpus Christi mysticum (= w liturgicznym misterium) Kościół staje się corpus Christi reale (Dopiero około pierwszego tysiąclecia ta terminologia staje się „przeciwstawnie zamienna”: Kościół określany jest corpus Christi mysticum, Eucharystia corpus Christi reale. Tym samym powstaje wrażenie, że „prawdziwym” ciałem Chrystusa byłby jedynie sam Chrystus, Kościół przeciwnie, byłby „tylko” mistycznym, to znaczy pomyślanym raczej jako duchowo-alegoryczne ciało Chrystusa. Gdy tak ścisłe związanie obydwu wielkości zostało zniesione, zerwana zostałaby ścisła jedność sakramentalnego i realnego życiowego spełniania się Kościoła. Patrz H. de Lubac, Corpus Mysticum, tł. Einsiedeln 1969), ciałem, które uczestniczy w Communio trynitarnego Boga, może je przedstawiać i przekazywać dalej i powinien je zamienić na drobne komunialnego postępowania w codzienności życia, i w ten sposób realizować „Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 353.

+ Rozbicie Kościoła wieku XVI zapoczątkowane w wieku XV przez Sobór Bazylejski; powód jego oceny negatywnej. „Przekonaniu społeczeństwa polskiego o słuszności postawy Soboru Bazylejskiego miały służyć traktaty koncyliarystyczne, napisane na prośbę drugiego poselstwa soborowego przez profesorów Akademii – B. Hesse, Wawrzyńca z Raciborza, Jakuba z Paradyża, J. Elgota i Strzempińskiego, zredagowane następnie przez Strzempińskiego w jeden dokument i jako oficjalna enuncjacja Akademii przesłane Soborowi; traktat ten uznano za najlepszą kodyfikację zasad koncyliaryzmu. Wiernymi papieżowi Eugeniuszowi IV pozostali natomiast biskup poznański Andrzej z Bnina i biskup chełmski J. Biskupiec oraz podkanclerzy Lutek z Brzezia; 5 VII 1447 przyłączył się do obozu papieskiego nowy król Kazimierz Jagiellończyk (uprzednio zwolennik Soboru); motywem tej decyzji była chęć uzyskania ustępstw od papieża Mikołaja V (otrzymał prawo nominacji na 90 beneficjów) i osłabienia politycznego znaczenia biskupów zwolenników schizmy, głównie Oleśnickiego. W wyniku zmiany orientacji przez króla również episkopat polski szybko przeszedł na stronę prawowitego papieża. Tylko przedstawiciele Akademii trwali na poprzednim stanowisku mimo czterokrotnego wezwania przez papieża do uległości; oświadczyli, że postępują zgodnie z sumieniem i kierują się jedynie względami religijnymi, przekonani o słuszności zasad wyłożonych w traktacie; możliwość ustąpienia uzależniali od przekonania ich argumentami religijnymi, a nie politycznymi; nawet podporządkowanie się uniwersytetów paryskiego, wiedeńskiego, kolońskiego i lipskiego, które już wcześniej odstąpiły od Soboru Bazylejskiego (tylko erfurcki radził trwać przy soborze), nie wpłynęło na zmianę ich stanowiska. Jeszcze po rozwiązaniu się Soboru Bazylejskiego jego uczestnik Mikołaj z Działoszyna przywiózł z Lozanny do Krakowa dekrety soborowe; Akademia Krakowska, jako ostatni ośrodek koncyliaryzmu w Europie, złożyła 3 V 1449 obediencję papieżowi Mikołajowi V. / III. Znaczenie. Rolę Soboru Bazylejskiego w dziejach Kościoła ocenia się na ogół negatywnie; wywołał on schizmę, zmusił papieża do ustępstw wobec władców świeckich, szczególnie w sprawie nominacji na beneficja, co często umożliwiało kandydatom niegodnym zdobycie godności kościelnych a w konsekwencji, wbrew założeniom Soboru, opóźniało reformę Kościoła. Starcie jednak na Soborze Bazylejskim skrajnego koncyliaryzmu z autorytetem papieża i pokojowa (po raz pierwszy) konfrontacja obydwu postaw z husytyzmem wpłynęły pozytywnie na rozwój nauki teologicznej o Kościele; m.in. z soborowych dyskusji z J. Rokycaną zrodził się Tractatus de Ecclesia Jana z Dubrownika (U. Stojkovic), który pierwszy usiłował wykazać prawdziwość Kościoła na podstawie jego znamion (via notarum). Prawomocność dekretów początkowych XVI sesji uznawali w okresie Soboru Trydenckiego liczni teologowie i kanoniści, m.in. kardynał S. Hozjusz; gallikanie przyjmowali postanowienia wszystkich sesji Soboru Bazylejskiego; obecnie za prawomocne uznaje się uchwały podjęte przed przeniesieniem Soboru do Ferrary” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 131.

+ Rozbicie Kościoła wskutek ekumenizmu, opinie niektórych. „A cóż powiedzieć o wszystkich poczynaniach, które wynikły z nowej orientacji ekumenicznej? Niezapomniany Papież Jan XXIII z całą ewangeliczną jasnością postawił sprawę zjednoczenia chrześcijan, jako prostą konsekwencję woli samego naszego Mistrza Jezusa Chrystusa, wyrażonej tylokrotnie, a zwłaszcza w tych słowach modlitwy wypowiedzianej w Wieczerniku w przeddzień śmierci: „Proszę (...) aby wszyscy stanowili jedno (...) jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie” (J 17, 21; por. J 17, 11. 22 n.; 10, 16, Łk 9, 49 n. 54). Sobór Watykański II nadał temu zwarty kształt Dekretu o ekumenizmie. Papież Paweł VI, posługując się działalnością Sekretariatu Jedności Chrześcijan, wziął na siebie trud pierwszych kroków na drodze realizacji tej jedności. Czy zaszliśmy daleko na tej drodze? Nie wchodząc tutaj w szczegóły możemy śmiało powiedzieć, że osiągnęliśmy na tej drodze prawdziwy i widoczny postęp, że pracowaliśmy wytrwałe i konsekwentnie, że czynili to wspólnie z nami przedstawiciele innych Kościołów – i Wspólnot chrześcijańskich, za co jesteśmy im szczerze zobowiązani. Pewne jest także i to, że nie widzimy na tym etapie dziejów chrześcijaństwa i dziejów świata innej możliwości wypełnienia powszechnego posłannictwa Kościoła w dziedzinie ekumenicznej, jak tylko tę, aby rzetelnie, wytrwałe, pokornie i odważnie zarazem szukać dróg zbliżenia i jedności, tak jak tego przykład osobisty dał nam Papież Paweł VI. Musimy jej więc szukać bez względu na to, jakie trudności na tych drogach mogą się pojawiać i spiętrzać. Inaczej nie dochowalibyśmy wierności słowu Chrystusa, nie wypełnilibyśmy Jego testamentu. Czy wolno nam na to się ważyć? Są czasem ludzie, którzy widząc trudności, a także ujemnie oceniając skutki zapoczątkowanych starań ekumenicznych, chcieliby wycofać się z tej drogi. Niektórzy nawet wyrażają pogląd, że szkodzi ona sprawie Ewangelii, że przynosi z sobą dalsze rozbicie Kościoła, że wywołuje zamieszanie pojęć w sprawach wiary i moralności, że prowadzi do swoistego indyferentyzmu. Może i dobrze, że rzecznicy takich poglądów ujawniają nam swoje obawy, chociaż i tutaj należy zachować słuszne granice. Rzecz jasna, iż ten nowy etap życia Kościoła domaga się od nas szczególnie świadomej, pogłębionej i odpowiedzialnej wiary” /(Redemptor hominis 6.I z II). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Rozbicie Kościoła zachodniego spowodowane zatargiem papieża Eugeniusza IV z Soborem Bazylejskim. „Bazylejska schizma, rozłam w Kościele zachodnim, spowodowany zatargiem papieża Eugeniusza IV z Soborem Bazylejskim, na którym doszli do głosu zwolennicy koncyliaryzmu; trwała w latach 1439-49. Zapoczątkowała ją 1 V 1437 opozycja większej części ojców soboru przeciw papieskiej decyzji zmiany miejsca obrad; formalną schizmę utrwaliła depozycja papieża Eugeniusza IV (25 VI 1439), na miejsce którego wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V, a zakończyła rezygnacja Feliksa z urzędu (7 V 1449) i wybór (19 V 1449) papieża Mikołaja V” /J. Duchniewski, Bazylejska schizma, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 129/. „Sobór Bazylejski, nazwa pierwszej części XVII soboru powszechnego (bazylejsko-ferraro-florencko-rzymskiego) zwołanego 1 II 1431 do Bazylei przez papieża Marcina V na mocy dekretu Frequens w celu przeprowadzenia wewnętrznej reformy Kościoła, porozumienia z husytami i obrony Europy przed Turkami; był widownią zmagań między skrajnym koncyliaryzmem a papiestwem, odzyskującym swój autorytet po schizmie zachodniej; spowodowało to zamknięcie w roku 1437 obrad przez papieża Eugeniusza IV, schizmę bazylejską i kontynuowanie Soboru Bazylejskiego 1437-49 jako schizmatyckiego. I. Historia – Sobór Bazylejski rozpoczął obrady 23 VII 1431 pod przewodnictwem kardynała G. Cesarini, legata papieża Eugeniusza IV (Marcin V, zm. 20 II 1431), w atmosferze wzajemnej nieufności i przesadnych posądzeń: papieży o niechęć do podjęcia reform, a zwolenników reform o zamiar zniszczenia papiestwa; wpłynęło to na radykalizację poglądów obu stron i zaciążyło na losach Soboru. Mała liczba uczestników w początkowej fazie, głównie teologów i kanonistów o poglądach koncyliarystycznych, dała okazję papieżowi Eugeniuszowi IV do zawieszenia Soboru 18 XII 1431; bazylejczycy jednak nie podporządkowali się orzeczeniu i kontynuowali obrady; na II sesji (15 II 1432) przyjęto ponownie konstancjański dekret Sacrosancta o wyższości soboru nad papieżem; na III sesji 29 IV 1432 wezwano papieża Eugeniusza IV do wytłumaczenia się przed Soborem; pod koniec roku 1432 wprowadzono parlamentarny system obrad; każdy inkorporowany do Soboru otrzymywał prawo głosu w jednej z 4 komisji (do spraw ogólnych, wiary, pokoju, reformy Kościoła), którymi kierowali przewodniczący, zmieniający się co miesiąc; wnioski komisji przedkładano co tydzień na zgromadzeniach plenarnych. Papieska decyzja zawieszenia Soboru Bazylejskiego spotkała się z ogólną dezaprobatą: za Soborem opowiedzieli się m.in. cesarz Zygmunt Luksemburski i książę Mediolanu Filippo Maria Visconti, część kardynałów i wszystkie uniwersytety; Mikołaj z Kuzy napisał w obronie Soboru Concordantia catholica; nawet św. Franciszka Rzymianka radziła papieżowi wycofanie decyzji” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 129.

+ Rozbicie kultury całkowite dokonane przez Nietzschego Fryderyka i Ciorana Emila „myśl Nietzschego jawi się Cioranowi jako wielkie marzenie o zdrowiu człowieka nieuleczalnie chorego. Dlatego – choć zgadza się z jej diagnozami – jej lekarstwa uznaje za chybione. Dlatego też pozostaje coś złowieszczego w dwóch fragmentach Ciorana na temat ostatnich chwil życia Nietzschego. Z jednej strony autor Wiedzy radosnej miał szczęście, „że skończył tak, jak skończył – w euforii!” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 34], z drugiej jednak – „przez ostatnie lata swojej Umnachtung Nietzsche – niemy, przygnębiony, całymi godzinami oglądał swe dłonie. Jak Makbet po zbrodni” [Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 714]. Co chcą nam implicytnie powiedzieć te fragmenty? To, jak sądzę, że Cioranowi nie było dane skończyć w podobnym zachwycie” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/. „Dlaczego? Gdyż Nietzsche swej „zbrodni” dokonał na całej współczesnej kulturze (Przypis 11: „To, co opowiadam, jest historyą dwóch najbliższych stuleci. Opisuję, co będzie, co inaczej już być nie może: pojawienie się nihilizmu” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 7), odbierając jej – poprzez własną klęskę – ostatnie złudzenia. Mimo to Cioran uciekał przed etykietą „nihilisty” Większość krytyków określających go tym mianem operowało bowiem potocznym rozumieniem nihilizmu, przeinaczając sens diagnoz rumuńskiego pisarza. Dlatego też na zadane swego czasu przez Jeana-Francois Duvala pytanie o przyszywaną mu często łatkę nihilisty odpowiedział, że jest ona [...] równie dobrą jak inne... Zupełnie mnie to nie obchodzi. Nie jestem nihilistą. [...] Dla mnie jest to pusta formułka. Upraszczając, można by powiedzieć, że mam obsesję nicości, czy raczej pustki [...]. Ale nie, że jestem nihilistą. Bo nihilista w sensie potocznym to facet, który gwałtownie obala wszystko, kierując się jakimiś chytrymi rachubami, mniej lub bardziej politycznymi [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 36]. Sprzeciw Ciorana jest zrozumiały, wziąwszy pod uwagę, że na przykład dla Alaina Bosqueta nihilizm równa się nakłanianiu bliźnich do ludobójstwa (A. Bosquet, Cioran, „Forum” 1995, nr 22, s. 19), a z kolei w Polsce, jak zauważa Adam Zagajewski, termin ten funkcjonuje jako obelga (A. Zagajewski, Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 86)” /Tamże, s. 102/.

+ Rozbicie legendy w drzazgi przez Letalda z Mans w wieku X, według której św. Julian, współczesny Apostołom, miał zostać posłany do Galii przez św. Klemensa i założyć tam kościół w Mans. Historiografia średniowieczna pisana przez mnichów. Wspólne cechy: a) budujący charakter tego piśmiennictwa, b) jej naukowy charakter. „Drugą cechą monastycznej historiografii jest właśnie jej naukowy charakter. Oczywiście w tej dziedzinie nie można od ludzi średniowiecza wymagać stosowania naszych metod krytycznych. Oczywiście także zdarzają się różnice zależnie od epoki i środowiska. Od czasu odrodzenia karolińskiego sztuki wyzwolone oparte były o historiografię. Ale sami historycy i ich środowiska mogli mieć więcej lub mniej skłonności do dawania wiary zjawiskom niezwykłym” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 188. Może dlatego, że zmysłowość, nawet w dziedzinie pobożności, wzrosła – większa jest łatwowierność w wieku XIII niż w XI: rozwój szedł nie tak, jak w czasach nowożytnych, ku sceptyzmowi, ale właśnie ku łatwowierności. Niemniej we wszystkich okresach mnisi potrafili dawać dowody naukowego zacięcia. W X wieku Letald z Mans „dla dobra religii”, jak mówi, rozbija w drzazgi legendę, według której św. Julian, współczesny Apostołom, miał zostać posłany do Galii przez św. Klemensa i założyć tam kościół w Mans; dowodzenie Letalda będzie kwestionowane przez równo dziesięć wieków. Formułuje on także świetne zasady weryfikacji faktów: „Pominąłem rzeczy, które wydały mi się mniej prawdopodobne. Z drugiej strony to, czego się dowiedziałem z wiarygodnych zeznań pewnych starców, uznałem za swój obowiązek podać, w przekonaniu, że chociaż dzisiaj cudy są rzadkie, jest jednak w Kościele wielu chrześcijan, którzy zasługami swymi równi są cudotwórcom” /Vita S. Juilani, Epist. Dedic., 4; PL 137, 784/. Później Gwibert z Nogent w traktacie O świętych i ich relikwiach oburza się na kult przedwcześnie przyznawany niektórym rzeczywistym lub domniemanym cudotwórcom; oburza się na tych, którzy czczą fałszywe relikwie, a szczególnie na mnichów z Saint-Médard, którzy twierdzą, że posiadają ząb pana; przestrzega też przed podejrzanymi cudownościami” Tamże, s. 189.

+ Rozbicie ludzkości spowodował Adam pierwszy, który miał Chrystusa za „modelarza” z prochu ziemi. Chrystologia kreacjonistyczna. 1° Listy Pawłowe (2). „Nowe stworzenie jest to uporząd­kowana duchowo osoba ludzka, nowa społeczność ludzi Bożych (Eklez­ja) i nowy kosmos, jakby pro-ludzki. Krzyż to niejako „chrzest świata stworzonego”. Tutaj cały wszechświat i cała natura są ujęte antropocentrycznie, a więc chrystocentrycznie (A. Vógtle, D. Sattler, Th. Schnei­der, F. Mussner, E. Kopeć, J. Kudasiewicz, J. Kulisz, K. Góźdź, M. Kowalczyk, B. Gacka). Ponieważ bowiem przez człowieka śmierć, przez Człowieka też zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 21-22; por. Rz 5, 14). Stworzenie i zbawienie mają trzy wspólne „węgły” Ada­mowe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 284/. Pierwszy Adam, który miał Chrystusa za „modelarza” z prochu ziemi, był przyczyną rozbicia i podziałów. Drugi Adam, który zjedno­czył się z człowiekiem już osobowo, jest zasadą procesu jednoczenia ludzkości z Bogiem. Ostatni Adam będzie wieczną inkorporacją człowie­ka w Osobę Syna Bożego: „Adam, pierwszy człowiek, stał się duszą żyjącą, a ostatni Adam duchem ożywiającym” (1 Kor 15, 45; Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 285.

+ Rozbicie miasta bezbożnego w gruz i popiół „Zniszczenie żydowsko-chrześcijańskiego świata, wiary i myśli jest wynikiem działań bezbożnych „naprawiaczy" świata. Pod często dobrze brzmiącymi nazwami próbują oni uzyskać władzę i wpływ na duszę ludzi pozostających bez orientacji, żeby skłonić ich do czynów okrutnych. Ci zwodziciele z ciemności często posługują się manewrami pozornymi i nadają sobie takie atrybuty jak: chrześcijański, żydowski, muzułmański, sprawiedliwy, pokojowy lub wolnościowy. Wszystkich ich można poznać po tym, że, co prawda, inaczej stawiają kryterium braci Stalina i Hitlera przy selekcji ludzi określanych jako „wartościowi" lub „niegodni życia", ale samego mordu nie potępiają bezwarunkowo. Cały ruch lewicowy wziął sobie za zakładnika dziecko w łonie matki, żeby na porządku prawnym wymuszać ustawy odpowiadające ich bezbożnym zamiarom. Po tym możemy jednoznacznie poznać, że bezwzględne stanowisko Swastyki lub Czerwonego Frontu z przeszłości znalazło swój niszczący życie ciąg dalszy w dzisiejszym jałowym liberalizmie. Fakt, że w 1992 roku brytyjska królowa-matka odsłoniła pomnik sir Harrisa („bombowego Harrisa"), odpowiedzialnego podczas II wojny światowej za terror na ludności cywilnej i ślepe zabijanie wielu setek tysięcy nie biorących udziału w wojnie bezbronnych dzieci, kobiet i starców wielu narodowości, świadczy o tym, że kolejnym braciom Stalina i Hitlera stawia się monumenty. Przedwieczny Bóg na ten znak nieprzejednanej zatwardziałości serca na pewno nie przymknie oczu. Wedle żydowskiej wiedzy religijnej, Przedwieczny troszczy się o to, by każdemu miastu stało się to, co chwalono w jego murach. Niech nikt, kto dziś tam mieszka, nie zarzuci kiedyś winy Żywemu Bogu, gdy jego miasto zostanie rozbite w gruz i popiół” /David Pfannek am Brunnen, Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, (enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu, Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii) „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 156/.

+ Rozbicie monolitu myślowego w baroku. „dwa porządki zmysłów. Reforma protestancka wygnała wizerunki ze swoich kościołów uznając je za dowód bałwochwalstwa papistów. Asceza nie dotyczyła jedynie muzyki, wielkiego zadośćuczynienia zmysłom protestantów, niezwykłego dzieła Jana Sebastiana Bacha. Także surowa kontrreformacja katolicka musiała pójść wobec zmysłów na ustępstwa. Ich owocem jest sztuka baroku, rozbuchana i żywiołowa, wyłom w systemie religijnym i politycznym, który chciał stanowić nieruchomy i wieczny monolit. Europejski barok stał się sztuką społeczeństwa, którym za zastygłą maską ortodoksji wstrząsały głębokie przemiany. Tak było w katolickiej Europie, a tym bardziej w rodzących się społeczeństwach Nowego Świata. Gdzie zmiany napotykały jeszcze większy opór. […] odkrywając Amerykę Odrodzenie znalazło miejsce dla swojej utopii. Niewiele jednak upłynęło czasu, a tak w Nowym Święcie, jak i w Europie, ideały i rzeczywistość zaczęła dzielić coraz większa przepaść. Amerykański raj szybko zamienił się w piekło. Europejczycy przenieśli do Ameryki sny o własnych nie spełnionych utopiach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 181/. „Sny zmieniały się w koszmary. […] Brutalność kolonialnego systemu, […] zniszczyły utopię Odrodzenia. Jak w Europie, pustkę pomiędzy ideałem a rzeczywistością skwapliwie pospieszył wypełniać Barok. Barok Nowego Świata. Podbitym ludom dał miejsce, […] schronienie dla dawnych swoich wierzeń, ich ratunek przed zagładą. […] ludziom mieszanej krwi, nowym mieszkańcom Ameryki, potomkom Indian i Hiszpanów, przyniósł sposób, by wyrazić wątpliwości i niejednoznaczność. […] Do kogo zanieść modlitwy? Do starych czy nowych bogów? Jakim językiem mówić – pokonanych czy zwycięzców? Barok Nowego Świata postawił te wszystkie pytania. Nic lepiej nie wyraża naszej dwuznaczności niż ta sztuka obfitości, wyrastająca z potrzeby zaspokojenia natury i pragnień, sztuka zwielokrotnień i niepewności wypełniająca każdą lukę naszej historii od czasu podboju. Sztuka paradoksu i obfitości, niemal dławiąca się własną płodnością; a równocześnie sztuka tych, którzy nic nie mają […]. Barok jest sztuką metamorfozy, podobny do lustra, w którym możemy bez przerwy obserwować naszą zmieniającą się tożsamość” /Tamże, s. 182/. „wspaniałe kościoły, […] na fasadzie […] Rośliny, zwierzęta, muzyka, a nawet słońce starożytnego indiańskiego świata są znowu obecne. Europejska kultura w Nowym Świecie musiała na równych prawach dopuścić miejscową symbolikę. /Tamże, s. 183.

+ Rozbicie monolitu teologii scholastycznej przez jezuitów wieku XVI. Cechy charakterystyczne teologii jezuickiej w wieku XVI. a) Metoda teologiczna oparta na źródłach, według De locis theologicis Melchiora Cano. Teologia wcześniejsza była nastawiona na mistykę albo na spekulację intelektualną. Jezuici adoptowali metodę pozytywną, czyli wydobywanie informacji ze źródeł, co wiązało się z epoką odrodzenia. Odpowiednio zmienił się przedmiot zainteresowań, akcentowano o wiele bardziej niż w poprzednich epokach ludzką egzystencję. Filozoficzna scholastyka została zepchnięta na plan dalszy przez studia biblijne i patrologię. W sumie powstała oryginalna synteza. Podkreślano też znaczenie soborów powszechnych. Studia biblijne rozwijał zwłaszcza Maldonado, Ojcami Kościoła zajmował się przede wszystkim Francisco de Toledo, który jednocześnie tworzył nurt scholastyczny, ubogacony nowym podejściem do źródeł biblijnych i patrystycznych. Toledo chciał ubogacić sumę św. Tomasza z Akwinu odczuciami i wyznawaniem wiary przez Ojców Kościoła; b) Druga cecha charakterystyczna wypływa z pierwszej. Ruch teologiczny wieku XVI, przyjmując metodę pozytywną i wchodząc w ścisły kontakt z humanizmem, poszerzył pole kulturowe nauk teologicznych. Teologia nie jest już monolitem, jednolitym blokiem, lecz obejmuje wiele wiedzy pomocniczej, a również znajomość języków, aby poznawać Pismo Święte i studiować historię Kościoła, aby poznawać życie i nauczanie Kościoła. W tym kontekście zainteresowania realną egzystencją a nie tylko abstrakcyjną myślą, wyraźnie zaczyna wyodrębniać się teologia moralna jako odrębna dziedzina nauk teologicznych. Poszerzenie pola kultury teologicznej wymaga odpowiedniego przygotowania /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 43/. Jezuici stają się wzorem uczonych humanistów. Nie zapominają przy tym, że ich zadaniem ostatecznym jest salus animarum, a wiedza jest tylko narzędziem, środkiem do tego celu.

+ Rozbicie moralne pomnożone stokroć rozbiciem politycznym przyczyną upadku „Z dzieła Bobrzyńskiego powinni i ślepi, i głusi, o ile nie są uparci i tępi, nauczyć się i przekonać, jak doniosłe i dobroczynne w dziejach porozbiorowych Polski było znaczenie Galicji, zwłaszcza w ostatnim pięćdziesięcioleciu. Program pracy organicznej powstał w Królestwie, ale w Galicji pogłębiony został, wzniesiony na mocnych podstawach wiedzy historycznej, oparty o tradycje katolickie narodu. Czy wolno było wobec straszliwego pogromu polskości po 1863 roku w zaborze rosyjskim, a za Rosją poszły Prusy, szerzyć teorię ciągłości powstania? Przeciw teorii tej pierwszy powstał w 1864 roku Paweł Popiel, za nim poszli młodzi: Józef Szujski, Stanisław Tarnowski; w porozumieniu z nimi pisali i działali ojciec Walerian Kalinka, Julian Klaczko – i pod ich wodzą „walka z nieprzerwalnością powstania posunęła się, pisze Bobrzyński, aż do przełomu w całym politycznym myśleniu narodu”. Twierdzono przedtem, że Polska padła ofiarą zbrodni jej sąsiadów i tym samym stawała się jakby ofiarą za grzechy świata i opatrznościową rękojmią przyszłego zwycięstwa idei chrześcijańskiej w polityce. „Nie” – brzmiała odpowiedź autorów Teki Stańczyka – upadek Polski spowodowały jej własne grzechy. „Dźwigać nam się przychodzi – słowa Szujskiego – z niesprawiedliwości, przewrotności i ciemnoty trzech wiekowych stosunków, [...] z moralnego rozbicia, pomnożonego stokroć rozbiciem politycznym” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 36/. „Ale czyż wytykanie grzechów i błędów przeszłości nie poniża narodu w oczach własnych i w oczach obcych i nie odbiera mu otuchy? „Nie – odpowiadał Kalinka – polskość silniejsza niż my sami, stuletnią bliską pokutą coraz bardziej się hartuje” (M. Bobrzyński, Dzieje porozbiorowe, T. 3, Warszawa 1931, s. 272-273). Dawny romantyczny Lelewelowski pogląd, „sławiący gminowładztwo i wolność złotą szlachty, zamykał narodowi drogę do wewnętrznej poprawy i do polityki praktycznej, pogląd nowy, na głębszym zbadaniu przeszłości naszej oparty, wrota do niej otwierał” (Ibidem, s. 75). „Wpływ szkoły politycznej i historycznej krakowskiej – zamykał autor uwagi swoje – odbił się na duszy całego narodu”. Dodać tu jeszcze należy szczegół nie dość wyraźnie przez autora zaznaczony, ale niejednokrotnie podnoszony przez pisarzy nie podejrzanych w tym wypadku o stańczykowskie sympatie, że twórcy stronnictwa tego pisali w Tece Stańczyka, a potem w Przeglądzie Polskim Tarnowskiego w tym samym kierunku, w którym przed powstaniem występowali w Paryżu w Wiadomościach Polskich Kalinka i Klaczko” /Tamże, s. 37/.

+ Rozbicie naczynia glinianego dotkniętego przez cierpiącego na upływ, , natomiast naczynie drewniane będzie obmyte wodą. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza i Aarona: – Oznajmijcie to synom Izraela: Każdy mężczyzna, mający upływ z ciała, jest z tego powodu nieczysty. Nieczystość zaś upływu polega na tym, że ciało albo wydziela upływ, albo też chorobliwie zatrzymuje go w sobie: jest to więc nieczystość. Każde posłanie, na którym spoczywałby cierpiący na upływ, i każdy sprzęt, na którym by usiadł, będą nieczyste. Jeśli zaś ktoś dotknie jego posłania, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a będzie nieczysty do wieczora. A jeśli ktoś usiądzie na sprzęcie, na którym siedział człowiek cierpiący na upływ, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Ten, kto dotknie się ciała człowieka cierpiącego na upływ, będzie musiał wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Gdy cierpiący na upływ plunie na człowieka czystego, ten musi wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Każde siodło, na którym siedział cierpiący na upływ, będzie nieczyste. Kto dotknie czegokolwiek, co cierpiący na upływ miał pod sobą, będzie nieczysty do wieczora. Kto zaś przenosi takie rzeczy, musi wyprać swoje ubranie i obmyć się wodą: a nieczysty będzie do wieczora. Każdy, kogo dotknie się cierpiący na upływ, który nie obmył [przedtem] rąk wodą, musi wyprać swoje ubranie i obmyć się w wodzie: a nieczysty będzie do wieczora. Naczynie gliniane, którego dotknie cierpiący na upływ, będzie rozbite, natomiast naczynie drewniane będzie obmyte wodą. Gdy cierpiący na upływ zostanie z niego wyleczony, poczeka jeszcze siedem dni na swoje oczyszczenie; potem wypierze ubranie, wymyje swoje ciało w wodzie źródlanej i będzie czysty. Następnie ósmego dnia weźmie dwie synogarlice albo dwa gołąbki i pójdzie przed oblicze Jahwe, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam odda je kapłanowi. Kapłan złoży je w ofierze: jednego jako przebłaganie, drugiego na całopalenie. Tak to kapłan dokona obrzędu zadośćuczynienia za niego wobec Jahwe z powodu jego upływów. Mężczyzna, który miał wylew nasienia, ma umyć w wodzie całe ciało: a nieczysty będzie do wieczora. Wszelka zaś odzież czy skóra, na którą upadnie nasienie, mają być obmyte wodą: a nieczyste będą do wieczora. Jeśli mężczyzna obcuje po małżeńsku z kobietą, to oboje mają obmyć się w wodzie: a nieczyści będą do wieczora” (Kpł 15, 1-18).

+ Rozbicie naczynia, do którego  wpadnie padlina. „Następujące [zwierzęta] powodują nieczystość: ktokolwiek dotknie ich padliny, będzie nieczysty do wieczora; kto coś z niej uniesie ze sobą, będzie nieczysty do wieczora i będzie musiał wyprać swoje szaty. Nieczyste jest dla was każde zwierzę, które ma rozdzielone kopyta, ale nie ma racic i nie przeżuwa; kto się go dotknie, będzie nieczysty. Wszystkie zwierzęta czworonożne, które stąpają na gołych łapach, są dla was nieczyste; kto by dotknął ich padliny, będzie nieczysty do wieczora. A kto by ją niósł, będzie musiał wyprać swoje szaty i będzie nieczysty do wieczora. Spośród płazów pełzających po ziemi będą dla was nieczyste: kret, mysz i wszystkie gatunki jaszczurek, gekon, żółw, salamandra, ślimak i kameleon. To są płazy, które są dla was nieczyste. Kto się ich dotknie, gdy są martwe, będzie nieczysty do wieczora. Nieczyste stanie się wszystko, na co upadnie którekolwiek z tych martwych [zwierząt]: każde drewniane naczynie albo ubranie, skóra, worek czy też wszelkie narzędzie pracy należy zanurzyć w wodzie, a nieczyste będzie aż do wieczora. Potem będzie czyste. A jeśli coś z tej padliny wpadnie do jakiegoś glinianego naczynia, wtedy zostanie zanieczyszczone to wszystko, co się w nim znajduje; samo zaś naczynie macie rozbić. Każdy pokarm, który się [zwykle] spożywa, będzie nieczysty, jeśli zostanie polany wodą z [takiego naczynia]; także i wszelki napój, który by się piło z takiego naczynia, będzie nieczysty” (Kpł 11, 24-34).

+ Rozbicie narodowe Hiszpanii roku 1936: zróżnicowaniu partii narodowych towarzyszą separatystyczne dążenia Basków i Katalończyków. „W czasie. Kiedy we Francji działa Front Ludowy, Hiszpania staje się drugim wielkim testem nowej linii politycznej Kominternu. Paradoksalnie, wojna domowa wywołana insurekcją wojskową w lipcu 1936 roku spowodowała pierwsze, publiczne spory w łonie Frontu Ludowego we Francji, […] Hiszpańska lewica zwyciężyła wybory w lutym 1936 roku niewielką przewagą głosów, lecz znaczną ilością miejsc w parlamencie. Choć stronnictwo to nie było zbyt liczne, a zjednoczone  jedynie w akcie wyborczym (z wyjątkiem anarchosyndykalistów), jego sukces  odczytano jako pierwsze zwycięstwo Frontu Ludowego w Europie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 311/. „Polityka Stalina wpisana jest w jego ideologiczne zasady z roku 1934. Godzi się on na pomoc ZSRR dla Republiki Hiszpańskiej, lecz dopiero na początku jesieni wysyła polityczno-wojskowych doradców i środki materialne; tymczasem Komintern zaczyna organizować „międzynarodowe brygady”. Anglia i Francja decydują się na politykę nieinterwencji, nakładając jednocześnie międzynarodowe embargo na broń przeznaczoną do Hiszpanii. […] ani polityki międzynarodowej, ani sytuacji w Hiszpanii nie da się wyjaśnić opozycją między faszyzmem i antyfaszyzmem. […] ma ona nie dwóch, lecz trzech aktorów i są to: Hitler, Stalin, kraje demokratyczne. Przywódcy angielscy, których decyzje dominują we francuskiej polityce zagranicznej, mają swoje powody, by odmówić Republice Hiszpańskiej pomocy; jako konserwatyści nie lubią oni płynącego z Hiszpanii rewolucyjnego zgiełku, a zwłaszcza nie chcą być przedwcześnie wciągnięci w konflikt z Hitlerem” /Tamże, s. 312/. „Ich zdaniem, klęska frankistów w Hiszpanii będzie krokiem naprzód w kierunku komunizmu w Europie. […] Odtąd komuniści bezustannie przeciwstawiają stanowisko ZSRR w sprawie Republiki Hiszpańskiej stanowisku zachodnich demokracji. […] spieszy z pomocą, przywożąc ludzi i broń” /Tamże, s. 313/. „Jedność narodowa jest problematyczna: zróżnicowaniu partii narodowych towarzyszą separatystyczne dążenia Basków i Katalończyków. Wybory w lutym 1936 roku nadają tej wizji zarazem archaicznej i barwnej złudny pozór prostoty dzieląc Hiszpanów na dwa obozy: za i przeciw Frente popular, a także z tego powodu, że przypomina to sytuację francuską z tej samej epoki. Począwszy od lipca wojna domowa utrwala ów podział przez fakt ofiary stron walczących i przelaną krew” /Tamże, s. 314/. „Trudno o kraj mniej nadający się do tego, by oglądać go i próbować zrozumieć przez pryzmat sporu faszyzm-antyfaszyzm niż Hiszpania 1936 roku. Powstanie lipcowe jest buntem armii, popartym przez Kościół katolicki, monarchistów, właścicieli ziemskich i wszystkie siły konserwatywne. Rzeczywiście „faszystowskie” jest w Hiszpanii tylko to, co zostało z Falangi J. A. Primo de Rivery i jego społecznego programu (przypis 71: Falangą głosiła „narodowy syndykalizm”, łączący własność prywatną i rodzinną z własnością syndykalną, domagała się […] reformy rolnej […]). Owa frankistowska „lewica” szybko zresztą została pozbawiona wpływów” /Tamże, s. 315.

+ Rozbicie narodu katalońskiego roku 1932 polityczny i klasowy. Republika hiszpańska II roku 1932. Katalonia stała się miejscem walki różnych opcji narodowościowych, politycznych i klasowych. Narastała anarchia. Barcelona stała się stolicą zbrodni. Napady, zamachy bombowe, morderstwa, stały się chlebem powszednim. Epidemia strajków niszczyła ekonomię regionu. Dyktatura anarchistycznych i socjalistycznych związków zawodowych stawała się oczywista. Na czele był Sindicato Único. Kto się sprzeciwiał tej organizacji, ginął. Dnia 15 czerwca zamordowano funkcjonariusza z Guardia de Asalto. W następnych dniach zamordowano przewodniczącego Union de Obreros Vaqueros (Unia robotników przemysłu mięsnego) gdyż samowolnie wystąpił z Sindicato Único. Właściciele fabryk, pod groźbą śmierci, zmuszani byli do płacenia wysokiego okupu. W ten sposób wiele fabryk bankrutowało. Zwiększała się liczba bezrobotnych. Atakowano też obiekty religijne. Podpalono w tym czasie niedawno wybudowaną świątynię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 194). Bezskuteczne były liczne protesty, zamieszczane zwłaszcza w lokalnej prasie. Wzrastało niezadowolenie zwyczajnych obywateli. Co czynią w tej sytuacji władze? Nic, gdyż przyczyną anarchii jest właśnie lokalny rząd. Najbardziej aktywną organizacją w Barcelonie była anarchistyczna bojówka FAI. Była to organizacja zabójców, którą w całości trzeba było wyeliminować („L'Opinió, 10 styczeñ 1933). Z zamiarem walki z anarchistami rząd powierzył zwolennikowi separatyzmu, Miguel Badía, sekretarzowi Dencás'a, utworzenie grupy uzbrojonej w pistolety. Złożona była ona z „escamots”, milicji utworzonej przez Generalidad, czyli przez kataloński rząd. Zadaniem tej grupy była obrona rządu. Policja „escamots” zajmował się m.in. chwytaniem anarchistów, którzy byli prowadzeni do centrum partii Esquerra i poddawani torturom dla wyjawienia planów działania organizacji anarchistycznych. Do tego wszystkiego trzeba dodać nieustanne działania dzierżawców ziemi, zwanych „rabassaires”.

+ Rozbicie Niemiec traktowane było powszechnie jako kara za rozpętanie wojny i za Holocaust. Zjednoczenie jest więc zdjęciem z Niemców kainowego piętna i wyznacza koniec okresu pokuty; Mohler Armin. „Z Berlinem wiążą swoje nadzieje ci, którzy pożegnali się z Niemcami Zachodnimi. To, czego potrzebuje kraj, to 9 listopada [aluzja do upadku muru berlińskiego – przyp. M.K.] dla Bonn. Nie wiemy, co uczyni z nas Berlin. Ale wiemy, że tylko niemieckie odrodzenie na brandenburskiej ziemi może nas uratować przed tym, co chce z nas zrobić Bonn." Kilka lat później stolica zjednoczonych Niemiec przeniesiona została do Berlina. Niemiecka klasa polityczna, obawiając się nieprzyjemnych skojarzeń, jakie może wywołać to w Europie, połączyła z tym aktem decyzję o budowie w środku miasta monumentalnego pomnika ofiar Holocaustu. Przewodniczący Bundestagu zapewnił jednocześnie, że Holocaust tak jak był mitem założycielskim RFN, tak samo pozostanie nim w zjednoczonych Niemczech. Nic już nie będzie jednak takie samo jak przedtem. Jak twierdzi znany z nieprawomyślnych wypowiedzi historyk Armin Mohler, rozbicie Niemiec traktowane było powszechnie jako kara za rozpętanie wojny i za Holocaust. Zjednoczenie jest więc zdjęciem z Niemców kainowego piętna i wyznacza koniec okresu pokuty. Od tej pory Niemcy, a zwłaszcza pokolenia urodzone już po wojnie, powinni przestać kajać się za zbrodnie popełnione przez pradziadów. Próbę przełamania takiego nastawienia dostrzec można chociażby w wystąpieniu Martina Walsera z okazji przyznania mu Pokojowej Nagrody Księgarzy Niemieckich oraz w dyskusji, jaka rozpętała się wokół jego mowy na łamach prasy. Przy okazji przypomniano, iż rok 1945 stanowił zniknięcie blisko pięćsetletniej kultury niemieckiego Wschodu. Po pięciu wiekach obecności wypędzono większość Niemców z Polski, Czechosłowacji i Węgier. RFN nie była już, tak jak Republika Weimarska czy Trzecia Rzesza, państwem środkowoeuropejskim, równoważącym w sobie wpływy Wschodu i Zachodu, lecz stała się krajem zdecydowanie zachodnim” /Zenon Chocimski, RFNRD, „Fronda” 17/18(1999), 60-67, s. 65/.

+ Rozbicie Niemiec trwało przez wieki. Podtrzymywanie jedności narodowej w przez ducha narodowego „Pojęcie Volk łączy się z duchem, a więc pozostaje bliżej wspólnoty językowej. Przy zestawieniu tych trzech słów: Volk, Nation i Staat (naród, nacja i państwo) pierwsze z nich łączy się z miejscem zamieszkania i wspólnego życia, drugie z pochodzeniem, a to ostatnie z całym państwem. Początki poczucia wspólnoty narodowej Niemiec ocenia Weisgerber na rok 900, kiedy to właśnie nastąpiło oddzielenie się języka niemieckiego od sąsiednich języków, tj. romańskich i wendyjskich. W opinii Mańczyka (Mańczyk A., Wspólnota językowa i jej obraz świata. Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Zielona Góra 1982, s. 95), utożsamienie wspólnoty językowej z narodem jest zasadniczym założeniem w teorii Weisgerberowskiej. Decydującą stroną tej identyfikacji jest właśnie wspólnota językowa” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego], Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5 (2003) 55-66 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], s. 55/. „Identyfikacja wspólnoty językowej z narodem znajduje swe źródło u Humboldta, Arndta i Herdera. Dla nich to właśnie duch narodowy oznaczał terytorium i kulturę danego narodu, miał także podtrzymywać jedność narodową w okresie rozbicia Niemiec. Pieśni Arndta m.in. głosiły, że granice Niemiec sięgają tak daleko, jak daleko rozbrzmiewa język niemiecki. Wyrażono też wtedy opinię o „narodzie językowym”, tzn. o narodzie określonym przez ludzi mówiących językiem niemieckim na terenach ówczesnych Niemiec. W opracowaniu Czubińskiego (Czubiński A., Pojęcie Volk i Nation w historii Niemiec. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Zakład Historii Niemiec, UAM, Poznań 1979, s. 12), czytamy, że Volk reprezentuje sobą wszystko i zawiera w sobie wszystko, co poszczególnym członkom potrzebne jest do życia: język, religię, prawo, państwo, gospodarkę, sztukę i wychowanie - jako składnik form i funkcji, wyraz treści wysnutych z historii i tradycji. Pojęcie narodu wiązało się z podkreśleniem dynamicznego charakteru narodu (Volk im Werden), a więc ze strukturą, która jest procesem i która wciąż się tworzy” /Tamże, s. 56/.

+ Rozbicie obozu wojska Saula na wzgórzu Chakila, na krańcu stepu obok drogi, Dawid zaś przebywał na pustkowiu. „Zifejczycy przybyli do Saula w Gibea z doniesieniem: Dawid ukrywa się na wzgórzu Chakila, leżącym na krańcu stepu. Niezwłocznie wyruszył więc Saul ku pustyni Zif, a wraz z nim trzy tysiące doborowych Izraelitów, aby wpaść na trop Dawida na pustyni Zif. Saul rozbił obóz na wzgórzu Chakila, na krańcu stepu obok drogi, Dawid zaś przebywał na pustkowiu. Kiedy zauważył, że Saul przybył za nim na pustkowie, posłał wywiadowców i przekonał się, że Saul na pewno przybył. Dawid więc niezwłocznie udał się na miejsce, gdzie obozował Saul. Dawid spostrzegł miejsce, gdzie Saul spoczywał wraz z dowódcą wojsk Abnerem, synem Nera: Saul leżał w środku obozowiska, a ludzie pokładli się wokół niego. Zwrócił się Dawid do Achimeleka Chetyty i do Abiszaja, syna Serui, a brata Joaba, z pytaniem: Kto podejdzie ze mną do obozu Saulowego? Abiszaj odparł: Ja z tobą pójdę. Dawid wraz z Abiszajem zakradli się w nocy do obozu; Saul właśnie spał w środku obozowiska, a jego dzida była wbita w ziemię obok głowy. Abner i ludzie leżeli uśpieni dokoła niego. Rzekł więc Abiszaj do Dawida: Dziś Bóg oddaje wroga twojego w twą rękę. Teraz pozwól, że przybiję go dzidą do ziemi, jednym pchnięciem, drugiego nie będzie trzeba. Dawid odparł Abiszajowi: Nie zabijaj go! Któż bowiem podniósłby rękę na pomazańca Pańskiego, a nie doznał kary? Dawid dodał: Na życie Pana: On na pewno go ukarze, albo nadejdzie jego dzień i umrze, albo zginie wyruszywszy na wojnę. Niech mię Pan broni przed podniesieniem ręki na pomazańca Pańskiego! Zabierz tylko dzidę, która jest koło jego wezgłowia, manierkę na wodę i pójdziemy. Zabrał więc Dawid dzidę i manierkę na wodę od wezgłowia Saula i poszli sobie. Nikt ich nie spostrzegł, nikt o nich nie wiedział, nikt się nie obudził. Wszyscy spali, gdyż Pan zesłał na nich twardy sen” (1 Sm 26 1-12).

+ Rozbicie orła złotego na kawałki, umieszczonego nad wejściem głównym do Świątyni Jerozolimskiej przez studentów Tory. „Żydzi całej diaspory zalewali ją pieniędzmi i złotem, podobnie jak w obecnych czasach łożą na Izrael, a Józef Flawiusz mówi, że było w niej „całe zgromadzone bogactwo Żydów”. Przykładowo Hyrkan, głowa bogatej rodziny poborców podatkowych, złożył tam cały majątek swego domu. Podstawowym jednak źródłem stałych dochodów był wynoszący pół szekla podatek od każdego mężczyzny-Żyda powyżej dwudziestego roku życia. Herod był wyjątkowo hojny dla Świątyni, gdyż za całość prac budowlanych zapłacił z własnej kieszeni. Zmniejszając znaczenie arcykapłana, którym był znienawidzony saduceusz, Herod podniósł znaczenie jego zastępcy, segana, faryzeusza, który zdobył kontrolę nad stałymi czynnościami świątynnymi i zapewnił odprawianie liturgii na sposób faryzeuszy nawet w przypadku saducejskich arcykapłanów. Ponieważ Herod pozostawał w stosunków niezłych stosunkach z faryzeuszami, z reguły udawało mu się uniknąć konfliktów swego rządu ze Świątynią. W ostatnich miesiącach jego życia sojusz ten załamał się. Częścią jego projektu wystroju był złoty orzeł nad głównym wejściem do Świątyni. Żydom z diaspory zupełnie to nie przeszkadzało, jednak pobożni Żydzi stolicy, włączając faryzeuszy, stanowczo zaprotestowali, a grupa studentów Tory wspięła się na mur i rozbiła orła na kawałki. […] zmarł w 4 roku przed Chr. […] śmierć Heroda Wielkiego właściwie zakończyła ostatni okres trwałych rządów Żydów w Palestynie aż do połowy XX wieku. Nastąpił okres wielkich i ciągle wzrastających napięć. Pod władzą Rzymu było to zupełnie niezwyczajne Respektowali oni miejscowe religie, społeczne a nawet polityczne instytucje, o ile tylko nie było to sprzeczne z ich podstawowymi interesami” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 127/. „Prawdą jest, że rzadkie rebelie zwalczano z ogromną siłą i surowością. Jednakże większości ludów śródziemnomorskich bliskowschodnich doskonale się wiodło pod rzymskimi rządami i uważały je za znacznie bardziej korzystne niż cokolwiek innego, co mogłoby je zastąpić” /Tamże, s. 128/.

+ Rozbicie osobowościo­we chorych nerwowo i psychicznie sprzyja działaniu sza­tana. „Opętanie w teologicznym i głębokim znaczeniu oznacza jakieś oddanie się funkcji szatańskiej, postawę bluźnierstwa przeciwko Bogu, zatwardziałość przeciwko Duchowi Świętemu i swemu sumieniu oraz coś w rodzaju alienacji od dobra moralnego. W każdej z tych po­staw musi być, oczywiście, jakiś stopień zgody i winy człowieka. Opęta­nie zaś w znaczeniu potocznym i zewnętrznym to jakieś tajemnicze zaw­ładnięcie przez szatana ciałem człowieka (np. Mk 5, 2-9; 9, 17-27): obsessio, possessio, insessio, circumsessio. Szatan opanowuje pod pewnym względem swoją ofiarę somatycznie, a wtórnie wpływa i na siły psychicz­ne człowieka. Ludzkie „ja” wszakże jest uszkodzone tylko częściowo, w głębi zachowuje swoją wolność, sąd i decyzję w sprawach duchowych, choć jakby przyćmione. Jest jednak problem trudny, bo w czasach ewangelicznych różne cho­roby nerwowe i psychiczne brano za opętanie. Dziś odróżniamy tego rodzaju choroby od opętania. Nie wolno tych chorób przypisywać szata­nowi jako sprawcy. Czy tedy ewangeliści nie byli w błędzie? Nie było w tym błędu teologicznego. Zło ludzkie, cierpienie i rozbicie osobowościo­we bywają tak ogromne u chorych nerwowo i psychicznie, że niewątpli­wie podpadają w szczególny sposób pod ogólne i specjalne działanie sza­tana przez nieład, chaos, rozbicie, antyczłowieczeństwo, antystworzenie. Szatan może i tu wykorzystać sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego (A. Winklhofer, K. Rahner, H. Vorgrimler, J. Michl, M. Prager, R. Lavatori, C. Cybulski). Niektórzy teologowie utrzymują, że opętania były, i to dosyć często, w czasach Ewangelii, stanowiąc swoisty kontekst dla zrozumienia Mesja­sza, a potem ustały niemal wszędzie (B. Radomski, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, E. Bulanda, S. Moysa, J. Kulisz). Jednak i współcześnie, i to nie tylko na obszarach pogańskich lub ateistycznych (hitleryzm, Związek Radziecki, Chiny, Kampucza), lecz także na obsza­rach chrześcijańskich zdarzają się przypadki, indywidualne i kolektywne, których nie możemy wytłumaczyć teologicznie inaczej, jak przez opętanie w potocznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 491/. „Obecnie przyszedł – jak się wydaje – czas na jakieś opętania kolektywne, zbiorowe, które są dosyć wyraźne w ta­kich zjawiskach, jak szoah, eksterminacja całych narodów (Ormian, Cy­ganów, Ukraińców, Polaków, Kurdów, Czeczeńców), rzezie bratobójcze (Chiny, Kambodża, Ruanda, Burundi, Bliski Wschód, b. Jugosławia), mordowanie milionami nie narodzonych na całym świecie, także w kra­jach katolickich... Poza tym są wspólnoty, bodajże świadomie oddające się szatanowi: zbrodniczy rasiści, sataniści, lucyferianie, niektóre loże masońskie, wiele krwawych sekt (Najwyższa Prawda, Gałąź Dawida, Świątynia Słońca, Białe Bractwo i inne). Słowem: jak za czasów Jezusa z Nazaretu opętania indywidualne miały tworzyć kontekst Jego mesjaństwa, tak dziś opętania zbiorowe na wielką skalę mają ponadto podkreślić nieodzowność Kościoła Chrystusowego” /Tamże, s. 492.

+ Rozbicie osoby jest złem przeciwstawnym personalizacji. „8) Zło podmiotowe (antypodmiotowość): a) poznawcze (umysłowe) – niepoznanie, błąd, niewiedza; b) wolitywne – niedobro, nienawiść, brak dążenia do dobra, heteronomia; c) pragmatyczne – bezczynność, nietwórczość, niewładność, nieoperatywność, bezowocność. 9) Zło prozopoiczne – rozbicie osoby, depersonalizacja, dezintegracja, unicestwienie osoby (antypersonacja). 10) Zło aksjologiczne – nieprawda, fałsz, niedobro, brzydota, brak wolności, niesprawiedliwość, niepokój itd. (antywartości). 11) Zło stychiczne – wypadek, kataklizm, katastrofa, nieszczęśliwy traf itp. (antylosowość). 12) Zło historyczne – zły czas i miejsce, błędne res gestae, brak więzi dziejowych, brak wpływów jakiegoś czynu, regresja historyczna, nieosiąganie celów itp. (antyhistoria). 13) Zło kulturalne – rozdźwięk między ideą a naturą, „bunt natury”, antyludzki aspekt kultury, alienacja techniczna nad człowiekiem, zezwierzęcenie kultury duchowej itp. (antykultura). 14) Zło moralne – grzech, wina, znikczemnienie, łamanie norm i praw etycznych, postawy niemoralne, czyny niemoralne (antymoralność). 15) Zło religijne – antyteizm, antysoteria, bałwochwalstwo, pseudoreligia, antykult, szatan, piekło, anty-Chryst itd. (antyreligia). 16) Zło technologiczne – zepsucie się maszyny, urządzenia, narzędzia, zerwanie komunikacji, wyczerpani się energii zasilania, entropia energetyczna, błąd techniczny, wirus komputerowy, „agresja: maszyny przeciwko człowiekowi itp. (antytechnika)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 150-151.

+ Rozbicie osoby ludzkiej na myślenie i działanie propaguje T. Paszowska. Krytyka teologii scholastycznej Congar Y. jak wielu innych, krytycznie patrzy na dawną teologię, na jej kategorie bytowe zaczerpnięte z filozofii zwanej wiekuistą, które są przez krytyków uznane za obce „współczesnej żywej myśli”. Jednocześnie jednak Congar dostrzega, że współczesna kultura nie jest jednolita i rodzi nowe trudności językowe Y. Congar, Bulletin de theologie. Problemes generaux. La theologie, problemes d’aujud’hui, w: „Revue des sciences philosophiques et theologiques”, 54(1970), s. 336 (333-342)/. Trzeba zauważyć, że artykuł ten został napisany tuż po Soborze Watykańskim II i Congar mówił w zasadzie o teologii przedsoborowej. Warto się zastanowić na tym, czy jego spostrzeżenia są nadal aktualne w kontekście myśli teologicznej kilku już dziesięcioleci posoborowych. Czy zmieniło się niewiele, a może zbyt wiele? Teologia Słowa Wcielonego nigdy nie ograniczała się do teorii słowa, pisma, lecz zajmowała się treścią, zawartością pisma. Nie ograniczała się też do opisywania tego, co nieosobowe, lecz zawsze zajmowała się relacjami interpersonalnymi. Zarzuty T. Paszkowskiej w książce pt. „Integrująca rola słowa” (Lublin 2000) nie do końca są słuszne /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 19/. Ponadto nie do końca jest jasne, czym ma być teologia duchowości, czy refleksją rozumu ludzkiego nad duchem wyrażającym się poprzez intelekt i miłość, czy też sama teologia ma wykraczać poza refleksje intelektualne i realizować się w czynie miłości. Mieliśmy już takie pomieszanie w zjawisku zwanym „teologią wyzwolenia”, która przez wielu kojarzyła się z praxis, z działaniem. Tymczasem teologia jako taka nie jest działaniem obejmującym całość życia, jest to tylko refleksja rozumu ludzkiego. Oczywiście błędem jest głoszenie, że teologia nie należy do życia ludzkiego, gdyż myślenie jest jednym z elementów ludzkiej praxis. Nie jest poza, lecz z drugiej strony jest tylko jednym, wyraźnie określonym działaniem osoby ludzkiej.

+ Rozbicie państwa na dwie grupy obywateli przez państwo głoszące „neutralność światopoglądowa państwa”. „Formuła zaś „neutralności światopoglądowej państwa” w sensie negatywnym oznacza radykalną prywatyzację religii, czyli eliminację wszelkich elementów „sacrum” z życia publicznego. Wpisanie do Konstytucji formuły głoszącej „neutralność światopoglądową państwa” dawałoby władzom państwowym podstawę do wprowadzenia radykalnych ograniczeń praw ludzi wierzących w ujawnianiu swych przekonań w życiu publicznym i możliwość spełniania przez Kościół posług religijnych w instytucjach publicznych” /J. Krukowski, Zasady relacji państwo-Kościół w nowej Konstytucji RP, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 53-66, s. 61/. Tymczasem „Wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne” (KDK 76). „Zasada ta ma aspekt negatywny i pozytywny. W aspekcie negatywnym jest to odrzucenie ścisłego powiązania między państwem i Kościołem, charakterystycznego dla koncepcji państwa wyznaniowego. W aspekcie pozytywnym zaś jest to stwierdzenie istnienia dwóch typów społeczności, jakimi są: 1) państwo oraz 2) Kościoły i Związki wyznaniowe, które są wyposażone w atrybuty autonomii i niezależności. […] Autonomia państwa i Kościoła w sensie prawnym należy się każdemu z nich w stosunkach wewnętrznych (ad intra). Jak powszechnie wiadomo, autonomia w sensie prawnym oznacza zdolność do stanowienia dla siebie prawa i kierowania się nim w stosunkach wewnętrznych. Niezależność zaś przysługuje państwu i Kościołowi w stosunkach zewnętrznych (ad extra). Przy czym wyraźnie zostało powiedziane, iż niezależność przysługuje „każdemu w swoim zakresie”. Oznacza to, że niezależność ta nie jest absolutna” /Tamże, s. 63/. „gdyż państwo nie jest kompetentne w sprawach dotyczących wiary i moralności. Niezależność Kościoła również nie jest absolutna, ponieważ Kościół w pełnieniu swojej misji duchowej posługuje się środkami materialnymi. I w tym zakresie podlega prawu stanowionemu przez państwo. „Projekt zgłoszony przez posła W. Cimoszewicza gwarantuje autonomię i niezależność Kościołom i Związkom wyznaniowym tylko we wzajemnych stosunkach, ale nie w relacji do państwa; jest to przejaw cezaropapizmu” /Tamże, s. 64.

+ Rozbicie partii komunistycznej hiszpańskiej roku 1932; nie rozwijała się zgodnie z życzeniami Moskwy, przyszedł czas na zmianę taktyki i czystki, według metod sowieckich. Partia była kierowana przez sekretarza, którym był José Bullejos. Sekretarzem do spraw rolnictwa był Manuel Adame, sekretarzem do spraw związków zawodowych był Antonio Mitje a także Casanellas. Dużą rolę odgrywali też Manuel Hurtado oraz José Díaz. Do wypełniania zadań nałożonych przez Komintern zachęcił ich komitet wykonawczy komunistycznej międzynarodówki, obradujący w Moskwie w sierpniu 1932 roku. Delegatami z Hiszpanii byli tam Mitje i Hurtado. Tworzyli oni w Hiszpanii grupę opozycyjną wobec grupy, którą tworzyli Bullejos, Adame i Vega. W Moskwie oskarżyli ich o „kacykizm”. Komintern postanowił: „Partia komunistyczna w Hiszpanii powinna zorientować się w kierunku dyktatury proletariatu i rolników według wzoru sowieckiego, tworząc punkty oparcia dla zorganizowania ruchu mas pracujących w formie komitetów w fabrykach, wśród bezrobotnych, wśród rolników i żołnierzy. Komitety powinny być wybierane z bazy i powinny skończyć z sekciarskim wyizolowaniem się oraz z anarchistycznymi zwyczajami w pracy”. Tymczasem Bullejos i inni towarzysze starali się zreorganizować partię poza dyscypliną sowiecką. Niczego nie osiągnęli. Sekretariat oskarżył ich o działalność frakcyjną, czyniąc ich odpowiedzialnymi tego, że „z powodu polityki sekciarskiej nie ma w Hiszpanii prawdziwej partii bolszewickiej w masach” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 38). Komitet wykonawczy nakazał odstępcom stawienie się w Moskwie wraz z delegatami „bazy”, którzy mieli być przekazicielami „prawdy sowieckiej”. Mieli oni się spotkać z przedstawicielami partii komunistycznych innych krajów i przewodniczącym komunistycznej międzynarodówki, którym był Manuilski. Ten ocenił, że bilans działalności w Hiszpanii jest niepokojący: „Walki ekonomiczne: nie uczestniczyliśmy. Ruch rolników: rozwijał się poza nami. Rady sowieckie: nie zostały utworzone. Rady fabryczne: utworzono jedynie w Sewilli, lecz bez rozwoju. Reorganizacja partii: nie dokonana. Podstawową przeszkodą dla bolszewizacji partii jesteście wy, którzy reprezentujecie jeszcze starego ducha. Boicie się nowych sił. Przyszliście ze starej anarchii do rewolucji jako mała grupka, lecz nie dostrzegacie, aby masy robotnicze do was dążyły” /Tamże, s. 39.

+ Rozbicie partii radykalno-socjalistycznej na dwie frakcje na Kongresie 23 września 1933. Lerroux zaproponował generałowi Franco urząd ministra wojny, ewentualnie wiceministra. Generał Franko odrzucił obie propozycje. Dnia 11 września Lerroux otrzymał poparcie ze strony kilku partii Acción Republicana, radykałowie-socjaliści, ORGA, Esquerra i inne (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 203). Nowy rząd został skomponowany 12 września: premier – Alejandro Larroux, minister spraw zagranicznych – Sánchez Albornoz, wojny – Rocha, sprawiedliwości – Botella Asensi, gospodarki – Lara, spraw wewnętrznych – Martínez Barrio, marynarki – Iranzo, szkolnictwa – Domingo Barnés, pracy – Ricardo Samper, prac publicznych – Guerra del Río, rolnictwa – Feced, przemysłu i handlu – Gómez Paratcha, komunikacji – Santaló. Dwaj z nich: Rocha i del Río należeli do partii radykałów i przechodzili karierę polityczną w Barcelonie pod skrzydłami Lerroux. Claudio Sánchez Albornoz był rektorem Uniwersytetu Centralnego gdzie miał katedrę historii średniowiecznej Hiszpanii. Domingo Barnés był bratem poprzedniego ministra szkolnictwa, Franciszka i należał do Institución Libre de Enseñanza. Ricardo Samper, adwokat z Walencji, działacz autonomicznej partii republikańskiej, której założycielem był Blasco Ibańez (Tamże, s. 204). Utworzenie nowego rządu oznaczało likwidację dwulecia premiera Azanii, rozbicie panowania socjalistów to koniec dwóch lat „rządów chińskich mandarynów z wszystkimi rodzajami odpowiednich wschodnich aberracji” (“ABC” z 13 września 1933). Partia radykalno-socjalistyczna rozbiła się na dwie frakcje na Kongresie 23 września. Na trzy części rozbiła się partia demokratyczno-federalna. Jedna z jej części postanowiła dostosować do okoliczności program nakreślony przez założyciela partii, którym był Pi y Margall (Tamże, s. 205). Rozbiła się również katalońska Esquerra. Maciá wyraźnie tracił autorytet.

+ Rozbicie piekieł przez Chrystusa (1 P 3, 18-19). „Zstąpienie do piekieł zostało w Biblii przedstawione w pewnej analo­gii do obrazu posłania Syna Bożego na ziemię: „Chrystus zabity na ciele [...] w Duchu poszedł ogłosić [zbawienie, Ewangelię] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś – za dni Noego – nieposłusznym” (1 P 3, 18-20). Jest to faza posłania Słowa wcielonego do przeszłości świata i do umarłych. W związku z tym wyszedł tu wyraźniej motyw eschatologiczny. Chrystus wystąpił w perspektywie „skróconej” i jednorazowej: jako Ewangelizator i od razu jako Sędzia żywych i umarłych: „Dlatego nawet umarłym głoszono [może przy współudziale duchów anielskich? – Cz. S. B.] Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec [ostateczny – Cz. S. B.] jest bliski” (1 P 4, 5-7). Razem jest to przygotowanie przeszłości i teraźniejszości do sądu ostatecznego. Hades wyrażał stan ludzkości przed odkupieniem mesjańskim, chaos przed stworzeniem świata oraz karę potopu. Odkupienie jest przedstawiane jako wyratowanie z największego zła, nieszczęścia i niebytu. I tak odmęty wód zostały pokonane przez wodę chrztu, a śmierć ludzi przez śmierć Jezusa (1 P 3, 21-22; Rz 6, 3-4). Stąd też pojawił się w tradycji m.in. wątek, że i mieszkańcy Podziemia otrzymali jakiś chrzest duchowy. Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. Jest to Otchłań w sensie fizycznym, walka z Lewiatanem (demonicznym potworem morskim), ze smokiem czy szatanem i innymi demonami, przekleństwo rzucane na dusze potępione, pętanie szatana, przechytrzenie diabła lub wymiana sprawiedliwych za naczynie Krwi Chrystusa oraz uroczyste wyprowadzenie sprawiedliwych z Czeluści piekielnych drogą światłości do Nieba” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/.

+ Rozbicie plamy barwnej na walory w ich obrazach impresjonistów „Nowy kierunek w sztuce nazwany przez krytyków impresjonizmem, był reakcją przeciw akademizmowi. Inaczej bowiem niż ten ostatni, impresjonizm oznaczał odtwarzanie wrażenia danego w sposób bezpośredni bez troski o powszechnie przyjęte zasady, np. zachowanie perspektywy geometrycznej i rysunku konturowego precyzującego kształt, stosowanie światłocienia i silnych kontrastów (M. Serullaz, Encyklopedia impresjonizmu, tł. A. Andrzejewska, Warszawa, Wydaw. Artyst. i Film. 1991). Malarz impresjonista postrzegał bowiem otaczający go świat nie jako doskonale zorganizowany, zastygły w swym kształcie obraz, ale jako potok umykających, krótkotrwałych i jednorazowych wrażeń, jako rzeczywistość pełną wewnętrznego ruchu, wewnętrznych przemian i napięć. „Panowanie chwili nad trwałością i stałością, uczucie, że każde zjawisko jest przemijającą, jednorazową konstelacją, przepływającą falą rzeki, do której nie można wejść dwukrotnie, stanowi najprostszą formułę, do jakiej można sprowadzić impresjonizm. Cała impresjonistyczna metoda, ze wszystkimi swymi artystycznymi środkami i chwytami pragnie przede wszystkim wyrazić tę Heraklitową filozofię świata i podkreślić, że rzeczywistość nie jest istnieniem, lecz stawaniem się, nie jest stanem, lecz następstwem wydarzeń” (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, t. 2, tł. J. Ruszczycowna, Warszawa, PIW 1974, s. 316-317). Na obrazach impresjonistów to przekonanie aktualizuje się przez rozbicie plamy barwnej na walory, przez grę refleksów i cieni oraz drgających punktów barwnych, przez szkicowość i mgławicowość konturów, a co w efekcie nadaje przedstawianej rzeczywistości znamiona dynamicznego, zmiennego, efemerycznego układu. Temat zmienności przedmiotu artystycznego obrazowania (przedmiotu rozumianego szeroko jako obiekt malarza, a więc obejmującego zarówno rzeczy, zjawiska natury, jak i człowieka) zdaje się zajmować uprzywilejowaną pozycję w malarstwie tego nurtu. Impresjonistę interesuje bowiem to, jak ów przedmiot, poddany oddziaływaniu światła, powietrza i atmosfery, zatraca w swej wersji malarskiej podobieństwo do przedmiotu istniejącego w świecie obiektywnym, jak nie tracąc nic ze swej konkretności i zmysłowości, zespala się z kontekstem, w którym występuje i staje się impresją. Jak ujął to Edouard Manet: „[...] nie maluje się pejzażu, widoku morza, postaci. Maluje się impresję godziny dnia w pejzażu, w widoku morza, w postaci” (E. Manet, cyt. za: J. Guze, Malarze mówią. O sobie. O swojej sztuce. O sztuce innych, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1963, s. 75). Warunkiem powstania owej impresji jest nie tylko współwystępowanie i oddziaływanie na przedmiot czynników atmosferycznych, ale także obecność podmiotu postrzegającego ów przedmiot w sobie tylko właściwy, subiektywny sposób. Toteż malarz impresjonista nie komunikował przez obraz swej wiedzy o świecie, ale proponował świat pochwycony przez siebie i przeżyty w ułamku chwili” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 30/.

+ Rozbicie plamy jasnej szczęścia przez cień zdrady męża głównej bohaterki, przynosząc „Układ kolorystyczny, jaki tworzą barwy przypisane bohaterkom utworu zdaje się dokładnie odpowiadać układowi relacji osobistych między tymi postaciami – oto na widnej barwie szczęścia Berty, za sprawą księżycowej poświaty panny Fulton, kładzie się cień zdrady męża głównej bohaterki, przynosząc rozbicie jej jasnej plamy i przytłumienie jej blasku uczuciem rozczarowania, całkowitego osamotnienia i niespełnienia. Choć owo przełożenie emocji na kolory wykracza już ku ekspresjonizmowi, to jednak w efekcie służy ono tworzeniu impresjonistycznego modelu świata. Nadawanie dodatkowych metaforycznych znaczeń poszczególnym układom świetlnym i kolorystycznym dokonuje się bowiem na wyższym poziomie komunikacji, tj. pochodzi od zdystansowanego wobec świata przedstawionego narratora, którego punkt widzenia zderza się z subiektywną perspektywą bohaterki, wprowadzając do procesu obserwowania rzeczywistości element gry między zmiennością a statycznością, chwilowością a trwałością, między obiektywizmem a subiektywizmem spojrzenia. Najsilniejszego wyrazu nabiera owa gra perspektyw w punkcie kulminacyjnym noweli, czyli w momencie, gdy Berta odkrywa zdradę męża i kiedy staje się jasne, że jej szczęście, mylone ze zwykłym poczuciem bezpieczeństwa i stabilności, jest pozorem” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/. „Efekt starcia perspektywy subiektywnej z obiektywną wzmacnia przywołany powtórnie w końcowej części noweli obraz gruszy, który na pozór nie różni się od obrazu opisanego po raz pierwszy. Niemniej jednak uległ on pewnej modyfikacji, gdyż zmienił się moment postrzegania – światło dzienne zastąpione zostało przez światło księżyca – jak też zmieniła się perspektywa oglądu. Grusza w scenie finalnej nie jest już prezentowana czytelnikowi jako widziana oczyma Berty, ale opisywana jest z punktu widzenia „obiektywnego” narratora. Obraz drzewa zastygłego w doskonałej formie, przywołany w kontekście zdarzenia, które poddało w wątpliwość dotychczasowe mniemania bohaterki na temat siebie i swego życia, uwypukla ów kontrast między stałością obiektywnie istniejącego świata a jednostkowym, określonym każdorazowo przez konkretne okoliczności, sposobem postrzegania. Wyzyskany w tym obrazie motyw drzewa, kojarzonego z takimi cechami, jak stabilność, trwałość, niezmienność, silnie kontrastuje z dynamiką zdarzeń w świecie ludzkim i z emocjonalnym poruszeniem bohaterki, rozpaczliwie wołającej: Och, co się teraz stanie?” (s. 155; oryginał s. 78)” /Tamże, s. 38/.

+ Rozbicie polityczne Niemiec pokutą, zakończoną w roku 1989 „Zbliża się już ćwierćwiecze wybuchu w Europie Środkowo-Wschodniej, tzw. Jesieni Narodów 1989 r., (J. Gorzkowski, W. Morawski, Jesień narodów, Volumen, Warszawa1991; A. Burakowski, A. Gubrynowicz, P. Ukielski, Jesień narodów, Wyd. Trio, Warszawa 2009), czyli serii wydarzeń politycznych, które zniosły bipolarny geopolityczny układ sił światowych, zapoczątkowały zmianę mapy politycznej środowej i wschodniej części kontynentu, doprowadziły do upadku komunizmu, dezintegracji jednej z wielkich potęg światowych zwanej Imperium Zła, a zarazem do odrodzenia innego europejskiego mocarstwa, które odpokutowało za dwukrotne wywołanie konfliktów zbrojnych, określanych mianem wojen światowych, 44. latami okupacji alianckiej i rozbicia politycznego. Pokoleniowa rocznica tych wydarzeń jest dobrą okazją do rekapitulacji i oceny tego, co się rzeczywiście wydarzyło w Europie, jakie miało to skutki przestrzenne, geopolityczne, ekonomiczne i jak wpłynęło na stosunki międzynarodowe w skali globalnej. Płaszczyzną, która najbardziej nadaje się do przeprowadzenia tych rozważań jest analiza geograficzno-polityczna i geopolityczna. Kompleksowe ujęcie tego zagadnienia na gruncie geograficzno-politycznym nie było dotąd w polskojęzycznej literaturze w pełni zaprezentowane, choć częściowo uczyniono to w języku angielskim (M. Sobczyński, Geopolitical transformations in Central and Eastern Europe AT the turn of the 20th and 21th centuries [w:] J. Kitowski (red.), 20 years of socio-economic transformations in countries of Central and Eastern Europe – an attempt of accounts, Polish Academy of Sciences, Institute of Geography and Spatial Organization, University of Rzeszów, Commission of Communicational Geography of the Polish  Geographical Society; M. Sobczyński, Foreword. Political geography of contemporary Europe, European Spatial Research and Policy, 18, 2, 2011, s. 13-15, 2010)” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 181/.

+ Rozbicie polskości przez Rosję taranem ukrainizmu. „Na gruzach hetmaństwa powstaje wszechrosyjskość Ukrainy i otwiera Rosji drogę do rozbiorów Polski (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 107); ukrainizm staje się taranem w ręku rosyjskim do rozbicia polskości. Nie przeczą temu sami Ukraińcy, z nabożeństwem przytaczając słowa Chmielnickiego, że „Polska i pokój nie mogą razem istnieć na Ukrainie”, czyli – innymi słowy – „panowanie Warszawy i hajdamaczyzna są to bliźnięta polityczne”. „Pradziadowie dzisiejszego narodu ukraińskiego – pisze Kuczabski – hojnie zapłacili Polsce za księcia Jeremiasza Wiśniowieckiego, niezmordowanie sugerując (Moskwie konieczność rozbioru Polski i w myśl tę wnosząc cały rozmach głębokiej nienawiści, jaką do narodu polskiego żywili” /Tamże, s. 146). Tymczasem u nas sentymentalnie marzono, że Polska i Ukraina wspólnymi siłami rozbiją Moskwę; marzenie to przeistaczano w dogmat polityczny. Nie umieliśmy zrozumieć, że wszystkie Rusie, jakie są, są gałęziami jednego pnia i, choćby zażarcie kłóciły się między sobą, uczucie jedności plemiennej zawsze jednoczyć je będzie przeciw Polsce. Stają mi w pamięci moje lata uniwersyteckie w Dorpacie; marzyłem o karierze naukowej, o profesurze. O tym samym marzył nieco starszy ode mnie, dziś już świętej pamięci, Józef Siemiradzki. Obaj gorąco pragnęliśmy, aby miejscem naszej przyszłej działalności był Lwów; obaj mieliśmy tam pracować nad pojednaniem Polaków i Rusinów. Pragnienie moje nie dało się ziścić, osiadłem w Krakowie, ale Siemiradzkiego powołano do Lwowa. I cóż? Po bardzo krótkim czasie rozczarował się zupełnie i na zawsze. I nie był wyjątkiem; tę samą ewolucję odbywali wszyscy niemal Polacy, których los przerzucił z ziem rdzennie polskich do Lwowa czy Galicji Wschodniej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 152/. „Jechali pełni dobrych uczuć dla braci Rusinów, z najlepszymi zamiarami, a przeistaczali się w nieprzyjaciół; obydwie strony nie znajdowały wspólnego języka. Patrząc z Krakowa na walki polsko-ukraińskie, zastanawiając się nad ich charakterem, dochodziłem także do wniosku, że zbliżenie obu narodów jest rzeczą beznadziejną; w sprawie tej wolałem jednak nie zabierać głosu. Niestety, nie widzę i teraz podstawy do zmiany mego zdania, mógłbym je tylko nieco zmodyfikować. Poruszam tu sprawę ukraińską z innego powodu i z innego stanowiska. Przed trzema laty w rozmowie z profesorem Bohdanem Łepkim usłyszałem z ust jego słowa: „jestem konserwatystą” – i w tych słowach wyczułem, słusznie czy nie, sympatie monarchistyczne. Konserwatywna Ukraina! Czy to nie contradictio in adiecto? Profesor Łepki zwykł unikać tematów politycznych, sądziłem przeto, że owe słowa wymknęły mu się jako żart albo, co najwyżej, wyrażały jakiś nastrój czy sentyment, do którego nie przywiązywał wagi. Było to ze strony Polaka karygodną ignorancją” /Tamże, s. 153/.

+ Rozbicie przyczyną zła i cierpienia we wszechświecie „Zło i cierpienie we wszechświecie są więc skutkiem utraty jedności, rozbicia na wielość abstrakcyjnych idei, które wprowadzają w świat jedynie zamęt i chaos. Aby ujednoznacznić tę koncepcję, Sołowjow sięgnął do pism gnostyków, głownie do Walentyna z Egiptu (II w.) i jego następców. Bliskie systemowi zbudowanemu przez Walentyna jest przede wszystkim podkreślenie dwoistości Sofii. Odpadająca od Boga Sofia jest już nie Mądrością Bożą, ale jej sobowtórem – Duszą świata. W systemie Walentyna odpowiadają temu pojęcia Sofii Wyższej jako zamykającego pleromę (pełnię bytu wyłonioną z Praojca, Prazasady), ostatniego i najniższego z szeregu Eona, który w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim; oraz Sofii Niższej (Achamoth), która jest hipostazą tego wyrywania się naruszającego zhierarchizowane, zamknięte życie pleromy, hipostazą strachu, smutku, cierpienia, tęsknoty do odzyskania utraconej jedności, cierpienia, którego skutkiem jest powstanie świata zmysłowego, materialnego kosmosu – siedmiu nieb, ziemi i człowieka (Zob. hasło Achamoth w: Mify narodów mira. Pod redakcyjnej A. Tokariewa. T. 2. Moskwa 1982). Równocześnie Sofia definiowana jest także jako odwieczna Kobiecość, kosmiczna Prarodzicielka wszechrzeczy, Ziemia-Władczyni, co ma wyraźne źródła Gnostyckie (Przez gnostyków rozumiana jest jako macierzyńskie łono pierwotności, prapoczątek, idealna postać kobieca bóstwa. Więcej o prądach gnostyckich zob. B. Jasinowski, Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja. Na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933). Cała ta dość rozbudowana, nieustannie dookreślana koncepcja była przedmiotem zachwytów wszystkich niemal słuchaczy i czytelników Sołowjowa. Owo zafascynowanie najbardziej interesujące okazuje się w wymiarach inspiracji poetyckiej” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 116/.

+ Rozbicie raju jako „przedsionka nieba”, wskutek grzechu pierworodnego, a więc „karne” zesłanie na ziemię. „Byli Ojcowie Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieś­miertelność z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentu­alność przez całkowicie odmienną koncepcję obecnego świata. Zakłada­li, że „raj” miał być niebem na ziemi, a w każdym razie miał pozostawać „poza prawami” tego świata. Grzech pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba”, a więc „karne” zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej”, historii na miejsce niez­mienności, egzystencji materialnej na miejsce duchowej. A zatem skut­kiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność, rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem niepotrzeb­na!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem, starze­nie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na dro­dze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/. „Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystu­sa”. Śmierć w epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwa­nym przejściem z jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź „zmartwychwstania ciała”. W Księdze Rodzaju na­tomiast jest wyraźna nauka o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19), życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17, 1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz eschatologiczny” /Tamże, s. 359.

+ Rozbicie rodziny wątkiem satanofanii społecznej. „Satanofania społeczna. Na mocy swojej struktury „anty” szatan jawi się społecznie, stając się niepomijalnym elementem polemologicznej wizji świata i życia: 2 Kor 10, 3; Ef 6, 12.14; 2 Tm 4, 7; Ap 13, 4. Cały świat, całą historię i cały temat życia określa nieustanna walka: duellum perenne. Zaczyna się ona od świata duchów: Św. Michała archa­nioła i jego aniołów z szatanem i „jego aniołami” (Jud 9; Ap 12, 7) i kontynuuje się na ziemi: „na ziemi począł ścigać Niewiastę, która poro­dziła Mężczyznę [...]. Rozgniewał się Smok na Niewiastę i rozpoczął walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12, 13.17). Szatan zatem jawi się zawsze i wszędzie jako wróg, a więc jako walczący przeciw i jako zarze­wie wszelkiej walki. „W ciągu całych dziejów historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności, walka zaczęta ongiś na początku świata trwać będzie do ostatniego dnia według słów Pana (Mt 24, 13; 13, 24-30.36-43)” (KDK 37). Zmaganie i walka – uczy Jan Paweł II – toczy się pomiędzy odwiecznym Bożym pla­nem zbawienia wszystkiego w Bogu: człowieka i świata – a szatańską wolą odrzucenia Boga przez „wszystko”: poprzez człowieka i świat. Jesteśmy ogarnięci tą walką. Toczy się ona poprzez wielorakie wątki dziejów ludzkich na ziemi. Wpisuje się w serce każ­dego człowieka (homilia z 15 VIII 1984 r., OR pol. 6(1985) nr 8, s. 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 488/. „Potężniejsze łuny wojny społecznej z szatanem rozpościerają się na takich obszarach, jak radykalny ateizm społeczny i publiczny, ludobójst­wo, rzezie dzieci poczętych a nie narodzonych, samoubóstwienie władzy, wojny bratobójcze i religijne, terroryzm, krwawe mafie, zrzeszenia ateizmu wojującego, uprzemysłowienie panseksualizmu, tworzenie pseudoreligii... Widnieją one także nad terenami ciężkiej patologii społecznej i politycznej; jak zniewolenie, wyzysk, rozbicie rodziny, trendy samobój­cze, uzależnienia, skrajna nędza, reizacja osoby, anonimowość życia, alienacja scjentystyczna, religijna, duchowa i techniczna, znieprawienie wychowania i kultury, degeneracja sztuk, wielkie egoizmy zbiorowe np. rasowe... Niewątpliwie szatan jawi się z obnażonym mieczem w każdym obozie śmierci, w łagrze, gułagu, zbiorowej zagładzie (Paweł VI, Jan Paweł II, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, J. Glemp; por. Ap 13, 4 nn.; 16, 13nn.;22, 15)” /Tamże, 489.

+ Rozbicie rodziny źródłem kryzysów wszelkich „Zastanawiając się nad źródłami dzisiejszego kryzysu, były wiceprezes Narodowego Banku Polskiego Krzysztof Rybiński powiedział, że „chciwość i żądza zysków wzięły górę nad rozsądną kalkulacją”. Ale problem nie jest jednostkowy, nie dotyczy tylko pojedynczego człowieka – ma charakter zbiorowy, dotyka ogromnego obszaru. Być może pewną pomocą w znalezieniu odpowiedzi na to pytanie może być refleksja nad kapitałem społecznym, a zwłaszcza nad jego brakiem. Samuel Huntington zauważył, że tak, jak istnieje kapitał społeczny w postaci zaufania, tak też istnieją społeczne koszta nieufności. Pojawiają się one tam, gdzie kryzys przeżywają instytucje będące głównymi nosicielami wartości – gdy rozbita zostaje rodzina, zanika religia, a kultura się degeneruje. Najważniejszym źródłem moralności pozostaje religia. Za sprawą sekularyzacji źródło to jednak wysycha. Próby wykopania alternatywnych studni, czyli uzasadnienia i uprawomocnienia moralności w oparciu o rozum, na czele z ambitnym oświeceniowym projektem Kanta, zakończyły się porażką. Prawomocność zachowuje słynne zdanie z powieści Dostojewskiego „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno”. Rozwijając tę myśl, Leszek Kołakowski pisał, że istnienie Boga zakłada istnienie pewnego moralnego porządku, którego zło jest fundamentalnym naruszeniem” /Grzegorz Górny, Tadeusz Grzesik [1969; redaktor naczelny „Frondy”. Mieszka w Warszawie /1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL. Mieszka w Izabelinie] O kryzysie, czyli co podmyło kapitał społeczny, „Fronda” 52(2009)60-65, s. 64/. „W związku z tym laicyzacja skutkuje zawsze relatywizacją norm etycznych. To, co w myśl etyki absolutnej było jednoznacznie złem, teraz jawi się jako czyn dopuszczalny. Źródłem kapitału społecznego przestaje być też kultura, gdyż w dominującym dziś wydaniu masowym promuje ona postawy egoistyczne, konsumpcyjne, hedonistyczne i roszczeniowe. Robert Putnam, największy w USA autorytet w kwestiach kapitału społecznego, twierdzi, że głównym czynnikiem, który podmywa dziś fundamenty owego kapitału, jest telewizja. Nie stanowi już ona nośnika kultury, lecz raczej narzędzie dekulturacji” /Tamże, s. 65/.

+ Rozbicie sceną tematy­czną człowieka połączoną ze sceną tematy­czną tożsamości. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. /c.d./ Człowiek jest rozszczepiony nie tylko na dwa światy: materii i ducha, ziemi i nieba, czasu i wieczności, ale także na dwie niejako sceny tematy­czne: istnienia i śmierci, bytu i nicości, afirmacji i negacji, tożsamości i rozbicia, wartości i antywartości. A jednocześnie jest istotą dążącą do przezwyciężenia tej opozycyjności strukturalnej i tematycznej. Tym sa­mym dialektyczność jest źródłem stawania się, historyczności, niepoję­tych możliwości i szans, samotranscendencji. Dialektyczność wreszcie jest źródłem nieokreśloności i nieoznaczo­ności. Jednak z tego samego powodu – prawem zmęczenia i niecierpliwo­ści – mnożą się hermeneutyki człowieka wąskoaspektowe, fragmentary­czne i skrajnie redukcjonistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 362/. „Oto niektóre z nich: człowiek to mał­pa uczłowieczona przez pracę (F. Engels), zwierzę tworzące narzędzia (B. Franklin), zwierzę mające chód wyprostowany (F. Herder), zwierzę zduszające z bólem popędy (Z. Freud), zwierzę okłamujące samo siebie (P. Ernst), odbicie strukturalne nieświadomości społecznej (C. Levi-Strauss), egzystencja, która pragnie stać się Bogiem (J. P. Sartre), istota odnajdująca siebie w przemocy i krwi (F. Nietzsche), świadome bycie ku śmierci (M. Heidegger), istota najwyższej seksualności i zboczeń (A. Moravia, J. Genet). Hermeneja teologiczna takich redukcji antropologi­cznych konsekwentnie unika” /Tamże, s. 363.

+ Rozbicie społeczeństwa Hiszpanii po zakończeniu wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 podzielone, obok falangi oraz nurtu marksistowskiego, katolicy. Trudna sytuacja Kościoła w Hiszpanii po zakończeniu wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 wymagała nadzwyczajnej troski duszpasterskiej. Jednym z ważniejszych działań były „Cursillos de Cristianidad”, których miejscem powstania była wyspa Majorka (rok 1949). Miały one realizować idee skrystalizowane podczas ogólnonarodowej pielgrzymki do Santiago de Compostella w roku 1948. Celem ich była rechrystianizacja Hiszpanii /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 392/. Początkowo krajem rządziła falanga, reprezentująca socjalizm narodowy, nieprzychylna katolicyzmowi. W latach pięćdziesiątych rząd był tworzony z członków Opus Dei, którzy wyprowadzili kraj na drogę wspaniałego rozwoju gospodarczego. Stanowili oni rdzeń „trzeciej siły”, wobec falangi oraz nurtu marksistowskiego. Konkordat Hiszpania podpisała dopiero 27 sierpnia 1953. 26 września zawiązała układ gospodarczo-militarny ze Stanami Zjednoczonymi /Tamże, s. 393/. Hans Urs von Balthasar oskarżał Opus Dei o integryzm (Integralismus, „Wort un Warheit” 8 (1963) 734-744). Odpowiedział mu J. F. Coverdale, (Una respuesta a Von Balthasar, “Nuestro Tiempo” 20 (1964) 488-490) /Tamże, s. 395/. Skutkiem wojny domowej oraz izolacji Hiszpanii w latach późniejszych było osłabienie rozwoju teologii. Tematycznie nastąpił powrót do wieku XVI, do czasów kontrreformacji. Był to powrót do teologii barokowej, której anemię zdemaskowali teologowie francuscy ze szkoły w Le Saulchoir (Chenu, Congar, Féret). Z tych lat nie pojawia się ani jeden wybitny teolog Por. G. di Febo, Teresa d’Avila: un culto Barroco nella Spagna franquista, Neapol 1988). W roku 1949 wydawnictwo Editorial Católica zainicjowało  serię pt. „Biblioteca de Autores Cristianos” (BAC). W tej serii pojawia się dzieło jezuitów hiszpańskich tego okresu, ostatni i najbardziej kompletny podręcznik teologii scholastycznej, Sacrae Theologiae Summa, realizujący wytyczne encykliki Piusa XII z roku 1950 Humani generis. Ważnym czasopismem było „Razón y Fe”. Kościół był atakowany przede wszystkim ze strony falangistów. Jezuici wrócili do Hiszpanii w roku 1938 i utworzyli w Madrycie Universidad de Comillas oraz kilka wydziałów teologicznych w różnych częściach kraju. Opus Dei utworzyło Universidad de Navarra, którego tytuły naukowe otrzymały rangę państwową w roku 1962 /Tamże, s. 399/. Następnie pojawiają się czasopisma: „Revista Española de Teología” oraz „Estudios Bíblicos”. Interesujące były studia nad pierwszymi wiekami chrześcijaństwa w Hiszpanii (patrologowie: J. Vives, A. Orbe, I. Ortiz de Urbina). Rozwijała się mariologia z nastawieniem apologetycznym, czasopisma „Estudios Marianos”(1942) oraz „Ephemerides Marilogicae” (1951). Teologowie hiszpańscy byli w opozycji do francuskiej Nouvelle Théologie. Wyjątkiem był profesor rzymskiego Gregorianum, Juan Alfaro /Tamże, s. 400.

+ Rozbicie społeczeństwa hiszpańskiego roku 1933. Prezydent poszerzył konsultacje. Zlecił, aby Besteiro, Prieto i Marcelino Domingo uformowali nowy rząd. Komitet Wykonawczy partii socjalistycznej nie udzielił pozwolenia, aby Besteiro brał udział w formowaniu nowego rządu, pozwolenie takie otrzymał Prieto. Prieto uważał prezydenta za winnego nieporządkowi i kryzysowi rządowemu. Mówił, że jest on wschodnim satrapą, który bawił się rządzącymi i przeznaczeniem republiki /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 170/. Chciał on sterroryzować prezydenta. Ze swej strony Azaña 11 czerwca zapisał: „Od zmierzchu rozprzestrzeniają się alarmujące niepokoje wszelkich klas. Trwa agitacja w Domu Ludowym w Madrycie i niektórzy zapaleńcy mówili o wyjściu na ulice”. W tej atmosferze pięć dni trwał kryzys rządowy. Wreszcie prezydent powierzył premierowi ustępującego rządu sformułować nowy gabinet. Azaña znowu był zwycięzcą. Nie chciał już rządzić. Chciał zaszyć się gdzieś z dala od polityki. Wielu ludzi domagało się jednak od niego zaangażowania. Zwierzał się, że od trzech lat nie zazna spokoju, nawet od własnego rządu. Odczuwał lęk, nieudolność, apatię. Inni uważali go za zwycięzcę. On czuł się zagubiony. Próżność, jak mówił, od wielu już lat była w nim martwa. Nie odczuwał żadnej satysfakcji (Tamże, s. 171). Azaña w ciągu jednego dnia, czyli 12 czerwca, skomponowany rząd. Baza parlamentarna została poszerzona przez dołączenie jednego ministra federalnego i jednego z katalońskiej partii Esquerra. Radykalni republikanie odmówili współpracy z socjalistami w jednym rządzie. Dnia 13 czerwca 1933 podano skład nowego rządu: premier i minister wojny – Azaña, spraw zagranicznych – De los Ríos, sprawiedliwości – Albornoz, marynarki – Luis Companys Jover, spraw wewnętrznych – Casares Quiroga, gospodarki – Augustín Vińuales, nauczania i kultury – Francisco Barnés Salinas, pracy – Largo Caballero, rolnictwa – Marcelino Domingo, dzieł publicznych – Prieto, przemysłu i handlu – Juan Franchy Roca (Tamże, s. 172).

+ Rozbicie społeczeństwa hiszpańskiego wieku. „Naród hiszpański przeżywał w ostatnich wiekach okres niewątpliwego, głębokiego upadku. Czy istotnie w ostatnich wiekach? – Wydaje mi się, że stopniowe zmniejszanie się roli Hiszpanii w XVII i XVIII wieku było tylko zmniejszeniem się stosunkowym: obok Hiszpanii wyrastały nowe po­tęgi – polityczne i duchowe – ale Hiszpania nadal była narodem wielkim, przeżywającym co najwyżej niepowodzenia przejściowe i przypadkowe. Wiel­kość narodu hiszpańskiego trwa niewątpliwie aż do czasów Napoleońskich włącznie. Istotny upadek Hiszpanii – to jest dopiero: ostatnich lat sto. Czemu ten upadek przypisać? – Według mnie, odpadnięciu od Hiszpanii jej imperium kolonialnego. Hiszpania utraciła swą misję dziejową – i ogarnięta została falą znudzenia życiem. Hiszpania, wdrożona do posiadania wielkich, światowych widnokręgów, nie umiała się pomieścić w ciasnocie europejskiej, co więcej, w ciasnocie europejskiego partykularza na dalekim półwyspie. Upadek Hiszpanii był zjawiskiem przede wszystkim duchowym. Nowoczesne życie hiszpańskie wydało się Hiszpanom czymś tak małym, tak marnym tak niegodnym zainteresowania, że nie czuli się zdolni do po­święcania mu uwagi. Wskutek tego pogrążyli się w apatii, w sprawach prywatnych, w używaniu życia” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 295/. „Egoistyczne były górne warstwy – nie troszczące się o lud, nie poczuwając się do obowiązków wobec kraju, czerpiąc obfite dochody ze swojego majątku i ku zawiści ludu – bez troski używając życia. Egoistyczny był kler – zamieniwszy się na kastę wcale dobrze sytuowaną, żyjącą zasklepionym życiem kastowy, mało się troszcząc i podźwignięcie mas, a nawet te masy do religii zrażając. Egoistyczni byli politycy – myśląc wiele o osobistych karierach i korzyściach, a mało lub nic – o kraju. Egoistyczne były masy – zapomniawszy o ojczyźnie i dawszy posłuch tylko hasłom klasowym. Charakterystycznym przejawem egoizmu Hiszpanów jest widoczne w ich przyzwyczajenie do sybarytyzmu, do wygody i zbytku, co wszystko stanowi oznaki używania życia” /Tamże, s. 297/. „Jestem do  głębi duszy przekonany, że niedaleki jest dzień w którym i nasz naród - z pionu moralnego ostro wytrącony – wkrótce tak samo ten pion moralny odzyska i na najszczytniejsze, najwznioślejsze wyżyny wielkich idei i wielkich przeznaczeń się wzniesie” /Tamże, s. 298.

+ Rozbicie społeczeństwa obywatelskiego zupełne przez bolszewików; odradzanie się oznacza również renesans polskości „W dwóch odbiorach polskości przez społeczeństwo państwowe przejawia się ambiwalencja zaślepionej brakiem samodzielnego myślenia polonofobii i żywiołowej wrażliwości na piękno polonofilii. Razem tworzą ów kompleks nieodwzajemnionej miłości do Polski. Takich Rosjan wciąż uraża brak wzajemności, albowiem poziom myślenia społeczeństwa państwowego i właściwy dlań horyzont wyobrażeń – czyli kultura umysłowa i polityczna, stopień ukształtowania osobowości – to wszystko, co warunkuje oblicze członków tego społeczeństwa, w którym to, co indywidualne, dławione jest przez oficjalne, uniemożliwia zrozumienie mentalności Polaków i należnej skruchy za grzechy państwa rosyjskiego wobec nich. Zupełnie odrębna sytuacja ma miejsce w sferze społeczeństwa obywatelskiego, gdzie od samego początku nie było powodów na utyskiwanie na „nieodwzajemnioną miłość”. Osobiste przyjaźnie Mickiewicza z Rylejewem, Bestużewem, Wiaziemskim, symboliczny pogrzeb pięciu straconych przez cara dekabrystów w wyzwolonej spod władzy Imperium Warszawie podczas powstania listopadowego, słynne hasło „Za Waszą i naszą wolność” czy wiersz Mickiewicza Do przyjaciół Moskali to historyczne już oznaki miłości wzajemnej. Wzajemnej, bo ci Rosjanie i ci Polacy wtedy i dziś, wbrew wszystkim okolicznościom zewnętrznym – politycznym, ideologicznym, nacjonalistycznym – posiadają wewnętrzną i dlatego niepodatną na w szelką presję z zewnątrz, wspólną więź, czyli zindywidualizowany, osobowościowy, kulturowy i prawny światopogląd, cechujący społeczeństwo obywatelskie. Tu rodzi się wzajemne rozumienie, empatia, która prowadzi ku sympatii. Właśnie w ramach społeczeństwa obywatelskiego, wbrew zakrętom historii rosyjskiej, radzieckiej oraz obecnej, przechowuje się tradycja autentycznego rozumienia polskości. Podczas odradzania się społeczeństwa obywatelskiego w czasach Odwilży (po zupełnym rozbiciu go w efekcie przewrotu bolszewickiego) zaczął się również rosyjski renesans polskości. Podobnie jak na początku tworzenia się społeczeństwa obywatelskiego w Rosji, tak i wówczas był to zwrot nie ku polskości jako takiej, zasklepionej w sobie, lecz ku temu, co w obozie socjalistycznym pozostało niepokorne; zwrot ku temu, co wbrew totalitaryzmowi przechowało indywidualność, osobowość, niezależność myślenia, zdolność samodzielnego wyboru i umiejętność podejmowania niewymuszonych decyzji – czyli zwrot ku temu wszystkiemu, co wraz ze społeczeństwem obywatelskim zniszczyli bolszewicy i system władzy radzieckiej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 254/.

+ Rozbicie społeczeństwa polskiego wieku XX „A na czym polega uniwersalizm konserwatyzmu? Na ścisłym jego związku z religią. Ideę Lipińskiego próbował wyjaśnić profesor Włodzimierz Załoziecki (Christijańska religija i konserwatiwna ideja, Lwów 1937). I religia, i myśl zachowawcza — dowodził on — wypływają z przyrodzonych potrzeb człowieka; religia bierze swój początek ze zrośniętej z duszą potrzeby pomocy sił nadprzyrodzonych w ciężkiej walce o dobro zarówno indywidualne, jak i społeczne, źródłem zaś myśli konserwatywnej jest wrodzony nam instynkt, nakazujący zachowanie i przekazanie pokoleniom przyszłym wszystkiego, co było zdrowe i silne w przeszłości i tym samym służyć powinno jako podstawa do dalszego rozwoju” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 159/. „Prawdziwy konserwatyzm nie jest więc petryfikacją, lecz budowaniem na fundamentach przeszłości, jest czynnikiem twórczym, wiążącym przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Weszliśmy w epokę gigantycznego zmagania się dwóch światów, dwóch pierwiastków: szatańskiego i Chrystusowego. Dla neutralności nie ma tu miejsca i „tylko pod znakiem Chrystusa i twórczej siły miłości może nasze rozbite, rozproszkowane, schaotyzowane społeczeństwo znaleźć mocne dla siebie oparcie"; „tę próżnię duchową, tę bezmyślność, bezlicowość i apatię, słowem — tę niezdyscyplinowaną i wiecznie fermentującą naturę naszą powinniśmy przerobić, ażebyśmy, zamiast wlec się niewolniczo za innymi, mogli dzięki bogactwu treści wewnętrznej, sile wiary i ducha stanąć w pierwszych szeregach tych, co torują drogę dla nowej ludzkości. A tę wielką rolę w życiu i rozwoju narodu naszego zapewni nam tylko idea chrześcijańska skojarzona z nowoczesnym, twórczo zachowawczym ujęciem zadań naszych". Przechodząc od teorii do praktyki, Lipiński określał istotę konserwatyzmu, jako koncepcji społeczeństwa i państwa, wyrazem klasokracja (harmonia klas). Koncepcja ta wypływa z chrześcijańskiego i hierarchicznego poglądu na świat; monarchizm to uwieńczenie klasokratycznego ustroju. Trzy są idee polityczne, trzy metody organizowania państwa, trzy formy rządu: klasokracja z królem, demokracja z republiką i ochlokracja z dyktatorem (W. Lipiński Łysty do bratiw chliborobiw pro ideju i organizaciju ukrajinśkoho monarchizmu, Lwów 1926, s. XLII)” /Tamże, s. 160/.

+ Rozbicie społeczne Kongresówki i Galicji, Górny Śląska stanowił jedność społeczną „Znajdujący się do 1939 roku na styku granic państwowych Górny Śląsk przyciągał i utrwalał w sobie zwyczaje charakterystyczne i dobre dla jego danego gospodarza. I tak z kultury niemieckiej zaczerpnięto tzw. etos pracy i posłuszeństwa wobec władzy, a z Polakami połączyła Górnoślązaków religia rzymskokatolicka i pochodzenie słowiańskie. Ów „syndrom przechodniego spokoju” (E. Kosowska, Górny Śląsk „Syndrom przechodniego spokoju”, Katowice 2001, s. 6) które to pojęcie wprowadziła Ewa Kosowska, oznaczał swobodę w kształtowaniu opinii i szukaniu nowych rozwiązań zarówno przez rodowitych mieszkańców jak i imigrantów, którzy przybyli za chlebem” /Łukasz Walczak, Górnośląskie tendencje odśrodkowe a polski ruch narodowy, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 214-228, s. 215/. „To wszystko stawało naprzeciw względnie zamkniętemu i nieufnemu wobec obcych społeczeństwu polskiemu. Problemem w zrozumieniu specyfiki Górnoślązaków na tle pozostałych Polaków był także odmienny typ tego, co dziś nazwalibyśmy „charakterem narodowym”. Trudność tę zasygnalizował już Roman Dmowski w swoim największym i najbardziej znanym dziele, pod tytułem Myśli nowoczesnego Polaka. Autor nie odnosił się co prawda, bezpośrednio do różnic między ziemiami Rzeczypospolitej z 1772 roku a Górnym Śląskiem, ale jego charakterystykę polskiego narodowego charakteru można postawić jako zupełnie przeciwną wobec tego lokalnego, wytworzonego przez mieszczańską kulturę górnośląską. Oto z jednej strony mamy uświadomione, silne w swej jedności społeczeństwo mieszczańskie Górnego Śląska, a po drugiej stronie szlachtę, przedstawioną w ogólnie przyjętym społecznym odbiorze jako uosobienie „narodu”. To wszystko, przy bardzo słabo rozwinięte polskiej kulturze mieszczańskiej, w której pierwsze skrzypce grała mniejszość żydowska, a nie Polacy, stanowiło sporą różnicę między mieszkańcami Galicji i Kongresówki, a Ślązakami. Odmienny był także punkt widzenia na śląskie sprawy. Szlachcie ciężko było zrozumieć górnośląski model, w którym nie arystokratyczne pochodzenie, ale wytrwałość w ciężkiej pracy dawała owoce w postaci godnego życia (R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Warszawa 2004, s. 49)” /Tamże, s. 216/.

+ Rozbicie społeczności ludzkiej jest skutkiem grzechu. „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo pró­by”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i insceni­zuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedsta­wia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią miste­rium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciem­nieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się we­wnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocze­śnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Dra­ma grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.

+ Rozbicie społeczności żydowskiej powodowała Haskala, a tego chciała władza carska. „Z biegiem czasu ortodoksyjni rabini porzucili nadzieje na stłumienie chasydyzmu. Utraciwszy wszelką jurysdykcję, nie mieli żadnych sankcji, które pozwoliłyby im narzucić innym posłuszeństwo w sprawach religii. Nigdy się wprawdzie nie pogodzili z praktykami religijnymi chasydów, ale w coraz większym stopniu skłaniali się ku tworzeniu wspólnego frontu religijnego w celu obrony judaizmu przed licznymi reformatorskimi ruchami epoki (Patrz H. M. Rabinowicz, The World of Hasidism, Nowy Jork 1970, i tego samego autora Guide to Hasidism, Nowy Jork 1960; S. H. Dresner, The Zaddik, Nowy Jork 1960). Pierwszym z takich ruchów była tak zwana Haskala, czyli żydowskie oświecenie. Ruch ten został zapoczątkowany pod koniec XVIII wieku w Berlinie, w kręgu Mojżesza Mendelssohna (1729-86), i zmierzał do rozszerzenia wyłącznie religijnych treści wykształcenia Żydów o takie elementy, które zapewniłyby im włączenie w główny nurt kultury europejskiej. Wyznawcy zasady Haskali, zwani maskilim, czyli „rozumiejącymi”, zyskali sobie wielu zwolenników w miastach Śląska, a na przełomie wieków także w Galicji, gdzie założono ponad sto żydowskich szkół z językiem niemieckim jako wykładowym. W r. 1816 rabin Lwowa uznał za stosowne objąć je zakazem. W następnych latach ruch rozszerzył się, ogarniając rosyjską strefę osiedlenia (gdzie pierwszą szkołę żydowską nowego typu założono w 1822 roku w Humaniu) oraz – w o wiele mniejszym stopniu – Królestwo Kongresowe. Przez pewien czas Haskala cieszyła się poparciem władz carskich, które dostrzegły w niej sposób na rozbicie solidarności wśród społeczności żydowskiej oraz skierowanie Żydów na drogę politycznej służalczości. Była to jednak żałosna pomyłka, jako że na dłuższą metę podstawowym osiągnięciem Haskali okazało się nie tyle podkopanie judaizmu, ile stworzenie podwalin współczesnego nacjonalizmu żydowskiego (J. S. Raisin, The Haskalah Movement in Russia, 1913, przedruk Westport 1972)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 315/.

+ Rozbicie spójności społeczno-politycznej i gospodarczej państwa podbitego w wyniku agresji militarnej. „z wielkim powodzeniem budowano układy personalne i powoływano ponadnarodowe instytucje finansowe sprawnie drenujące potencjał ludzki i zasoby materialne narodów w interesie zysku korporacyjnego. Było to celowe i jest wciąż bezpieczne dla obu stron, gdyż pozwalało w znacznym stopniu omijać zawsze drażliwe sprawy polityczno-terytorialnego uzależnienia danego państwa (od finansjery imperium ekonomicznego), następującego wskutek brutalnej i krwawej agresji militarnej, mającej na celu nie tylko wpędzenie podbijanego państwa w polityczne uzależnienie od agresora, ale i rozbicie jego spójności społeczno-politycznej i gospodarczej, aby tym sposobem stworzyć warunki do jego odbudowy w myśl „wymogów funkcjonujących w państwie prawa”, na zasadach dyktowanych przez „wprowadzającego porządek demokratyczny”. Przy czym głównym dostarczycielem technologii i myśli koncepcyjnej do tak pomyślanej odbudowy oraz inkasentem za „utworzenie państwa prawa” był „wprowadzający porządek”; − w tym czasie pojawiły się konkurencyjne dla Globalium regionalne ośrodki gospodarcze, które zaangażowały się w tworzenie kontynentalnych (subkontynentalnych) struktur międzypaństwowych (nie beznarodowych i ponadpaństwowych), gdzie zarówno rola rodziny (jak to ma miejsce m.in. w Azji, Afryce oraz środkowej i południowej Ameryce, a w mniejszym stopniu w Europie) oraz narodu nie jest pomniejszana lub tak istotnie bagatelizowana, jak w Globalium. Innym spoiwem tak tworzących się niemal samorzutnie struktur kontynentalnych były wielowiekowe sąsiedzkie tradycje oraz podobieństwo religijne i często nawet mentalne; − kontynentia, powstające na bazie wielu państw małych i średnich, m.in. Unia Europejska – lub większych z silnym centrum gospodarczym, np. Meksyk, Kanada, Stany Zjednoczone, albo samodzielnych ustrojów politycznych wielkich państw azjatyckich, takich jak; Chiny, Indie i Rosja, są zarówno swoistą barierą, jak i odpowiedzią reszty świata na destrukcyjne i częstokroć politycznie hegemonistyczne oraz ekonomicznie agresywne procesy globalizacji; − proces rywalizacji pomiędzy kontynentami a budowniczymi Globalium rodzi konflikty równie intensywne, co do istoty ich charakteru wpływów cywilizacyjnych, jak konfrontacja globalizujących z walczącymi z nim terrorystycznie. Stąd, mając na względzie bezpieczeństwo cywilizacyjne, a w jego ramach narodowe, należy w sferze obrony unikać działań zmierzających do zaniechania wykorzystywania któregoś z obszarów sztuki wojennej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 95/.

+ Rozbicie struktur więzi społecznych Zło socjalne to brak komunii społecznej, rozbicie struktur i zerwanie więzi społecznych, desocjalizacja, zniewolenie, ucisk, patologia socjalna itp. (antyspołeczność). Zło tajemnicą istniejącą obok tajemnicy dobra. „W rzeczywistości istnieje nie tylko tajemnica dobra (agathon, bonum), ale i tajemnica zła (kakon, malum), jak np. „misterium nieprawości” (2 Tes 2, 7). Nie jesteśmy w stanie przedstawić zła adekwatnie. Możemy jedynie powiedzieć, że wszyscy je dostrzegamy, przeżywamy i jesteśmy mu w jakiejś mierze poddani. Wśród uczonych nie ma zgody co do opisu zła i co do jego rodzajów. Wiemy jednak, że jest ono bardzo wielorakie i wszędobylskie. […] rodzaje zła: 1) Zło metafizyczne – nicość, niebyt, pustka, nieistnienie (antybyt). 2) Zło kosmiczne – stan niestworzenia, niekreacyjność świata, dezorganizacji, chaos „wielkiej materii” (antykosmos, antyświat). 3) Zło fizyczne – brak form rzeczy, zakłócenia struktur materii i antymaterii, zaburzenia praw fizyki, negatywna relacja abiotyki do biotyki (antyfizyka). 4) Zło biotyczne (biologiczne) – brak życia, śmierć organizmów żywych, brak biosfery, niedorozwój organizmów żywych, dysharmonia między królestwami życia itp. (antybiotyzm). 5) Zło antropologiczne – wszystko, co niweczy ontogenezę (bytów jednostkowych) i filogenezę (rozwój gatunku) człowieka, jego istnienie, morfologię (antyantropologizm). Zło antropologiczne ma trzy pasma: a) zło somatyczne, które godzi w ciało człowieka, jak śmierć cielesna, choroba, deformacja itp.; b) zło psychiczne, które niweczy struktury i funkcje psychiczne; c) oraz zło dezintegracyjne, które godzi w relacje między ciałem i psychiką (i duszą) oraz w całe integrum ludzkie. 6) Zło socjalne – brak komunii społecznej, rozbicie struktur i zerwanie więzi społecznych, desocjalizacja, zniewolenie, ucisk, patologia socjalna itp. (antyspołeczność). 7) Zło egzystencjalne – śmierć, cierpienie, ból, lęk, kruchość istnienia, taedium vitae itp. (antyegzystencja)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 150.

+ Rozbicie struktury ziemskiej człowieka wyzwala ducha z niewoli materii. Dramat odkupienia opisywany jest przez gnostyków językiem poezji, której wspaniałym przykładem jest „Pieśń o perle”. Nie jest to odkupienia człowieka, ani w sensie jego całości strukturalnej, w jakiej żyje na ziemi (ciało zostaje unicestwione), ani w sensie personalnym (człowiek nie jest osobą, jako jednostka nie istnieje). Jest to odkupienie boskości, wyzwolenie jej z więzienia materii, która wiąże się z jednostkowością i wprowadzenie do ducha, do wszechogarniającej, absolutnej jedności. Gnostycyzm chrześcijański, jak każdy inny, jest „pneumatocentryczny”. Życie jest określane przez ducha, jest tylko „duchowe”. Materia nie jest życiem, jest śmiercią. Bios jako życie materialne, jednostkowe, nie istnieje, przemija, ostatecznie jest złudzeniem. Śmierć fizyczna nie jest wiec tragedią, wręcz odwrotnie, tryumfem, przejściem do etapu życia, czyli boskiej jedności. (Zob. Corpus Hermeticum, 1, 19-21) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 48/. Gnostyczna koncepcja życia jako „czegoś”, co człowiek posiada łatwo bywała „hipostatyzowana” w formę mitu i przeciwstawiana koncepcjom helleńskim, etycznym, które bardziej wskazywały na jakość, wymagającą doskonalenia. Gnoza daje ekstatyczne olśnienie, iluminację, światłość, napełniając człowieka poczuciem szczęścia. Następuje przemiana w człowieka nowego. Budząc się ze stanu ekstazy, człowiek rodzi się na nowo jako przebóstwiony, posiada świadomość swej boskości. Gnoza okresu hellenistycznego wiązała się z magią oraz religiami misteryjnymi do których wprowadzała magiczna inicjacja, interpretowana jako śmierć dla dawnego życia i narodzenie się do życia nowego /Tamże, s. 49.

+ Rozbicie stwarzania na nieskończoną mnogość aktów stwórczych przyjmowane powszechnie do dziś. „Antropogeneza. 9° Teorie kreacjonistyczne – kreacja występuje jako fakt dla wiary i zarazem jako teoria w teologii, i może być rozumiana tu jako bezpośrednia albo pośrednia. Kreacjonizm bezpośredni – Bóg zaingerował w kosmogenezę formalnie i osobno, na początku tworząc całą biosferę, następnie kontynuując ją (według niektórych podtrzymując tylko gatunki, nie jednostki), a wreszcie dziś stwarzając oddzielnie każdy jeden organizm żywy (w konsekwencji i uśmiercając go). Przy tym jest to stworzenie ex nihilo sui (wyprowadzenie z nicości rzeczy, której nie było), ale nie ex nihilo subiecti, gdyż Stwórca posługuje się materią abiotyczną jako tworzywem dla kreowania organizmów żywych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/. Tak uczy ogół filozofów i teologów katolickich od średniowiecza do chwili obecnej. Jednak wydaje się, że jest to zła koncepcja samego Stwórcy – jako nieporadnego, ustawicznie „zajętego” stwarzaniem, rozbitego na nieskończoną mnogość aktów stwórczych, raczej pomijającego przyczyny wtórne, no i „odpowiedzialnego” za ginięcie gatunków. Kreacjonizm pośredni – reprezentowany nieporównanie rzadziej (A. Roldan, D. H. Sahnan, R. Zaniewski, E. Hugon, P. Teilhard de Chardin, E. L. Mascall, C. Tresmontant, Th. Kuci, Cz. S. Bartnik, J. Bartnik) uważa, że życie biologiczne jest skutkiem Przyczyny Transcendentnej, ale i zarazem przyczyn drugich, czyli i całego materialnego, dziejącego się świata. Bóg zaś stwarza wszystko, w tym i życie, jednym i tym samym, całościowym Aktem. Stąd świat stworzony ma swoją wewnętrzną, ogólną i szczegółową logikę i prawidłowość jawienia się w swej całości i w swych elementach, a więc także życia i nieżycia, całej biosfery i każdego organizmu z osobna, makrostruktur i mikrostruktur, zasad ogólnych i zdarzeń. Akt holistyczny stworzenia implikuje w sobie każdy akt „mikrokreacji” bez niwelowania go, ale i bez izolacji go od całości czy wynoszenia go ponad tę całość” /Tamże, s. 418.

+ Rozbicie substancji duchowej na części niemożliwe „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, zgodnie z tradycją arystotelesowsko-tomistyczną, duszę uważa za formę, chociaż jego ujęcie nieco odbiega od klasycznego, przynajmniej jeśli chodzi o terminologię (Zdaniem Tomasza dusza jako forma substancjalna z samej swej istoty odniesiona jest do materii, która staje się określonym ciałem, dlatego że jest wewnętrznie przeniknięta przez duszę. Cielesność jest czynnikiem, przez który dusza zewnętrznie się manifestuje, i dlatego należy się duszy jako czynnik doskonalący ją w jej naturze, czyli w jej byciu formą. L. Wciórka, Filozofia człowieka, Warszawa 1982, s. 112n.). Bartnik nie mówi bowiem, że dusza jest formą dla ciała, ale stwierdza, że jest ona istotną formą człowieczeństwa samego w sobie na płaszczyźnie świata fizycznego, biologicznego i psychicznego, a nade wszystko metafizycznego. Realizuje ona człowieka, stanowi i oznacza – esencjalnie i egzystencjalnie. Dusza jest ponadmaterialną bytowością człowieka, choć zawsze znajdującą się w łonie materii. Bartnik przyznaje jej też własne istnienie. Jest ona bytem utematyzowanym i o własnych wartościach, chociaż odniesionych i do ciała, i do całego wszechświata. Jest bytem nie dającym się rozbić, o nieodwracalnych istnieniu i rozwoju, eschatycznym, absolutnym w sobie, lecz na sposób bytu stworzonego (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 163; por. C.S. Bartnik, Światło świata, Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 299)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 31/.

+ Rozbicie sztuczności apokaliptyki przez Wcielenie Syna Bożego. Bóg uczłowieczony rozbijał sztuczność apokaliptyki i wiązał eschatologię ze stworzeniem, z samą istotą świata stworzonego. Jezus Chrystus „z Bogiem kreacyjnym związał ściśle „Boga soteryjnego” i rozwinął ogromnie redempcyjną tradycję Dawnego Przymierza. Bóg to istotny cel świata i człowieka, ich restaurator, wybawiciel od wszelkiego zła, rozwiązujący podstawowy problem człowieka – aktualny i zarazem uniwersalny wszystkich czasów i epok. Jezus rozpostarł tęczę nad przepaścią między Jahwe a człowiekiem, między stworzeniem a soteria, między dotykalną bliskością Królestwa Niebieskiego a jego odległością eschatologiczna, czyli między historycznym „już” a eschatologicznym „jeszcze nie” (K. Góźdź) […] I tak oczekiwanie apokaliptyczne Jezus transponował na „królowanie Boże” (Mk 1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20), które przychodzi w Nim, przez Niego i dla Niego, czyli jest także „Królestwem Syna Człowieczego” (Mt 13, 41; 16, 28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 70/. Królestwo Syna człowieczego jest „Dobrą Nowiną” (euangelion), „ponadendeniczną komunią międzyosobową, między człowiekiem a Bogiem oraz między człowiekiem a człowiekiem i między narodem a narodem. Komunia osobowa jest królewską ekonomią wszelkiego czasu i każdy ludzki czas może być w niej transponowany na czas Królestwa (Mt 21, 34; Mk 1, 15), na wieczność, na czas soteryjny […] Bóg jawi się jako istotna odpowiedź na „problem ludzki”, ale człowiek Ewangelii Królestwa nie jest jedynie biernym obserwatorem wydarzeń. Los Boga i Królestwa zależy od decyzji człowieka, od jego odpowiedzi na Teofanią w Jezusie. Stąd Królestwo Boże, które wkroczyło już „cieleśnie” w theatrum mundi, ma charakter synergiczny. Wciąga ono w siebie „całego” Boga i całego człowieka, daje człowiekowi łaskę przebaczenia, daje mu doświadczyć jego winy i groźby odrzucenia, pozwala mu przezwyciężyć zło i żyć w obliczu absolutnej obietnicy Bożej” /Tamże, s. 71.

+ Rozbicie świadomości historycznej stabilizacji niemieckiego mieszczaństwa, po zakończeniu I wojny światowej, w wyniku wewnętrznych wstrząsów społeczno-politycznych i ostatecznego rozpadu Austro-Węgier i II Rzeszy było momentem rozkwitu epiki historiozoficznej niemieckojęzycznej. „Lubię i cenię równowagę. Przechylam się instynktownie w lewo, kiedy łódka grozi wywróceniem się w prawo – i na odwrót (Tomasz Mann w liście do Karola Kerenyiego Rzadki to chyba wypadek w historii recepcji literatury, by gotowość do rozumienia określonego dzieła literackiego zbieżna była zarówno u krytyków literackich i historyków literatury, jak i w literackiej opinii publicznej. Można go traktować jako rzadki zbieg przypadków, regulowany przede wszystkim przez potrzeby psychospołeczne, przez świadomościowy interes. Wolno przypuszczać, że tego rodzaju sytuacja wytworzyła się pod koniec II wojny światowej oraz w pierwszych latach po jej zakończeniu. W literaturze niemieckiej (ściślej mówiąc: niemieckojęzycznej) wielka epika historiozoficzna dwukrotnie przeżywała momenty rozkwitu. Po raz pierwszy miało to miejsce, gdy rozbiciu uległa świadomość historycznej stabilizacji niemieckiego mieszczaństwa, to znaczy po zakończeniu I wojny światowej, w wyniku wewnętrznych wstrząsów społeczno-politycznych i ostatecznego rozpadu Austro-Węgier i II Rzeszy. Nieśpieszno, choć sukcesywnie ukazują się aż do momentu politycznej śmierci Republiki Weimarskiej dzieła stanowiące nie spotykane dotąd w literaturze niemieckiego obszaru językowego przypadki literackiej refleksji historiozoficznej i moralnej zadumy nad tym, co minęło” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 58/. „Kryła się za tymi dziełami również potrzeba moralnych bilansów, obrachunków; i to twórców, którzy uważali się za reprezentantów poszczególnych warstw społecznych czy nawet całego narodu. Jeszcze w czasie wojny ukazuje się gigantyczny esej Tomasza Manna Rozważania człowieka apolitycznego (1919 r.), w pięć lat później Czarodziejska góra. Rok 1926 przynosi powieść Naród bez przestrzeni Hansa Grimma, autoafirmacyjny bilans niemieckiego drobnomieszczaństwa. Pierwsza część Człowieka bez właściwości Roberta Musila dostaje się do rąk czytelników w roku 1930, w latach 1931-1932 zaś Hermann Broch wydaje swą trylogię Lunatycy” /Tamże, s. 59/.

+ Rozbicie tablic przykazań przez Mojżesza. „Mojżesz wyruszył więc z powrotem schodząc z góry, a w jego ręku były dwie tablice Świadectwa. Tablice zapisane po obu stronach, zapisane po jednej i po drugiej stronie. Tablice te były dziełem Boga, a pismo też było pismem Boga, wyrytym na tablicach. Kiedy Jozue usłyszał głos ludu, wśród okrzyków, rzekł do Mojżesza: – To odgłos bitwy w obozie! Ale ten odrzekł: – Nie są to odgłosy zwycięstwa, Nie są to odgłosy klęski; Ja słyszę głos śpiewu. Kiedy zbliżył się już do obozu i zobaczył cielca i tańce, zawrzał Mojżesz gniewem. Rzucił z ręki tablice i rozbił je u stóp góry. Potem porwał cielca, którego zrobili, spalił go w ogniu, skruszył na proch i wrzucił do wody. I napoił nią synów Izraela. A do Aarona Mojżesz powiedział: – Cóż ci zrobił ten lud, że przywiodłeś go do tak wielkiego grzechu? Aaron odparł: – Niech się mój pan nie unosi gniewem. Wiesz, że lud ten jest podstępny. Powiedzieli mi: „Zrób nam boga, który by szedł przed nami, nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej”. Wtedy powiedziałem im: „Kto ma złoto na sobie, niech je pozdziera z siebie!” A oni rzeczywiście dali mi je. Wrzuciłem je więc do ognia i tak oto wyszedł ten cielec. Mojżesz widział, że lud był rozkiełznany – bo rozkiełznał go Aaron na złośliwą uciechę jego wrogów. Stanął więc Mojżesz przy bramie obozu i rzekł: – Kto za Jahwe, do mnie! Wtedy zebrali się wokół niego wszyscy Lewici. A on powiedział do nich: – Tak mówi Jahwe, Bóg Izraela: Niech każdy [z was] przypasze miecz! Potem przemierzajcie obóz, od jednej bramy do drugiej, i niech każdy zabija – własnego brata, własnego przyjaciela i krewnego! Lewici postąpili według polecenia Mojżesza. W tym dniu padło z ludu około trzech tysięcy mężów. Potem rzekł Mojżesz: – Napełnijcie dziś swe ręce [ofiarami] dla Jahwe, bo każdy z was był przeciw swemu synowi i bratu. Oby i [On] użyczył wam dziś błogosławieństwa. Nazajutrz Mojżesz tak mówił do ludu: – Dopuściliście się wielkiego grzechu. Ale teraz ja chcę pójść do Jahwe; może zdołam [Go] przebłagać za ten wasz grzech. Wrócił więc Mojżesz [na górę] do Jahwe i rzekł: – Zaprawdę lud ten dopuścił się wielkiego grzechu, bo zrobili sobie boga ze złota. A gdybyś jednak raczył darować im ten grzech? Jeżeli zaś nie, wymaż mnie raczej z księgi, którą napisałeś! Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Tylko tego wymażę z mojej księgi, kto zgrzeszył przeciwko mnie. Ty zatem ruszaj teraz! Prowadź ten lud tam, dokąd ci poleciłem. Mój anioł pójdzie przed tobą. Ale w dniu mojego karania Ja ukarzę ich za grzech. I [rzeczywiście] pobił Jahwe lud za to, czego się dopuścił, za owego cielca, którego zrobił Aaron” (Wj 32, 15-35).

+ Rozbicie teologii przez protestantyzm. Racjonalizm wieku XVIII był konsekwencją protestanckiego pietyzmu i autonomii myśli mistycznej. Oświecenie zwalczało sterylność dysput scholastycznych i fragmentaryczyność szkół teologicznych. Król hiszpański Carlos III miał zamiar zreformować studia teologiczne dla podwyższenia poziomu wykształcenie kleru (rok 1771). Scholastycy zostali uznani za ignorantów, wrogów nauki. Prawdziwą przyczyną upadku nauki w Hiszpanii i w Ameryce łacińskiej była kasata Jezuitów. Była to tragedia dla kultury hiszpańskiej. Zniszczono bogaty dorobek hiszpańskiego Renesansu i Baroku /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 171/. Teologia scholastyczna w wieku XVIII nie była tą samą, co w czasach św. Tomasza z Akwinu albo w złotym wieku XVI. Pojawiły się liczne specjalizacje, znikł jednak zmysł syntezy, łączący różne dyscypliny teologiczne /Tamże, s. 172/. Protestantyzm rozbił chrześcijaństwo, a tym samym teologię, najpierw na dwie części, a następnie na niezliczona ilość rozgałęzień wewnątrz protestantyzmu. Scholastyczne quaestio przedstawiające problem do rozwiązania przemieniło się w bezdyskusyjną dogmatyczną ekspozycję, która była dowodzona odpowiednimi argumentami. Tendencja ta wzmocniła się w wieku XVII dla przezwyciężenia bezpłodnych dysput dotyczących zwłaszcza zagadnienia de auxiliis, systemów moralnych, Niepokalanego Poczęcia, kwestii jansenizmu, czy relacji między uczuciem i rozumem. W wieku XVIII dążono do utworzenia doktryny akceptowanej przez wszystkich, poza kontrowersjami między poszczególnymi szkołami. Gdy już nie trzeba było dyskutować, można było podkreślać aspekty dydaktyczne i pedagogiczne. Tymczasem filozofowie utwierdzali rozumienie metody naukowej na wzór metody stosowanej w geometrii Euklidesa, która tworzyła system zwarty i jasny /Tamże, s. 173.

+ Rozbicie tożsamości religijnej bohatera powieści „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009; / Były naukowiec, pochodzący z Bangladeszu, stał się kelnerem w Anglii w indyjskiej restauracji, uległ pauperyzacji i zatracił tożsamość kulturową. Z potencjalnego intelektualisty zamienia się w typowego przedstawiciela imigranckiej rasy niższej. Również tożsamość religijna bohatera uległa rozbiciu. Chce stosować się do zasad Koranu, ciągle mówi o Allahu, co niemalże staje się jego obsesją – „tylko Allah przynosi zbawienie” (Bz, 122), twierdzi, że „poszukuje Boga, ale Bóg mu się wymknął z rąk” (Bz, 125). Jednocześnie bywa w angielskim barze (wprawdzie nie je wieprzowiny, ale pije piwo, czuje pogardę do swoich rodaków) i zdradza żonę z Angielką – uwodzi nauczycielkę muzyki ze szkoły, pannę Burt-Jones, a przecież islam (wiara w Allaha) zabrania cudzołóstwa. Bohater tak przesiąkł bezwiednie i wbrew swej woli kulturą Zachodu, że powrót do dawnej tożsamości hinduskiej stał się dla niego niemożliwy, bo „Gdyby wrócił do Indii, za którymi tęsknił, to kto by wyciągnął z niego Zachód, który tkwi w nim głęboko” (Bz, 130). Powoli był jedyną osobą, która mogła się popisać w barze wojennymi czynami przodków Hindusów (bunt sipajów przeciw Anglikom), więc tradycja rodzinna go dowartościowuje, ale on tkwi ciągle w tej przeszłości, to obsesja tradycji narodowej i religijnej utrudnia mu życie w społeczeństwie” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, Pedagogika [Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie], z. XX (2011) 121-136, s. 125/. „Autorka przekonuje, że nie można kultywować przebrzmiałych reguł, bo się wyginie jak dinozaury, ale też nie jest rozwiązaniem bezkrytyczny kult współczesności i przejmowanie wszystkiego, co ze sobą ona niesie” /Tamże, s. 126/.

+ Rozbicie tradycji religijnej judaistyczno-chrześcijańskiej na dwie części wskutek odczuwania przez obie strony silnego poczucia zdrady. „Żydowskie początki chrześcijaństwa okazały się trwałe w skutkach, zwłaszcza jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami i Żydami. W wyniku buntu żydowskiego z 70 r. n. e. diaspora żydowska zaczęła się rozszerzać na teren całego cesarstwa. Judaizm nie ograniczał się już tylko do Judei, a “lud Świętej Księgi” utworzył mniejszości religijne w wielu częściach Europy i Azji. Z ich perspektywy Jezus był fałszywym prorokiem, uzurpatorem i renegatem. Dla nich chrześcijaństwo było groźbą i wyzwaniem: oto niebezpieczni rywale przywłaszczyli sobie święte pisma i złamali święty zakaz dzielący Żydów od pogan. Dla chrześcijan natomiast groźbą i wyzwaniem byli Żydzi. Oto lud, który jest ludem Chrystusa i który mimo to odmawia mu boskości; lud, którego przywódcy wydali Chrystusa na śmierć. Według ustnego przekazu – a wreszcie przez pewien czas także według oficjalnej teologii – Żydzi byli „mordercami Chrystusa”. Schizmę w łonie judaistyczno-chrześcijańskiej tradycji religijnej zrodziło odczuwane przez obie strony silne poczucie zdrady. Nieuchronnie było w nim o wiele więcej goryczy niż w przypadku konfliktów chrześcijan z innymi religiami. To wciąż nie zażegnana – i nie dająca się zażegnać – kłótnia rodzinna. Chrześcijaństwo oglądane z bardziej bezkompromisowej żydowskiej perspektywy jest z natury antysemickie, a antysemityzm uważany jest za zjawisko par excellence chrześcijańskie. Judaizm oglądany z bardziej bezkompromisowej perspektywy chrześcijańskiej jest z natury siedliskiem antychrysta; nie umie się pogodzić z przegraną, wciąż dopuszcza się bluźnierstw, kalumnii i obrazy. Choć obie strony przyjmują doktrynę o przebaczeniu, chrześcijanom i Żydom jest ogromnie trudno dostrzec w sobie partnerów i kontynuatorów wspólnej tradycji. Tylko najbardziej chrześcijańscy z chrześcijan byliby skłonni rozważyć możliwość nazwania Żydów „naszymi starszymi braćmi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 232/.

+ Rozbicie Unii Europejskiej przez rozbieżne interesy i cele polityczne „Rok 2008 był przełomowy w rosyjskiej geopolitycznej ofensywie. Wojna w Gruzji stała się symbolem mocarstwowego odrodzenia Rosji i motorem napędowym do odzyskiwania swoich wpływów w regionie, w którym zawsze miała najwięcej do powiedzenia. Agresja rosyjska w Gruzji potwierdziła jej żywotny charakter jako jednego z głównych graczy w międzynarodowej rozgrywce powrotu do pełnienia kluczowej roli w środowisku bezpieczeństwa. Rosja, budując równowagę sił (nie tyle w znaczeniu materialnym, ile funkcjonalnym), gotowa jest zdecydowanie, za pomocą środków wojskowych, przywracać ład w otoczeniu, które mieści się w katalogu jej egzystencjalnych interesów (A. Eberhardt, Wojna rosyjsko-gruzińska 2008 roku – polityka Federacji Rosyjskiej i jej konsekwencje, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 27-28). Elementem, który pobudza rewizjonizm Rosji w kierunku Europy Wschodniej, jest podtrzymanie sytuacji, w której Unia Europejska, obserwując wydarzenia na Ukrainie, nie potrafi mówić jednym głosem, ma rozbieżne interesy i cele polityczne. W związku z powyższym Europa i Stany Zjednoczone straciły skuteczność efektywnego posługiwania się doraźnymi środkami nacisku na politykę Rosji w obszarze poradzieckim. Nie potrafią także powstrzymywać państwa, które oprócz tego, że jest największe na świecie, w swoim naturalnym bogactwie posiada największe złoża gazu ziemnego i drugie pod względem wielkości zasoby ropy naftowej, a ponadto jest stałym członkiem Rady Bezpieczeństwa ONZ, współdecydentem w wielu międzynarodowych zespołach, począwszy od Grupy ośmiu najbardziej wpływowych państw świata (G-8), a na Radzie Rosja-NATO i ugrupowaniu 19 państw wraz z Unią Europejską (G-20) skończywszy (Tamże, s. 30). Wskazane argumenty utwierdzają Zachód, że być może należy ustąpić Rosji w kwestiach odpowiedzialności za jej „bliską zagranicę” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 129/.

+ Rozbicie utworu muzycznego na dźwięki osobne oznacza jego zniszczenie „Zdaniem Bergsona dzieło sztuki powinniśmy odbierać całościowo i to nie przez pryzmat wyobrażeń i wiedzy, lecz bezpośrednio. Niezbędny jest do tego wysiłek "...wystarcza bym zwolnił swą uwagę, bym rozprężył to co we mnie naprężone, a dźwięki dotychczas rozstopione w znaczeniu, przedstawią mi się wyraźnie jeden po drugim w swej materialności (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179)  – pisał Bergson o odbiorze utworu poety. Przez jakie własności dzieła prowokowany jest ten wysiłek? Najprawdopodobniej przez to, co Bergson przeciwstawia komizmowi i nazywa wdziękiem. Komizm to jego zdaniem narzucenie sztywności i odebranie autentyczności czemuś żywemu. Wdzięk zaś to – jak czytamy w "Śmiech. Studium o komiźmie" – uduchowienie materii, przekazanie cech trwania czemuś materialnemu” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 111/. „W "Bezpośrednich danych świadomości" znajdujemy podpowiedź, jak można uzyskać podobny efekt. Uczucie wdzięku – wyjaśnia Bergson – "jest to najpierw postrzeżenie pewnej swobody, pewnej łatwości w przejawiających się ruchach. A ponieważ ruchami łatwymi, są te, które przygotowują się wzajemnie, odczuwamy w końcu większą swobodę w tych dających; się przewidzieć ruchach, w tych obecnych położeniach, gdzie są zaznaczone i jakby uprzednio ukształtowane ułożenia późniejsze. Jeśli ruchy urywane pozbawione są wdzięku, to dlatego, że każdy z nich wystarcza sam sobie i nie zapowiada następnych. Jeżeli wdzięk przedkłada linie łukowe nad linie łamane, to dlatego, że linia łukowa zmienia w każdej chwili kierunek a każdy nowy kierunek był już wskazany w tym, co go poprzedzał. Postrzeżenie więc pewnej łatwości w ruchach zlewa się tu z zadowoleniem zatrzymania poniekąd biegu czasu, utrzymania przyszłości w teraźniejszości" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 10). Podpowiadając jak można uzyskać wrażenie wdzięku, Bergson pisze, że należy tak dobierać ruchy i kształty linii, by każdy nowy kierunek był już zasygnalizowany tym, który go poprzedzał. Czy nie pozostaje to w sprzeczności z wolnością i' spontanicznością, istotnymi cechami życia, które wdzięk ma nam przybliżyć? Zauważmy, że według Bergsona wolnym można nazwać każdy akt, który wypływa z osobowości człowieka i tylko z tej osobowości. Wspomniane wyżej linie łukowe nie unicestwiają tak pojętej wolności. Nie są one ściśle zdeterminowane, nie dają się dokładnie przewidzieć, ale gdy. już zaistnieją sprawiają wrażenie ciągłości z tymi, które je poprzedzały. Ta ciągłość sugeruje, że przy ich powstaniu nie było żadnej ingerencji z zewnątrz, że zostały stworzone jakby same z siebie” /Tamże, s. 112/.

+ Rozbicie w wierze równoznaczne z odpadnięciem od Kościoła katolickiego, „Bulla papieża Piusa IX Ineffabilis Deus, 8 grudnia 1854 r. / Homogeniczny charakter rozwoju dogmatów / 526 / Kościół Chrystusowy bowiem, który gorliwie strzeże i broni złożonych w nim dogmatów, niczego w nich nigdy nie zmienia, niczego nie ujmuje, niczego nie dodaje, lecz z wszelką troskliwością, wiernie i mądrze rozważa to, co dawne, jeśli pisano o tym od najdawniejszych czasów i jeśli wyrosło to z wiary Ojców. Kościół tak stara się to zgłębić i wydoskonalić owe dawne dogmaty niebiańskiej nauki, aby otrzymały jasność, światło, piękno, lecz nadal zachowały pełnię, całość, ciągłość i aby dogmat rozwijał się w tym samym znaczeniu i twierdzeniu. / Definicja niepokalanego poczęcia Maryi / 527 / Na chwałę świętej i niepodzielnej Trójcy, na cześć i uwielbienie Bożej Rodzicielki, dla wywyższenia wiary katolickiej i rozkrzewienia religii chrześcijańskiej, powagą naszego Pana Jezusa Chrystusa, świętych Apostołów Piotra i Pawła oraz Naszą ogłaszamy, orzekamy i określamy, że nauka, która utrzymuje, iż Najświętsza Maryja Panna od pierwszej chwili swego poczęcia – mocą szczególnej łaski i przywileju wszechmocnego Boga, mocą przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego – została zachowana jako nietknięta od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego, jest prawdą przez Boga objawioną i dlatego wszyscy wierni powinni w nią wytrwale i bez wahania wierzyć. / 528 / Stąd też ci, co odważyliby się w sercu pomyśleć inaczej, niż zostało to przez Nas ustanowione, od czego niech Bóg zachowa, winni dobrze wiedzieć, że własnym wyrokiem potępili się, że ulegli rozbiciu w wierze i odpadli od Kościoła katolickiego, a nadto popadną tym samym w kary ustanowione przez prawo, jeśli to, co czują w sercu, odważą się w jakiś sposób zaznaczyć słowem, pismem lub okazać na zewnątrz” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 240/.

+ Rozbicie we wierze jest skutkiem odrzucenia sumienia. „Paweł, apostoł Chrystusa Jezusa według nakazu Boga naszego, Zbawiciela, i Chrystusa Jezusa, naszej nadziei – do Tymoteusza, swego prawowitego dziecka w wierze. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Jak prosiłem cię, byś pozostał w Efezie, kiedy wybierałem się do Macedonii, [tak proszę teraz], abyś nakazał niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami i genealogiami bez końca. Służą one raczej dalszym dociekaniom niż planowi Bożemu zgodnie z wiarą. Celem zaś nakazu jest miłość, płynąca z czystego serca, dobrego sumienia i wiary nieobłudnej. Zboczywszy od nich, niektórzy zwrócili się ku czczej gadaninie. Chcieli uchodzić za uczonych w Prawie nie rozumiejąc ani tego, co mówią, ani tego, co stanowczo twierdzą. Wiemy zaś, że Prawo jest dobre, jeśli je ktoś prawnie stosuje, rozumiejąc, że Prawo nie dla sprawiedliwego jest przeznaczone, ale dla postępujących bezprawnie i dla niesfornych, bezbożnych i grzeszników, dla niegodziwych i światowców, dla ojcobójców i matkobójców, dla zabójców, dla rozpustników, dla mężczyzn współżyjących z sobą, dla handlarzy niewolnikami, kłamców, krzywoprzysięzców i [dla popełniających] cokolwiek innego, co jest sprzeczne ze zdrową nauką, w duchu Ewangelii chwały błogosławionego Boga, którą mi zwierzono. Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę. Dostąpiłem jednak miłosierdzia, ponieważ działałem z nieświadomością, w niewierze. A nad miarę obfitą okazała się łaska naszego Pana wraz z wiarą i miłością, która jest w Chrystusie Jezusie. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania, że Chrystus Jezus przyszedł na świat zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy. Lecz dostąpiłem miłosierdzia po to, by we mnie pierwszym Jezus Chrystus pokazał całą wielkoduszność jako przykład dla tych, którzy w Niego wierzyć będą dla życia wiecznego. A Królowi wieków nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, Bogu samemu – cześć i chwała na wieki wieków! Amen. Ten właśnie nakaz poruczam ci, Tymoteuszu, dziecko [moje], po myśli proroctw, które uprzednio wskazywały na ciebie: byś wsparty nimi toczył dobrą walkę, mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je ulegli rozbiciu we wierze; do nich należy Hymenajos i Aleksander, których przekazałem szatanowi, ażeby się oduczyli bluźnić” (1 Tym 1, 1-20).

+ Rozbicie wewnętrzne Polski i Ukrainy „Zamiast prowadzenia polityki konfrontacyjnej publicyści młodoendeccy proponowali zawarcie z Ukraińcami sojuszu. Karol Stefan Frycz postulował stworzenie wspólnej konfederacji polsko-ukraińskiej, która stanowiłaby przeciwwagę dla nazistowskich Niemiec z zachodu i sowieckiej Rosji ze wschodu. To samo hasło wysuwał Stanisław Piasecki, proponując „zbudować trzecią potęgę, która tamtym materialistycznym światopoglądom przeciwstawi swój idealistyczny pogląd na świat. I skupi wokół niego wszystkich, którzy pomiędzy morzem Bałtyckim a Czarnym i Śródziemnym tak samo czują, jak my, a są słabi i rozbici" (Tenże, Prawo do twórczości). Pojawiały się też głosy powrotu do koncepcji jagiellońskiej, która zbudowana miała być na odmienności polskiego modelu cywilizacyjnego, odróżniającego ją od wzorów narodowo-socjalistycznych i komunistycznych. Pisali o tym na łamach „Prosto z mostu" zarówno przedstawiciele młodszej (Witold Nowosad), jak i starszej (Wincenty Lutosławski) generacji działaczy narodowych: „Polska może dla spełnienia swego zadania przyciągnąć ludy sąsiednie od Łotwy, Finlandii, Estonii, Czech, Węgier, Jugosławii. Trzeba takiego wału od północy do południa broniącego nas przed despotią Wschodu i Zachodu. Zadaniem Polski jest zapewnienie jak największej wolności swoim obywatelom przy najsilniejszej ich spoistości dla obrony ich wolności. To wymaga ogromnej wyrozumiałości, tolerancji i miłości bliźniego. Tę wrodzoną dobroć, która czasem się w niedołęstwo wyradzała, Polacy posiadają, lecz jest ona jak zbyt miękkie żelazo, które teraz trzeba przekuć na stal. Ta przymieszka naszej dobroci będzie miłością nie tylko naszej wolności, ale i cudzej wolności, dla której warto co najmniej tyle wysiłków poświęcić, co faszyści i komuniści poświęcili dla unicestwienia wolności swoich obywateli" (W. Lutosławski, Powołanie Polski, „Prosto z mostu" 26/1936)” /Adam Barski, O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu”, (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 118/.

+ Rozbicie wewnętrzne Problem człowieka zasadniczy „Logika znaku ma to do siebie, że ukazuje drogę do rzeczywistości. W tym, co jest przedmiotem naszego rozważania, nie chodzi o umiejscowienie kogoś (człowieka) w przestrzeni zbawienia, by nie był poza nią i poza tym, co ją tutaj, na ziemi reprezentuje jako znak - a tym jest właśnie Kościół zjednoczony wokół Piotra. Jest to wspólnota, w której stale dokonuje się proces jednania przez zmaganie się (nawracanie się) poszczególnych jej członków, by przylegać do tego, kto jest znakiem jedności, i być jednością widzialną, doświadczaną, która świadczy o zbawieniu. Poza tego rodzaju jakością jednoczenia się, to znaczy w innych rodzajach i sposobach zaradzania zasadniczemu problemowi człowieka, jakim jest jego wewnętrzne i zewnętrzne rozproszenie i rozbicie, nie ma zbawienia, to znaczy nie ma rozwiązania zasadniczego problemu człowieka, by doprowadzić go do pełni życia. W logice znaku chodzi o zakomunikowanie człowiekowi prawdy – rzeczywistości Jezusa Chrystusa, aby ta prawda stała się obecna w jego życiu. W tym komunikowaniu nie tyle chodzi o drogę przemieszczenia się człowieka, odbywającą się jakby na zewnątrz jego samego, ile raczej o drogę do jego wnętrza” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 102/. „To dokonuje się właśnie przy pomocy tego znaku, który świadczy o Chrystusie i Jego Misterium Paschalnym. Ten znak - światło odbija się i urzeczywistnia na obliczu Kościoła, oczywiście na ile w danym pokoleniu, w danych okolicznościach ten Kościół jest rzeczywiście odblaskiem Jezusa Chrystusa, czyli żyje Tajemnicą Jego śmierci i zmartwychwstania oraz daru Ducha Świętego, i na ile jest znakiem obecności Boga, otwartym znakiem dla jednoczenia się ludzkości i zbawienia każdego człowieka” /Tamże, s. 103/.

+ Rozbicie wewnętrzne przyczyną upadku Hiszpanii islamskiej. „Hiszpańskie posiadłości arabskie podległe Bagdadowi i rządzone w jego imieniu przez gubernatora-emira stają się w wieku VIII terenem, na którym sprawuje władzę dynastia Umajjadów. W roku 755 przybywa do Hiszpanii jedyny ocalały potomek rodu Umajjadów, który z pomocą wiernych mu żołnierzy syryjskich opanowuje Kordowę, ogłaszając się emirem i jako Abd ar-Rahman I w roku 756 wypowiada posłuszeństwo Abbasydom. […] Adb ar-Rahman III […] W roku 929 jego potęga pozwala na ogłoszenie się kalifem i zerwanie politycznych, a także religijnych więzi z Bagdadem. Powstaje drugi w świecie arabski kalifat” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 530/. „W latach 977-1002 wskutek nieudolności kalifa z rodu Umajjadów władzę sprawuje al-Mansur (zwany w Europie łacińskiej Almanzorem), który po reorganizacji armii odnosi zwycięstwa nad wojskami chrześcijańskimi. Po śmierci władcy następuje w Hiszpanii upadek dynastii Umajjadów; pod wpływem wewnętrznego rozbicia, buntów, upada ona w roku 1031. Hiszpania dzieli się na małe państewka, z trudem wytrzymujące napór chrześcijańskich wojsk. Rozpoczyna się hiszpańska rekonkwista. […] Arabską Hiszpanię ratują od upadku Berberzy z terenu Afryki Północnej. Berberyjskie szczepy nomadów, nawrócone na islam dopiero w XI wieku, ogarnięte są ruchem religijnym – Almorawidów – walczącym o reformę „zepsutego islamu”. […] zadają wojskom chrześcijańskim klęskę i opanowują znaczną część kraju, zakładając stolicę w Sewilli. Almorawidzi rządzą zjednoczoną przez siebie Hiszpanią od 1086 do 1120 roku. Władza ich jednak słabnie, państwo ulega rozkładowi i nowi przybysze z Maghrebu zapanowują nad Hiszpanią. Tym razem są to Berberzy zamieszkujący tereny Maroka, wyznający ideologię bardziej umiarkowanego ruchu religijnego – Almohadzi. Panują oni nad Hiszpanią od 1147 do 1212 roku. „Za ich czasów Hiszpania przeżywa szczytowy okres rozwoju cywilizacji i kultury: odżywa literatura, nauki, filozofia, sztuka, architektura. Ale panowanie to nie trwa długo. Po poniesieniu klęski od wojsk chrześcijańskich przez Muhammada an-Nasira w roku 1212 Berberzy wycofują się z Półwyspu Iberyjskiego. Pada Kordowa w roku 1236, Walencja w 1238, Sewilla w 1248. Muzułmanom pozostają tylko górzyste tereny wokół Granady, gdzie muzułmańskie królestwo Granady przetrwało do końca wieku XV” /Tamże, s. 531/.

+ Rozbicie wiary empirystów w doświadczenie przez Hume’a. „Wyniki krytyki Hume'a były destrukcyjne: kwestionując uzasadnienie wniosków o substancji, podważał podstawy metafizyki, a kwestionując je we wnioskach przyczynowych, podważał podstawy nauki ścisłej. Całkowitym sceptycyzmem doktryna jego jednak nie była. Nie podawał bowiem w wątpliwość ani apriorycznej wiedzy o stosunkach między ideami, ani wiedzy o faktach. Zakwestionował natomiast wszelką wiedzę o rzeczywistości, która wykracza poza fakty. Odrzucił nie tylko śmiałą koncepcję wiedzy racjonalistów, ale także skromniejszą koncepcję empirystów. Empirystów, którzy nie mieli tej wiary w rozum, co racjonaliści, przed sceptycyzmem broniła dogmatyczna wiara w doświadczenie; tę wiarę Hume David rozbił. Doświadczenie jest wiedzą, dopóki trzyma się faktów, ale to, co nazywamy doświadczeniem, nieustannie wykracza poza stwierdzone fakty” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 114/. „W szczególności nadzieja empirystów (zarówno F. Bacona, jak Locke'a) osiągnięcia na podstawie samych faktów wiedzy koniecznej okazała się, w świetle krytyki Hume'a, niedorzeczna. Hume David był empirystą nowego typu, który zrozumiał odrębną naturę wiedzy empirycznej. Dawniejsi empiryści przeciwstawiali racjonalistom inną koncepcję pochodzenia wiedzy, natomiast dzielili ich pogląd na kryteria i cele wiedzy; Locke walczył z racjonalistami o idee wrodzone, ale był przekonany, że i bez idei wrodzonych osiągalna jest wiedza konieczna. Dopiero Hume David zrozumiał, iż zachodzi iunctim między obu zagadnieniami, iż wraz z po-chodzeniem zmienia się też i natura wiedzy; konieczność jest właściwa jedynie wiedzy racjonalnej, wiedza zaś empiryczna może być tylko faktyczna, a nigdy konieczna” /Tamże, s. 115/.

+ Rozbicie wiary wspomaga szatana. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijań­skiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepo­kój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościo­ła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, mia­sta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chry­stusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecz­nie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg na­tchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się speł­nią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.

+ Rozbicie więzi międzyludzkich Koszty kontaktów seksualnych wczesnych: zaburzenia psychiczne, zranienia wewnętrzne, choroby, rozbicie więzi międzyludzkich „Za częstą zmianą partnerów kryją się też inne motywacje. Młodzi mówią często: „Musimy się sprawdzić”. / – Problem tkwi w tym, że seksualność silnie oddziałuje na człowieka i ma swoje skutki dla naszej osobowości. Kiedy zakładam rękawiczkę na dłoń, to mogę to robić wielokrotnie i mojej ręce się nic nie dzieje, ale kiedy wypróbowuję seks, jest zupełnie inaczej. Nie mogę się oddzielić od tego, co się dzieje podczas współżycia. To ma najprostsze wytłumaczenie na poziomie hormonalnym. W organizmie wydziela się oksytocyna i powstaje więź emocjonalna z drugą osobą. Czy tego chcemy, czy nie. Jeśli próba zakończy się niepowodzeniem, ponieważ nie jestem do tego wystarczająco dojrzała, następuje rozerwanie. Ludzie, którzy wcześnie zaczynają kontakty seksualne, nie dojrzewają w swoich uczuciach, to zaburza proces kształtowania ich osobowości. Najpierw trzeba stać się człowiekiem dojrzałym, powiem nawet – panem samego siebie, by później móc ofiarować się drugiej osobie. Jeśli inicjacja seksualna zachodzi wcześnie, w okresie dojrzewania, wtedy wszystko dzieje się w chaosie. Ten czas powinien być okresem innych pytań: jak kształtować siebie i swoje życie, jak budować relacje z innymi, relacje przyjaźni, współpracy, jaką drogę zawodową wybrać? Wszystko potoczy się o wiele gorzej, jeśli szybko wejdę w związki seksualne” /z Gabriele Kuby rozmawia Tomasz Rowiński, [1981; historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”, związany z katolicką Wspólnotą Błogosławieństw, współpracownik Wydawnictwa M, tygodnika „Idziemy”, portalu fronda.pl, w latach 2005-2008 współpracownik i redaktor kwartalnika „Res Publica Nowa”; w latach 2006-2010 pracownik Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie], Seks, rozsądek i cywilizacja, „Fronda” 61(2011)150-165, s. 154/. „Ale ludzie mówią, że to jest dla nich wygodne./ – Jezus powiedział: „Moje jarzmo jest słodkie”. To jest pewne jarzmo, czyli ograniczenie, ale jest ono w sumie lekkie. Gdybyśmy położyli na jednej szali wezwanie do czystości, które może być trudne jak każde wymaganie dotyczące seksualności, zaś na drugiej szali koszty, które powstają w wyniku porzucenia tego jarzma, czyli zaburzenia psychiczne, zranienia wewnętrzne, choroby, rozbicie więzi międzyludzkich, to okazałoby się, że ta druga szala jest o wiele cięższa” /Tamże, s. 155/. „Makrospołecznym skutkiem problemów, o których tu mówimy, jest kryzys demograficzny. Po prostu wymieramy, a mimo to nie budzimy się ze złudzeń” /Tamże, s. 156/.

+ Rozbicie wojska szwedzkiego w roku 1605 pod Kircholmem w pobliżu Rygi przez husarzy litewskich Chodkiewicza, „Związki ze Szwecją niewątpliwie wywarły wpływ największy na politykę zagraniczną, narzucając Rzeczypospolitej kierunki, jakich w innej sytuacji mogłaby była uniknąć. Mimo swej detronizacji w r. 1599 Zygmunt III zachował prawo do tronu szwedzkiego. Roszczenia te ponawiali Wazowie aż do r. 1660. W epoce monarchicznej był to legalny pretekst do wszczęcia wojen ze Szwecją. Te zaś automatycznie odnowiły dawną rywalizację z Moskwą. Wojny z Moskwą z kolei były ściśle związane z kolejnymi kampaniami wymierzonymi przeciwko Turkom i Tatarom. Do czasów Batorego w Inflantach rywalizowały ze sobą przede wszystkim Polska i Moskwa. Po przepędzeniu Moskali w r. 1582 rywalizacja przekształciła się w walkę między Polakami i Szwedami. Szwedzi ustalili swoje pozycje na północy prowincji, w Estonii, i – witani przychylnie przez protestanckie mieszczaństwo i niemiecką szlachtę – szybko zacieśnili chwyt. Po ostatecznym rozwiązaniu kryzysu wewnętrznego w Szwecji, Karol IX postanowił użyć polskich Inflant dla wynagrodzenia swoich stronników poprzez nadanie ziemi i urzędów”  /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 588/. „Otwarte działania wojenne rozpoczęły się w r. 1600 i trwały z przerwami przez blisko trzydzieści lat. W 1605 r. pod Kircholmem w pobliżu Rygi litewscy husarzy Chodkiewicza rozbili w perzynę wojska szwedzkie i zagnali je na morze. Ale te wkrótce powróciły w zwiększonej sile. Rzeczpospolita nie miała dość ludzi, aby obsadzić te odległe tereny, i za każdym razem, gdy jej uwagę odwracały inne sprawy, Szwedzi posuwali się o krok naprzód. Kampanie decydujące Gustaw Adolf stoczył w latach 1617-22 - centralnym momentem tych działań był upadek Rygi 26 września 1621 r. – oraz w latach 1625-26, kiedy to zakończono podbój Inflant (Na temat sporu Polski ze Szwecją o Inflanty patrz Sveriges Krig, 1611-32, cz. 2: Polska Kriget, Sztokholm 1936; także A. Szelągowski, O ujście Wisły: Wielka Wojna Pruska, Warszawa 1905)” /Tamże, s. 589/.

+ Rozbicie wolności wyrażania się człowieka zagrożeniem nieustannym w historii, „Historyczne winno być ujmowane możliwie integralnie, zarówno w sferze materialnej, jak i duchowej, a wreszcie „scenicznej” (J. Bańka) i jaźniowej, czyli w relacji do świata osoby (ens personale, esse personale). / Przedmiot nauk historycznych to actus humani, czyny, zachowania rozumne i wolne, także myśli, idee i dążenia, których autorem (lub współautorem) jest sam człowiek (historia activa), a jednocześnie są one głęboko uwarunkowane rzeczywistością, od której człowiek zależy, któ­rą przyjmuje, percypuje i na podstawie której tworzy, a więc zdarzenia, kształty losu, prawa życia i działania, sytuacje dane a priori, determinizmy materialne, społeczne i kulturowe, słowem: to, co się z człowiekiem dzieje (historia passiva). Obie współstruktury: aktywna i pasywna mają swój potencjał twórczy, ale też grożą alienacją, czyli zatratą jaźni ludz­kiej, rozbiciem wolności wyrażania się człowieka, jakąś dewolucją bytową. Wyróżnikiem procesu historycznego odcinającym go od procesów natury i kosmosu jest relacja do „ja” ludzkiego, do jaźni, ostatecznie do osoby. Właściwa historia realizuje się i spełnia w podmiocie ludzkim, jednostkowym i zbiorowym; przynajmniej podmiot jest jej ostateczną racją. Dzieje to wyłanianie się podmiotu ludzkiego – nie tylko początko­we, ale i ciągłe – ze świata kosmosu, natury i przyrody, realizacja antropogenezy uniwersalnej (somatycznej i duchowej, indywidualnej i społe­cznej, biologicznej i technicznej – tutaj jawi się problem związku historii z techniką, dotąd wiązano ją tylko ze sferą biologiczną i losową), a wre­szcie tworzenie ludzkości finalnej. W pewnym sensie cały wszechświat jest „historyczny”, ale tylko w takim stopniu, w jakim stanowi korelat człowieka, o ile jest jego niszą, o ile podlega ludzkiemu promieniowi myśli, dążeń i działań. Jednak jest to zawsze tylko tworzywo dziejowości historii osobowej, znajdującej zwieńczenie w osobie ludzkiej jako korelacie głównym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 732/.

+ Rozbicie wszechświata na cząstki w wieku XVII. „Perspektywa, że kopuła niebieska jest – choćby uświęconym – dziełem wyobraźni, oznaczała utratę tej jedynej granicy, która nadawała geocentrycznemu uporządkowaniu wszelkich ciał niebieskich charakter zwartej całości wszechświata. […] sfera niebieska, której pozorna jedność stanowiła zasadniczy powód, by uważać wszystkie rzeczy za części spójnej całości, wszechświata” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 1/. „sfera niebieska jako taka zdawała się zanikać. Zanikał również wszechświat, o ile rozumiano go jako całość zasługująca na nazwę „kosmosu” lub „piękna par excellence”. Podczas gdy kształt sferyczny zdawał się stanowić konfigurację rzeczy tworzących wszechświat, to znaczy zbieganie się wszystkiego w jedną spójną całość, to jednak ciągle zwiększająca się głębia kosmosu nieustannie osłabiała ludzkie ujmowanie możliwego kształtu wszechświata. […] «Firmament cały upadł, gdzie zatem szukać mam Oparcia dla stóp moich, atomy tylko tam». Ale dla Donne’a prawdziwym problemem nie były atomy, tak ściśle łączone w początkach wieku XVII z imieniem Epikura, głównego starożytnego zwolennika kosmicznej niespójności. Donne widział, że dla wielu główna użyteczność atomów zasadza się na tym, ze zdają się one wspierać jawny utylitaryzm – odejście skoncentrowane na samym tylko liczeniu” /Tamże, s. 2/. „Adam Milton jest człowiekiem połowy XVII wieku /Raj utracony/ […] o stanie świadomości pozbawionej pewności, że umysł może kiedykolwiek ogarnąć wszechświat”. […] (purytanin Milton) stwierdza też, że człowiek może o wiele lepiej oddawać chwałę Bogu Wszechmogącemu, jeśli wiele rzeczy o niebie pozostanie dla niego na zawsze nieznane” /Tamże, s. 3/. „Jest to również pogłos Lutra i Kalwina, którzy w swych komentarzach dotyczących Księgi Stworzenia twierdzą, iż liczne fizyczne niemożliwości zawarte w opisie sześciu dni dzieła stworzenia stanowią szansę dla bezwarunkowej wiary w pisane słowo Boże” /Tamże, s. 162; przypis/. Dziś ateiści, atakując ten pogląd, obcy wierze katolickiej, przypisują go katolikom, aby uderzać przede wszystkim w nich.

+ Rozbicie Związku politycznego pitagorejczyków po roku 440 przed Chr. „Związek Pitagorejski, choć brał czynny udział w walkach partyjnych w Grecji, nie był zasadniczo związkiem politycznym, lecz etycznym; przyłączył się do politycznej partii arystokratycznej w nadziei, że przez nią urzeczywistni swe surowe i konserwatywne hasła moralne. Były to hasła doryckie; i już w starożytności uświadamiano sobie różnicę między surowym, doryckim trybem myślenia i życia, jaki Pitagoras wprowadził w Wielkiej Grecji, a jońskim, jaki panował we wschodnich koloniach. Połączenie związku z kierunkiem politycznym zdecydowało o jego losach, które cechowała nagłość powodzeń i upadków, właściwa organizacjom politycznym. Po r. 440 związek polityczny pitagorejczyków został rozbity. Nie był to zresztą związek o celach czysto etycznych, lecz więcej jeszcze religijnych. Właściwym podłożem związku były wierzenia religijne, do których pitagorejczycy dostosowali swe przepisy etyczne. W Grecji, pod wpływem Wschodu i Tracji, zaczęły się wówczas tworzyć związki religijne, oparte na tajnych naukach i misteriach, czyli zabiegach znanych wtajemniczonym, a mających umożliwić duszom obcowanie z bóstwem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 59/. „Misteria apollińskie odbywały się w Delfach, misteria poświęcone bogom podziemnym – w Eleuzis; śpiewak Orfeusz uchodził za tego, który wprowadził misteria, i pod jego wezwaniem istniał związek orfików. Celem misteriów było obcowanie z bóstwem: były to najczyściej religijne objawy, jakie znała Grecja. Pitagoras, wtajemniczony w misteria apollińskie i orfickie, stworzył związek religijny dla ich kultywowania; w związku wprowadził nie tylko pewien tryb nabożeństw, ale też i reguły życia, tak iż związek stał się związkiem etycznym; chcąc zaś zrealizować swe idee utworzył obóz polityczny. Nie znalazłszy ku temu odpowiednich warunków w Jonii, przeniósł swe poczynania do Wielkiej Grecji. Taka była geneza związku pitagorejskiego” /Tamże, s. 60/.

+ Rozbicie życia ludzkiego na kawałki przez reklamy „Zdaniem Baudrillarda, reklama zaczęła wraz z propagandą procesu społecznego rozkładu - reklama, żonglując ideą konkurencji: towaru i marki, propaganda natomiast promocją władzy, haseł politycznych, marketingu politycznego. Początki tego procesu sięgają rewolucji październikowej i kryzysu gospodarczego z 1928 r. W ten sposób za sprawą marketingowej żonglerki zatracono różnice między ekonomią a polityką. „Kolejne stadium zostaje przekroczone wówczas, gdy sam język życia społecznego, po języku polityki, staje się nieodróżnialny od owej - wyposażonej w ogromną moc hipnotyczną - perswazyjności wyczerpanego języka, gdy sfera społeczna zaczyna przemieniać się w reklamę i plebiscyt, próbując narzucić swój wizerunek marki” (J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Sic!, Warszawa 2005, s. 112)” /Tomasz Walczyk ]Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bomba symulakrów: scena rzeczywistości ukryta za kurtyną symulacji: spektakl hiperrzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 195-208, s. 201/. „Społeczeństwo ukształtowane zostało jako element globalnego przedsiębiorstwa, obezwładnione niezliczonymi billboardami, głosami spikerek, obrazami wyłaniającymi się na każdym kroku i przy każdej okazji. Spętane zostało siecią nieróżniących się od siebie języków, które utraciły swój prymat na rzecz uniwersalnej, powielanej do znużenia sekwencji sensu i bezsensu. Kiedy reklama umiejętnie zaprogramowała relacje społeczne, wniknęła w najgłębiej osadzone społeczne korzenie, zniknęła, by zdaniem Baudrillarda oddać ton jeszcze bardziej uproszczonemu językowi - językowi informatyki. Proces symulacji poszedł więc dalej, wnikając do sfery wyznaczanej przez komputery i inne urządzenia doprowadzające do miniaturyzacji codziennego życia. Stanowi to zdaniem postmodernisty „zapowiedź psychotropowych i informatycznych sieci automatycznego pilotowania jednostek, w porównaniu z którym reklamowe ≫warunkowanie≪ odgrywa rolę jedynie rozkosznej perypetii” (Ibidem, s. 114)” /Tamże, s. 202/.

+ Rozbicie życia na poszczególne chwile, przeciwieństwo tego, do czego dążyła ogromna większość moralistów. Atomizm moralny głosił Andre Gide „Anatol France pojmował człowieka jako mechanizm: w jego postępkach, entuzjazmach, wiarach tyle jest wolności, ile w ruchach marionetek. Wszystkie oceny ludzkie są subiektywne: nie ma obiektywnego dobra ani zła. Żadne raje nie czekają człowieka po życiu, a i samo życie też nie jest rajem, skoro jest mechanizmem bez celu, a więc i bez sensu. Ale – ostatecznie można w nim znaleźć przyjemność, zachowując wobec niego obojętność, dystans, ironię. France spotęgował jeszcze negatywne pierwiastki myśli Renana; nikt nie miał bardziej odeń nihilistycznego poglądu na świat” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 129/. „Maurice Barres zaczął od tego, że w świecie jedna rzecz jest cenna i ważna: własne nasze wzruszenia. Aby je potęgować, trzeba kultywować własną jaźń, i to jest właściwe zadanie życiowe. Później — w szczególny sposób – rozszerzył pojęcie jaźni na ród i rasę, z nich bowiem jaźń czerpie swe zapasy energii i kultury. Przez to odszedł od indywidualizmu i od indyferentyzmu Renana i stał się bojownikiem nacjonalizmu. / Andre Gide kładł również nacisk na wielość i intensywność przeżyć. Aby je zaś mnożyć i potęgować, trzeba wyzwalać się z mechanizmów i przyzwyczajeń, tworzyć siebie samego wciąż na nowo, nie tracić żadnej chwili życia. „Każda chwila życia jest niezastąpiona, staraj się więc na chwili skupiać wyłącznie". Nie stabilizować się, nie podejmować ostatecznych decyzji, nic nie utrwalać. Wynikiem był atomizm moralny, rozbicie życia na poszczególne chwile, przeciwieństwo tego, do czego dążyła ogromna większość moralistów. A także hedonizm: „W każdym postępku przyjemność, jakiej doznaję, jest mi znakiem, że powinienem był go wykonać". / Ci trzej pisarze byli czytani przez miliony ludzi i stali się reprezentatywnymi myślicielami swej epoki. Szczyt powodzeń France'a przypadł na pierwszą, Barresa na drugą, Gide'a na trzecią dekadę XX wieku. Żaden z nich trzech nie ograniczał się do teorii, zgodnie z duchem Renana. France, początkowo wyraziciel indyferentyzmu politycznego, później jednak przystąpił do socjalizmu: Barres stał się przywódcą nacjonalizmu; Gide na jakiś czas zbliżył się do komunizmu” /Tamże, s. 130/.

+ Rozbiciu podziemia zbrojnego przez ustawę amnestyjną i brutalne represje „Zmiany nastąpiły w drugiej połowie 1947 r., po zdławieniu opozycji (likwidacji Polskiego Stronnictwa Ludowego po wyborach w styczniu 1947 r. i ucieczce Stanisława Mikołajczyka z kraju w październiku tegoż roku i spacyfikowaniu Polskiej Partii Socjalistycznej oraz rozbiciu podziemia zbrojnego przez ustawę amnestyjną i brutalne represje). Przez cały 1947 r. trwała, szczególnie wśród literatów, dyskusja na temat kultury – jej planowania, założeń programowych oraz ideologizacji. Dopełnieniem wielomiesięcznych polemik toczonych na łamach czasopism oraz na sesjach i sympozjach było przemówienie prezydenta Bolesława Bieruta wygłoszone we Wrocławiu podczas otwarcia rozgłośni Polskiego Radia w listopadzie 1947 r. Bierut wskazał tam na rolę twórcy w społeczeństwie socjalistycznym. Według prezydenta, artysta miał kształtować postawy i emocje ludzkie i nie mógł być oderwany od współczesnych problemów, przy zachowaniu jednak – jak zapewniał mówca – prawa do wyrażania własnych, subiektywnych przemyśleń (B. Fijałkowska, Polityka i twórcy 1948-1959, Warszawa 1985, s. 53)” /Sebastian Ligarski, Polityka władz komunistycznych wobec twórców kultury w latach 1945-1989, Pamięć i Sprawiedliwość {Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 51-73, s. 53/. „Nową komunistyczną koncepcję kultury najdobitniej wyraził Jakub Berman w lipcu 1948 r., kiedy to stwierdził, że „walką klasową jest nie tylko walka z przenikaniem obcej ideologii do naszej partii, lecz walka o jej bojowy, realistyczny, konstruktywny kierunek poszukiwań twórczych w naszej literaturze i sztuce” (Ibidem, s. 59). Zmiany w PPR (walka z tzw. odchyleniem prawicowo-nacjonalistycznym, walka o zmajoryzowanie PPS) spowodowały zatem reorientację taktyki wobec twórców. Rozpoczęto z całą mocą ideologizację kultury zgodnie z wzorami sowieckimi. Domagano się sztuki realistycznej, najskuteczniej spełniającej postulaty wychowawczej funkcji kultury, zwłaszcza filmu i literatury. W połowie 1948 r. rozpoczęto dyskusję na łamach najważniejszych czasopism kulturalnych („Odrodzenia”, „Kuźnicy”, „Nowin Literackich”) na temat realizmu socjalistycznego. Czołowymi uczestnikami dysput byli Stefan Żółkiewski, Włodzimierz Sokorski i Jan Kott. Równocześnie prowadzono akcję zjazdów, sesji, zebrań i sympozjów dotychczasowych stowarzyszeń twórczych, na których przeprowadzono wybory nowych władz oraz proklamowano nowy kierunek w twórczości (M. Zawodniak, Zjazdy, narady, konferencje. Wprowadzenie do tematu [w:] Presja i ekspresja. Zjazd szczeciński i socrealizm, red. D. Dąbrowska, P. Michałowski, Szczecin 2002, s. 13-30). Postulowano, oprócz realizmu, walkę „z kosmopolityzmem i czołobitnością wobec kultury Zachodu”, oczekiwano natomiast od twórców szerokiego korzystania z dorobku kultury radzieckiej. Ponadto nawoływano do zintensyfikowania więzi twórców z masami, przy jednoczesnej aktywizacji artystycznej tych mas, wreszcie domagano się „wzmożenia czujności rewolucyjnej wobec wszelkich przejawów wrogiej działalności w kulturze” (B. Fijałkowska, Polityka..., s. 100-101)” /Tamże, s. 54/.

+ Rozbiegające się promienie symbolem Słońca czczonego przez Egipcjan. „Do nowomodnych wyznawców Słońca zaliczał się też Wiernadski. W bardzo neoromantycznej filozofii przyrody, którą głoszą jego pisma z pierwszej połowy lat dwudziestych, zebrane w tomie Substancja żywa, z aprobatą konstatował źródła tej antropokosmicznej mitologii wzajemnych przemian materii i energii: «Wiemy, że energia Słońca i innych ciał kosmicznych trafia na Ziemię w postaci ich radiacji. Żywa materia wychwytuje te radiacje, przeobraża je w nowe formy energii nie tylko kształtuje je siłą swojej substancji, ale też zmienia martwą materię kory ziemskiej. Ciekawe, że wśród nieskończonego mnóstwa dziwacznych i głębokich wytworów świadomości religijnej mamy też formę religijnej kosmogonii, która odpowiada temu wyobrażeniu. Ponad 3300 lat temu Echnaton (Amenhotep IV, 1375-1358 r. p.n.e. [popularny i dziś w Rosji jako bohater literacki, wcześniej opiewany m. in. przez Chlebnikowa]) oddawał cześć boską nie Słońcu, ale jego ciepłu, jego radiacji. Symbolem boga był dysk ślący na Ziemię mnóstwo rozbiegających się promieni. Z nimi, z tymi promieniami – radiacjami – związane jest życie. Starożytne iluminacje i jasnowidzenia wielkiego egipskiego myśliciela okazały się więc niezwykle bliskie współczesnym wyobrażeniom naukowym. Odnajdujemy liczne przejawy tegoż uczucia i tejże wnikliwości w rozumieniu natury również w dziele innych religijnie usposobionych ludzi w ciągu całej historii ludzkiej. […] Jasny wyraz takim uczuciom dał już chrześcijański myśliciel, nieznany nam twórca myśli religijnej, Dionizy Areopagita. Widzialne Słońce to dlań symbol Boga. […] [Tutaj przypis autora o dziele Pseudo-Dionizego: „Utwór ten, datowany na wiek VI, nosi wyraźne ślady wpływu Proklosa i chrześcijańskich teologów, Grzegorza Teologa i Grzegorza z Nyssy”.] Idee te, które przez tysiąclecia porywały myślicieli religijnych, przenikają też nasz światopogląd naukowy. Stanowią wyraz swoistej, ale nierozerwalnej więzi tego, co żywe i tego, co martwe. Logicznie można te wyobrażenia przedstawić w postaci dwóch aksjomatycznych tez: z jednej strony – zasady substancjalnego związku tego, co żywe i tego, co martwe na Ziemi, z drugiej – jak najściślejszej zależności tego, co żywe, od martwych sił kosmicznych (W. Wiernadskij, Żywoje wieszczestwo, Moskwa 1978, s. 306-307)»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 127.

+ Rozbiegane oczy znakiem niespójności duchowej. „Cnota. Jedność i siła osobowości, wewnętrzna duchowa harmonia człowie­czego wnętrza, czystość fizyczna, seksualna. Cełomudrije – to jednocześnie cało-myślność i wspaniało-myślność, mądrość we wszystkim i w całości jestestwa, prostota i organiczna jedność. Antynomią jest tu rozdwojenie (roz-strojenie, roz-kruszenie, roz-wiązłość, roz-rzucenie, roz-sypanie, roz-bieganie) myśli, duszy i ciała: „rozstrojony” człowiek ma rozbiegane oczy, chowa swą twarz, która prze­staje być licem, całością – jest maską. (Zob. Святый, Святость, Чистота, Кротость, Старчество)” /Sz. Romańczuk, Целомудрие, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 102.

+ Rozbieganie przeciwieństwem stabilności duchowej. „Cnota. Jedność i siła osobowości, wewnętrzna duchowa harmonia człowie­czego wnętrza, czystość fizyczna, seksualna. Cełomudrije – to jednocześnie cało-myślność i wspaniało-myślność, mądrość we wszystkim i w całości jestestwa, prostota i organiczna jedność. Antynomią jest tu rozdwojenie (roz-strojenie, roz-kruszenie, roz-wiązłość, roz-rzucenie, roz-sypanie, roz-bieganie) myśli, duszy i ciała: „rozstrojony” człowiek ma rozbiegane oczy, chowa swą twarz, która prze­staje być licem, całością – jest maską. (Zob. Святый, Святость, Чистота, Кротость, Старчество)” /Sz. Romańczuk, Целомудрие, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 102.

+ Rozbieganie się iskier po ściernisku, tak sprawiedliwi w dniu nawiedzenia. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).

+ Rozbieganie się odłamów chrześcijańskich poszczególnych doktrynalne i instytucjonalne (eklezjalne), a jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założy­ciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / O historyczności Autora religii i Kościoła świadczy nie tylko trady­cja merytorycznie „zbieżna”, spójna, monolityczna, czyli tożsamość głó­wnego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P. Teilhard de Chardin), ale też tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona. Ta druga czyni to chyba jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy chrześcijańskie rozbiegają się doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założy­ciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. Odłamy (schizmy, herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje religijne) rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga, choćby czasami nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie za kogoś wyższego od Niego, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. Wszystko to opiera się na założeniu, że Jezus Chrystus ist­niał realnie. O historyczności tej świadczy bardziej fakt istnienia różnych odłamów, nawet bardzo licznych, powołujących się na tego samego Je­zusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół Siddarthy, konfucjanizm wo­kół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I postać Jezusa Chrystu­sa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez swoją historię skute­czną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556.

+ Rozbieżna tradycja chrześcijańska dywergentna i rozgałęziona świadczy również o historyczności Autora chrześcijaństwa. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / O historyczności Autora religii i Kościoła świadczy nie tylko trady­cja merytorycznie „zbieżna”, spójna, monolityczna, czyli tożsamość głó­wnego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P. Teilhard de Chardin), ale też tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona. Ta druga czyni to chyba jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy chrześcijańskie rozbiegają się doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założy­ciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. Odłamy (schizmy, herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje religijne) rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga, choćby czasami nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie za kogoś wyższego od Niego, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. Wszystko to opiera się na założeniu, że Jezus Chrystus ist­niał realnie. O historyczności tej świadczy bardziej fakt istnienia różnych odłamów, nawet bardzo licznych, powołujących się na tego samego Je­zusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół Siddarthy, konfucjanizm wo­kół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I postać Jezusa Chrystu­sa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez swoją historię skute­czną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556.

+ Rozbieżne drogi wypowiedzi dotyczących Boga i przyrody „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele za­wiera ona alegoryzmu in verbis – przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nie­skończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae sylva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następu­jący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębi­ny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypły­wają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak roz­pływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s.  97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Vaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./  Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie re­toryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgicz­ny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wyklucza­jąca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważ­ne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraź­ni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poe­tyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98/.

+ Rozbieżne drogi wypowiedzi dotyczących Boga i przyrody: metafizyka i alegoria. „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele za­wiera ona alegoryzmu in verbis - przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nie­skończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae silva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następu­jący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębi­ny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypły­wają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak roz­pływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s.  97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Yaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./  Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie re­toryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgicz­ny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wyklucza­jąca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważ­ne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraź­ni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poetyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98.

+ Rozbieżne interesy Unii Europejskiej pobudzają Rosję do agresji „Rok 2008 był przełomowy w rosyjskiej geopolitycznej ofensywie. Wojna w Gruzji stała się symbolem mocarstwowego odrodzenia Rosji i motorem napędowym do odzyskiwania swoich wpływów w regionie, w którym zawsze miała najwięcej do powiedzenia. Agresja rosyjska w Gruzji potwierdziła jej żywotny charakter jako jednego z głównych graczy w międzynarodowej rozgrywce powrotu do pełnienia kluczowej roli w środowisku bezpieczeństwa. Rosja, budując równowagę sił (nie tyle w znaczeniu materialnym, ile funkcjonalnym), gotowa jest zdecydowanie, za pomocą środków wojskowych, przywracać ład w otoczeniu, które mieści się w katalogu jej egzystencjalnych interesów (A. Eberhardt, Wojna rosyjsko-gruzińska 2008 roku – polityka Federacji Rosyjskiej i jej konsekwencje, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 27-28). Elementem, który pobudza rewizjonizm Rosji w kierunku Europy Wschodniej, jest podtrzymanie sytuacji, w której Unia Europejska, obserwując wydarzenia na Ukrainie, nie potrafi mówić jednym głosem, ma rozbieżne interesy i cele polityczne. W związku z powyższym Europa i Stany Zjednoczone straciły skuteczność efektywnego posługiwania się doraźnymi środkami nacisku na politykę Rosji w obszarze poradzieckim. Nie potrafią także powstrzymywać państwa, które oprócz tego, że jest największe na świecie, w swoim naturalnym bogactwie posiada największe złoża gazu ziemnego i drugie pod względem wielkości zasoby ropy naftowej, a ponadto jest stałym członkiem Rady Bezpieczeństwa ONZ, współdecydentem w wielu międzynarodowych zespołach, począwszy od Grupy ośmiu najbardziej wpływowych państw świata (G-8), a na Radzie Rosja-NATO i ugrupowaniu 19 państw wraz z Unią Europejską (G-20) skończywszy (Tamże, s. 30). Wskazane argumenty utwierdzają Zachód, że być może należy ustąpić Rosji w kwestiach odpowiedzialności za jej „bliską zagranicę” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 129/.

+ Rozbieżne jest ze sobą w zgodzie: harmonia prze­ciwdziałających [sił] jak w łuku i lirze; wartość kon­tra­s­tu; Heraklit. „analityczny język logicznego dyskursu załamuje się wo­bec jednoczącego doświadczenia mistycznego, ponieważ – jak wyjaśnia José C. Nieto – w prze­życiu tym zanika podział na doświadczający podmiot i doświadczany przedmiot. Two­rzy się zatem napięcie między dwiema różnymi wizjami rzeczywistości, w których zanurzony jest mistyk: jednocząco-monistyczną i dywersyfikująco-dualistyczną. To napięcie utrzymuje się stale, ponieważ jest on obywatelem dwóch światów, których nie może ani zanegować, ani po­godzić. W tym nadprzyrodzonym doświadczeniu mistyk, chociaż identyfikuje się z Jed­noś­cią, jednocześnie nie traci swojej własnej tożsamości; jego „ja” jest zarazem afirmowane i ne­go­wane /José C. Nieto, San Juan de la Cruz, poeta del amor profano, Swan, Madrid 1988, s. 244-245/. Dlatego też język, którego szuka, aby móc dać temu wszystkiemu wyraz, jest ję­zy­kiem kontrastu. Zastanówmy się zatem, jakie są naczelne funkcje paradoksu i kontrastu w języku mistyki. W pierwszym rzędzie należy podkreślić, że mechanizm wzajemnego „niszczenia” swych zna­czeń przez słowa wchodzące w skład paradoksu jest tak naprawdę pozorny i należałoby go ro­zu­mieć raczej jako ich otwieranie, poszerzanie znaczeń. Paradoks można uznać też za szcze­gól­ny rodzaj porównania, które we wszystkim – nawet w rzeczach negujących się wzajemnie – szuka spajającej jedności. Już w starożytności Heraklit tak pisał o niezwykłej wartości kon­tra­s­tu: „[Ludzie] nie rozumieją tego, jak to, co rozbieżne, jest ze sobą w zgodzie: harmonia prze­ciwdziałających [sił] jak w łuku i lirze” /Władysław Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław – Warszawa – Kraków 1962, s. 107/. Poza tym paradoks, jako harmonijne do­peł­nie­nie metafory, podziela również jej funkcje. Przede wszystkim, podobnie jak ona, jest otwar­ciem naszej percepcji na niezwykłość oraz źródłem syntetycznego myślenia i postrzegania. Na­to­miast całkowicie autonomicznym i szczególnie istotnym zadaniem paradoksu jest – wed­ług Helmuta Hatzfelda – niedopuszczenie do tego, aby symbolizm i metaforyczność zatrzy­ma­ły się na poziomie rzeczywistości ziemskiej. Ma on być przeszkodą sprawiającą, aby to, co kon­kretne, pozbawione nieograniczonej swobody ruchu, dryfowało ku temu, co duchowe, a to, co duchowe, ku temu, co konkretne /Helmut Hatzfeld, Estudios literarios sobre mística española, Gredos, Madrid 1976, s. 391/. Jego zadaniem jest zatem ustanowienie dialogu po­mię­dzy sprzecznościami oraz jednoczesne odzwierciedlanie i łagodzenie napięcia, jakie mię­dzy nimi istnieje” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 178.

+ Rozbieżne opracowanie tekstu pod względem języka oraz okoliczności, miejsca i czasu: zapowiedź nadania władzy. „We fragmencie Mt 18, 18 istnieje logion: „Zaprawdę powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, bę­dzie związane w niebie, a cokolwiek rozwiążecie na ziemi, będzie rozwią­zane w niebie”. Spór o autentyczność tekstu jest już dziś nieaktualny; pozostały tylko różnice interpretacyjne. Tradycja katolicka tłumaczy sło­wa „związywać – rozwiązywać” (asar – hatir, dein – lyein) jako: zakazywać czegoś lub pozwalać na coś; wyłączanie z czynnego członkostwa w społeczności religijnej i przyjmowanie do niej; nakładanie obowiązków i zwalnianie z nich. Dwunastu zatem będą mieli prawo podejmowania wiążących decyzji w sprawach przepowiadania Ewangelii, struktur życia kościelnego oraz aktów zbawczych: ze skutkiem „w niebie”. Została im tedy obiecana szczególna władza o charakterze religijnym (por. Łk 13, 16; J 11, 44; 18, 12; Dz 9, 14; Rz 7, 2). / Fakt nadania władzy. Uroczyste nadanie władzy Dwunastu uczniom i apostołom odbyło się po Zmartwychwstaniu Pana i jest zredagowane w tzw. Wielkim Nakazie Misyjnym: Mt 28, 18-20; Mk 16, 15-18; Łk 24, 46-49; Dz 1, 6-8 i J 20, 21-23. Fragment ten został opracowany dosyć rozbieżnie pod względem języka oraz okoliczności, miejsca i czasu. Nie jest to więc redakcja ściśle referująca historycznie, lecz raczej teologicznie interpretująca mandat Chrystusa po wydarzeniach paschalnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 144/.

+ Rozbieżne scenariusze przyszłości Rosji na lata 2020-50 „Szukając alternatywy w utrzymaniu mocarstwowości, swoje zainteresowanie przenosi Rosja na obszar Europy Środkowej i Wschodniej. Doskonale sytuację tę charakteryzuje Andrzej Nowak w rozmowie z Arturem Dmochowskim: «(…) gospodarka Indii i Chin rośnie wielokrotnie szybciej niż rosyjska, co oznacza, że Rosja będzie coraz brutalniej wypychana z Azji. Nawet niekoniecznie jakąś agresywną polityką tych państw, tylko zwykłą siłą faktów. Po prostu nie będzie miejsca na kraj pozbawiony ludności, możliwości rozwoju i nowoczesnej gospodarki tam, gdzie duszą się w swoich granicach gigantyczne społeczeństwa, w dodatku coraz sprawniej zarządzane» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 93-94). Również czynnik demograficzny nie nastraja optymistycznie Rosji na przyszłość. Zwraca się uwagę nie tylko na zmniejszanie się liczby ludności (z 148,6 mln w roku 1993 do 141,9 w roku 2010), ale istotne jest jej też szybkie starzenie, niska oczekiwana długość życia i pogarszający się stan zdrowotny. Nieobojętne są także kwestie terytorialnodemograficzne. Za sprawą wzrastającego wyludnienia terenów na Wschód od Uralu, następuje wzrost ludności nierosyjskiej w społeczeństwie, głównie osób, wyznających islam (K. Wóycicki, Przyszłość Rosji – rozbieżne scenariusze 2020-50 [dostęp: 29.04.2014])” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 127/. „Starzejące się społeczeństwo sprawia, że siła robocza słabnie, zaś młodzi szukają swoich szans na Zachodzie. Nowak wymienia także słabe możliwości rozwoju. Wiąże się to z brakiem nowych technologii i niskim potencjałem modernizacyjnym. Niedościganie Zachodu w rozwoju przemysłu energetycznego powoduje wciąż rosnącą dywersyfikację surowców energetycznych (gaz łupkowy, elektrownie wietrzne, solarne) wśród państw, które eksportują ropę naftową i gaz ziemny. Rosja musi podjąć próby podwyższenia technologicznego poziomu gospodarki. Powinna także starać się eliminować wszechobecną korupcję, na którą notabene jest przyzwolenie w myśl zasady „czego oczy nie widzą tego sercu nie żal”. Z drugiej jednak strony, posiadając takie problemy rozwojowe, Moskwa nie zwalnia tempa w ofensywie ku Zachodowi. Nastawia się na uzależnienie energetyczne Europy i wykorzystanie wszystkich nadarzających się możliwości dominacji w obszarze poradzieckim” /Tamże, s. 128/.

+ Rozbieżne teorie w ramach materializmu, rozstrzygnięcia wykluczające się nawzajem. „Zagłębiając się w poczynione przez Dennetta rozważania, dostrzec można szereg rozróżnień i klasyfikacji, których analiza wymagałaby napisania znacznie obszerniejszej pracy. Jednak, co istotne, wszystkie te propozycje, ufundowane są na przedstawionych w niniejszym artykule założeniach podstawowych. To z kolei generuje pytanie o status umysłu w ramach tego materialistycznego ujęcia. Klasyfikacja teorii Dennetta przysparza wciąż wielu trudności. Jeśli jego koncepcję uznamy za wyraz materializmu nieredukcyjnego, narazimy się jego najgorliwszym oponentom. Uznanie go mianem eliminatywisty, również wydaje się ryzykowne. Z drugiej strony jego rozważania wpisują się w pewien trend w filozofii, by potraktować fenomen umysłu, jako podlegający zarówno ewolucji biologicznej, jak i kulturowej. W ramach współczesnych badań nad naturą i funkcjonowaniem umysłu, podział monizm – dualizm, nie znajduje już zastosowania. W ramach dominującego dziś materializmu, znajdziemy wiele rozbieżnych teorii i wykluczających się nawzajem rozstrzygnięć” /Szymon Paweł Dziczek [Instytut Filozofii, Wydział Humanistyczny, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fenomen świadomości w ujęciu materialistycznym Daniela Dennetta], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 26-36, s. 35/. „W swej filozofii Daniel Dennett wielu z nich nawet nie porusza. Ważną rolę w jego rozmyślaniach pełni zagadnienie intencjonalności, z drugiej strony problem mentalnego przyczynowania niemal zupełnie zaniedbuje, czego wybaczyć nie może mu John Searle. Zarzuty wysuwane przez Davida Chalmersa, częstokroć dotyczą pewnych jego zdaniem braków w teoriach Dennetta, nie zaś ich niezasadności. Z tymi zarzutami musi Dennett zmagać się od wielu już lat, jednak nie ustaje w staraniach budowania autorskiego programu świadomości. Co jednak łączy Dennetta z wieloma materialistami, to pogląd, że stany mentalne mogą być owocem pracy mózgu. Innymi słowy „umysł jest tym, co mózg robi”. Umysł rozumiany jest więc jako „coś mniej” niż mózg, w opozycji do stanowisk antymaterialistycznych, wedle których umysł często ujmowany jest jako „coś więcej” niż mózg. To zrzucenie fenomenu umysłu z przysługującego mu przez wieki piedestału, jest niezwykle charakterystyczne dla współczesnych badań nad jego naturą” /Tamże, s. 36/.

+ Rozbieżności badaczy interpretujących baśń mogą być bardzo duże. Baśń formą literacką zbliżoną do mitu, powiązaną z myśleniem symbolicznym. Przy interpretacji symbolu należy się liczyć z podobnymi trudnościami, co przy interpretacji baśni czy mitu. „Same w sobie już ambiwalentne symbole są zmienne w swojej wartości znaczeniowej; nie wolno ich badać osobno, lecz zawsze w kontekście. Ponieważ baśń bardzo tolerancyjnie traktuje swój język obrazów (ptak czy koń mogą wiele znaczyć) i kpi sobie z „wszelkich dogmatycznych bądź pedantycznych ograniczeń”, nie należy „uważać własnych interpretacji z jedynie możliwe” (Justus Obenauer). Absolutnie uzasadnione jest interpretowanie jednej baśni z punktu widzenia literaturoznawstwa i etnografii, a drugiej w aspekcie psychologicznym; także historia religii oraz socjologia zainteresowane są badaniem baśni. Oczywiście różne punkty wyjścia dają w rezultacie różne interpretacje. Jak bardzo poglądy badaczy mogą być rozbieżne, widać już po różnym ustosunkowaniu się do relacji między baśnią a marzeniem sennym. Są tacy, którzy rozdzielają je grubą kreską, według nich nie można porównywać chaotycznych obrazów sennych z uzupełniającymi się sensownie obrazami baśni; dlatego interpretator baśni ma inne zadanie niż interpretator snów /J. Obenauer, Das Märchen. Dichtung und Deutung, Frankfurt a.M. 1959, s. 12, 21 i n.)” Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 60-61.

+ Rozbieżności Definiowanie okultyzmu niejednoznaczne. Rozbieżność w tej kwestii wydaje się być podyktowana szerokością perspektywy spojrzenia na omawiany problem. Niekiedy daje się zauważyć stanowiska na wskroś pragmatyczne, innym razem bardziej teoretyczne. Wśród autorów zajmujących się tematem okultyzmu można dopatrzyć się i takich, którzy implikują następujące działania w sferze okultystycznej rzeczywistości: 1) Okultyzm zajmuje się sprawami tajemnymi lub ukrytymi; 2) Okultyzm zajmuje się działaniami lub wydarzeniami rzekomo wykraczającymi poza ludzkie pięć zmysłów; 3) Okultyzm zajmuje się sferą nadprzyrodzoną, obecnością sił anielskich lub demonicznych. Takie ujęcie rzeczywistości okultystycznej jest jednak zbyt szerokie i nie można za jego pomocą w sposób adekwatny zdefiniować czym jest okultyzm.

+ Rozbieżności doktrynalne nakładały się na różnicę kulturową wyznaczoną przez wpływy językowe. „cecha konstytutywna dla łacińskiej i greckiej odmiany kultury na gruncie słowiańskim było posługiwanie się językiem łacińskim bądź staro-cerkiewno-słowiańskim, posiadającym w słowotwórstwie, składni oraz strukturze czasów, wiele cech języka greckiego. Dawne obszary kultury, wyznaczone przez język, miały wpływ na charakter młodej kultury chrześcijańskiej, a rodzaj języka używanego dla potrzeb liturgicznych był bodźcem lub hamulcem w wykorzystaniu bogactwa danej kultury. Na różnicę wyznaczoną przez wpływy językowe nałożyły się rozbieżności w dziedzinie doktryny chrześcijańskiej i zwierzchnictwa kościelnego, które stały się przyczyną tzw. wschodniej schizmy. Spowodowały one, że w obu odmianach kultury chrześcijańskiej inne znaczenie zyskało prawo, państwo i władza, nieco inną rolę w wymiarze politycznym i społecznym przyjął na siebie Kościół. Opis i charakterystyka kultury staroruskiej nie są możliwe bez uwzględnienia kilku kontekstów. Pierwszy i najważniejszy to związek z Bizancjum, którego kultura reprezentowała wschodni typ chrześcijaństwa, najbogatszy i najbardziej różnorodny. Zawierał bowiem schrystianizowane kultury – grecką, aleksandryjską i syryjską. Drugi kontekst stanowiła cywilizacja mongolska, określana przez F. Konecznego mianem turańskiej. Trzecim kontekstem dla kultury ruskiej była łacińska odmiana kultury chrześcijańskiej, która bardzo wcześnie zaczęła przeżywać zmiany prowadzące ku sekularyzacji. Uwzględnienie tych trzech kontekstów obejmuje dwa aspekty – genetyczny (respektujący wpływy bezpośrednie) oraz typologiczny (skierowany na podobieństwa i różnice). Pozwalały one dostrzec zjawiska identyczne i odmienne, istniejące z reguły synchronicznie lub w bliskim wymiarze czasowym. Prócz określenia miejsca kultury staroruskiej istotne znaczenie ma także obranie perspektywy jej oglądu. Kultura posiada bardzo złożoną strukturę, a ponieważ nie można poprzestać przy jej rozważaniu na sprawach ogólnych, należy ustalić hierarchię zagadnień i metodę ich opisu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 8/. „Już E. Curtius, pisząc swoje dzieło o średniowiecznej literaturze europejskiej, zauważył, że neofilologowie zajmujący się Średniowieczem nie sięgają do powszechnej historii literatury, a także do dziejów polityki i kultury. Akcentował potrzebę istnienia „ogólnej dyscypliny poświęconej dziejom Średniowiecza”. W jej braku upatrywał przeszkody w rozwoju studiów nad literaturą europejską (E. Curtius. Literatura europejska i łacińskie Średniowiecze. Przekł. i opr. A. Borowski, Kraków 1997, s. 18). Badacz namawiał do przekroczenia granic wąskich specjalności. Potwierdził tym samym znaną prawdę, że chrześcijańskiej kultury Średniowiecza nie można zrozumieć opierając się na podstawie analitycznych opisów, nie dostrzegających szerszego kontekstu” /Tamże, s. 9.

+ Rozbieżności dzielące chrześcijan przezwyciężane „Zdążać ku jedności chrześcijan / Ewangelia nadziei jest wreszcie mocą i wezwaniem do nawrócenia również na polu ekumenizmu. Ponieważ jesteśmy przekonani, że jedność chrześcijan odpowiada nakazowi Chrystusa, «aby wszyscy stanowili jedno» (por. J 17, 11), i że jest ona dziś niezbędnym warunkiem większej wiarygodności w ewangelizacji oraz przyczynia się do jedności Europy, konieczne jest, aby wszystkim Kościołom i Wspólnotom kościelnym «pomóc i zachęcić je do rozumienia drogi ekumenizmu jako 'zdążania razem' ku Chrystusowi» (Propositio 9) i ku widzialnej jedności, jakiej On pragnie, tak aby jedność w wielości objawiła się w Kościele jako dar Ducha Świętego, sprawcy komunii. Aby to się urzeczywistniło, potrzeba cierpliwego i wytrwałego zaangażowania ze strony wszystkich, ożywianego autentyczną nadzieją, a równocześnie nacechowanego trzeźwym realizmem, ukierunkowanym na «dowartościowanie tego, co nas już jednoczy, na szczery wzajemny szacunek, na przezwyciężanie uprzedzeń, na obustronne poznanie i miłość» (Tamże). Zgodnie z tym, działanie na rzecz jedności – jeśli ma się opierać na solidnych podstawach – musi łączyć się z pełnym zapału poszukiwaniem prawdy poprzez dialog i konfrontację, które – uznając dotychczasowe osiągnięcia, potrafią uczynić z nich bodziec do dalszych postępów w przezwyciężaniu rozbieżności, jakie jeszcze dzielą chrześcijan” /(Ecclesia in Europa 30). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Rozbieżności dzielące nas od każdej największej Wspólnoty chrześcijańskiej omawiane są w dwustronnych dialogach teologicznych w drugim kroku „Wzrost komunii / Cennym owocem kontaktów między chrześcijanami i prowadzonego przez nich dialogu teologicznego jest wzrost komunii. Kontakty te i dialog pozwoliły chrześcijanom dostrzec te elementy wiary, które ich łączą. Pomogło to umocnić jeszcze bardziej ich wolę osiągnięcia pełnej jedności. W całym tym procesie Sobór Watykański II pozostaje potężną siłą poruszającą i wskazującą kierunek. Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium łączy nauczanie o Kościele katolickim z uznaniem elementów zbawczych, jakie znajdują się w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych (Por. n. 15). Nie jest to odkrycie elementów statycznych, których obecność w tych Kościołach i Wspólnotach ma charakter bierny. Jako dobra Kościoła Chrystusowego ze swej natury przynaglają one do przywrócenia jedności. Wynika stąd, że dążenie do jedności chrześcijan nie jest czymś dowolnym lub związanym z doraźnymi okolicznościami, ale jest wymogiem, który wypływa z samej istoty chrześcijańskiej wspólnoty. Również w dwustronnych dialogach teologicznych z największymi Wspólnotami chrześcijańskimi przyjmuje się za punkt wyjścia uznanie stopnia komunii już osiągniętej, aby następnie omawiać kolejno rozbieżności dzielące nas od każdej z nich. Bóg pozwolił chrześcijanom naszych czasów zmniejszyć zakres tradycyjnych kontrowersji” /Ut unum sint 49. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rozbieżności genealogii w formach spisanych aktualnych spowodowane są płynnością i zmiennością w ich przekazie ustnym, „W tych zamierzchłych cywilizacjach i kultywowanych przez wieki tradycjach, które w dużej mierze opierały się na więzach krwi genealogia była czymś niezwykle ważnym zarówno na płaszczyźnie codziennych relacji międzyludzkich wewnątrz niewielkich rodzin, rodów i szczepów, jak też oficjalnych stosunków społecznych i politycznych między większymi pokoleniami i klanami oraz znacznie potężniejszymi ludami i narodami. Jednym słowem, genealogie odgrywały dość istotną rolę we wszystkich wymiarach życia społecznego i w znacznym stopniu warunkowały jakość i intensywność wzajemnych odniesień tak między zwykłymi ludźmi, jak i pomiędzy ważnymi osobistościami życia publicznego. Z tego względu genealogie stały się z czasem czymś w rodzaju żywej pamięci, autoryzującej przynależność konkretnego człowieka do ściśle określonej grupy etnicznej i gwarantującej mu prawo do korzystania z przywilejów przysługujących tej grupie, ale też czymś w rodzaju testamentu, który pozwalał utrwalić dzieje poszczególnych rodów, klanów i społeczności. Nic więc dziwnego, że starożytne genealogie z biegiem lat stawały się coraz bardziej rozbudowane pod względem treści i formy, zarówno w przekazie ustnym, jak i pisemnym” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 10/. „Genealogie, zwłaszcza te utrwalone w tradycji ustnej, ze swej istoty były dość płynne i ulegały zmianom. Tym faktem należy tłumaczyć dość liczne rozbieżności, jakie spotykamy w ich aktualnych, spisanych już formach. Ponadto w ich treść i formę często świadomie ingerował redaktor. Częstym powodem takich zabiegów były zmieniające się na przestrzeni dziejów relacje społeczne i polityczne pomiędzy poszczególnymi klanami, szczepami, pokoleniami czy ludami. Poważniejsze konflikty, ale też zawierane między konkretnymi grupami społecznymi przymierza stawały się przyczyną, dla której tworzono nowy lub korygowano już istniejący łańcuch koligacji rodowych, by podkreślić wspólne pochodzenie bądź też je wykluczyć. Tak więc zdarzało się, iż aktualna sytuacja historyczna wpływała na kształt tworzonych genealogii i na długie wieki określała stosunki panujące pomiędzy poszczególnymi rodami lub ludami. Trzeba bowiem pamiętać, że genealogie w formie ustnej były przechowywane i przekazywane nie z uwagi na ich historyczne czy archiwalne znaczenie, lecz z powodu doraźnych interesów społecznych), jak i pisemnym. Pochodzące z różnych środowisk i epok genealogie utrwalone w księdze Rodzaju, czyli tzw. tôlǝḏōṯ, na których można rozpoznać ślady redakcyjnych interwencji, są tego najlepszym dowodem. Ponadto są to najbardziej rozbudowane literacko i najgłębsze teologicznie przykłady genealogii, jakie spotykamy w Biblii” /Tamże, s. 11/.

+ Rozbieżności historiologii różnych zachodzą najczęściej w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie  się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.

+ Rozbieżności interesów instytucjonalnych odpowiadają zróżnicowaniu semantycznemu pojęcia autonomii „Z socjologiczno-diagnostycznego punktu widzenia rekonstrukcja pojęcia autonomii musi zostać dodatkowo 3) poszerzona o zasadę refleksyjności / Usunięcie tego deficytu wzięły sobie za cel koncepcje autonomii, zajmujące pozycję pośrednią, między rozumem moralnym a wolnością negatywną. Często mówi się w tym kontekście o „właściwych” wartościach lub przekonaniach (Hill Th., 1991, The Importance of Autonomy, [w:] Ders. Autonomy and Self-Respect, Cambridge, s. 43-51: 51). Zwolennikiem łączenia autonomii z autentycznością jest także Hartmut Rosa, który twierdzi, że jądrem nowoczesnej idei autonomii jest to, iż „jesteśmy istotami obdarzonymi wewnętrzną głębią”, że „musimy się w siebie wsłuchiwać, by wydobyć to, co jest dla nas dobre” (Rosa H., 2009, Kritik der Zeitverhaltnisse. Beschleunigung und Entfremdung als Schlusselbegriffe der Sozialkritik, [w:] Rahel Jaeggi, Tilo Wesche (Hrsg.), Was ist Kritik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, s. 23-54: 49; kursywa w oryginale – J.O.). / Jednakże dynamika przemian współczesnych społeczeństw i narastające sprzeczności sprawiają, że żądania autentyczności stają się niepewne i – ze względu na konieczność permanentnego redefiniowania tożsamości podmiotu – daremne. W okresie rozwiniętego modernizmu człowiek nie pyta bowiem tylko „kim jestem?”, lecz „czy istotnie muszę być taki?”. Taką refleksję wyraził już Helmuth Plessner w ramach antropologii filozoficznej (Szerzej – ze społeczno-teoretycznymi odniesieniami (Plessner H., 1924, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, [w:] Ders.: Gesammelte Schrifte, Band V, Macht und Menschliche Natur, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 203: 67) i obecnie przedostała się ona do debaty na temat indywidualizujących tendencji modernizmu refleksyjnego. Te cztery podstawowe odesłania pojęcia autonomii – do rozumu moralnego samowoli, autentyczności oraz zdolności do refleksji – nie są same w sobie ani wyczerpujące, ani deficytowe” /Jorg Oberthur (Jena), Pojęcie autonomii w niemieckiej społeczności medialnej i jego instytucjonalne powiązania, Tłum. z języka niemieckiego Jolanta Rudolph, „Etnolingwistyka”, II. Rozprawy i analizy 23, Lublin 2011, 167-176, s. 169/. „Są one ze sobą powiązane osobliwymi paradoksalnymi relacjami współgrania i sprzeczności, nawiązują do siebie treściowo i jednocześnie kontrastują z sobą. Wewnętrzne zróżnicowanie semantyczne pojęcia autonomii okazuje się odpowiednikiem różnic społecznych i rozbieżności interesów instytucjonalnych” /Tamże, s. 170/.

+ Rozbieżności kulturowe pomijane w procesie tworzenia relacji społecznych uniwersalnych, które wskutek zbyt dużych wzajemnych antagonizmów musimy na razie oddzielić od społecznego nurtu uniwersalizmu „Zagrożenie wojną i niedostatek ekonomiczny jest przyczyną emigrowania ludności w kierunku obszarów o wyższym statusie ekonomicznym oraz stabilnych politycznie. Kierunek obecnej emigracji wyznacza granica biednego południa i bogatej północy, przybierając formę masową. Emigracja o cechach masowości wzmocniona dodatkowo znamionami chaosu jest niebezpieczna dla globalnych procesów integracyjnych, gdyż umacnia poczucie zagrożenia i destabilizacji w państwach docelowych, które w większości są odmienne wyznaniowo. Brak skutecznego monitoringu globalnej opinii publicznej, jak i konsekwentnego wspólnego zarządzania masową emigracją przez organizacje międzynarodowe zagraża procesowi umacniania globalnej wspólnoty. Globalna wspólnota traci w tym wypadku cechy kosmopolityzmu, a przybiera cechy narodowe, o czym pisze profesor Ulrich Beck w książce Władza i przeciwwładza w epoce globalnej (Zob. szerzej U. Beck, Władza i przeciwwładza w epoce globalnej, Scholar, Warszawa 2005). Współzależność globalnego zarządzania od faktycznego postępu integracji pozapolitycznej społeczeństw jest niezbędna. Niezbędne staje się również wypracowanie swoistej uniwersalności w stosunkach społecznych, pomijając tymczasowo rozbieżności kulturowe, które wskutek zbyt dużych wzajemnych antagonizmów musimy na razie oddzielić od społecznego nurtu uniwersalizmu. Mówi się dużo o społeczeństwie globalnym, ale nie definiuje się go jako realnej wspólnoty, odnosząc się do niego jako do określnika teoretycznego. W swej różnorodności zachowań społecznych w stosunku do zmieniającej się rzeczywistości społeczeństwa podlegają zasadniczej selekcji. W zależności od epoki i regionu geograficznego rozwijały się społeczeństwa lokalne charakteryzujące się specyficznymi stosunkami społecznymi i kulturą. W miarę tworzenia się zintegrowanego świata podział społeczeństw pod względem geograficznym rozpoczyna się zacierać, a wtedy konfrontacja międzykulturowa staje się nieunikniona. Pierwotnie podstawą podziału społeczeństw były ich stosunki agrarne. Społeczeństwa łowiecko-zbierackie, prowadziwszy koczowniczy tryb życia, nie wypracowały warunków, by stworzyć odpowiednią kulturę agrarną i wzrostu populacji, tak jak społeczeństwa osiadłe. Konsekwencją udomowienia zwierząt i hodowli upraw roślinnych była możliwość gromadzenia zapasów i wzrost populacji, przy założeniu osiadłego trybu życia. W społeczeństwach osiadłych pojawiły się z czasem specjalizacje ról społecznych (Zob. szerzej J. Diamond, Strzelby, zarazki, maszyny, Prószyński i S-ka, Warszawa 2012)” /Janusz Ostrowski, Globalny aspekt społeczno-kulturowy w przestrzeni stosunków międzynarodowych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 29-43, s. 34/.

+ Rozbieżności metafory wygładzane przez alegorię, dla podporządkowania metafory standardom konceptualnym. Myślenie metonimiczne coraz bardziej zastępowało myślenie metaforyczne nie tylko w dziejach starożytnej myśli greckiej. Analogiczny proces nastąpił w dziejach kulturowego rozwoju myśli chrześcijańskiej. Myślenie przybierało kształt dedukcji, w której wszystko wywodzi się z doskonałości Boga, ze względu na potrzebę niepodważalnych przesłanek. W tym procesie musiały pojawić się pewne napięcia w stosunku do bardziej metaforycznych konstrukcji z dawniejszych czasów. Element metaforyczny w „Niemoralnych” lub moralnie paradoksalnych opowieściach musiał być dekonstruowany i przyswajany przez odmienne procedury językowe. W pogaństwie były to opowieści o bogach, w Piśmie Świętym były to czyny Boga lub nakazy dawne przez Boga ludziom. Nowe sposoby opisu zazwyczaj posługiwały się alegorią, „która jest szczególną formą analogii, techniką zbliżania do siebie języka metaforycznego i konceptualnego, konceptualnego przyznaniem temu drugiemu większego autorytetu. Alegoria wygładza rozbieżności w strukturze metaforycznej, podporządkowując ją konceptualnym standardom” W047 45.

+ Rozbieżności między państwami członkowskimi Unii Europejskiej w zakresie definicji tak fundamentalnych z punktu widzenia życia społecznego instytucji, jak małżeństwo i rodzina.  „Zgodnie z literą artykułu 9 Karty Praw Podstawowych, UE nie może ani przeciwdziałać prawnej redefinicji małżeństwa przez państw członkowskie, ani nie może im takiej reinterpretacji narzucić. Artykuł jest symbolem głębokiej rozbieżności między państwami członkowskimi w zakresie definicji tak fundamentalnych z punktu widzenia życia społecznego instytucji, jak małżeństwo i rodzina. „Wydaje się to bardzo znamienne, że przed 60 laty, gdy rozpoczynał się proces integracji – zauważa kard. Kazimierz Nycz – w Europie panowała pełna jednomyślność odnośnie istoty małżeństwa i rodziny. Równolegle jednak do postępów w procesie zjednoczenia ekonomicznego i politycznego, w tej konkretnej dziedzinie doszło do zasadniczego podziału, do rozbicia jedności. Dzisiaj, z fundamentalnych dokumentów Unii Europejskiej nie dowiemy się czym jest małżeństwo i rodzina, podstawowe instytucje życia społecznego, gdyż teksty te, podobnie, jak sama polityka UE, odzwierciedlają «pluralizm aksjologiczny» panujący wśród państw członkowskich. Jak daleko jest on posunięty i jak bardzo w jego promocję zaangażowane są unijne instytucje dobrze obrazuje obecność w roku 2012 w gmachu Komisji Europejskiej wystawy zatytułowanej Different families, same love” (K. Nycz, Kierunki polityki rodzinnej w Unii Europejskiej, w: R. Budnik. M. Góra (red.), Rodzina we współczesnej Europie. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, Gliwice 2014, s. 142)” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo – Świat – Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 29/.

+ Rozbieżności między tezami filozofii i wiary powodują, że filozof po­winien pozostać przy swoim stanowisku, gdyż prawda Objawienia – jako niedająca się dowieść na drodze naturalnej – wykracza poza jego kompetencje. „Awerroizm łaciński – kierunek filozoficzny na­wiązujący do poglądów Awerroesa. Zos­tał zapoczątkowany w drugiej połowie XIII w. na Uniwersytecie Paryskim przez Sigera z Brabancji i Boecjusza z Dacji, których poglądy wywołały krytykę m.in. św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu oraz oficjalne potępienie ze strony Kościoła. Podstawą doktrynalną awerroizmu łacińskiego była dokonana przez Awerroesa interpretacja myśli Arystotelesa, którą zwolennicy tego kie­runku uznawali za właściwy wyraz postawy filozoficznej. Okazała się ona w wielu kwestiach sprzecz­na ze stanowiskiem teologii chrześcijańskiej (stąd kierunek zyskał miano arystotelizmu heterodoksyjnego). Nie kwestionując prawdziwości przekonań religijnych (awerroiści uznawali się nadal za chrześcijan), awerroizm łaciński opowiadał się za radykalnym oddzieleniem filozofii od teologii oraz rozumu od wiary (uza­sadniając je tzw. teorią dwóch prawd, czyli przed­miotową i metodologiczną odrębnością pozna­nia filozoficznego i teologicznego), oraz głosił zasadę, że w przypadku wystąpienia rozbieżności między tezami filozofii i wiary filozof po­winien pozostać przy swoim stanowisku, gdyż prawda Objawienia – jako niedająca się dowieść na drodze naturalnej – wykracza poza jego kompetencje. Konsekwentnie awerroizm łaciński przyjmował jako obowiązujące także te rozstrzygnięcia Arystote­lesa i Awerroesa, które były nie do pogo­dzenia z dogmatami wiary (np. pogląd o wieczności świata, sprzeczny z przeko­naniem o jego stworzeniu z nicości, oraz twierdzenie, że Bóg nie poznaje poszcze­gólnych rzeczy i nie interweniuje w bieg wydarzeń w świecie). Najbardziej cha­rakterystyczna dla awerroizmu łacińskiego i wywołująca w pierwszym okresie największe kontrowersje była przejęta od Awerroesa teoria duszy ludzkiej: według niej ludzie mają tylko dusze zmysłowe (ginące i powstające razem z człowie­kiem), jednak przez zmy­słową wyobraźnię mają ponadto udział w oddzielonym intelekcie czynnym (któ­ry jest wieczny i jeden dla wszystkich), dzięki czemu uzyskują pozna­nie umysłowe, dokonujące się przez abstrakcję pojęć ogólnych z wyobrażeń. Przyjęcie tego poglądu było równoznaczne z odrzuce­niem przekonania, że dusza intelektual­na jest formą substancjalną człowieka, oraz z zanegowaniem jego oso­bistej nieśmiertelności i odpowiedzialności moralnej po śmierci. Awerroiści zatem głosili odwieczność świata materialnego i determinizm biegu zdarzeń, zaprzeczali zaś nieśmiertelności jednostkowej duszy zmysłowej, uznając za wieczną jedynie wspólną dla całej ludzkości tzw. duszę intelektualną, odpowiedzialną za pozna­nie umysłowe” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 94-95 (przypis).

+ Roz­bieżności obliczania czasów jawienia się pierw­szych form antropoidalnych i hominidalnych. „Epoka antropogenetyczna. / Obliczanie czasów jawienia się pierw­szych form antropoidalnych i hominidalnych jest dosyć względne i roz­bieżne. Metody fizykalne liczenia wieku kopaliny (np. węglowa) są cią­gle bardzo dyskusyjne. Według chronologii krótkiej (np. R. Moore, J. Mydlarski, W. Stęślicka) homo sapiens sapiens ma dopiero od 50 tys. do 30 tys. lat. Zgodnie z chronologią średnią (np. P. Teilhard de Chardin) homo sapiens sapiens istnieje na ziemi od 1 miliona do pół miliona lat. Według chronologii najdłuższej i najnowszej (E. Simons, D. Pilbeam, A. Walker, M. Leakey, A. R. Dart) homo sapiens sapiens sięgałby do 10-5 milionów lat (ramapitek do 20 milionów, australopitek do 15 milionów lat). Ludzkość nie mogła się pojawiać na ziemi kiedykolwiek i gdzie­kolwiek, w dowolnym miejscu i czasie, jak mniema wielu filozofów i teologów. Człowiek miał swój ściśle określony czas i miejsce, żeby w ogóle mógł zaistnieć i żyć. Ma on swoją czasoprzestrzeń w łonie biogenezy i kosmogenezy. Wszędzie widać doskonałą synchronizację i syntonizację dziejów natury z „czasem i miejscem” człowieka: kształty i ruchy kuli ziemskiej, rodzaje flory i fauny (np. musiały wyginąć dinozaury), przygotowanie zasobów pokarmowych i energetycznych, temperatura, atmosfera, odpowiednie zbiorniki wodne, sprzyjające układy drobnou­strojów itd. Z tej samej jednak racji dziś obawiamy się, że wielkie zabu­rzenia w naszej geoekonomii z kolei zagrażają dalszemu istnieniu ludz­kości. Toteż człowiek wierzący, przyjmujący stwórczy akt Boży, musi rozwijać „geoekonomię kreacjonistyczną” i futurystyczną, przede wszys­tkim zaś rozumną i etyczną. I tak ekologia i sodzologia spotykają się z religią i eschatologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 427/. „Teoria ewolucji pozwala dojrzeć głębiej podstawowe struktury czło­wieka i jego funkcje: somatyka, duchowość, prozopoidalność, a także – poznawanie, myślenie, informacja, refleksja, dociekanie, zmysł komu­nijny i wspólnotowy, telematyka, reakcje uczuciowe w stosunku do oto­czenia, gospodarka żywieniowa, kultura, technika, sztuka, religia, tworzenie „nowych światów”. Przy tym zachodzi zdumiewająca ciągłość w stosunku do świata zwierzęcego, roślinnego i abiotycznego, a jednocześ­nie nieciągłość w aspekcie duchowym i osobowym, a także w aspekcie czynu i twórczości, przez co człowiek staje się niejako panem świata i panem ewolucji; może wpływać wydatnie na własną antropogenezę. W tym ostatnim sensie antropogeneza, zwłaszcza filetyczna, społeczna, sta­je w nowym decydującym momencie” /Tamże, s. 428.

+ Rozbieżności ocen czynów ludzkich spowodowała probabilizm. Inkwizytor hiszpański wieku XVI Valdés dla zwalczenia ruchu alumbrados chciał zakazać wszelkiej religijności wewnętrznej, mistycznej. Tymczasem sprawa rozwiązała się nie za pomocą zakazów, lecz poprzez rozwój, w kierunku form pełnych, katolickich, zgodnych z regułami wiary chrześcijańskiej. W dziedzinie moralności, w dobie odkryć geograficznych i rozwoju handlu, nie wszystko było jasne. Silny był nurt probabilizmu. Zamiast pewności było tylko prawdopodobieństwo. Stąd zamiast właściwej teologii moralnej była tylko kazuistyka. Probabilizm spowodował rozbieżności w ocenie ludzkich czynów (A. Mestre Sanchis, La Iglesia española ante los problemas del humanismo en el siglo XVI-XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 275-284, s. 283). Kontrowersja chrześcijańsko-żydowska w wieku XIV i XV miała różne oblicza. Jedni dążyli do siłowej konfrontacji, inni chcieli prowadzić dialog. Wiek XV przyniósł nowe problemy, związane z fałszywie nawróconymi, co było konsekwencją nawróceń masowych, nie zawsze z dobrej motywacji, i nie zawsze naprawdę nawróceń (A. Cortés Soriano, Teología controversista antijudía en el ámbito valenciano durante los s. XIV y XV: de Bernardo Oliver a Jaime Pérez de Valencia, w: Tamże, 285-294, s. 286). Odkrycie Ameryki spowodowało rozwój antropologii. Pytano przede wszystkim o początek ludzkości, a zwłaszcza w Ameryce (A. Esponera Cerdán, El siglo XVIII español ante el hecho misional americano, w: Tamże, 295-319, s. 296). Uznanie równości mieszkańców Ameryki z mieszkańcami Europy było źródłem jednakowego ich traktowania. Tak np. jeszcze pod koniec XVIII wieku wielu Indian było właścicielami ziemi Tamże, s. 315. Dopiero zanik personalizmu spowodowany ideami Renesansu doprowadził do zdegradowania Indian, co stało się dopiero w epoce Oświecenia Tamże, s. 319.

+ Rozbieżności odczytywania linijek tekstu „Ze względu na liczbę zastosowanych abrewiacji najbardziej problematyczne okazało się poprawne odczytanie i interpretacja łacińskich tekstów z trzech tablic epitafijnych: Katarzyny Salomonowej, ks. Michała Gosławskiego oraz ks. Jerzego Antoniego Mieroszewskiego. Katarzyna Kozłówna z Gorzkwi (zm. 1614) była żoną Mikołaja Salomona młodszego. Po jego śmierci sama kierowała rodzinnym majątkiem. Tablica jej poświęcona została odczytana w dość odmienny sposób przez J. Lustiga oraz Stanisława Mieroszewskiego. Pierwszy z nich przy nazwisku Katarzyny Salomonowej błędnie odczytał literę „C” jako wyraz „Cubat?” (J. Lustig: Geschichte der Stadt Myslowitz in Oberschlesien. Myslowitz 1867, s. 311), który miał pochodzić od cubatio, ‑ Onis oznaczającego „leżenie, legowisko” (J. Sondel: Słownik łacińsko‑polski dla prawników i historyków. Kraków 2009, s. 236). Przypuszczać więc można, że Lustig zinterpretował tę płytę jako nagrobkową. Sugerować to może zamieszczone poniżej odczytu niemieckie tłumaczenie treści inskrypcji, w którym pojawia się sformułowanie: „Hier liegt (?)” (J. Lustig: Geschichte…, s. 311). Przychylić się należy zatem do interpretacji Stanisława Mieroszewskiego, który widzi tutaj „G:”, czyli skrót od wyrazu „Generosa”. Kolejne wątpliwości pojawiają się przy dwóch wyrazach „O” i „G”, które J. Lustig odczytuje jako „Omnibus Gratus”. W tym miejscu również przychylić się raczej trzeba do opinii drugiego z badaczy, który interpretuje je jako „Olim Generosi”. Kolejne rozbieżności pojawiają się przy odczycie siódmej linijki tekstu” /Agata Bryłka [Świętochłowice], Tablice epitafijne w kościele pw. Narodzenia Najświętszej Marii Panny w Mysłowicach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 115-137, s. 123/. „Druga z tablic została poświęcona pamięci wnuka Katarzyny Salomonowej - ks. Michała Gosławskiego (1620-1669). Pełnił on funkcję proboszcza mysłowickiego kościoła Narodzenia Najświętszej Marii Panny, a także protonotariusza apostolskiego. Był szczególnie zaangażowany w pracę duszpasterską w swojej parafii, erygował powołane przez swoją babkę bractwo różańcowe. Wytoczył Krzysztofowi Mieroszewskiemu proces o sprowadzenie Żydów do Mysłowic i ufundowanie im synagogi” /Tamże, s. 124/. „W swoim testamencie poczynił znaczące zapisy na rzecz parafii w Mysłowicach i w Kijach (Protokolarz albo „Czerwona Księga” Mysłowic. Wyd. A. Kowalska, A. Piwowarczyk. Red. A. Barciak. Mysłowice 2002, s. 433-434). Treść inskrypcji znajdująca się na jego tablicy epitafijnej została odczytana przez J. Lustiga oraz S. Mieroszewskiego bez rozwiązania skrótów. Zaproponować można następującą próbę jej odczytania  (Wyraz „olim” widoczny jest na tablicy w postaci „oilm”. Litery „l”, „m” zapisane są w postaci ligatury. Przez J. Lustiga i S. Mieroszewskiego został on odczytany jako „olim”. Wydaje się więc, że forma zapisu widniejąca na tablicy jest efektem XX‑wiecznych prac konserwatorskich” /Tamże, s. 126/.

+ Rozbieżności odpisów biblijnych od oryginału są znaczne. Przez długi czas sądzono, że pierwsze teksty Nowego Testamentu posiadały formę zwoju. Badania K. Alanda i B. Aland podważyły to przekonanie i wykazały, że specyficzną ich cechą była od początku forma kodeksu, czyli forma książki. Na przełomie I i II wieku istniały już nie tylko autografy, lecz również odpisy ksiąg Nowego Testamentu. Niektóre księgi były zapisane nie tylko od wewnątrz, ale i na odwrocie (Ap 5, 1). Czasami pisano też w formie zwoju. Forma kodeksu odróżniała księgi Nowego Testamentu od innej literatury. Drugą cechą charakterystyczną było stosowanie skrótów w miejsce Imion Boga, czy Chrystusa. Zamiast Κύριος pisano KC, zamiast Θεός: ΘC. Skróty te świadczyły o chrześcijańskim pochodzeniu rękopisu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 36/. Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach. Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu, dziś jest ich już około stu /Tamże, s. 37. Odkryte dotąd papirusy zawierają fragmenty wszystkich ksiąg Nowego Testamentu. Za najcenniejsze uważa się najstarsze papirusy, to znaczy takie, które powstały do IV wieku. Wtedy tekst Nowego Testamentu jeszcze się rozwijał. Uwaga: do IV wieku! W zależności od tego, jak wiernie tekst oddaje brzmienie tekstu oryginalnego, rozróżnia się trzy formy tego wczesnego tekstu: 1) tekst stały (fester Text), który najwierniej trzyma się tekstu oryginalnego; 2) tekst normalny (Normaltekst) – przekazywany w różnych wariantach; 3) tekst swobodny (freier Text), który posiada najwięcej wariantów tekstu oryginalnego /Tamże, s. 38.

+ Rozbieżności poglądów Prodikosa i Eurypidesa w kwestii pośmiertnych losów człowieka. „Zamierzeniem moim było zestawienie nauki Prodikosa, zawartej w Aksjochusie z poglądami, jakie na ten temat odnaleźć można w tragediach Eurypidesa. Pierwszą rozpatrywaną tu kwestią była nieuchronność śmierci jako właściwości natury ludzkiej, która znajduje uzasadnienie w głoszonej przez Prodikosa nauce o naturze człowieka oraz ma swoje odniesienia w dramatach Eurypidejskich. Rozbieżności pojawiły się w kwestii pośmiertnych losów człowieka. Eurypides bowiem, chociaż przedstawił Prodikejską wizję pośmiertnego unicestwienia, to jednak nie rozpatrywał jej jako jedynej możliwej. Podobnie było w przypadku oceny życia ludzkiego. Znajdujemy bowiem zarówno negatywne, jak i pozytywne opinie na ten temat. Negatywna, która jest tak zbieżna z poglądami Prodikosa, ukazując bezmiar ludzkich cierpień, warunkuje stosunek do śmierci. Śmierć staje się wybawieniem, a od lęku przed nią uwalnia wcześniej już wspomniana wizja pośmiertnego unicestwienia. W opozycji do tych poglądów odnajdujemy u Eurypidesa apologetyczny obraz życia, który w innym świetle stawia także problem śmierci - już nie jako wybawienia, lecz największego, ostatecznego zagrożenia. Te sprzeczne poglądy, jakie znajdujemy u Eurypidesa, są dowodem ciągłej weryfikacji poglądów, poddawania w wątpliwość raz przyjętych prawd, dowodem ścierania się poglądów autora i poglądów epoki” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 78/.

+ Rozbieżności poglądów Zwingli’ego i innych. „Zmagania reformacyjne w Szwajcarii / Ważnym wydarzeniem na reformacyjnej drodze U. Zwingliego było w 1524 roku utworzenie sojuszu (Die fünf Orte) przez pięć kantonów: Lucerny, Uri, Schwyz, Unterwalden i Zug, w celu obrony przed falą reformy Zwingliego. Przedstawiciele sojuszu skontaktowali się z przeciwnikami Marcina Lutra, w tym z Janem Eckiem, którzy prowadzili rozmowy w 1519 roku w Lipsku. J. Eck zaproponował, aby podjąć dyskusję z Zwinglim, na co ten się zgodził. Jednak nie doszli do porozumienia odnośnie do wyboru instytucji, która by ich oceniała, miejsca debaty i roli szwajcarskiego sejmu jako sądu. Ze względu na rozbieżności Zwingli postanowił zbojkotować dysputę. Eck stał na czele katolickiej części, z kolei reformatorzy byli reprezentowani przez Jana Oecolampadiusa z Bazylei, który przeprowadził przyjazną korespondencję z Zwinglim. Ten ostatni drukował ulotki ze swoimi opiniami, ale na niewiele się to przydało, ponieważ sejm opowiedział się przeciw niemu. Spośród trzynastu kantonów konfederacji: Glarus, Solura, Fryburg i Appenzell, a także sojusz „Pięciu Państw” głosowały przeciw Zwingliemu, zaś Berno, Bazylea, Schaffhausen i Zurych wspierały go. Powoli następował głęboki rozłam w konfederacji szwajcarskiej w sprawach religii, a reformacja zataczała coraz większe kręgi. Miasto St. Gallen, zrzeszone w konfederacji, było prowadzone przez zreformowanego burmistrza Joachima Vadiana. W 1527 roku, zaledwie dwa lata po Zurychu, zniesiono msze św. w Bazylei. Mimo że Zwingli miał ścisły związek z J. Oecolampadiusem, nie było żadnych oficjalnych ustaleń co do reformatorskich zmian aż do 1 kwietnia 1529 roku, gdy zabroniono odprawiania mszy. Schaffhausen oficjalnie przyjęło reformację w wrześniu 1529 roku. Natomiast Berno po trzytygodniowej dyspucie, w której wzięło udział czterysta pięćdziesiąt osób, w lutym 1528 roku dekretem Rady Miasta przyjęło program reformacyjny (Por. R. Christoffel, Zwingli, Harvard 2008, s. 237-241; U. Gäbler, Huldrych Zwingli: His life and work, Philadelphia 1986, s. 111-119)” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 484/.

+ Rozbieżności polityczne wpływają na koncepcję odbudowy państwa polskiego po 123 latach niewoli. „Źródło konfliktów i antagonizmów stanowiły głownie różnice kulturowe i polityczne (a nie etniczne) pomiędzy ludnością miejscową – „swoimi”, a napływową - „innymi”. Rozwój cywilizacyjny ziem zaboru pruskiego był wyższy aniżeli w byłym Królestwie Polskim, co miało istotny wpływ na podkreślanie różnic ekonomicznych, obyczajowych i moralnych. Do tego należy dodać rozbieżności polityczne i różne koncepcje odbudowy państwa po 123 latach niewoli. Pomorscy działacze polityczni w większości przypadków byli zwolennikami Narodowej Demokracji, gdy tymczasem przybysze (często obsadzani na poważnych stanowiskach państwowych i urzędniczych) reprezentowali obóz rządzący – sanację. Warto w tym miejscu podkreślić, że nie pochodzenie dzielnicowe czy etniczne, lecz właśnie przynależność polityczna wyznaczała granice „swojskości”. Z tym do końca nieuporządkowanym i nierozstrzygniętym zjawiskiem spotykano się zarówno na Pomorzu, jak w Wielkopolsce i na Górnym Śląsku do końca istnienia II Rzeczypospolitej (Por. Zderzenia i przenikania kultur na pograniczach. Materiały z konferencji naukowej w Opolu, 19-20 X 1987 r., cz. 2, Opole 1989)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 318/. „Należy zauważyć, że „sprzyjały” temu zarówno recesja gospodarcza lat 1925-1926 oraz kryzys ekonomiczny 1929-1935, które w istotny sposób spotęgowały nieufność wobec władzy ludności Pomorza, w szczególności Kaszubów oraz utratę wiary w istnienie państwa polskiego. Konflikty pomiędzy ludnością autochtoniczną a napływową z Królestwa i Galicji stymulowała w znaczący sposób więź regionalna i ponadnarodowościowe poczucie swojszczyzny, których rezultatem był rozwój ksenofobii dzielnicowej (Por. A. Czubiński, Problem tzw. separatyzmu dzielnicowego w Wielkopolsce i na Pomorzu w latach 1920-1926, (w:) Pomorze i Wielkopolska po odzyskaniu niepodległości w 1918 r., red. S. Gierszewski, Gdańsk 1988, s. 57-70). Ona to, po żywiołowej i najczęściej dobrowolnej emigracji ludności niemieckiej z Pomorza Gdańskiego, osłabiła w znacznym stopniu poczucie obcości względem tych Niemców, którzy postanowili pozostać na tych terenach (Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – 1981; M. Mroczko, Stosunki narodowościowe na Pomorzu w latach 1920-1939, „Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego UG”, Historia, 1978, nr 4, s. 5n.). Wzrost sympatii proniemieckich był wprost proporcjonalny do odpływu tej narodowości i żywiołowego napływu ludności polskiej z innych dzielnic kraju; zauważyć przy tym należy, że województwo pomorskie w pierwszych latach po I wojnie światowej, podobnie jak poznańskie, należało do województw „imigracyjnych”. W 1921 r. przybysze z Królestwa Polskiego i Galicji stanowili 5% ogółu ludności województwa pomorskiego. I nie w masie leżało źródło napięć i późniejszych konfliktów społecznych, lecz w aspekcie usytuowania społecznego.” /Tamże, s. 319/.

+ Rozbieżności pomiędzy ideałami ewangelicznymi a życiem; dotyczy to zarówno kapłanów jak i świeckich. „Antyklerykalizm postawą sprzeciwu wobec klerykalizmu, „dążenie do ograniczenia wpływów kleru w życiu społecznym i politycznym; potocznie – wrogość, niechęć lub silny krytycyzm wobec kleru. / Ruchy i tendencje antyklerykalne, występujące w dziejach Kościoła, stanowiły przede wszystkim reakcję na powiązania kleru z panującymi strukturami społecznymi, aparatem władzy i warstwami uprzywilejowanymi, jego dążeniu do dominacji w życiu publicznym, na przejawy paternalizmu w życiu Kościoła, a nawet rozbieżności pomiędzy głoszonymi przez duchowieństwo ideałami ewangelicznymi a jego życiem. Wyrażające nastroje antyklerykalne krytyka duchowieństwa, jego pozycji i roli, podejmowana była także w imię ideałów religijnych i ewangelicznych; w czasach nowszych, łączyła się często z antychrześcijańską, czy antyreligijną postawą. / W starożytności chrześcijańskiej sporadyczne przejawy antyklerykalizmu ujawniły się w ruchach rygorystycznych, m. in. w montanizmie. Dopiero ukonstytuowanie się kleru w odrębny i uprzywilejowany stan feudalny w ramach społeczeństwa średniowiecznego sprawiło, że wszelkie ruchy protestu społecznego i dążenia emancypacyjne warstw niższych oraz pozostających na marginesie społeczeństwa przybierały również charakter antyklerykalny. / Średniowieczny antyklerykalizm przybierał często charakter umiarkowany i pośredni; towarzyszył reakcjom na zinstytucjonalizowanie Kościoła. Narastające napięcie między ideałem Kościoła „ewangelicznego” a istniejącym Kościołem związanym ze strukturami feudalnymi (od czasów Karola Wielkiego) wyrażało się również w bezpośredniej, czasami gwałtownej, lecz wypływającej z troski o Kościół i jego czystość duchową, krytyce jego feudalizacji, pozycji, przywilejów oraz trybu życia kleru. W tym antyklerykalizmie krytycznym należy odróżnić antyklerykalizm sekt o podłożu manichejskim, np. katarowie, oraz o podłożu reformistyczno-moralnym, np. beginki i begardzi, franciszkańscy spirytuałowie, husyci, bracia wspólnego życia w Niderlandach, a także G. Savonarola” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 715.

+ Rozbieżności pomiędzy różnymi systemami filozoficznymi nie są najczęściej wynikami stosowania odmiennych procedur badawczych, metod, lecz są skutkiem przyjmowania odmiennych punktów wyjścia, tzn. diametralnie różnym ujmowaniem oraz rozumieniem samej rzeczywistości. Metody nauk, w tym także metody aplikowane na terenie filozofii są różnie definiowane. Za S. Kamińskim i T. Kotarbińskim można przyjąć, iż metoda to „świadomie i systematycznie stosowany, wzorcowy dobór i układ elementarnych czynności, który pozwala skuteczniej i ekonomiczniej uzyskać cel działania” F1  33.

+ Rozbieżności postrzegania seksualności w kulturze i w chrześcijaństwie nie przeszkadzały współegzystować dość pokojowo aż do czasów współczesnych. „Mało jest rzeczywistości eklezjalnych, które spotykają się dziś z tak wielkim niezrozumieniem, jak bezżenność dla Królestwa Bożego. Niektórym zdaje się ona zjawiskiem zupełnie niemieszczącym się we współczesnej kulturze, inni ogłaszają, że jest ona właściwie niemożliwa. Tymczasem bezżenność jest ważnym znakiem, który może okazać się Dobrą Nowiną dla ludzi współczesnych, niepotrafiących zrozumieć właściwego znaczenia seksualności w życiu człowieka. Bezżenność nie jest ponadto czymś dotyczącym jedynie niektórych chrześcijan – w pewnym sensie jest ona cechą każdego wierzącego, tak że można mówić o swoistej bezżenności potencjalnej chrześcijan. Seksualność od zawsze towarzyszy ludziom w ziemskiej wędrówce. Od zawsze była ona również sferą szczególnie dla człowieka fascynującą. Poświęcano jej liczne rozważania, utwory literackie i dzieła sztuki. Kościół również od samego początku wypowiadał się w tej tematyce, troszcząc się o to, by światło Chrystusa rozświetliło i ten aspekt rzeczywistości. Już w Piśmie Świętym miłość erotyczna stanowi jeden z ważnych obrazów miłości Boga do człowieka (Pieśń nad Pieśniami, niektóre księgi prorockie) („Przede wszystkim prorocy – pisze Benedykt XVI – Ozeasz i Ezechiel opisali tę «namiętność» Boga w stosunku do swego ludu, posługując się śmiałymi obrazami erotycznymi” (Benedykt XVI, Encyklika „Deus caritas est”, 9). Autorzy ksiąg Starego Testamentu nie wahają się jednocześnie przestrzegać przed zagrożeniem, jakie może pojawić się w tej sferze (zob. np. Syr 9,8). W Nowym Przymierzu życie seksualne zostaje jasno przypisane małżeństwu w funkcji znaku ucieleśniającego miłość łączącą małżonków i otwierającą ich na nowe życie. Postrzeganie seksualności w kulturze i jej wizja prezentowana przez chrześcijaństwo mimo pewnych rozbieżności współegzystowały dość pokojowo aż do czasów współczesnych. Obecnie natomiast między świecką a kościelną optyką w sprawie seksualności występuje tak wielka przepaść, jak bez wątpienia nigdy dotąd” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 179/.

+ Rozbieżności religijne wyeliminowane przez Antychrysta. „Wielką pokusą dzisiejszego człowieka jest chęć wydestylowania Jezusa na naszą miarę tak, aby stał się do przyjęcia i do pojęcia według parametrów naszych wyobrażeń. W takiej drobnomieszczańskiej, wygodnej opinii Krzyż nie ma sensu. Zabiegi tego typu, według Josepha Ratzingera, wpisują się w ducha Antychrysta” […] Władimir Sołowiow opublikował swoje proroctwo wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w ikonie Antychrysta na paschę 1900 roku. Treść tego proroctwa miała dotyczyć końca XX i początku XXI wieku. W historii postać Antychrysta identyfikowano z krwawymi tyranami: Neronem, Attylą, Napoleonem, Hitlerem czy Stalinem. Tu tymczasem mamy do czynienia z inną tradycją, widzącą w nim osobowość pociągającą, uśmiechniętego truciciela” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 202”/. „Będzie podobać się wszystkim – pisał już w VI wieku św. Efrem w Sermo de fine mundi – nie będzie przyjmował podarków, ani miał względu na osoby, będzie miły dla wszystkich, spokojny w każdej sprawie, wrażliwy na drugiego tak, że wszyscy będą go chwalić, mówić: oto człowiek sprawiedliwy” (Ps.-Ephraem „Latunus”, Sermo de fine mundi, w: Sancti Ephraem Syri opera omnia quae exstant [Rome: Salvioni, 1746], s. 141-142). Antychryst Sołowiowa to człowiek dialogu, humanista. Pojawi się w łonie nowoczesnego społeczeństwa zachodniego, w którym najważniejsze i ostateczne sprawy ulegną już sekularyzacji. Kościół stanie się organizacją pokojową. W miejsce rozróżniania pomiędzy dobrem a złem pojawi się kalkulacja tego, co pożyteczne, a co nieopłacalne. Będzie on przekonywał innych, że zbawienie przychodzi poprzez zabezpieczenie społeczne i planowanie. Nie będzie materialistą czy też wrogiem religii, wręcz będzie starał się wyjść naprzeciw wszelkim ludzkim potrzebom, również tym duchowym. Mówiąc o sprawach duchowych zaproponuje jednakże religię czysto ludzką, w której wszyscy są zgodni ze wszystkim, odrzucona zostanie wszelka rozbieżność, a zwłaszcza dogmat wiary pojmowany jako niebezpieczne zło. Całe zresztą zmaganie wiary zostanie zredukowane do działalności humanitarnej i ogólnie kulturalnej. Orędzie ewangeliczne dla świętego spokoju zostanie ujęte w syntezę ze wszystkimi filozofiami i religiami” /Tamże, s. 203.

+ Rozbieżności tekstów w księgach biblijnych „Prahistoria jahwistyczna obejmuje jeszcze dalsze teksty: upadek pierwszych ludzi, czyli grzech pierworodny (rozdz. 3), historię Kaina i Abla (rozdz. 4), historię Setytów (rozdz. 5), historię potopu (rozdz. 6-9) i opowiadanie o wieży Babel (11, 1-9). Głównym wątkiem tych tekstów jest określenie relacji człowieka do Boga Jahwe i do świata. Człowiek jest „pośrodku” między Bogiem, dającym istnienie wszelkiej rzeczywi­stości, a światem pozaludzkim: „człowiek” (adam) jest tu wywodzony etymologicznie z adamah – ziemia, rola, gleba, proch z ziemi (Rdz 2, 5.7.19; 3-19; por. S. Łach, Cz. Jakubiec, M. Peter, S. Wypych, M. Fili­piak, E. Świerczek, T. Brzegowy). Całość prahistorii jahwistycznej ma dać podstawową odpowiedź na zespół pytań ludzkości o kosmogenezę, antropogenezę i początki historii ludzkości. Odpowiedź ta jest zredago­wana na sposób „teologii historii”, widzianej jako sekwencja: darów Bo­żych, upadków ludzkości i zmiłowań Bożych, które niejako „powtarza­ją” dar stworzenia (G. von Rad). Przedstawiony wyżej fragment o stworzeniu Rdz 2, 4b-24 nie jest bynajmniej monolityczny, lecz składa się z różnych zszywek, przestawień i innych zabiegów redakcyjnych. Są bowiem liczne rozbieżności, powtó­rzenia i nieporadności redakcyjne, w których pietyzm dla archaicznego źródła zmaga się z tendencją do zamieszczenia nowej nauki redaktora fragmentu. Przede wszystkim wcześniej musiały być dwa oddzielne opo­wiadania: o stworzeniu człowieka oraz o jego upadku; opowiadania te zostały tutaj związane i uzupełnione przez jahwistę tekstem Rdz 2, 18-24, omawiającym dwie kwestie: a) stworzenie „odpowiedniej pomo­cy” (ezer) dla jednostkowego człowieka (Rdz 2, 18-23) i b) stworzenie zwierząt (Rdz 2, 19-20); w tej drugiej kwestii dochodzi do głosu echo prastarej, jeszcze sprzed epoki rolnictwa, tradycji swoistej wspólnoty człowieka ze zwierzętami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 258.

+ Rozbieżności tekstu Organonu pomiędzy wydaniami, zwłaszcza wydaniem piątym i szóstym, „Uczeń czarnoksiężnika / Czym zatem, jeżeli nie medycyną naukową, jest homeopatia? Najkrótsza odpowiedź powinna brzmieć zapewne: voodoo w aptece, magią dla niewierzących lub alchemią w XXI wieku. Dowodów na okultystyczny rodowód homeopatii wystarczy poszukać w publikacjach dwóch największych biografów Hahnemanna: Thomasa Bradforda i Richarda Haehla. Są to na pewno źródła przychylne homeopatii i trudno by było oskarżać tych autorów o niechęć do Hahnemanna lub jego spuścizny. Wręcz odwrotnie, Richard Haehl był jego wielkim miłośnikiem i oddanym uczniem, będąc jednocześnie człowiekiem, który odkupił oryginał szóstej, obowiązującej do dziś wersji Organonu od wdowy po mistrzu, zredagował go, przetłumaczył i opublikował (nota bene, redakcja była zabiegiem niezbędnym - w swej twórczości Hahnemann posługiwał się niezrozumiałym, bełkotliwym językiem, często uniemożliwiającym wręcz lekturę (Współcześni polscy zwolennicy homeopatii mówią raczej o „zawiłym, «kunsztownym» języku mistrza”, z którego to powodu należy kupować specjalne omówienia Organonu, napisane „językiem prostym i zrozumiałym nawet dla laików”. Zob.: http://www.homeopatia.net.pl/index.htm). Sam mistrz dość często zmieniał także zdanie co do zasad działania homeopatii, stąd też pomiędzy kolejnymi wydaniami Organonu, a szczególnie pomiędzy wydaniem piątym i szóstym, występuje wiele bardzo poważnych rozbieżności. Wersja piąta, opublikowana bezpośrednio przez Hahnemanna, jest jeszcze mniej zrozumiała i bardziej „mistyczna” od wersji szóstej, nieco poprawionej) (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Korzystając z biografii autorstwa Haehla i Bradforda, Steven Ransom opisuje wczesną karierę Hahnemanna w sposób następujący /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 250/. «W 1774 roku Samuel Hahnemann jako dziewiętnastolatek opuścił swój dom rodzinny w Miśni i praktycznie bez pieniędzy udał się na Uniwersytet w Lipsku, by studiować medycynę. Początkowo starał się zarabiać tłumaczeniami, jednakże dochody te nie były wystarczające do utrzymania. Będąc na skraju śmierci głodowej, został przedstawiony niezwykle bogatemu transylwańskiemu baronowi, Samuelowi Brukhentalowi, przewodniczącemu Magdeburskiej Loży Masońskiej. Hahnemann przeszedł inicjację w Loży Hermannstadt [obecnie Sibiu] w Transylwanii w październiku 1777 roku. Prędko wzrost w uznaniu dla ówczesnych wędrownych „nauczycieli tajemnic”, którzy to instruowali Loże w sprawach alchemii i spirytyzmu. W książce Samuel Hahnemann - życie i twórczość (Jain Publishers, 1971) biograf Richard Haehl napomyka o głębi zaangażowania Hahnemanna w podobne praktyki Loży: „Przeszedł dalej [poza witalizm i naturalizm Schellinga i Hegla] w spirytyzm i na pewien okres zagubił się w okultyzmie (S. Ransom, Homeopathy and its founder: Views of a British researcher, American Council of Science and Health, b.d.)»” /Tamże, s. 251/.

+ Rozbieżności teologiczne zawarte we wnętrzu problematyki epistemologicznej Kartezjusza. Kartezjusz sformułował teorię wiecznych prawd. „Podstawowa myśl tej teorii jest następująca: Bóg jest nie tylko stwórcą istnienia rzeczy, ale również stwórcą esencji rzeczy, czyli wiecznych prawd takich jak prawdy matematyczne. […] Teologowie szybko zdali sobie sprawę, że pod powierzchnią owych pozornie czystych problemów epistemologicznych tkwią poważne rozbieżności natury teologicznej. Jak się okazało kartezjańska koncepcja prawd wiecznych nie dotyczyła wyłącznie matematycznych bytów istotowych, ale zawierała zupełnie nową ideę Boga: jeśli Bóg posiada wolność stwarzania prawd wiecznych według swojej woli, to nie obowiązują Go jakiekolwiek normy racjonalności i moralności, takie jakie my znamy, a w konsekwencji Jego natura staje się dla ludzkiego umysłu zupełnie niepojęta. Bóg Kartezjusza jawił się więc niektórym czytelnikom raczej tyranem lub kapryśnym władcą, który stanowi prawa arbitralnym aktem swojej woli, niż racjonalnym Łucznikiem: św. Tomasza”. W dialogu z teologami Kartezjusz wyjaśnił: „Bóg nie jest i nie może być czymkolwiek ograniczony, nie ma reguł ani norm, które stałyby na drodze Jego woli” F3a 53. Kartezjusz wolność utożsamił z wewnętrzną dyspozycją człowieka do poszukiwania prawdy i dobra. Podobnie jak augustyniści, unikał problemu godzenia wolności i konieczności. Wolność Boga jest wolnością niezdecydowania. Jego absolutna wszechmoc, wynikająca z Jego natury jako Najwyższego Bytu (Summus Ens) nie ma ograniczeń. Może on dowolnie zmieniać prawdy wieczne, tak jak na mocy posiadanej wolności mógł je stworzyć. Wolność niezdecydowania jest wpisana w samą naturę Boga jako Bytu Najwyższego. Człowiek natomiast podlega konieczności działania albo w wyniku działania łaski Boga skłaniającej go do czynienia dobra, albo w wyniku jasnych i wyraźnych spostrzeżeń skłaniających go do czynienia prawdy. Prawda determinuje działanie człowieka F3a 54.

+ Rozbieżności w dziedzinie doktryny chrześcijańskiej i zwierzchnictwa kościelnego nakładały się na różnicę kulturową wyznaczoną przez wpływy językowe. „cecha konstytutywna dla łacińskiej i greckiej odmiany kultury na gruncie słowiańskim było posługiwanie się językiem łacińskim bądź staro-cerkiewno-słowiańskim, posiadającym w słowotwórstwie, składni oraz strukturze czasów, wiele cech języka greckiego. Dawne obszary kultury, wyznaczone przez język, miały wpływ na charakter młodej kultury chrześcijańskiej, a rodzaj języka używanego dla potrzeb liturgicznych był bodźcem lub hamulcem w wykorzystaniu bogactwa danej kultury. Na różnicę wyznaczoną przez wpływy językowe nałożyły się rozbieżności w dziedzinie doktryny chrześcijańskiej i zwierzchnictwa kościelnego, które stały się przyczyną tzw. wschodniej schizmy. Spowodowały one, że w obu odmianach kultury chrześcijańskiej inne znaczenie zyskało prawo, państwo i władza, nieco inną rolę w wymiarze politycznym i społecznym przyjął na siebie Kościół. Opis i charakterystyka kultury staroruskiej nie są możliwe bez uwzględnienia kilku kontekstów. Pierwszy i najważniejszy to związek z Bizancjum, którego kultura reprezentowała wschodni typ chrześcijaństwa, najbogatszy i najbardziej różnorodny. Zawierał bowiem schrystianizowane kultury – grecką, aleksandryjską i syryjską. Drugi kontekst stanowiła cywilizacja mongolska, określana przez F. Konecznego mianem turańskiej. Trzecim kontekstem dla kultury ruskiej była łacińska odmiana kultury chrześcijańskiej, która bardzo wcześnie zaczęła przeżywać zmiany prowadzące ku sekularyzacji. Uwzględnienie tych trzech kontekstów obejmuje dwa aspekty – genetyczny (respektujący wpływy bezpośrednie) oraz typologiczny (skierowany na podobieństwa i różnice). Pozwalały one dostrzec zjawiska identyczne i odmienne, istniejące z reguły synchronicznie lub w bliskim wymiarze czasowym. Prócz określenia miejsca kultury staroruskiej istotne znaczenie ma także obranie perspektywy jej oglądu. Kultura posiada bardzo złożoną strukturę, a ponieważ nie można poprzestać przy jej rozważaniu na sprawach ogólnych, należy ustalić hierarchię zagadnień i metodę ich opisu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 8/. „Już E. Curtius, pisząc swoje dzieło o średniowiecznej literaturze europejskiej, zauważył, że neofilologowie zajmujący się Średniowieczem nie sięgają do powszechnej historii literatury, a także do dziejów polityki i kultury. Akcentował potrzebę istnienia „ogólnej dyscypliny poświęconej dziejom Średniowiecza”. W jej braku upatrywał przeszkody w rozwoju studiów nad literaturą europejską (E. Curtius. Literatura europejska i łacińskie Średniowiecze. Przekł. i opr. A. Borowski, Kraków 1997, s. 18). Badacz namawiał do przekroczenia granic wąskich specjalności. Potwierdził tym samym znaną prawdę, że chrześcijańskiej kultury Średniowiecza nie można zrozumieć opierając się na podstawie analitycznych opisów, nie dostrzegających szerszego kontekstu” /Tamże, s. 9.

+ Rozbieżności w interpretacji dialektyki heglowskiej ujawniły się także w pismach polskich filozofów „Znosić” znaczy dla radykalnych adeptów Hegla tyle co „negować”. Te rozbieżności w interpretacji dialektyki ujawniły się także w pismach polskich filozofów. Cieszkowski i Libelt zaakceptowali zasadniczo jej „ortodoksyjną” postać. Jest to szczególnie widoczne w myśli Cieszkowskiego, który wracał często do problemu rozumienia dialektyki, w szczególności do problemu relacji między trzema członami triady dialektycznej, podkreślając bardzo silnie mediatyzacyjną stronę dialektycznych „przejść” i ów dwoisty charakter „znoszenia” (Por. moją pracę Czyn, przyszłość, naród. Poglądy filozoficzne Augusta Cieszkowskiego, Warszawa-Poznań 1989, s. 11-17). Libelt wprawdzie w swym Samowładztwie rozumu wyraził zasadnicze zastrzeżenie wobec Heglowskiego rozumienia dialektyki, lecz nie dotyczy ono kwestii zapośredniczania i zachowania tego, co negowane, lecz tego, co określa on mianem jej idealizmu. Przyczyna Libeltowskiej krytyki jest analogiczna do tej, która stała za młodoheglowską modyfikacją dialektyki - chodziło o zakwestionowanie konsekwencji Heglowskiej dialektyki świadomości zawartej w tezie o jedności rozumu i rzeczywistości. Libelt podkreślając więc, że zasługą Hegla jest to, „że tę dialektykę myśli dopatrzył w obiektywnych uzewnętrznieniach się ducha”, uważał równocześnie, iż Hegel nie był w stanie wskazać realnej siły, która jest odpowiedzialna za ów ruch dialektyczny, że u Hegla jest to tylko ruch pojęć (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). W przypadku Dembowskiego rzecz przedstawia się w sposób bardziej skomplikowany – i to zarówno ze względu na ewolucję jego myśli, jak i dlatego, że w swych w pośpiechu pisanych pracach nie zdołał on wypracować klarownej samoświadomości metodologicznej. Kiedy więc – szczególnie w pracach sprzed 1843 r. – piętrzy on kolejne triady dialektyczne, to najwyraźniej rozumie je w duchu Hegla. Tak jest na przykład w przypadku kluczowej dla jego koncepcji trójcy władz ducha – uczucia, myśli i twórczości (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 3, s. 50 i n., 71,123,228. Heglowskie rozumienie syntezy pojawia się także w jego artykule Myśli o przyszłości filozofii opublikowanym w 1845 r. (idem, Pisma, t. 4, Warszawa 1955, s. 364)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 48/. „Natomiast kiedy rozważa on pewne podstawowe dla swej filozofii twórczości wątki historiozoficzno-polityczne, to dialektyka, którą się tu posługuje, przybiera wyraźnie postać negatywną. Tak jest w szczególności wówczas, gdy mówi on o okresach rozwoju Polski – zarówno w sensie politycznym, jak kulturowym (Idem, Pisma, t. 3, s. 85, 275 i n., 325 i n., t. 4, s. 107 i n.). Takie rozumienie dialektyki prezentuje też jeden z ostatnich jego artykułów O dążeniach dzisiejszego czasu (Idem, Pisma, t. 4, s. 378)” /Tamże, s. 49/.

+ Rozbieżności w koncepcji négritude w Senegalu, „Wykorzystując tezę swojego ulubionego filozofa, Teilharda de Chardin, o tym, że „rasy nie są matematycznie równe sobie, a ich równość polega na wzajemnym uzupełnieniu”, w artykułach z lat 1961–1962 (Język francuski – jest językiem kultury, Sorbona i négritude i inne), Senghor wypowiada myśl o konieczności wzajemnego „uzupełnienia” ras w imię stworzenia planetarnych kultur, przejścia od „moralności statycznej” do „dynamicznej”. Uważa za konieczne w tym długim procesie wykorzystanie „cudownej broni”, odebranej w okruchach reżimu kolonialnego – język francuski. Język francuski dla Senghora to język Hugo, Prousta, Gide’a, Baudelaire’a i Rimbauda, a nawet więcej, język „ogólnoświatowego humanizmu”. Jednakże to poeci afrykańscy, jego zdaniem, dali nowe życie temu językowi. Senghor stara się udowodnić, że w negro-afrykańskich językach każde słowo posiada większą obrazowość niż w językach europejskich. Począwszy od 1939 roku, ponad siedemdziesiąt lat nie milkną spory wokół tego pojęcia wśród europejskich i afrykańskich pisarzy (Na konferencji pisarzy w Kampali w 1962 roku kameruński krytyk Bernard Fonlon podkreślał, że uczucia i doświadczenia są uniwersalne i nie należy czynić z nich podstawy specyfiki afrykańskiej. Koncepcja „négritude” była jego zdaniem wyrazem szowinizmu i ograniczała zakres twórczości literackiej. Z kolei nigeryjski pisarz Onuora Nzekwu określił „négritude” jako „filozoficzną koncepcję wkładu Murzynów do światowej cywilizacji” i stwierdził, że „przyspieszyła ona uznanie, akceptację i poparcie dla bogatej i starej cywilizacji murzyńskiej” (Nigeria Magazine 1966, czerwiec, s. 80). Rozwój „négritude” w Senegalu trwa nadal, chociaż już w innym kierunku. Nie ma charakteru unifikującego, zdarzają się natomiast rozbieżności, zgodnie z politycznymi zapatrywaniami głównych przedstawicieli tego ruchu. Rozłam w „négritude” bywa obecnie interpretowany w sposób uproszczony jako walka pomiędzy „radykałami” a „szowinistami”. Różne odmiany ruchu „négritude” są jednakże następstwem złożonej, choć uwieńczonej powodzeniem kariery politycznej Senghora, literaturoznawców i filozofów (Wśród krytyków Senghora oraz jego koncepcji „négritude” byli między innymi Wole Soyinka, nigeryjski pisarz, laureat nagrody Nobla (artykuł Czy Tygrys głosi swoją tigritude?), zob. Négritude, [online]/http://www.encaribe.org/index.php?option=com_content&view=article&id=2893:negritude&catid=162:politica&Itemid=212>, dostęp 27.10.2012. Kenijski pisarz Ngugi Wa Thiong’o widział w „négritude”wyraz koncepcji niższości. Por. L. Senghor, L’émotion est négre et la raison est helléne, w: C.A. Diop, Nations négres et culture, Paryż 1979, s. 54–55)” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye [Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 275/.

+ Rozbieżności w kwestii proweniencji figury Chrystusa modlącego się w Ogrójcu znajdującej się w zbiorach Muzeum Zamkowego w Malborku „Znajdująca się w zbiorach Muzeum Zamkowego w Malborku figura Chrystusa modlącego się w Ogrójcu (Nr inwentarza: MZM/Rz/19) jest bodajże jedyną – poza zaginioną Piękną Madonną Toruńską, rzeźbą z terenu państwa zakonnego w Prusach tak szeroko omawianą przez badaczy i publikowaną po wielokroć w pracach dotyczących zarówno stylu pięknego w sztuce, jak i historii sztuki na terenie Prus, a w ostatnich latach także w publikacjach dotyczących sztuki w kręgu patronatu Luksemburgów. Znaczenie tego dzieła dla rozwoju rzeźby w Prusach, a nawet szerzej – w Europie Środkowej, jest bezsporne i podnoszone zgodnie przez historyków sztuki polskich, czeskich, niemieckich czy austriackich. Rozbieżności w poglądach zaczynają się, gdy dotykamy kwestii proweniencji rzeźby, jej przeznaczenia (w sensie lokalizacji) oraz funkcji (w sensie kultowym). W tym bowiem zakresie figura stanowi prawdziwą zagadkę – nie wiadomo, kto i dla kogo ją wykonał, nie ma pewności, czy była samodzielnym przedstawieniem, czy elementem grupy rzeźbiarskiej, niejasne są także okoliczności, w jakich znalazła się w Malborku. Przypomnijmy, że pierwsza wzmianka świadcząca o obecności figury w dawnej stolicy państwa zakonnego pochodzi z roku 1700” /Monika Czapska [historyk sztuki, adiunkt w Muzeum Zamkowym w Malborku. Ukończyła studia z historii sztuki na Uniwersytecie Gdańskim. Doktorantka WSHiHS na Uniwersytecie Gdańskim], Proweniencja figury Chrystusa w Ogrójcu w świetle najnowszych badań technologicznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 381-392, s. 381/. W pochodzących z tego czasu dokumentach z wizytacji biskupiej zanotowano, że w kaplicy św. Wawrzyńca na przedzamczu znajdowała się „Effigies Chrystusa Pana w ogrojcu się modlącego z Kamienia wycięta” (Kirchliche Altertümer von Marienburg, PDE 39, 1907, nr 12, s. 152). Informacja ta znalazła potwierdzenie niemal pół wieku później, w lustracji z roku 1742, gdzie pośród ołtarzy i sprzętów kościelnych wymieniona została „Statua lapidea Christi in horto orantis” (Tamże, s. 153). Kolejne wzmianki o rzeźbie pochodzą dopiero z początku XX wieku, kiedy to znajdowała się ona w sąsiadującym z zamkiem kościele św. Jana (G. Dehio, Handbuch der deutschen Künstdenkmäler, Bd. 2: Nordostdeutschland, Berlin 1906, s. 291). O czasie i okolicznościach jej translokacji nic nie wiadomo, podobnie nieudokumentowane są dzieje figury przed rokiem 1700. Ponownie z kościoła do zamku rzeźbę przeniesiono najprawdopodobniej podczas II wojny światowej w celu ukrycia jej i zabezpieczenia przed zniszczeniem. Znaleziono ją w zakrystii kaplicy św. Anny, rozbitą na trzy części, co było skutkiem zawalenia się sklepienia kaplicy w części prezbiterialnej. Gdy w 1961 roku powstało Muzeum Zamkowe, rzeźba została włączona do jego zbiorów” /Tamże, s. 382/.

+ Rozbieżności w poglądach na istotę badań historycznych zależą od procedur myślenia „Inną perspektywę widzenia kultury obrała semiotyka. Jest ona systemowym ujęciem badawczym, polegającym na widzeniu rzeczywistości jako struktury samoporządkującej się. Józef Maria Bocheński zaliczyłby poglądy semiotyków na sposób istnienia kultury do fenomenalistycznych. Kultura w ujęciu semio­tyków jest zjawiskiem suwerennym, rządzącym się określonymi regułami, które obowiązują bez względu na czas i miejsce. Sama jako zjawisko jest ponadcza­sowa i ponadprzestrzenna. W kulturze nie ma nic przypadkowego, ponieważ, tak jak tekst, jest strukturą zorganizowaną. A więc dla semiotyka kultura stanowi kod. Jeśli jest to kod funkcjonujący w przeszłości, to do porządku horyzontalnego semiotycy dołączają porządek wertykalny. Edward Balcerzan jest zdania, że: „...semiotykę na tle innych teorii poznania kultury (...) wyróżnia dziś wysiłek uprawiania wiedzy o kulturze w ustawicznej konfrontacji ze świadectwami samowiedzy kultury. (...) Interesuje ją znaczenie tekstu jako rezultat przekodowania informacji na przecięciu co najmniej dwóch systemów znakowych”. (Np. tekstu i nie-tekstu, powierzchni i głębi)” (E. Balcerzan, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 134. Por. także: J. Łotman, B. Uspien­ski, O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury. Opr. E. Janus i M.R. Mayenowa. Przekł. J. Faryno, Warszawa 1977, s. 147-148)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 22/. „Semiotyka nawiązuje do teorii komunikacji. Według niej, kultura istnieje w postaci systemu znaków tworzących tekst, który jest komunikatem. Jest on przechowywany w kulturowych kodach pamięci zbiorowej. Kultura jako system znaków jest hierarchicznie zorganizowana, a znak stanowi tu podstawowe kryterium porządkujące. Kultura buduje systemy reguł znaczeniowych, które służą do przekształcania doświadczeń bezpośrednich w tekst. Rozbieżności w poglądach na istotę badań historycznych zależą od procedur myślenia. Dla dalszych rozważań metodologicznych niezwykle istotne jest zatem przedstawienie współczesnego stanowiska logiki filozoficzno-formalnej w kwestii możliwości zastosowania najbardziej odpowiedniego trybu postępo­wania myślowego w naukach historycznych. J.M. Bocheński pisze: „Z metodologicznego punktu widzenia, nauki historyczne dadzą się najprecyzyjniej scha­rakteryzować jako nie-indukcyjne nauki redukcyjne” (J.M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, Poznań 1992, s. 131). Wyjaśnianie przybiera w nich kierunek od znanego następnika do wy­jaśnienia nieznanego poprzednika. Konieczne jest przy tym formułowanie hipotez wyjaśniających (s. 103). Bez pojęcia redukcji, twierdzi Bocheński, nie można byłoby nauk historycznych nigdzie zaklasyfikować: „...nie są one na pewno dedukcyjne, indukcyjne również nie, gdyż nie formułuje się w nich ogólnych hipotez i teorii” (s. 105-106)” /Tamże, s. 23/.

+ Rozbieżności w rozumieniu kanonu Pisma Świętego u żydów i u chrześcijan. Stary Testament został podzielony na trzy grupy. Pierwszą grupę stanowi Tora. Druga grupa składa się z ksiąg „proroków wcześniejszych”, które dzisiaj nazywamy historycznymi, oraz „proroków późniejszych” (prorocy więksi i prorocy mniejsi). Trzeci zbiór jest dziełem uczonych w Piśmie, którzy zbierali Psalmy i księgi mądrościowe, to znaczy natchnione „Mądrością” Bożą. Ta ostatnia grupa cechowała się mniejszą jednością i posiadała bardziej rozmyte granice, pozostawała długo płynna i otwarta. Na progu ery chrześcijańskiej została określona mianem pozostałych „Pism” (lub „hagiografów”). Nie była jeszcze rozstrzygnięta kwestia jego zamknięcia. Proces rozwoju mógł się wydłużać bez końca. Dopiero, gdy pojawiło się chrześcijaństwo, normatywność Pism przestała być tak jednoznaczna jak dawniej. Zarówno żydzi jak i chrześcijanie dostrzegli konieczność ustalania kanonu. Między dwoma spojrzeniami pojawiły się istotne rozbieżności. Dla chrześcijan kanoniczne były księgi wskazujące na Jezusa Chrystusa, dla żydów wręcz odwrotnie. Inna była też optyka judaizmu palestyńskiego i judaizmu aleksandryjskiego C1.1  54.

+ Rozbieżności w źródłach przyczyną różnic między Dziejami  Apostolskimi a Listami Pawła Apostoła „Autorem Dziejów Apostolskich zgodnie ze świadectwami sięgającymi połowy II w., był Łukasz, lekarz i towarzysz misyjnych podróży Pawła oraz autor Ewangelii według Łukasza; słownictwo, styl oraz teologiczne poglądy Dzieje Apostolskie wykazują podobieństwo do Łk, a zredagowane w 1. os. liczby mn. fragmenty (16,10-17; 20,5-21,18; 27,1-28,16) wskazują na Łukasza jako towarzysza podróży Pawła; tylko on spośród współpracowników Pawła (por. Kol 4,14; Flm 24) mógł te części podróży opisać, mimo iż tego nigdzie nie zaznaczył. Będąc naocznym świadkiem wielu wydarzeń z Dziejów Apostolskich, pozostałe znał jedynie z wcześniejszych źródeł ustnych lub pisanych (np. z notatek współpracowników Pawłowych o jego pracy i notatek z przemówień); niektóre części Dziejów Apostolskich (np. 2-5) samodzielnie napisał Łukasz. Pochodzenie opisanych relacji w Dziejach Apostolskich od naocznego świadka oraz historyka korzystającego ze źródeł potwierdził przez historyczno-literackie badania A. Harnack, a przez historyczno-archeologiczne W.M. Ramsay, którzy stwierdzili, że wiele szczegółów podanych przez Łukasza w opowiadaniu obejmującym lata 33-63 i terytorium od wschodnich granic cesarstwa rzymskiego aż po jego stolicę znajduje potwierdzenie w dziełach autorów starożytnych (zwłaszcza Józefa Flawiusza) i w starożytnych pomnikach (w numizmatyce i znaleziskach archeologicznych), a także w Listach Pawła nie znanych Łukaszowi. Pochodzące od określonych autorów 24 przemówienia (zajmują blisko 1/3 księgi) zostały przez Łukasza przeredagowane; w I części Dzieje Apostolskie odznaczają się one kolorytem semickim i nie rozwiniętą jeszcze chrystologią, odzwierciedlając problemy teologii judeochrześcijańskiej a w II części kolorytem hellenistycznym z uwagi na wygłaszanie ich w środowisku pogańsko-judejskim (np. w Antiochii Pizydyjskiej – 13,16-41) lub wyłącznie pogańskim (np. na Areopagu – 17,22-31). Różnice, istniejące mimo zasadniczej zgodności opisów Dz i Listów Pawła (np. Ga 1,18; 2,1-10, a Dz 11-15), wyjaśnia się rozbieżnościami w źródłach Łukasza, zwłaszcza odmienną niż w Listach charakterystykę Pawła i jego poglądów (m.in. na stosunek do judaizmu), które wzajemnie się uzupełniają; nie przedstawiają życia poszczególnych apostołów ani historii całego pierwotnego Kościoła, np. początków gmin kościelnych w Damaszku i w Rzymie czy rozwoju chrześcijaństwa w Egipcie” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/. „Czas powstania Dziejów Apostolskich datuje się albo na ok. 1. poł. II w. (świadectwo Epistula apostolorum), albo na ok. 80 (data napisania Łk) lub koniec I w. (data zbioru Listów Pawła), a z dużym prawdopodobieństwem ok. 90; miejsce napisania Dziejów Apostolskich jest nadal hipotetyczne (Rzym, Macedonia, Grecja, Azja Mniejsza). Tekst Dziejów Apostolskich w wydaniach NT oparty jest przede wszystkim na aleksandryjskich kodeksach i na Wulgacie ponadto zachowała się tzw. wersja zachodnia, reprezentowana przez kodeks D (Bezy kodeks), oraz przekłady starołacińskie i niektóre syryjskie; wersja zachodnia zawiera zasadniczo tekst aleksandryjski, choć w wielu miejscach uściślony i rozszerzony na podstawie materiałów pochodzących z tradycji; mimo to tekst aleksandryjski uważa się za autentyczny” /Tamże, s. 577/.

+ Rozbieżności wśród przedstawicieli neonicenizmu. Termin neonicenizm wprowadzili teologowie niemieccy, zajmujący się rozwojem myśli chrześcijańskiej po Soborze Nicejskim I. Sobór Nicejski nie odróżniał wyraźnie natury od osoby (ousia, hypostasis). Początkowo uważali oni, że nurt ten przyjmował dokładnie to, o czym mówili Ojcowie Kapadoccy: jedna natura i trzy osoby (mia ousia – treis hypostaseis). Później skorygowali swoje poglądy, zauważając wśród przedstawicieli tego nurtu znaczne rozbieżności (np. Eusebiusz z Vercelli, Ambroży i papież Damazy przechodzili od chrystologii nicejskiej do trynitologii, jednak różnili się między sobą). Wzorcem jest przechodzenie refleksji św. Bazylego od koncentrowania się na homousios do zainteresowania się trzema osobami Boskimi /B. Studer, Una valutazione critica del neonicenismo, „Augustinus” 1 (1998) 29-48, s. 29/. Teoria neonicenizmu jest uproszczona i domaga się podjęcia znacznie głębszych studiów nad rozwojem teologii trynitarnej w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Teologowie badający rozwój dogmatów wprowadzili takie określenia, jak ortodoksja młodoniceńska, nowy nicenizm, nowy Orygenianizm (kontynuacja myśli Orygenesa) itp. W ostatnich dekadach XX wieku na czoło wysuwał się termin „neonicenizm”. Z tego nurtu badacze wykluczali synod w Sardyce 343, a także takie postacie, jak Atanazy, Cyryl Aleksandryjski, czy papież Damazy /Tamże, s. 30/. Autor artykułu podważa przyjmowanie jako kryterium wyróżniający ten nurt odróżnienie natury od osób w Bogu. Czynili to przecież również myśliciele, których nie zaliczono do nurtu neonicenizmu, a z kolei niektórzy zaliczani do tego nurtu mieli kłopoty z wyraźnym odróżnieniem tych dwóch kategorii. Badacze historii dogmatów wysuwają przypuszczenie, że ojcowie soborowi w terminie homousios widzieli w Ojcu i Synu nie tylko substancję jednakową, ale nawet numerycznie jedną. Natomiast Ojcowie Kapadoccy bardziej zwracali uwagę na specyfikę trzech Osób Boskich. W każdej z nich ta sama substancja istniała na jej specyficzny sposób. Syn był już ukazywany nie tak statycznie, jak w metafizycznym ujęciu nicejskim, lecz dynamicznie, jako rodzony przez Ojca. Koncepcja biblijna monogenes oznacza, że został zrodzony w jednej i tej samej substancji Ojca (ex tes ousias), która jest substancją boską, absolutną. Wnioskiem z tego jest współistotność, nie tylko w sensie „być takim samym”, co w sensie „być jednym” /Tamże, s. 32/. Niemniej neonicenizm bardziej niż jedność numeryczną (św. Atanazy: tautotes; Hilary, św. Ambroży i św. Augustyn: aequalitas), podkreślał specyfikę personalną /Tamże, s. 33.

+ Rozbieżność celów i interesów podmiotów geopolitycznych poszczególnych albo zbieżność, badana w geopolityce. „Z uwagi na specyfikę badań geopolitycznych w analizie stosuje się wiele metod charakterystycznych dla politologii i geografii, a także techniki używane w historii, socjologii, ekologii i w naukach o zarządzaniu (M. Baczwarow, A. Suliborski, Kompendium wiedzy o geografii politycznej i geopolityce, Warszawa 2003, s. 52). W historii myśli geopolitycznej jednej z najpopularniejszej klasyfikacji metod badawczych dokonał amerykański uczony Saul Cohen, który wyróżnił metodę: 1) historyczną, polegającą na badaniu ewolucji podmiotu geopolitycznego w stosunku do środowiska fizycznego i kulturowego z założeniem, iż obecna sytuacja i przyszły rozwój nie mogą być zrozumiane inaczej jak tylko na podstawie uogólnień historycznych; 2) morfologiczną, inaczej zwaną geograficzną, charakterystyczną dla nauk geograficznych; 3) funkcjonalną, koncentrującą się na ocenie funkcjonowania danego obszaru ujmowanego jako pewna jednostka polityczna, gospodarcza i strategiczna; 4) analiza potęgi, która koncentruje się na znaczeniu politycznym, strategicznym oraz ekonomicznym danego obszaru i zmierza do określenia stosunku rzeczywiście istniejących sił, oceny ich współzależności, co prowadzi do wskazania na zbieżności czy też rozbieżności celów i interesów; 5) podejście behawioralne, które ukierunkowane jest na ocenę zamiarów, co oznacza, iż bierze się pod uwagę ocenę systemów wartości, „poczucia przestrzeni” danej społeczności; 6) podejście systemowe, które łączy podejście analizy potęgi (aspekty geograficzne, historyczne, ekonomiczne, demograficzne, polityczne i inne) z podejściem behawioralnym, co pozwala na połączenie w jedną holistyczną ocenę możliwości, a zarazem intencji aktorów geopolitycznych (Z. Lach, J. Skrzyp, Geopolityka i geostrategia, Warszawa 2007, s. 101-102)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 76/.

+ Rozbieżność co do rozumienia terminus a quo dialogu z ateistami.  „Zanim zrodziła się świadomość konieczności podjęcia dialogu z ateistami przez Kościół katolicki, doktryna papieży koncentrowała swoją uwagę na pewnych elementach treściowych, które przygotowywały drogę temu dialogowi. Idzie głownie o wypowiedzi Kościoła, jakie pojawiły się w czasie od Soboru Watykańskiego I do pontyfikatu papieża Piusa XII włącznie (Istnieje w literaturze rozbieżność co do rozumienia terminus a quo dialogu z ateistami. I tak np. J. Majka rozpoczyna omawianie dialogu z niewierzącymi od Vaticanum I (por. Dialog z niewierzącymi. W: Encyklopedia katolicka. T.3, Lublin 1979, kol. 1281), natomiast J.-F. Six od Syllabusa (por. J.-F. Six: Od „Syllabusa” do dialogu. Warszawa 1972, ss. 27-33). B. Häring, omawiając problematykę współczesnego ateizmu i stosunku Kościoła do niewierzących, odwołuje się do pracy J. Thowera: A short History of Western Atheism. London 1971, w której autor ukazuje ateizm masowy w związku z sytuacją, jaka wytworzyła się wraz z pojawieniem się dzieł K. Marksa, a potem działalności Lenina. Häring zdaje się sugerować, że pojawienie się masowego ateizmu to pewien proces, któremu Kościół przyglądał się i - dostrzegając w tym procesie zagrożenie dla człowieka - reagował swymi wypowiedziami (por. B. Häring: Frei in Christus. Moral theologie fur Praxis des christlichen Lebens. T.2, Freiburg-Basel-Wien 1980, ss. 322-323). - Sam ateizm podlega wówczas -tak zresztą jest i dzisiaj - potępieniu, ale dostrzega się w tym okresie w wypowiedziach papieży potrzebę jakiegoś otwarcia się Kościoła na świat. Odczytując wypowiedzi z czasów Soboru Watykańskiego II na temat stosunku Kościoła do ateistów, trzeba je koniecznie ujmować w kontekście wcześniejszych wypowiedzi Stolicy Apostolskiej oraz Vaticanum I. Pomijając przeszłość doktrynalną, nie da się poprawnie odczytać wypowiedzi ostatniego Soboru. Właściwe interpretowanie nauki o stosunkach Kościoła katolickiego do ateistów - idzie o naukę zawartą w wypowiedziach papieży, Soboru Watykańskiego II i Sekretariatu dla Niewierzących – domaga się spojrzenia także na to wszystko, co działo się, i nadal dzieje się, w Kościele w okresie posoborowym, gdy wierzący stali się bardziej świadomi, czym jest dialog, jak go prowadzić i jakie mogą być jego owoce. Należy zatem przyjrzeć się dokumentom kościelnym z okresu po Soborze Watykańskim II aż do czasów Jana Pawła II. Wypowiedzi z tego okresu stanowią dopełnienie czy też eksplikację myśli wcześniej wyrażonych na temat stosunku Kościoła do niewierzących. Wiele wypowiedzi z okresu posoborowego zakłada dialog z ateistami jako rzecz poniekąd oczywistą - jeśli nie wprost, to przynajmniej pośrednio - i dlatego, chociaż nie mówią one expressis Verbis o niewierzących, wolno je dostrzegać przy omawianiu problematyki związanej z dialogiem z ateistami” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 116/.

+ Rozbieżność dążenia Rosjanina i człowieka Zachodu „Do­świadczeniu nieokreśloności chaosu odpowiada, w odniesieniu do przyszłości Rosji, nieograniczona wielość najbardziej rozmaitych możliwości, doświadcze­nie zaś względnej, „kobiecej” nieokreśloności – w praktyce często nakładają­ce się na poprzednie i współwystępujące z nim – jedną (lub niektóre) z owych możliwości wyróżnia, pojmując ją (je) jako wypełniającą istotowy sens rosyj­skiego (w ogólnych kategoriach mitograficznych: kobiecego) mesjanizmu. „Ko­bieca” Rosja pozostaje tu nieokreślonością, pojmowaną jednak teraz jako brak „męskiego” typu porządku i określoności: jej tożsamość budowana jest przez kontrast z tym, co inne, przeciwstawne, ale zarazem dopełniające. W szczegól­ności Rosja – kraj, w którym triumfuje „kobieca” żywiołowość, intuicyjność, plastyczność, skrytość itp. – zostaje przeciwstawiona swemu zewnętrznemu otoczeniu, o tyle, o ile dominują w nim właściwości i wartości przeciwstawne: „męski” formalizm, rozsądkowość, w pełni wykształcony charakter struktur, jawność itp., przypisywane chętnie Zachodowi, a zwłaszcza Niemcom (Por. O. Riabow, Żenszczina i żenstwiennost' w fiłosofii Sieriebrianogo wieka, Iwanowo 1997, s. 123 i n.). Jeśli, jak sądzi się w podobnym duchu, w Rosji, „»prometejski« człowiek Zachodu najwyżej ze wszystkiego ceni sobie porządek, Rosjanin szuka jego przeci­wieństwa”. Pierwszy z nich niczego się tak nie boi, jak chaosu, drugi „natomiast oczekuje go z tajemną radością” (W. Szubart, Jewropa i dusza Wostoka, Moskwa 1997, s. 91). Istotą Rosji jest wszak materia i potencjalność, Europy – forma i aktualizacja. „Wy [tj. ludzie Zachodu – przyp. M. B.] – wyraża rosyjskie credo Dymitr Mereżkowski – posiadacie królestwo teraźniejszości, my szukamy królestwa przyszłości” (Cyt. według: J. Parandowski, Bolszewizm i bolszewicy w Rosji, London 1996, s. 31). Nie obywa się jednak wówczas de facto bez istotnej ambiwalencji, wszak nieokreśloność czy chaos pozostają sy­nonimami rosyjskości jako potencjalności, która oczekuje przecież, nawet do­maga się, spełnienia, a zatem – jak by nie podkreślać ich odmienności od za­chodnich odpowiedników – pewnej formy i porządku” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 57/.

+ Rozbieżność grafomanii z poetyką obowiązującą historycznie jest zmienna. „z jednej strony przykład takich twórców jak Horderlin, Nerval, Kleist i inni, z drugiej chociażby psychoanaliza, świadczą dobitnie o tym, że chorobę psychiczną można ulokować u podstaw aktu twórczego uznanego w przeciwieństwie do grafomanii za wartościowy. Co więc pozostaje z grafomana- szaleńca? Jedynie stereotyp, fakt, że „znaczenie psychopatologiczne po prostu zostało grafomanii nadane” (G. Giedrys Choroba na pisanie. Grafomania w ujęciu psychologicznym i psychiatrycznym, „Polonistyka” 2004 nr 8, s. 10). Czyli nie empirycznie weryfikowalny przypadek kliniczny, ale zwykłe słowo, którego znaczenie powstaje poprzez schematyczną, potoczną konotację, znaczenie, które ulega przewartościowaniu w momencie przeniesienia z dziedziny medycznej do praktyki krytycznoliterackiej. Dalej jako wyznacznik grafomanii wyrazistość zatraca kategoria tekstowa, a dzieje się tak dlatego, że w grę wchodzi także spojrzenie historyczne. Na początku jest tekst niezgodny z konwencją, rozmijający się z obowiązującą poetyką. Z tego może wynikać, jak zauważa np. Edward Balcerzan, że „tyle jest odmian grafomanii, ile poetyk historycznych” (E. Balcerzan Grafomania – projekt hasła encyklopedycznego, „Polonistyka” 2004 nr 8, s. 4). A więc nie ma poetyki grafomanii, lecz jest historycznie zmienna rozbieżność z obowiązującą poetyką. Nie ma stylu grafomańskiego, jest za to płynna relacyjność. Jednak nie to jest najistotniejsze. Najistotniejszy jest pewien właściwie oczywisty fakt, który wyłania się z historycznej perspektywy: „w dziejach literatury zdarzają się mylne zaszeregowania ≪dziwnych≫, ≪niestosownych ≫ w danej konwencji stylów jako grafomańskich, które po jakimś czasie ulegają rehabilitacji” (Tamże). To już nie tylko zmiana poetyki historycznej, a więc nie tylko zmiana postrzegania tekstu w tej relacji. Tutaj wkrada się pomyłka, to nie tekst jest grafomański, lecz takie miano zostało mu nadane (przypadkowo lub nie). Instancja decyzyjna znajduje się na zewnątrz tekstu, on sam przestaje być wyznacznikiem grafomanii” /Piotr Rysztowski, Jak napisać historię grafomanii, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 346-357, s. 348/.

+ Rozbieżność historyczności ludzkiej, jej właściwy wyraz następuje dopiero wtedy, kiedy uniwersalność Boga mieści się w Jezusie jako konkrecie, Teoria ukonkretnienia Boga, Kasper W. „Chrystologie aspektowe. Jest bardzo wiele chrystologii, które uj­mują szczególnie tylko jeden czy drugi aspekt nauki o Jezusie Chrystu­sie, wnosząc pewne przyczynki zgodne z duchem czasu. / Teoria proegzystencji – Heinz Schurmann (ur. 1913), Alfons Nossol (ur. 1932), Jezus Chrystus wyraża się najlepiej w totalnej „proegzystencji”, czyli byciu „dla” (pro) Ojca, a stąd życiu dla innych. / Chrystologia pneumatologiczna – Heribert Mühlen (ur. 1927), Andrzej Czaja. Jezus Chrystus istnieje i działa w Duchu Świętym, który stanowi misteryjne „środowisko Chrystusowe” i kontynuuje Chrystusa ustawicznie w czasie i przestrzeni. / Teoria ukonkretnienia Boga - Walter Kasper (ur. 1933). Ludzka historyczność ma otwartość rozbieżną i wieloznaczną, jej właściwy wyraz następuje dopiero wtedy, kiedy uniwersalność Boga mieści się w Jezusie jako konkrecie, stąd Misterium Chrystusa oddaje najlepiej formuła: Syn Boży w konkretnym człowieku Jezusie; Jezus jest miłosną i wolną „defi­nicją” Boga. / Relacja człowieka do Boga – Hans Küng (ur. 1928). Jezus Chry­stus to wyjątkowa, niepowtarzalna i prawzorcza „relacja człowieka do Boga”. / Chrystologia feministyczna – Rosemary Radford Ruether, Carter Heyward. Jezus Chrystus jest nie tyle izolowaną Postacią, ile raczej wcieloną miłością, zaczynem lepszej komunii społecznej i początkiem nowej epoki ludzkiej. / Teorie aspektowe są z reguły redukcjonistyczne, sprowadzają Chry­stusa tylko do jakiegoś „fragmentu”, dlatego nie należy ich rozciągać na całość Bytu i Dzieła Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 795.

+ Rozbieżność i bliskość sąsiadów geograficznych była włączana w kontekst uniwersalny Słowiańszczyzny, jako szczególnej, wyodrębnionej części Europy „Historyczna konfrontacja Rosji i Polski, interpretowana w kategoriach interesów państwowych, ideologii narodowych i konfesji, ulegała komplikacji – szczególnie w Rosji – poprzez ujęcie problematyki polsko-rosyjskiej w karby koncepcji wspólnoty słowiańskiej (Na temat tej koncepcji por.: A. W. Lipatow, Wspólnota słowiańska: historyczne reinkarnacje i metodologiczne interpretacje idei, w: Wielkie mity narodowe Słowian, Poznań 1999; idem, Słowiańska wspólnota: prawda historyczna i mit ideologiczny, w tegoż, Słowiańszczyzna – Polska – Rosja, Izabelin 1999). W ten sposób rozbieżność i bliskość sąsiadów geograficznych była włączana w obszerniejszy – uniwersalny – kontekst Słowiańszczyzny, jako szczególnej, wyodrębnionej części Europy. Stąd stosunek Aleksandra Puszkina – poety i historyka – do powstania listopadowego oraz sposób traktowania przez niego konfrontacji rosyjsko-polskiej (Por. A. W Lipatow, Mickiewicz i Puszkin: obraz na tle historiografii i historiozofii, tł. M. Prussak, „Teksty Drugie” 1998 nr 5, s. 211-219). Stąd jego Oszczercom Rosji – riposta patriotyczna Europie, oburzonej okrutnym stłumieniem polskiego zrywu niepodległościowego. Dla Puszkina – a była to wypowiedź odbijająca charakterystyczne nastroje przeważającej części tych Rosjan, którzy należeli do społeczeństwa państwowego – polskie powstanie to „domowy spór” Słowian. Stąd postawa: wara wam, zachodni oskarżyciele, od drzwi naszego wspólnego domu. Dwa największe mocarstwa słowiańskie, Polska i Rosja, od zarania dziejów walczyły o przywództwo w Słowiańszczyźnie. Polska ten spor historyczny przegrała. Musi więc uznać pierwszeństwo Rosji i wspierać ją we wspólnej sprawie tworzenia potężnej i prężnej wspólnoty słowiańskiej wobec wyzwania wspólnoty zachodniej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 245/. „Ten typ rosyjskiego myślenia, łączący pierwiastki lokalnego nacjonalizmu i słowiańskiego uniwersalizmu na ideologicznym fundamencie wszechnarodowej mocarstwowości Rosji, ukształtował mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego. Stąd poprzez pryzmat owej mentalności jako czynnika prymarnego można wyjaśnić konflikty dziejowe rosyjskości i polskości, jak zresztą komplikacje w stosunkach państwa rosyjskiego, sowieckiego i postsowieckiego z narodami wewnątrz i na zewnątrz swoich granic” /Tamże, s. 246/.

+ Rozbieżność interesów aliantów wobec wojny przeciwko Niemcom i wojny z Japonią „Z punktu widzenia aliantów największym problemem była koordynacja w dziedzinie polityki i strategii. W tym celu zorganizowano trzy osobiste spotkania “Wielkiej Trójki” – w Teheranie (w grudniu 1943), w Jałcie (w lutym 1945) i w Poczdamie (w lipcu 1945). W dyskusjach poruszano trzy podstawowe kwestie: określenie celów wojennych, wytyczenie priorytetów dla wojen na Pacyfiku i w Europie oraz opracowanie planów powojennej Europy. W pierwszej z tych spraw Wielkie Przymierze postanowiło nalegać na bezwzględną kapitulację Niemiec. Zrobiono to częściowo z uwagi na podejrzenia Stalina co do drugiego frontu, a częściowo mając w pamięci błędy z roku 1918. W efekcie scementowano przymierze, dając jednocześnie Związkowi Radzieckiemu licencję na przeprowadzanie swoich totalitarnych planów na Wschodzie. Odrzucając możliwość wycofania się z konfliktu, zachodni przywódcy zrezygnowali jednocześnie z najpotężniejszego narzędzia, za pomocą którego można by ograniczać zapędy ZSRR. Rozbieżność interesów co do priorytetów wojny przeciwko Niemcom i wojny z Japonią wystąpiła szczególnie jaskrawo w przypadku Amerykanów, którzy w obu konfliktach sami ponosili główne obciążenia. Problem dojrzał na konferencji w Jałcie. Związek Radziecki od roku 1941 ściśle przestrzegał neutralności wobec Japonii i nie wydawało się, aby mógł zmienić to stanowisko przed końcem wojny w Europie. Natomiast Brytyjczycy byli mocno zaangażowani w wojnę z Japonią. Ich kruche linie łączności z Dalekim Wschodem były bardzo napięte i musieli w znacznej mierze zdać się na wojenne wysiłki, podejmowane niezależnie w dominiach, zwłaszcza w Australii i Nowej Zelandii. Upadek Singapuru, bardzo dramatyczny, nastąpił we wczesnej fazie. Potem udział Brytyjczyków ograniczał się do Birmy (gdzie strefa wpływów japońskich zahaczała o pogranicze brytyjskich Indii) i do pomocniczych działań, wspierających Amerykanów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1102/.

+ Rozbieżność interesów Kościoła i Państwa. „Zasady autokracji nie należy mylić z ogólną teorią absolutyzmu w takim kształcie, – w jakim był on znany zachodniej Europie. We Francji, Hiszpanii czy Austrii absolutyzm rozwinął się jako antidotum na rosnące tendencje rozpadowe posiadłości i ziem lennych w okresie średniowiecza. Mimo że nieodmiennie odwoływano się w tych praktykach do Bożego błogosławieństwa, nigdy nie mogło być całkowitej zbieżności interesów między Kościołem a Państwem, między Watykanem w Rzymie a katolickimi monarchiami w różnych częściach Europy. Już sam fakt, że Fenelon czy Hobbes pisali drobiazgowe, acz dowodzące o różnicy postaw traktaty na temat teorii absolutyzmu, świadczy o toczącym się sporze z obrońcami wcześniejszych, odmiennych doktryn. Mimo nie kończących się roszczeń władców z dynastii Burbonów czy Habsburgów, ich rzeczywista władza była zawsze w mniejszym lub większym stopniu ograniczona w wyniku tlącego się wciąż oporu ze strony ugrupowań regionalnych czy społecznych. Autokracja rosyjska natomiast pochodziła w bezpośredniej linii od prymitywnego, patriarchalnego despotyzmu Księstwa Moskiewskiego. Sprawowała najwyższą władzę w kraju, gdzie właściciele majątków feudalnych nigdy nie mieli żadnej autonomicznej władzy i gdzie Kościół został całkowicie pozbawiony możliwości odgrywania jakiejkolwiek samodzielnej roli. Była nie tylko bardziej absolutna niż absolutyzm, ale także wywodziła się z innych źródeł i wywierała inne wpływy” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 120/. “Gdyby się chciało znaleźć jakąś paralelę w Europie Zachodniej, można by jej rolę przyrównać do zasady nieomylności papieża w Rzymie, którego polityczno-mistyczne rządy w państwach papieskich były tak słabe, jak rozległe było cesarstwo rosyjskie” /Tamże, s. 121/.

+ Rozbieżność konkretyzacji postaciowych mesjasza hinduskiego, niedoskonałość i mglistość. „Indie. Nie brak zbliżonych kreacji u Indów i w starożytnym hindu­izmie. Już w II tysiącleciu przed Chr. wierzono, że Waruna, wyposażony w atrybuty boskie i królewskie, stróż odwiecznego ładu i prawa, jest „miarą wszechświata”. Uzupełnia go: „bóg kapłański” Mitra oraz Wisz-nu (niekiedy Kryszna lub Rama), podtrzymujący istnienie świata, zacho­wawca świata. Bogowie ci biorą udział w „namaszczaniu na króla” (ra-dżasuja), przy czym używa się do tego celu mleka i masła. Król był obrazem boga lub „Synem Słońca”, tchnął w społeczność Prawo i Porządek (dharma), ustanawiał kult, był najwyższym kapłanem, wodzem i kreatorem pomyślności królestwa. On miał przekazywać zwy­kłemu człowiekowi pierwiastek boski, a także walczyć ze złem, mającym swe źródło w człowieku, i podtrzymywać moralność społeczną. Podobnie cesarz Aśoka (Asioka, 272-232 przed Chr.), propagator buddyzmu, pra­wa moralnego i dążenia do szczęścia przez wyzwolenie się z więzów ma­terii i dziejów doczesnych, był uważany przez wielu za „mesjasza” króle­wskiego, religijnego i prorockiego. Staroperski zaratusztrianizm znał zaś Sauszyanta jako „Zbawcę”, „Pomocnika” w królestwie dobra Ahura Mazdy. W rezultacie wydaje się, że „mesjasz” stanowi ideę transcendentalną, obejmując całą ludzkość, jednostki i zbiorowości, choćby konkretyzacje postaciowe były mgliste, niedoskonałe i dosyć rozbieżne. W każdym ra­zie Mesjasz judeochrześcijański nie jawi się w próżni idei, na pustyni i jak deus ex machina” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 501.

+ Rozbieżność linii Curzona instrukcją opracowaną w Spa.  „4. Linia Curzona, przyjęta przez brytyjskiego ministra spraw zagranicznych, Lorda Curzona, wytyczona według instrukcji opracowanych w Spa, została opisana w telegramie przesłanym 11 lipca 1920 roku przez Ministerstwo Spraw Zagranicznych w Londynie do Moskwy. W tydzień później propozycję odrzucił rząd ZSRR. Na uwagę zasługuje fakt, że projekt zawierał pewną istotną rozbieżność. Wbrew intencjom jego zwolenników zawarty w nim opis proponowanej granicy w sektorze południowym, w Galicji „na zachód od Rawy Ruskiej i na wschód od Przemyśla po Karpaty”, nie pokrywał się z ustaleniami podjętymi w Spa: Lwów miałby się w ten sposób znaleźć po stronie rosyjskiej. Rozbieżność ta, która najprawdopodobniej powstała w wyniku mechanicznego błędu popełnionego przez londyński personel dyplomatyczny, działający na podstawie map i notatek przygotowanych wcześniej przez Lewisa Namiera, wywołała poważne zamieszanie wśród członków rad alianckich, kiedy ją ostatecznie odkryto w 1943 roku, w zmienionych już okolicznościach (Dokumenty i materiały do historii stosunków polsko-radzieckich, Polska Akademia Nauk, Akademia Nauk ZSRR, t. 2: listopad 1918-kwiecień 1920, Warszawa 1961, nr 311, przyp. 53, rozdz. XX tomu II, s. 945). 5. Linia przedstawiona przez delegata Związku Radzieckiego, Adolfa Joffe, 24 września 1920 roku, na początku rokowań polsko-radzieckich w Rydze. W obliczu klęski militarnej rząd sowiecki był w tym momencie gotów do ustępstw na rzecz Polski – nie wyłączając zgody na powrót do granic z 1772 roku – pod jednym warunkiem: zawieszenie broni w ciągu najbliższych dziesięciu dni. Idąc za radą Stanisława Grabskiego, członka Narodowej Demokracji, delegacja polska odrzuciła wspaniałomyślną ofertę Joffego, opowiadając się za ustaleniem linii „bardziej sprzyjającej dobrosąsiedzkim stosunkom” (S. Grabski, The Polish-Soviet Frontier, Londyn 1943; J. Dąbski, Pokój ryski. Warszawa 1931). 6. Linia ustalona w ramach traktatu ryskiego, podpisana przez Joffego i Babskiego 12 października 1920 roku. Stanowiła ona podstawę klauzul terytorialnych traktatu ryskiego z 18 marca 1921 roku i do roku 1939 uważana była za formalną granicę między Rzecząpospolitą Polską i ZSRR” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 625/. “7. Hitlerowsko-radziecka linia demarkacyjna z 28 września 1939 roku, pokrywająca się dość ściśle z granicami byłego Królestwa Kongresowego. 8. Granica polsko-radziecka z 1945 roku” /Tamże, s. 626/.

+ Rozbieżność metody i przedmiotu badań filozofów i proroków, a jednak Logos jest centralnym punktem, do którego dążą jedni i drudzy. Apologeta Justyn wszystkich ludzi dobrej woli włączył w działanie Logosu, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Wszyscy żyjący zgodnie z logosem-Rozumem są chrześcijanami, natomiast lekceważący Go, „żyjąc nierozumnie, zawsze byli ludźmi złymi, wrogami Chrystusa i mordercami zwolenników Logosu” (Św. Justyn Męczennik, Apologia I, 46, przeł. A. Lisiecki, w: Apologia – Dialog z Żydem Tryfonem, Poznań 1962). Św. Justyn posługiwał się z wielką łatwością platońską kategorią uczestnictwa; twierdząc, ze w Logosie uczestniczy cały rodzaj ludzki, cały rodzaj ludzki ma w Nim udział. Tak jak rzeczy uczestniczą w ideach, tak ludzie uczestniczą w Logosie, jednak tylko ci, którzy żyją rozumnie, czyli zgodnie z Logosem-Rozumem. W myśli greckiej dokonało się zjawisko podobne do tego, co dokonało się na gruncie literatury prorockiej i sapiencjalnej. Rozwój historyczny koncepcji Logosu spowodował w świadomości filozoficznej Greków obalenie bogów mitologii. W tradycji biblijnej siły boskie uległy demitologizacji na korzyść Jedynego Boga. W obu przypadkach, jak zauważa Jacek Zieliński, „mimo różnorodności i całkowitej rozbieżności, co do metody i przedmiotu badań, Logos jest centralnym punktem, do którego dążą filozofowie i prorocy”. Klasyczny mit homerycki został całkowicie zracjonalizowany poprzez spekulacje filozoficzne, począwszy od Ksenofanesa aż do Platona. Pomimo zracjonalizowania klasycznego homeryckiego mitu w kulturze greckiej pozostały religijne, tradycyjne formy oddawania czci bogom. Powstawała przepaść pomiędzy rozumieniem Boga przez Greka a jego praktyką życia codziennego, jak też przepaść pomiędzy Bogiem filozofów Bogiem wiary. Nie udało się Grekom połączyć rozum z pobożnością. Wskutek oddzielenia się Boga filozofów od Boga wiary, nastąpiło wewnętrzne załamanie się starożytnej religii Greków. Wiedzieli oni, że mit nie zawiera w sobie prawdy, a pomimo tego ciągle religia ich trwała nadal przy micie. Przyczyną upadku religii greckiej było to, że nie poszła ona drogą Logosu /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 46/. Widząc to, Żydzi odseparowali się od filozofii, koncentrując się na praktyce. Chrześcijanie wybrali integralne, harmonijne połączenie myśli z praktyką, rozumu z przeżywaną powszednie wiarą. Ciągle trzeba wielkiego trudu dla zachowania i umacniania tej integralności.

+ Rozbieżność między cywilizacją amerykańską a cywilizację starego świata, rdzeń kultury USA jest obcy dla Europejczyków. „katolicyzm w Ameryce był w tym czasie [wiek XIX] defensywny, walcząc z ugrupowaniami protestancko-purytańskimi typu The Know-Nothing Party lub Ku Klux Klanu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 62/. Dziś [wiek XX] „programy telewizyjne w Ameryce poświęcają wiele czasu na naukę, sprawy wychowania i wiary, bez względu na przynależność do tego albo innego wyznania” /Tamże, s. 67/. „My – ludzie z Europy – możemy być lojalnymi obywatelami, możemy być przywiązani do Ameryki, podziwiać bujność jej życia, a jednak klimat kulturalny Ameryki w swych treściach najistotniejszych jest nam obcy […] obcość wypływa z zasadniczych rozbieżności między cywilizacją amerykańską a cywilizację starego świata. […] W Stanach Zjednoczonych miała miejsce pierwsza w dziejach nowoczesnych udana próba stworzenia cywilizacji ludowej, a może nawet plebejskiej (…) Cywilizacje europejskiej,  z których wyszliśmy my, inteligenci, ludowymi nie były. Charakterystyczną cechą cywilizacji Europy, Azji, Ameryki łacińskiej, a nawet pewnych państw Afryki, był podział całej zbiorowości ludzkiej na hierarchicznie uporządkowane zespoły” /Tamże, s. 73/. „podział ten stworzył dwie kultury: kulturę warstw wyższych, która w praktyce była kulturą narodową i kultura warstw niższych – ludową. […] badaniem pierwszej zajmowała się historia literatury, sztuki i obyczajowości; badaniem drugiej – folklorystyka i etnografia. […] oddziałując na siebie, obie kultury wzajemnie się uzupełniały. […] Kultury te stworzyły specjalne nawyki myślenia, wyrobiły osobne metody działania i uformowały swoiste oceny sztuki, artyzmu czy w ogóle piękna. […] Kultura Ameryki jest inna, bo szła innymi drogami. Chociaż korzeniami tkwi w kulturze europejskiej – szczególnie angielskiej, z której wzięła początek, język oraz system prawny, kultura amerykańska jest zasadniczo tworem samodzielnym, którego dominantą jest ekonomia. […] Wojna Niepodległościowa obaliła system kolonialny i osłabiła kontakt z Europą, zniknęła arystokratyczna kultura Ameryki. […] Mocne ręce, akcja, giełda, materialne powodzenie – oto co było pragnieniem milionów. Taki był ideał ludzi żyjących w Ameryce” /Tamże, s. 74/. „Oto dlaczego autorytet uczonego, profesora uniwersytetu, pisarza, artysty jest jeszcze obecnie nieznaczny. […] W Starym Świecie zwykły śmiertelnik uchylał nakrycia głowy na widok profesora, podczas gdy w Ameryce zwykł pukać się w głowę w podobnej sytuacji” /Tamże, s. 75.

+ Rozbieżność między dwornością a cnotą Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. „Sposób prowadzenia opowieści wskazuje dla mnie jasno, że mamy tu trzy plany: zwykłe zabawy, takie jak gra między Gawainem a panem zamku; „dworność” jako kodeks „szlachetnego”, czyli uprzejmego postępowania obejmujący szczególny sposób okazywania względów kobietom, a zawierający – jak można sądzić i jak sądziła pani – poważniejszą i groźniejszą „grę” dwornej miłości, która mogła rywalizować z prawami moralnymi; wreszcie rzeczywista moralność, cnotę i grzech. Te kodeksy mogą rywalizować. W takim wypadku trzeba podporządkować się prawu wyższemu. Od chwili przybycia Sir Gawaina do zamku mamy sytuację, w której musi się pojawić podobna rywalizacja i związane z nią dylematy. Autor interesuje się głównie rywalizacją między „dwornością” a cnotą (czystością i lojalnością), podkreśla rosnącą rozbieżność między nimi, a także ukazuje Gawaina, który podczas kuszenia rozpoznaje tę sprzeczność i wybiera cnotę kosztem dworności, zachowując jednak wielkoduszność postępowania i subtelność mowy, właściwe prawdziwemu duchowi dworności. Sądzę, że intencją autora było wskazanie dzięki scenie spowiedzi także tego, że stopień najniższy („zwykłe zabawy”) jest w ogóle bez znaczenia” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 129.

+ Rozbieżność między formą a treścią maskowane poprzez zabiegi językowe w utworach Karpińskiego Franciszka. „Zarówno w twórczości konfederacji barskiej, jak i w pieśni dziadowskiej, wydarzenia historyczne są niemal zawsze motywowane religijnie, inaczej, niż w utworze Karpińskiego. Niewątpliwie jednak o wiele silniejszy jest wpływ retoryki i alegoryczności okolicznościowych utworów politycznych niż poetyki pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej) na Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim. Karpiński w pewien sposób kontynuuje tradycje stylizowanych pieśni kościelnych, których autorzy w XVII i XVIII wieku najwznioślejsze prawdy wiary przekazywali w formach naśladujących wersyfikację, rytmiczność i eufoniczność ludowych pieśni, nierzadko zachowując ludowy incipit lub wręcz modyfikując teksty ludowe (Zob. C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 125-130), jak w cytowanym przez Hernasa wierszu Józefa Baki, w którym „łaska Boża” zastępuje „gorzałeczkę” (Zob. ibidem, s. 128 oraz A. Nawarecki, Czarny karnawał: „Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991, s. 24-25). Jak zauważa badacz, niepodobna przedstawić treści religijnych nawiązując do najbardziej prymitywnych i zgrzebnych form – „wino jest mszalne, a dzbany karczemne” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 127); tego typu eksperymenty nie mogły przyjąć się w folklorze (Przypis 92: Łączenie sprzecznych konwencji, zwłaszcza ukazywanie sacrum poprzez profanum lub na odwrót, to zabieg wymagający znajomości pewnych wyobrażeń kulturowych. Charakterystyczny jest więc przede wszystkim dla tradycji literatury wysokiej, czego przykładem jest połączenie języka religijnego i treści erotycznych lub obscenicznych w erotyku dworskim. Zob. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2010, s. 214-219). Podobnie ma się rzecz z (pozytywnie ocenianym przez Hernasa) utworem Karpińskiego. Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim naśladuje cechy stylistyczne pieśni dziadowskiej w sposób bardzo wyraźny, jednak treści, jakie przekazuje, zwłaszcza rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku, nie przystają do ludowej formy. Karpińskiemu jednak, jak zwykle, udaje się zamaskować rozbieżność między formą a treścią poprzez zabiegi językowe. Wpleciona w dziadowskie rytmy i rymy alegoria sprawia wrażenie tropu stylistycznego zapożyczonego z folkloru. Złoty wiek, nienazwany wprost, zobrazowany jest sytuacyjnie i dość dosadnie, przez co oddala skojarzenia z właściwym źródłem mitu. Oczywiście, zjawiska opisane przez Hernasa, jak przemiana erotyków ludowych w modlitwy do Jezusa, mają inny charakter niż przemiana liryki politycznej czy historiozoficznej w pieśń dziadowską; czemu innemu służy uproszczenie prawd wiary na potrzeby prostych ludzi, a czemu innemu uatrakcyjnienie erudycyjnych wywodów stylistyką pieśni ludowej. Niemniej kierunek adaptacji jest podobny” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 33/.

+ Rozbieżność między nauką głoszoną przez Kościół a słabością ludzką tych, którym powierzona jest Ewangelia. „Biskupi zaś, którym zostało powierzone zadanie kierowania Kościołem Bożym, niech wraz ze swymi kapłanami tak głoszą Chrystusowe orędzie, aby światło Ewangelii przenikało wszelką ziemską działalność wiernych. Ponadto niech wszyscy duszpasterze pamiętają, że swoim codziennym zachowaniem i zapobiegliwością pokazują światu oblicze Kościoła, z którego ludzie wnoszą o mocy i prawdzie orędzia chrześcijańskiego. Wraz z zakonnikami i swoimi wiernymi niech świadczą życiem i słowem, że Kościół przez samą swoją obecność ze wszystkimi darami, jakie w nim są zawarte, jest niewyczerpanym źródłem tych cnót, których dzisiejszy świat jak najbardziej potrzebuje. Niech przez ciągłe studiowanie przygotowują się do odegrania swej roli w dialogu, jaki przyjdzie im prowadzić ze światem i ludźmi jakichkolwiek zapatrywań. Przede wszystkim zaś niech zachowują w sercu następujące słowa obecnego Soboru: „Ponieważ rodzaj ludzki zespala się dziś coraz bardziej w jedność obywatelską, ekonomiczną i społeczną, tym bardziej przeto słuszną jest rzeczą, aby kapłani, połączywszy pod przewodnictwem biskupów i papieża swe troski i wysiłki, usuwali wszelkie powody rozproszenia, tak iżby cały rodzaj ludzki doprowadzony był do jedności rodziny Bożej”. Jakkolwiek Kościół pozostał dzięki mocy Ducha Świętego wierną Oblubienicą swego Pana i nigdy nie przestał być znakiem zbawienia w świecie, wie on jednak dobrze, że wśród jego członków, czy to duchownych, czy świeckich, nie brakowało w ciągu wielu wieków takich, którzy byli niewierni Duchowi Bożemu. Także w naszych czasach nie uchodzi uwagi Kościoła, jak wielka rozbieżność zachodzi między nauką, którą głosi a ludzką słabością tych, którym powierzona jest Ewangelia. Cokolwiek o tych brakach sądzi historia, powinniśmy być ich świadomi i dzielnie je usuwać, żeby nie przynosiły szkody szerzeniu Ewangelii. Kościół jest również świadomy, jak bardzo sam w kształtowaniu swej postawy wobec świata winien ciągle nabywać dojrzałości, korzystając z doświadczenia wieków. Matka – Kościół, prowadzony przez Ducha Świętego, nieustannie synów swoich „zachęca do oczyszczania się i odnawiania, żeby znamię Chrystusa jeszcze mocniej jaśniało na obliczu Kościoła” (KDK 43).

+ Rozbieżność między opowiadaniem a stanem faktycznym. Wydarzenie historyczne realne w narracji opisywane bywa w sposób odbiegający od stanu faktycznego. Czym innym jest wydarzenie realne a czym innym wydarzenie jako najbardziej podstawowy element każdej narracji. „Każda historia, czy opowiadanie zbudowana jest na jakimś wydarzeniu, względnie na ciągu wydarzeń. Wydarzenie stanowi wprawdzie fundament każdej historii, lecz jest materiałem surowym, znaczeniowo obojętnym. Same wydarzenia nie zawierają w sobie kryteriów ich wyboru, uporządkowania. Materiał ten zostanie dopiero uformowany, uporządkowany i wyrażony słownie, językowo w dalszych etapach powstawania tekstu narracyjnego. Materiał narracyjny można uformować. W ten sposób z jednego wydarzenia może powstać wiele opowiadań” 03 189.

+ Rozbieżność między poznaniem historycznym a przyrodniczym powoduje, że umysł ludzki nie daje nigdy obiektywnego lub neutralnego poznania historii, lecz prowadzi z nią ustawiczny dialog pytaniowy lub roszczeniowy. „Zagadnienie stosunku między Jezusem historycznym a Chrystusem kerygmatu w sensie ich ciągłości omówił w sposób monograficzny Bornkamm, który wykazuje, w sposób najbardziej zbliżony do stanowiska tradycyjnego, istnienie ciągłości między kerygmatem Jezusa a kerygmatem gminy a nawet ich wzajemne przenikanie w tym sensie, że przekaz o Jezusie jest wypełniony historią (Por. R. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart 4-5 1960, 18.23). W tym też kierunku rozwiązuje to zagadnienie Robinson, który przy ujmując że uczniowie Jezusa głosili wspomnienia o szczegółach z Jego życia, dostrzega w tym fakcie zkerygmatyzowanie wspomnień o Jezusie. Tym sposobem przestaje już istnieć podwójny dostęp do osoby Jezusa: historyczny i kerygmatyczny w miejsce którego pozostał tylko dostęp kerygmatyczny. Ten dostęp zgodnie z ogólnym założeniem szkoły Bultmanna o kerygmacie, a mianowicie, że kerygmat nie przemawia przez fakty historyczne, które by można obiektywnie sprawdzić lecz wyłącznie przez głoszenie ich doniosłości wskazuje na egzystencjalne rozumienie całego życia Jezusa. Jezus historyczny należy tu do przeszłości a tylko Chrystus w kerygmacie spotyka się ze mną w teraźniejszości (Por. J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus, Zurich - Stuttgart 1960, 105 ns. 110 ns.). 2. Badania historyczno-morfologiczne nad ewangeliami jako źródłami do poznania historyczności Jezusa rozwinięte w sposób szczególny przez Bultmanna stosującego filozofię egzystencjalną typu Heideggera, do egzegezy biblijnej, nie ograniczyły się bynajmniej do zmian dotyczących nowej budowy ewangelii kanonicznych pod względem literackim lecz wprowadziły zgoła nowe ujęcie istoty historii w miejsce dotychczasowego pozytywizmu historycznego. Zdaniem Bultmanna umysł ludzki inaczej ustosunkowuje się do otaczającej go przyrody w której poznaje wszystko to co nie jest nim samym, a inaczej w stosunku do historii w której poznaje właściwie tylko samego siebie jako z nią zespolonego całym swoim bytowaniem” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 24/. „Wskutek takiej rozbieżności między poznaniem historycznym a przyrodniczym umysł ludzki nie daje nigdy obiektywnego lub neutralnego poznania historii, lecz prowadzi z nią ustawiczny dialog pytaniowy lub roszczeniowy. Takie ujęcie sposobu poznania w zastosowaniu do historii stanowi istotę metody egzystencjalnej dzięki której Bultmann pragnie pokonać dotychczasowy psychologizm panujący w badaniach historycznych w. XIX (Por. Jesus, dz. cyt. 7-10)” /Tamże, s. 25/.

+ Rozbieżność między sądem a sytuacją konkretną relatywizuje ten sąd „Zestawienie dwóch wypowiedzi soboru Florenckiego prowadzi Bernarda Sesboüégo do następującej konkluzji: „Jak widać, między zasadniczym sądem a rozpatrzeniem konkretnej sytuacji istnieje wielki dystans, który silnie relatywizuje ten sąd. Tymczasem jeden sobór w odstępie trzech lat wydał te dwa, pozornie sprzeczne ze sobą, orzeczenia. (…) Z tych paru danych można wywnioskować, że drastyczna formuła z bulli Cantate Domino jest tylko przedstawieniem doktrynalnej i ogólnej zasady, która faktycznie wystrzega się precyzowania, do kogo odnoszą się użyte określenia. (…) Wschodni partnerzy, teoretycznie będący schizmatykami, faktycznie są traktowani jako członkowie siostrzanego Kościoła, z którym jeszcze trwa siostrzany spór” (Bernard Sesboüé, Poza Kościołem nie ma zbawienia. Historia formuły i problemy interpretacyjne, tłum. A. Kuryś (Poznań: W drodze, 2007), 97 i 99). Sesboüé wskazuje tu na rozróżnienie między ogólną zasadą (doktryną) a konkretnym pastoralnym jej zastosowaniem i odniesieniem do konkretnych osób. Inna cenna uwaga jezuity francuskiego związana jest z pojmowaniem przez ówczesnych Ojców Soborowych pojęcia nieomylności. Pojęcie to było wówczas bardzo szeroko rozumiane. Było wszechogarniające. Oznaczało zasadniczo to, że ze względu na słowa Chrystusa Kościół w swoich oświadczeniach nie popełnia błędu, ale niekoniecznie oznaczało, iż dane sformułowania Kościoła są niereformowalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 96/. „Szczegółowe analizy prowadzą francuskiego teologa do następującego podsumowania: „Na podstawie samego formalnego charakteru kanonicznego tekstu nie można wyciągnąć wniosku, że sformułowanie jest niezmienne. (…) Nie można (…) wyciągnąć wniosku o nieomylności – w nowożytnym rozumieniu – zajmującej nas formuły w świetle samego tekstu” (Tamże, 101, 102). Zdaniem jezuity francuskiego, omawiana formuła nie jest ani „definicją wiary”, ani wyrazem intencji zdefiniowania punktów spornych, ani „nie jest formułą formalnie nieomylnego orzeczenia”, lecz „należy raczej do tradycyjnej frazeologii wyznań wiary” (Tamże, 105-106). To powiedziawszy, należy przyznać, że – używając pojęć współczesnych – deklarację tej bulli należałoby określić jako wypowiedź dotyczącą stwierdzeń należących do wiary i wpisującą się w nauczanie stałego i powszechnego Magisterium Kościoła. Niemniej nie należy jej postrzegać jako formalnej definicji wiary, gdyż została przejęta jako nabytek Tradycji i całego wcześniejszego nauczania i nie była przedmiotem żadnej dyskusji” /Tamże, s. 97/.

+ Rozbieżność między sloganami bolszewików a ich czynami. „Z punktu widzenia Polaków problem polegał na rozbieżności między sloganami bolszewików a ich czynami. Przez cały czas, kiedy Lenin wygłaszał ekstrawaganckie przemówienia o pokoju z Polską, rosły oddziały szturmowe Armii Czerwonej nad Berezyną. Wobec tego Polacy czekali. W styczniu 1920 roku Piłsudski zorganizował wypad: przekroczył zamarzniętą Dźwinę, aby umocnić niezależność Łotwy. Wtedy otrzymał wiadomość, której się najbardziej obawiał: dowództwo oddziałów sowieckich na polskim froncie objął generał czerwonych, który miał na swoim koncie najwięcej sukcesów – młody Michaił Tuchaczewski (1893-1937), zwycięzca z Syberii i teoretyk wojny rewolucyjnej. Przekonany, że teraz rozpocznie się długo odkładana ofensywa bolszewicka, Piłsudski pospiesznie zmontował spóźnione przymierze z jednym z ukraińskich ugrupowań i uderzył na bolszewików w ich najsłabszym punkcie: od południa. Polacy i Ukraińcy wkroczyli do Kijowa, gdzie ich powitano jako wyzwolicieli. Tuchaczewskiemu przeszkodzono w przygotowaniach. Na Zachodzie ludzie, którzy nie znali się ani na polityce, ani na geografii, ochoczo podjęli bolszewicki okrzyk “Ręce precz od Rosji!” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 993/.

+ Rozbieżność między stronnictwem esseńczyków i faryzeuszy (rabinów) trwa od czasów walk Machabeuszy przeciwko hellenistom. Rabinizm walczył z pluralizmem, między innymi ze wspólnotą w Qumran, a później, już radykalnie, z chrześcijaństwem, które zasiało swe idee w wielu różnych nurtach judaizmu. Wszystkie one miały być przez rabinizm usunięte, gdyż wynikało z nich, że chrześcijaństwo jest oczywistym spełnieniem Starego Testamentu. Wieki życia Izraela według rabinów nie były rozwojem Objawienia i przygotowaniem do pełni Objawienia, lecz tylko umacnianiem Przymierza zawartego przez Boga z Mojżeszem. Kongres dotyczący pism z Qumran, mający miejsce w Madrycie w roku 1992, rozbudził na nowo zainteresowanie postacią Mesjasza /V. Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 218/. Mesjasz jest postacią bogatą: królem z potomstwa Dawida, kapłanem zbawiającym świat w sytuacji końca czasów, wysłannikiem niebios. Pisma z Qumran są autonomiczne wobec pism Nowego Testamentu. Pozwalają nam lepiej zrozumieć judaizm czasów Jezusa, a tym samym pozwalają lepiej zrozumieć pisma Starego Testamentu. Nie byłoby to możliwe, gdyby pisma z Qumran były pochodzenia chrześcijańskiego. Ponieważ jednak są one usadowione w nurcie judaizmu, informują o nim od wewnątrz. Do tej pory judaizm współczesny Jezusowi (i pisma Starego Przymierza) można było odczytywać tylko na podstawie literatury rabinicznej, czyli jednostronnie /Tamże, s. 219/. Qumran jest bliższe chrześcijaństwu niż rabinizm. Rabinizm głosił nienawiść wobec nieprzyjaciół, Qumran głosił miłość wobec wszystkich, również wobec nieprzyjaciół /Tamże, s. 220/. Okazuje się, że nawet Pisma św. Pawła są dość zbieżne z Qumran, pomimo tego, że powstały w środowisku wybitnie hellenistycznym. Idee św. Pawła nie są hellenistyczne, nie zrywają z judaizmem, lecz z niego wyraźnie wypływają. Jezus (i całe chrześcijaństwo) zakorzeniony był w tradycji żydowskiej. W tej samej tradycji zakorzenione są pisma z Qumran. To rabini zerwali z tradycją żydowską i zaskorupili się w Prawie /Tamże, s. 221.

+ Rozbieżność między teologią ewangelicką i katolicką wynikająca z odmiennej interpretacji grzechu pierworodnego i jego skutków dla ludzkiej natury (kwestia simul iustus et peccator). „Z uwag metodologicznych wynikają konkretne wnioski, które Grupa z Dombes formułuje dla wiarygodnej i ekumenicznie zorientowanej teologii maryjnej: 1) Chrystologiczne zakorzenienie daje podstawę do odkrycia wspólnego dla protestantów i katolików postrzegania Matki naszego Zbawiciela w wierze i teologii. Zasadniczym wnioskiem dombeskich teologów jest bowiem stwierdzenie, że osoba Maryi sama w sobie nie powoduje podziału między Kościołami ewangelickimi i Kościołem katolickim. 2) Ekumeniczne podjęcie relektury biblijnych świadectw mówiących o Maryi, z uwzględnieniem artykułów Credo, pozwala odnaleźć się we wspólnym wyznawaniu wiary w Chrystusa, w którego misterium jest obecna Jego Matka. 3) Wypracowanie uzgodnionej nauki o „współdziałaniu” Maryi w dziele zbawienia jest możliwe w bezpośrednim powiązaniu jej z chrystologicznym centrum wiary, czyli poprzez odwołanie się do protestanckich zasad sola gratia i sola fide. Wiąże się to z uznaniem wolnej odpowiedzi wiary Maryi na absolutną i darmową łaskę Boga. Dzięki temu jest Ona wzorem i modelem ludzkiej odpowiedzi na usprawiedliwiające działanie łaski Bożej. 4) W osobie Maryi trzeba widzieć wzór świętości, wiary i miłości, wynikający z tego, że jest Ona doskonałym modelem człowieczeństwa, w jakim mają mieć udział wszyscy stworzeni na obraz Boży, usprawiedliwieni i odkupieni łaską Chrystusa oraz uświęceni mocą Ducha Świętego” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 361/. „5) Wyjątkową rolę Maryi w historii zbawienia należy zatem tak ukazywać, aby nie powodować jakiegokolwiek przypuszczenia, że nie dzieli Ona w pełni natury ludzkiej. Trzeba tu sobie jednak uświadamiać, że istnieje rozbieżność między teologią ewangelicką i katolicką, wynikająca z odmiennej interpretacji grzechu pierworodnego i jego skutków dla ludzkiej natury (kwestia simul iustus et peccator). 6) Katolickie dogmaty maryjne (niepokalane poczęcie i wniebowzięcie) winny być interpretowane w kontekście podstawowych prawd chrześcijańskich, którymi są wcielenie, odkupienie i zmartwychwstanie. Dogmaty te powinny być odczytywane jako zrealizowanie w Maryi, na zasadzie antycypacji, Bożego planu zbawienia; nie mogą być rozważane jako niezależne przywileje, stawiające Maryję poza przeznaczeniem wspólnym dla wszystkich ludzi. 7) Właściwym kontekstem dla ujmowania miejsca Maryi w historii zbawienia jest również kontekst eklezjologiczny. Podkreślanie szczególnej roli Maryi jest tylko wtedy uprawnione, gdy dostrzegane jest równocześnie Jej pełne uczestnictwo w komunii świętych (communio sanctorum). Ten postulat, zgodny z nauką Soboru Watykańskiego II, umiejscawia osobę Maryi w misterium Kościoła. 8) Protestanci i katolicy mogą wspólnie przy odwołaniu się do Pisma Świętego czcić, kochać i odnosić się z szacunkiem i godnością do Maryi Panny, nazywać Ją „błogosławioną” oraz wychwalać Boga za wielkie dzieła, których w Niej dokonał. Cześć oddawana Maryi powinna w każdym przypadku i formie prowadzić do oddawania chwały jedynie Bogu (soli Deo gloria). 9) W praktykach pobożnościowych skierowanie uwagi na Maryję nigdy nie powinno odwracać od Chrystusa, lecz powinno prowadzić do kontemplowania misterium Jego Osoby i dzieła odkupienia oraz znajdować w Nim podstawę i ostateczne kryterium” /Tamże, s. 362/.

+ Rozbieżność między ułudą a rzeczywistością powoduje alienację człowieka. „Jan Jakub Rousseau (1712-1778) […] Zmarł dziesięć lat przed wybuchem rewolucji francuskiej 1789 roku, ale wielu współczesnych uważało, że był za nią odpowiedzialny, a także za zburzenie ancien régime w Europie” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 10/. „Jednak Rousseau w znacznie głębszym wymiarze i na znacznie dłuższą metę zmienił niektóre podstawowe założenia człowieka cywilizowanego i przemeblował ludzki umysł. […] wszystkie nowożytne teorie pedagogiczne są przepojone doktryną Rousseau, zwłaszcza jego rozprawa Emil (1762). Upowszechnił, a nawet do pewnego stopnia wynalazł kult natury […] uczył niewiary w stały i stopniowy postęp kultury materialnej i w tym sensie odrzucał oświecenia (a przecież stanowił jego nieodłączną część), wypowiadając się za rozwiązaniem o wiele bardziej radykalnym. Twierdził, że sam rozum jest poważnie ograniczony jako środek uleczenia społeczeństwa. Nie oznacza to jednak, że umysł ludzki nie nadaje się do tego, by dokonać niezbędnych reform, ma on bowiem wciąż ukryte a nie wyzyskane zasoby poetyckiej wyobraźni i intuicji, których trzeba użyć dla przezwyciężenia suchych nakazów rozumu. Kontynuując tę linię rozważań, Rouseau napisał Wyznania (Cofessions), które ukończył w roku 1770, choć został wydane dopiero po jego śmierci. […] ów tok rozumowania dał początek zarówno romantyzmowi, jak i nowożytnej literaturze introspektywnej: Rousseau bowiem podjął najważniejsze z osiągnięć renesansu i posunął je o gigantyczny krok dalej – zajął się jednostką, sięgając do jej wnętrza i poddając je publicznemu badaniu. […] serce […] na zewnątrz było szczere, wewnątrz pełne podstępu /model myślenia rozdzielającego, sposób myślenia protestantów/. Gdy społeczeństwo ewoluuje od pierwotnego stanu naturalnego do miejskiego sposobu życia, człowiek – jak dowodził Rousseau – ulega zepsuciu: jego naturalne samolubstwo, amour de soi /protestantyzm/, przekształca się w o wiele bardziej zgubny instynkt, amour propre, który łączy próżność i ambicję” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 11/. „Jego naturalny egoizm sprawia, że współzawodniczy z innymi i staje się zachłanny, czuje się obco wśród ludzi, których uważa za konkurentów, a nie za braci: ów egozim odsuwa go niejako od samego siebie. Ta alienacja wywołuje u człowieka chorobę umysłu, która cechuje tragiczna rozbieżność między ułudą a rzeczywistością /myślenie rozdzielające/. „nieufnie odnosił się do własności prywatnej jako źródła społecznego występku. […] rozwinął elementy krytyki kapitalizmu, uznając własność i konkurencję zmierzająca do jej nabycia za główne przyczyny alienacji. Z tek myśli bezwzględnie czerpał Marks i inni, wraz z powiązaną z Rosseau ideą ewolucji kulturalnej. […] zachowanie człowieka: można doskonalić, a nawet całkowicie zmienić jego zachowanie, jeśli tylko zmieni się kulturę i współzawodniczące siły, które je wytworzyły – czyli jeśli posłuży się inżynierią społeczną” /Tamże, s. 112.

+ Rozbieżność między wiarą a rozumem niemożliwa. „Z jednej strony solidne podstawy racjonalne są konieczne dla mocnych podstaw duchowości chrześcijańskiej: „złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu” (FR 48). Z drugiej zaś strony Papież cytuje słowa I Soboru Watykańskiego: „Nigdy nie może zaistnieć prawdziwa rozbieżność między wiarą a rozumem: ten sam Bóg, który objawia tajemnice i udziela wiary, rozniecił też w ludzkim umyśle światło rozumu, nie może zatem tenże Bóg wyprzeć się samego siebie ani też prawda nie może zaprzeczać prawdzie” (I Sobór Watykański, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej Dei Filius, IV, DS 3017) (FR 53)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 19/. „Światło rozumu rozniecone w ludzkim umyśle” – te rozbrzmiewające prawdziwym entuzjazmem słowa miały w intencji ojców soborowych kierować z wdzięcznością serce ku najwyższemu Dawcy rozumności, czyli ku Bogu. Jakkolwiek sfery stosowania rozumu obejmują dziedziny teologiczne i metafizyczne, to jednak na nich się nie kończą: „jest konieczne, aby rozum wierzącego zdobył naturalną, prawdziwą i uporządkowaną wiedzę o rzeczywistości stworzonej, o świecie i o człowieku, która jest także przedmiotem Bożego Objawienia” (FR 66), co więcej: „odwołanie się do nauk przyrodniczych może być w wielu przypadkach użyteczne” (FR 69). Wreszcie przy końcu swojej encykliki Fides et ratio Jan Paweł II już wprost zachęca do łączenia nauk ścisłych z otwartością na perspektywy duchowe: „Przedstawiciele nauk przyrodniczych są w pełni świadomi tego, że poszukiwanie prawdy, nawet wówczas, gdy dotyczy ograniczonej rzeczywistości świata czy człowieka, nigdy się nie kończy, zawsze odsyła ku czemuś, co jest ponad bezpośrednim przedmiotem badań, ku pytaniom otwierającym dostęp do Tajemnicy” (FR 106)” /Tamże, s. 20.

+ Rozbieżność między wszechmocą i dobrocią Boga a istnieniem zła wyjaśniana przez pesymistów tym, że świat został stworzony przez pośredniczących demiurgów a nie przez Boga Najwyższego. Niektórzy uczeni wskazują na zależność Pseudo Dionizego Areopagitę od Proklosa (H. Koch), od Orygenesa, od Teodora z Mopsuestii, czy Ojców Kapadockich (A. Louth), a nawet od pisarze Syryjskich (M. J. Gondek). Problem pozostaje otwarty. Z pewnością był on pisarzem chrześcijańskim, dosyć oryginalnym, który dokonał syntezy myśli neoplatońskiej i chrześcijańskiej. M. Korczyński nazywa go chrześcijaninem w masce platonika, który połączył w jednym systemie myśl greckich filozofów i chrześcijańskich teologów. Na przełomie V i VI wieku teologia była już dość rozwinięta, w wyniku sporów ustalono wiele terminów, rozwiązano problemy chrystologiczne, utworzono strukturę myślenia, która na stałe weszła do nauki Kościoła. Teologia ówczesna znajdowała się pod wpływem Timajosa Platona a dzieło O filozofii Arystotelesa odgrywało znaczącą rolę w ówczesnej kosmologii. Obok oficjalnego nauczania, koncentrującego się wokół dogmatów, tworzył się nurt religijnego myślenia nawiązujący do starożytnej filozofii. W kosmologii V i VI wieku istniały poglądy optymistyczne i pesymistyczne. Optymiści widzieli w Kosmosie obraz wspaniale uporządkowanej całości, pobudzającej do składania uwielbienia Stwórcy. Niedoskonałości bytów niższych kompensowane są ich przynależnością do doskonałej całości. Pesymiści widzieli istnienie zła, nieporządku, nieszczęść. Kwestię rozbieżności między wszechmocą i dobrocią Boga a istnieniem zła wyjaśniali tym, że świat został stworzony przez pośredniczących demiurgów a nie przez Boga Najwyższego. Do Boga można dojść jedynie drogą przekraczania kosmosu i wyzwalaniu się od demiurgów (A. J. Festugiere, La Revelation d’Hermes Trismegoste, cz. II, Le Dieu cosmique, Paris 1949, s. X-XI). W3 14

+ Rozbieżność między wyjątkowością odczuć mistycznych a wytartym znaczeniem słów użytych do ich opisywania wywołuje poczucie dyskomfortu u mistyka. „A jakich słów mistyk z Fontiveros poszukiwał, aby dać wyraz swoim mistycznym przeży­ciom? Z pewnością odrzucił codzienną formę użycia słów, która sprawia, że cała ich głębia sta­je się płycizną, ich tajemniczość wietrzeje, polisemiczny duch ulega standaryzacji, uni­wer­sa­lizacji, logos zamienia się w skrót. Steiner stwierdza wręcz z oburzeniem: „Nie istnieje chy­ba intelektualnie rozbudzony człowiek, który przynajmniej raz w życiu nie wpadł w gniew z po­wodu «publicystycznego» charakteru języka, który przynajmniej raz nie doświadczył nie­mal fizycznego poczucia dyskomfortu z powodu rozbieżności między wyjątkowością, nowa­tor­stwem swoich odczuć a wytartym znaczeniem słów” /G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 250/. Jeśli do takich sytuacji walki z „pos­politością” słowa dochodzi nawet w naszym życiu codziennym, to tym bardziej owa ce­cha „niewybredności” stanie się przeszkodą w wyrażaniu przeżycia, którego jedną z kon­sty­tu­tyw­nych cech jest niewyrażalność. Doświadczenie mistyczne domaga się bowiem pojęcia, któ­re – jeśli porównamy go z codziennym użyciem słów, których podstawową funkcją jest ko­munikacja rozumiana jako szybki przekaz informacji – będzie antypojęciem i anty­ko­mu­ni­ka­tem. Przeżycie to wymaga od słowa maksymalnej otwartości i ambiwalencji; potrzebuje ver­bum, które będzie prawdziwym „poruszeniem ducha” i emocji; potrzebuje wyrazu, który opie­rać się będzie na oryginalności i syntezie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 77.

+ Rozbieżność między wyjątkowością odczuć mistycznych a wytartym znaczeniem słów użytych do ich opisywania wywołuje poczucie dyskomfortu u mistyka. „A jakich słów mistyk z Fontiveros poszukiwał, aby dać wyraz swoim mistycznym przeży­ciom? Z pewnością odrzucił codzienną formę użycia słów, która sprawia, że cała ich głębia sta­je się płycizną, ich tajemniczość wietrzeje, polisemiczny duch ulega standaryzacji, uni­wer­sa­lizacji, logos zamienia się w skrót. Steiner stwierdza wręcz z oburzeniem: „Nie istnieje chy­ba intelektualnie rozbudzony człowiek, który przynajmniej raz w życiu nie wpadł w gniew z po­wodu «publicystycznego» charakteru języka, który przynajmniej raz nie doświadczył nie­mal fizycznego poczucia dyskomfortu z powodu rozbieżności między wyjątkowością, nowa­tor­stwem swoich odczuć a wytartym znaczeniem słów” /G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 250/. Jeśli do takich sytuacji walki z „pos­politością” słowa dochodzi nawet w naszym życiu codziennym, to tym bardziej owa ce­cha „niewybredności” stanie się przeszkodą w wyrażaniu przeżycia, którego jedną z kon­sty­tu­tyw­nych cech jest niewyrażalność. Doświadczenie mistyczne domaga się bowiem pojęcia, któ­re – jeśli porównamy go z codziennym użyciem słów, których podstawową funkcją jest ko­munikacja rozumiana jako szybki przekaz informacji – będzie antypojęciem i anty­ko­mu­ni­ka­tem. Przeżycie to wymaga od słowa maksymalnej otwartości i ambiwalencji; potrzebuje ver­bum, które będzie prawdziwym „poruszeniem ducha” i emocji; potrzebuje wyrazu, który opie­rać się będzie na oryginalności i syntezie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 77.

+ Rozbieżność obliczeń czasu pojawienia się różnych form antropoidów i hominidów. Ewolucja ciała ludzkiego. „Sekwencja antenackich emisji życia. Początki ludzkości giną w mrokach dla badań naukowych. Ale wydaje się, że somatyczne jawienie się człowieka w łonie świata miało kształty wzbierających fal” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 50/. „Obliczenie czasów pojawienia się różnych form antropoidów i hominidów jest dosyć względne i rozbieżne, brakuje kryteriów czasowych niezawodnych. […] Okres pojawiania się form antropogenetycznych jest ważny, gdyż pomaga wniknąć w istotne struktury osobowe. Wydaje się, ze do tych struktur należą: poznawanie, ekonomia informacyjna, myślenie, refleksja, zmysł wspólnotowy, sztuka, kultura, gospodarka żywieniowa, religia. Osoba w wymiarze somatycznym ma wewnętrzne odniesienie do sfery biologicznej, a w tym zwierzęcej. Zachodzi zdumiewająca ciągłość względem świata zwierząt i zarazem nieciągłość w sensie zaistnienia świata psychicznego i duchowego. Szczególnym wyrazem osoby jest działanie, czyn, praca. W całości wszakże widzimy, jak istota ludzka wyłania się coraz wyraźniej i pełniej ze świata materialnego i dokonuje – przy zachowaniu ciągłości z materią – transcendencji całej „rzeczywistości i przyszłej, przemijającej” /Tamże, s. 52/. „Zasada rozwoju. Do niedawna uważano, że etapy genezy człowieka następowały po linii ciągłej i prostej […]. Od lat pięćdziesiątych uważa się coraz częściej (P. Teilhard de Chardin, W. E. Le Gross Clark, J. R. Nagier), że człowiek wywodził się z całego pnia życia promieniście, z centrum biogenezy, która ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty, co znaczy, ze człowiek wyłania się z tajemnicy Biosu, a poszczególne formy są tylko jej konkretnymi ucieleśnieniami – łupinami, liśćmi, łuskami, gałęziami, pędami, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą, lecz kontynuacja życia dokonuje się zawsze przez centrum pnia, przez powrót do centrum. Na tej zasadzie pierwszy człowiek (ontogenetycznie i filogenetycznie) nie narodził się bezpośrednio z osobników „przedludzkich”, lecz jako nowa emisja Łona Biogenezy, przygotowana tylko formalnie przez wszystkie formy poprzednie” /Tamże, s. 53.

+ Rozbieżność obu stron sporu w poglądach na relację teologii z Urzędem Nauczycielskim. „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / Teologowie katoliccy, głównie z Niemiec, ale i z innych krajów języka niemieckiego, opublikowali w 1989 r. tzw. Deklarację Kolońską, w której przedstawili m. in. postulat większej wolności poszukiwań teologicznych i pewnej niezależności od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Deklaracja ta wzbudziła bardzo żywą dyskusję, nie tylko w świecie teologicznym, ale i poza nim. Podczas swoich pielgrzymek do Niemiec papież Jan Pa­weł II spotykał się z teologami, świadom istniejących napięć. Jednym z ich źródeł jest fakt istnienia wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych, co po roku 1989 stało się normą również w Polsce. W sytuacji państw niemieckojęzycznych dochodziło nierzadko do niemałych dyskusji i tarć na linii Kościół – państwo, kiedy profesor teologii został wyłoniony w ramach konkursu na stanowisko, na które należy mieć zawsze zgodę Stolicy Świętej, tzw. „nihil obstat”, oraz zgodę miejscowego biskupa. Gdy ten ostatni miał zastrzeżenia np. do prawowierności kandydata, pojawiał się rodzaj szantażu, że jest to ten albo żaden kandydat na katedrę profesorską i brak zgody Kościoła będzie niekiedy oznaczał zamknięcie danego kierunku studiów z braków w obsadzie personalnej. Kongregacja Nauki Wiary angażuje w tym dokumencie swój autorytet, by wyjaśnić zasady zależności teologii od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Zawarte w tekście obserwacje dotyczące ówczesnej sytuacji pozwalają stwierdzić dalekie rozbieżności w poglądach obu stron sporu na interesujący nas temat. Wynikiem tej debaty było m.in. powstanie ET-Europejskiego Stowarzyszenia Teologii Katolickiej, które miało pełnić funkcję przedstawiciela opinii teologów w dialogu ze Stolicą Świętą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 646/.

+ Rozbieżność opatrzności dwojakiej we współczesnym świecie, „Czy los Opatrzności został przypieczętowany pomiędzy nieuchwytną koniecznością techniczną a fatalizmem wpisanym w tajemny porządek zwalniający człowieka od wszelkiej odpowiedzialności za własną przyszłość? Aby pogodzić te dwa rozbieżne przeznaczenia Opatrzności we współczesnym świecie, trzeba powrócić do dwóch zastrzeżeń sformułowanych przeciwko idei opatrznościowego porządku. Jedno widziało w opatrznościowym działaniu Boga zagrożenie dla suwerennego posługiwania się ludzką wolnością; drugie przeciwstawiało idei Opatrzności spektakl zła, rzekomo sprzeczny z Bożą dobrocią i wszechmocą. Może jednak będzie możliwe, odpowiadając kolejno na te zastrzeżenia, przywrócić wiarę w Opatrzność, która szanuje jej wymiar transcendentny, nie dający się sprowadzić jedynie do ludzkiej mocy. Powiedzmy to wyraźnie: taka idea Opatrzności, która byłaby sprzeczna z ludzką wolnością, nie może się stać rzeczywistym zastrzeżeniem, bo dotyczy tylko idola. Bóg, pociągający za kulisami za sznurki historii, jest jedynie urojonym skutkiem naszej niezdolności do pełnego sprostania własnej wolności. Pozostaje jednak prawdą, że pogodzenie opatrznościowej mocy Boga z ludzką wolnością stanowi straszliwy problem filozoficzny. Cenny jest w tej sprawie wkład myśli Tomasza z Akwinu” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 109.

+ Rozbieżność poglądów dotyczących wyobraźni. „Wyobraźnia […] jest czymś różnym zarówno od postrzegania, jak od myślenia, chociaż nie powstaje ona niezależnie od postrzegania, jak znów bez niej nie ma mniemania. […] jest tym, przez co – jak powiadamy – powstaje w nas jakiś obraz […]” (Arystoteles, O duszy, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, przeł. i oprac. P. Siwek, t. 3, Warszawa 1992, s. 118-110: III, 427b-428a). „[…] ruch wywołany przez aktualne postrzeżenie. A ponieważ wzrok jest najwybitniejszym zmysłem, dlatego wyobraźnia (fantasía)  uzyskała swą nazwę od światła (fáos), bez światła bowiem jest niemożliwe widzenie. / Dzięki tej okoliczności, że wyobrażenia trwają [w osobniku] i są podobne do postrzeżenia, zwierzęta wykonują pod ich wpływem wiele czynności; jedne, ponieważ brak im rozumu, drugie, ponieważ ich rozum niekiedy przyćmiony namiętnością, chorobami lub snem – jak to ma miejsce u ludzi” (Tamże, s. 123; 429a). „Pochodzenie, natura i funkcja wyobrażeń były w starożytności przedmiotem zmiennych, niekiedy skrajnie przeciwstawnych interpretacji” /T. Michałowska, Słowo od redakcji, w: Wyobraźnia średniowieczna, red. T. Michałowska, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 1996, s. 5/. „Przyczyna tych rozbieżności tkwiła, najogólniej rzecz biorąc, w niejednakowym ujmowaniu związków i zależności między zmysłami (jako instrumentami postrzegania świata zewnętrznego) a władzami duszy, a także – w rozmaitości poglądów na charakter i przebieg procesu poznania. Wyobraźnia, przeważnie ujmowana jako władza odrębna, była sytuowana bądź w pobliżu zmysłów, bądź też w ścisłym związku z niższymi funkcjami intelektu oraz pamięci; chętnie przyznawano jej rolę medium pośredniczącego między zmysłami a umysłem, między ciałem i duszą. Ten szczególny status wyobraźni sprawiał, że obrazom przez nią tworzonym, tj. wyobrażeniom (fantásmata), odmawiano prawdziwości jako cechy niezbywalnej. Arystoteles podkreślał, że obok prawdziwych istnieją także fałszywe wyobrażenia. Tworzenie obrazów (eídola) Platon uważał za naśladowanie rzeczywistości, definiował je przeto jako „mimetykę”. Odróżniał przy tym dwie odmiany aktywności mimetycznej. Pierwsza miała być umiejętność wykonywania „podobizn”, o której pisał: „Ona występuje wtedy, gdy ktoś zgodnie z proporcjami modela w długości, szerokości i głębokości wykona jego naśladownictwo i nadaje mu w dodatku barwy odpowiednie dla każdej części” (Platon, Sofista, [w:] tenże, Sofista. Polityk, przeł. W. Witwicki, przekład przejrzała D. Gromska, Warszawa 1965, s. 39: 235d-e). Podobizna (eikón) powstaje pod wpływem postrzeżeń zmysłowych jest kopią przedmiotu, odtwarzająca jego powierzchniową formę, stanowiąca tylko cień idei, jaką ów przedmiot odbija. Podobizny są zatem „cieniami cieni”, prezentującymi świat w jego mnogości i zmienności” /Tamże, s. 6/. „Należą one do niższego poziomu aktywności wyobrażeniowej, nazwanego później przez badaczy „imaginacją prezentatywną” (M. W. Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Mediaeval Thought, New York 1978 (1 wyd.: 1927). / Druga odmiana to umiejętność tworzenia złudnych wyglądów” /Tamże, s. 7.

+ Rozbieżność poglądów na temat doświadczenia religijnego. Doświadczenie źródłem teologii. „Doświadczenie ogólnie pojęte oznacza element zmysłowy aktu poznania albo bezpośrednią intuicję treści emocjonalnych, albo organizację obserwacji naukowej /A. N. Esperienza, w: Enciclopedia Garzanti di filozofia, Milano 1982, wyd. 2, s. 268/. Doświadczenie religijne natomiast jest trudne do jednoznacznego zdefiniowania ze względu na złożoność rzeczy i wynikającą stąd rozbieżność poglądów” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 69. Według teologów „polega ono na przyjęciu przez religijną wiarę (na podstawie objawienia Bożego) przekonania o działaniu w człowieku Chrystusa, łaski lub specjalnych charyzmatów /Z. J. Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: J. Herbut (red.), Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997, s. 122/. Doświadczenie (przeżycie) religijne jest „formą poznania Boga, doskonalszą od poznania spekulatywnego, mimo że niejasną i niewyraźną” /A. Dylus, Doświadczenie, w: A. Zubierbier (red.), Słownik teologiczny, Katowice 1998, wyd. 2, s. 131/. Doświadczenie religijne istotne dla wiary obejmuje metafizyczne, moralne i egzystencjalne doświadczenie bytu oraz obecności (niem. Dasein), a także doświadczenie przejawów objawienia, w którym sumienie staje wobec faktu jakiegoś Bożego świadectwa /G. Siewerth, Religiöse Erfahrung, LThK 3, kol. 980/. Doświadczenie religijne rodzi pewność wiary, która z kolei prowadzi do niezachwianego przekonania o rzeczywistym działaniu Boga w życiu konkretnego człowieka. Jest ono możliwe przy całkowitym oddaniu się Bogu. Biblijne opisy takiego doświadczenia możemy znaleźć m.in. w Dziejach Apostolskich i listach Pawłowych” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 70.

+ Rozbieżność poglądów na temat Rosji. „Mogłoby się wydawać, że trudno o bardziej rozbieżne i rozłączne stanowiska niż konstatowanie niepoznawalności i niepojętości Rosji z jednej strony i wy­głaszanie kategorycznych prawd na temat jej ukrytej, ujawnionej jednak jako­by właśnie przez siebie, natury czy istoty z drugiej. W rzeczywistości, kontem­plowanie tajemnicy Rosji i poszukiwania definitywnego rozwiązania jej zagadki wydają się przebiegać w znacznym stopniu w pewnej wspólnej, gdyż współza­kładanej przez siebie, przestrzeni sensu, w której nieokreśloność i określoność – jakkolwiek wyodrębnione, a nawet spolaryzowane – przechodzą w siebie i do­pełniają się wzajemnie. Może się tak dziać już choćby dlatego, że akcentowana nieokreśloność istoty bądź głębi rosyjskości nie oznacza u uczestników podob­nych doświadczeń i przeżyć bynajmniej braku treści, a raczej jej przeczuwane, potencjalne przynajmniej, bogactwo („Tajemnica – jak wskazuje o. Jacek Salij – to coś, „czego nie da się zrozumieć do końca [...] dlatego, że tak wielkie bogactwo treści nas przekracza”. J. Salij OP, Rozpacz pokonana, Warszawa 1983, s. 134). Niektóre z podstawowych właściwości owej przestrzeni, jej dynamiki i paradoksalności, można ujawnić – nawet zanim jeszcze weźmie się pod uwagę, specyfikujący i konkretyzujący ich treść, okre­ślony religijno-kulturowy i duchowo-mentalny kontekst historyczny czy psy­chospołeczne, ideologiczne i polityczne funkcje pojawiających się tam intuicji, przeświadczeń i koncepcji – już na poziomie najbardziej elementarnych doświadczeń rzeczywistości świętej, przekraczających po części przynajmniej swą kulturową partykularność i utrwalonych w języku sacrum oraz w uniwersalnych strukturach mitu” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 28/.

+ Rozbieżność poglądów teologicznych spowodowana niejasnym rozumieniem terminu czas. Fizycy tworzą wiele teorii, a w każdej z nich dostrzec można jeszcze wiele różnych poglądów. Dlatego trzeba bliżej sprecyzować, co rozumie się, stosując w refleksji teologicznej słowo czas (Por. V. Bartolini, Sienza e metafisica, due linguaggi a confronto, „Studia Patavina” 3 (1987) 526-532; M. R. Gale, The language of time, London 1968; J. Zeman, Time in science and Philosophy, Amsterdam 1971) Przeważnie teologowie tego nie precyzują, co sprawia, że wnioski, do których dochodzą, są niejednoznaczne, a nawet mogą okazać się nieprawdziwe. Z dużym prawdopodobieńs­twem można przypuszczać, że większość teologów, nawet najbardziej „posoborowych" w XX wieku, ukazuje arys­totelesowską definicję czasu, choć formalnie o tym nie informują. Być może przyjmują rozumienie, jakie nadawali temu słowu fizycy w XIX wieku, ale i to nie wystarcza Trzeba sięgnąć z jednej strony do tego rozumienia czasu, jakie przyjmowali autorzy tekstów biblijnych oraz ich środowisko, a z drugiej strony do najnowszych osiągnięć nauk szczegółowych TH1 5.

+ Rozbieżność poglądów teologów zachodnich na temat grzechu pierworodnego  w wieku XIX. „Od XIX w. problem grzechu pierworodnego wszedł w fazę kryzy­su ze względu na nowe kategorie myślenia: historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm, socjologizm, lingwistycyzm, odkrycie literackich rodzajów i form w Biblii (i nawet w starych dokumentach Kościoła) oraz rozwój nauk świeckich o człowieku. Ogólnie było to odejście od klasycznej me­tafizyki, która zdawała się najlepiej tłumaczyć grzech i jego dziedzicze­nie. Poczynając od wieku XIX teologowie na Zachodzie zaczęli zajmować rozbieżne i nawet sprzeczne stanowiska w tym względzie, zbliżając się często do teorii mitologicznej. W odpowiedzi na to Urząd Nauczycielski Kościoła skoncentrował się na obronie znowu literalnego rozumienia dogmatu trydenckiego. W tym duchu wypowiadał się papież Grzegorz XVI w roku 1842, Pius IX (BF I, 35) w związku z poglądami J. Frohschammera w roku 1862, Leon XIII w 1887 i 1888 r. w związku z nauką A. Rosminiego-Serbatiego (DH 3234, 3251), Piusa XI w enc. Divini illius Magistri w 1929 r. i papieża Piusa XII w enc. Humani generis (DH 3897) w 1950 r. Takież stanowisko zajął również papież Paweł VI: wyni­ki sympozjum teologicznego z 11 VI 1966 r. w Rzymie zabronił ogłaszać, niezgodność teologów była ogromna. Tak też było w Credo Pawła VI z 30 VI 1968 r. Taką naukę podaje Komisja Kardynałów w deklaracji o Nowym Katechizmie Holenderskim (AAS 60(1968) 685-691); Sobór Wa­tykański II (DSP 7; KK 2; DA 7; KDK 13, 18, 22, 25, 37, 56), Jan Paweł II m.in. w nauczaniu środowym i wreszcie Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 r. (KKK 385-421). „Opis upadku (Rdz 3) – uczy Katechizm – używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie pier­wotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowieka (KDK 13). Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez na­szych pierwszych rodziców” (KKK 390)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 342.

+ Rozbieżność poglądów, gdy pojęcia wielkiej wagi przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. „Ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej. W chwili gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany jest on gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej” i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie z nim w parze postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą, stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw. Ten bieg spraw prowokuje, a nawet zmusza ludzi do odpowiedzi” (KDK 4).

+ Rozbieżność pojęć dotyczących materii. Ogólne zagadnienie materialności jest związane z koncepcją samej materii. Pojęcie bowiem niematerialności jest negatywne w stosunku do pojęcia materii i od pojęcia jednego kształtujemy pojęcie drugie. Na temat zaś materii istnieje wiele opracowań przedstawiających różne i rozbieżne pojęcia materii. Jakieś ogólne usystematyzowanie poglądów na temat materii wydaje się możliwe jedynie przez związanie ich z ogólniejszą teorią, na tle której został postawiony problem materii, występujący zawsze w kontekście jakiejś koncepcji nauki (rep. racjonalnego poznania) (por. M. A. Krąpiec, Z filozoficznej problematyki badań nad koncepcją materii jako składnika realnego bytu, „Studia Phil. Christ.”, 1967, nr 2, s. 17-48). Biorąc pod uwagę dociekania przeprowadzone na terenie historii filozofii można postawić tezę, że znane są nam właściwie dwie różne koncepcje materii: filozoficzna, zrelatywizowana zasadniczo do koncepcji nauki Arystotelesa (a także w pewnym sensie do koncepcji nauki Kanta), oraz naukowa, zrelatywizowana do tej koncepcji nauki, którą reprezentuje pozytywizm i neopozytywizm. Inaczej rzecz ujmując, materia badana przez najrozmaitszych myślicieli jawi się nam albo jako jakiś „czynnik”, „element”, „składowa część” lub „moment” bytu, albo jest tym, co jest przedmiotem badań empirycznych, dokonywanych zazwyczaj różnorodnymi metodami pomiarowymi. Jest więc materia w drugim wypadku przedmiotem najogólniejszym naukowego, empirycznego badania. Przedmiot ten jawi się najprzód naszemu poznaniu zmysłowemu, naszemu aparatowi poznawczemu percepcyjnemu; percepcję tę możemy wyostrzyć za pomocą coraz doskonalszych narzędzi poznawczych. (Por. I. Dąmbska, Z teorii instrumentalnego poznania, w: O narzędziach i przedmiotach poznania, Warszawa 1969). To drugie ujęcie wiąże się z koncepcją racjonalnego poznania prezentowana przez Kanta oraz Comte’a” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 144.

+ Rozbieżność pomiędzy deklaracjami a stanem faktycznym zdarza się. „Żywotność protestanckiego etosu pracy / Omawiana w niniejszym artykule problematyka, jak to podkreślono na wstępie, nie przynależy wyłącznie do sfery analizy idei, lecz jest również elementem jednostkowej i społecznej świadomości protestantów. Potwierdzenia powyższego dostarczają zarówno materiały historyczne jak i teraźniejsze. Egzemplarycznym przykładem może być biografia XIX wiecznego pastora Leopolda Otto, zrekonstruowana przez Tadeusza Stegnera. Czytamy tam m.in.: Otto uważał, że sukcesy na polu cywilizacyjnym społeczeństw protestanckiej Europy (Niemiec, Anglii czy Holandii) należy łączyć z panującymi w tych krajach zasadami wiary ewangelickiej czy anglikańskiej. Przy czym za główną cnotę ludności tych państw uznawał, wypływającą według niego z nauk Lutra, sumienność. [...] Pastor, zgodnie z duchem protestantyzmu, ale także i z tym, co głosili pozytywiści, szczególnie wysoko cenił pracę społecznie użyteczną. Owocami pracy naszej – mówił – możemy rozporządzać i możemy nimi drugich obdarzać i wzbogacać (T. Stegner, Bóg, protestantyzm, Polska. Biografia pastora Leopolda Marcina Otto (1819-1882), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2000, s. 169-170). Przykładem analiz współczesnych mogą być badania przeprowadzone wśród ewangelików warszawskich bezpośrednio po rozpoczęciu okresu transformacji. Większość z respondentów podkreślała, że wyróżnikiem protestantów jest poważne traktowanie życia i stosunek do pracy. Badany 404 (pol. przekład [w:] Z problemów reformacji, Wydawnictwo Augustana, Bielsko Biała 1993, t. 6, s. 153-192)” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 55/. „Nauczyciel historii stwierdzał ze swadą: U ewangelików praca ponad wszystko, nie te modły, to później można się modlić, a nie odwrotnie, gdy jeszcze niczego się nie zrobi. Mimo że w tym duchu wypowiadała się większość respondentów-ewangelików, byli także pośród nich i tacy, którzy dostrzegali rozbieżność pomiędzy deklaracjami a stanem faktycznym. Jeden z nich konstatował: Widzę również zanik tych cech w porównaniu z tym, co mi zostało w świadomości z lat bezpośrednio powojennych i co znam z tradycji rodzinnych (E. Nowicka, M. Majewska, Obcy u siebie. Luteranie warszawscy, Oficyna Naukowa, Warszawa 1993, s. 56-60)” /Tamże, s. 56/.

+ Rozbieżność pomiędzy obywatelami zarabiającymi najlepiej a tymi, których dochody osiągają zaledwie minimum egzystencji „Zagrożenia społeczne dotyczą znaczącej części społeczeństwa i stanowią przedmiot zainteresowania polityki społecznej, wielu organów państwa oraz instytucji. Należą do nich bezrobocie (zwłaszcza długotrwałe) i coraz częściej towarzysząca mu bieda (B. Szacka, Wprowadzenie do socjologii, Oficyna Naukowa, Warszawa 2008, s. 342-348). W związku z ogólnoeuropejskim kryzysem gospodarczym widmo utraty pracy jest coraz bardziej realne i dotyczy coraz większej grupy ludzi. Posiadanie pracy także nie gwarantuje poczucia bezpieczeństwa i stabilizacji w sferze finansowej. W ostatnich latach coraz wyraźniejsza jest polaryzacja statusów (coraz większa rozbieżność pomiędzy obywatelami zarabiającymi najlepiej a tymi, których dochody osiągają zaledwie minimum egzystencji (Przypis 16: W Polsce Główny Urząd Statystyczny za granicę ubóstwa relatywnego przyjmuje 50% ogółu średnich wydatków gospodarstw domowych (B. Szacka, dz. cyt., s. 343). Ich konsekwencją, a raczej jedną z wielu konsekwencji, jest poczucie wyobcowania i marginalizacja społeczna (A. Chudowski, Wyzwania edukacyjne wobec kształtowania się współczesnego ładu globalnego, „Gdańskie Studia Międzynarodowe”, 2002, nr 2, s. 7-24) osób dotkniętych ubóstwem. Obawiając się biedy, tak naprawdę boimy się tego wszystkiego, co jest bezpośrednim i pośrednim skutkiem zubożenia (Przypis 18: Opisywanie poszczególnych psychospołecznych skutków bezrobocia i ubóstwa nie jest celem tego artykułu. Czytelnik zainteresowany tym zagadnieniem może sięgnąć do książki S. Pawlas-Czyż (red.), Praca socjalna wobec współczesnych problemów społecznych, Wyd. Edukacyjne „Akapit”, Toruń 2007), zwłaszcza jeśli nastąpiło ono w sposób gwałtowny i drastyczny” /Beata Laskowska, Zagrożenia współczesnego Polaka – perspektywa socjopsychologiczna, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3 (2013) 87-96, s. 92/.

+ Rozbieżność pomiędzy punktem widzenia Brzozowskiego a zapatrywaniami myślicieli rosyjskich. „Dla dziejów ideologii bolszewickiej kluczowa była kontrowersja między socjalizmem skrajnie politycznym, w którym podstawowe napięcie teoretyczne, a i praktyczne, stwarza redukcja problematyki ekonomicznej na rzecz problematyki władzy – wraz z przejętą przez Lenina od Kautskiego ideą wnoszenia świadomości w masy przez rewolucyjną inteligencję – a prakseologiczną autokreacją proletariatu” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 74/. „Kontrowersja ta dała początek dwóm rywalizującym organizacjom wywodzącym się z ruchu bolszewickiego: leninowskiej partii nowego typu i Bogdanowskiemu Proletkultowi; zwycięstwo pierwszej nad drugim pozwoliło zrzucić nań całe odium sekciarskiej utopii, by tak rzec, koszarowego ekonomizmu. W ujęciu samego Brzozowskiego stosunek idei jego i Bogdanowa wygląda następująco: „Dla Bogdanowa wszystko jest wynikiem dziejowego doświadczenia. Świat jest doświadczeniem społecznie zorganizowanym. Sprzeczności zachodzące w myśli w ujęciu świata są wynikiem sprzeczności społecznych, które nie dopuściły do całkowitego zorganizowania doświadczeń. Samą treść doświadczenia dotychczasowego bierze on za punkt wyjścia i snuje ją aż do usunięcia sprzeczności, organizuje – aż do momentu całkowitej jedności. W sumie to absolutne uspołecznienie treści ma być światopoglądem przyszłości. Idzie tak daleko, że czasami wydaje się, iż samo rozgraniczenie indywidualności znika dla Bogdanowa. Mamy tu nową transpozycję fatalizmu historycznego. Doświadczenie, jak wysnuta przez ludzi pajęczyna lub, lepiej jeszcze, jak ul pszczeli, przystaje do nich coraz lepiej, obrasta ich aż do całkowitego zaniku różnicy pomiędzy tym, co jest, a tym co człowiek myśli. Pojęcie prawa, które ja, im bardziej zastanawiam się nad zagadnieniami filozoficznymi, tym wyżej uczę się stawiać, jest całkiem nieobecne. Toć proces psychologiczny rządzi, a raczej wchłania w siebie oddzielne jednostki, jak lawina wraz z sobą niesie” (S. Brzozowski, Listy, t. 1, Kraków 1970, s. 425-426). […] „Rozbieżność pomiędzy moim punktem widzenia a zapatrywaniami […] myślicieli rosyjskich polega na tym, że nie analizują oni pojęcia „społeczne zorganizowanie”, lecz na nim poprzestają, że tworzą oni sobie z tego społecznego doświadczenia pewien rodzaj bóstwa. Niedostrzegalnie przerasta ono u nich w „panpsyche”. Z mitologią tą nie mam nic wspólnego” (Tenże, Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy kulturalnej, Lwów 1910, reprint Kraków-Wrocław 1983, s. 114) /Tamże, s 75.

+ Rozbieżność postaw świętych w tradycji bizantyjskiej i staroruskiej tłumaczona różnicą w doświadczeniu kulturowo-cywilizacyjnym Grecji i Rusi, Awierincew. „Życie świętych opisywane w żywotach było ważnym elementem kształtowa­nia chrześcijańskiej teologii moralnej. Jednak na Rusi, zwłaszcza w pierwszych pięciu wiekach chrześcijaństwa, odgrywało ono szczególną rolę. Zwrócił na to uwagę Siergiej Awierincew, podkreślając, że o ile tradycja bizantyjska w spo­sób teologicznie uzasadniony wyróżniała dwie postawy świętych wobec zła moralnego: akrybię i ekonomię, to we wczesnej hagiografii ruskiej przewa­żają święci pokorni i srodzy. Tę rozbieżność Awierincew tłumaczy różnicą w doświadczeniu kulturowo-cywilizacyjnym Grecji i Rusi. Akrybia, czyli bez­względne przestrzeganie norm Bożej moralności i prawa kościelnego, oraz ekonomia […] – urzeczywistnienie Bożego za­mysłu zbawienia człowieka poprzez Wcielenie i śmierć Syna na Krzyżu, wy­znaczały oblicze moralne greckiego świętego. Święci byli ukazywani jako ci, którzy umiejętnie posługiwali się akrybią, w chwilach zagrożenia Bożej ekono­mii Zbawienia w odniesieniu do pojedynczego człowieka lub wiary Kościoła. W działaniach świętych greckich Awierincew dostrzega przewagę elementu techne – sztuki. Święci ruscy natomiast reprezentowali czysto emocjonalne postawy wobec zła, objawiające się w skrajnej i nieubłaganej surowości, lub nawołującej do miłości do złego człowieka, pokorze. Hagiografia moskiewska XV i XVI wieku podjęła grecki wzorzec, szczególnie w żywotach redagowanych przez Pachomiusza Serba. Moskiewska literatura moralna stanowi wyraźne na­wiązanie do zasady akrybii i ekonomii, jako nadrzędnych dla chrześcijańskiej etyki” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 239/. „Za czasów Iwana IV literatura moralna nabrała szczególnego wymia­ru. Skomplikowana sytuacja wewnętrzna państwa, polityka cara, a także rozwinięta już świadomość moskiewskiej sukcesji po Cesarstwie Bizantyj­skim na pierwszy plan wysuwały kwestie moralne. Z tego okresu pocho­dzą liczne pouczenia metropolity Makarego, skierowane do wiernych i do cara” /Tamże, s. 240/.

+ Rozbieżność programów monarchistów oraz JONS. Faszyzm hiszpański roku 1933. Do grupy „El Fascio” dołączyli się: Julio Ruiz de Alda, który zdobył sławę jako uczestnik pierwszego w dziejach hiszpańskiego lotnictwa przelotu nad Atlantykiem w legendarnym już samolocie „Plus Ultra”, Emilio R. Tarduchy – kierujący tradycjonalistyczną organizacją, profesor E. Montes, poeta José María Alfaro i Alfonso García Valdecasas, deputowany z grupy José Ortega y Gasset, należący później do niezależnej mniejszości republikańskiej, z której też wystąpił (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 153). Ledesma Ramos nie zgadzał się na ideę przeszczepienia faszyzmu włoskiego. Jego sympatie były po stronie niemieckiego narodowego socjalizmu. Organizacja, którą reprezentował, JONS, w ciągu roku 1932 nie dawała znać o swoim istnieniu. Organizacja nie posiadała w ogóle środków materialnych. Było zaledwie dwudziestu pięciu członków tej organizacji (Roberto Lanza, pseudonim Ramiro Ledesma Ramos, Fascismo en España?, Ed. La Conquista del Estado, Madrid 1935, s. 78). Po koniec stycznia 1933 Ledesma został skazany na dwa miesiące więzienia za artykuł przeciwko separatyzmowi katalońskiemu, opublikowany w roku 1931. Na początku marca 1933 zgłosiło się do niego dwunastu studentów, gotowych przyjąć jego kierownictwo polityczne. 10 marca przeprowadzili oni pierwszą akcję propagandową na wydziale prawa madryckiego uniwersytetu. Pod koniec marca było już kilkaset nowych zgłoszeń (J. Arrarás, Historia…, s. 154). Ledesma postanowił powołać do życia swoje czasopismo, które pojawiło się w początku maja pod nazwą JONS. Współpracowali w redakcji m.in. Juan Aparicio i Onésimo Redondo. Ośrodki JONS pojawiły się na uniwersytetach: Valencia, Granada, Santiago, Valladolid, Salamanca i Barcelona. Dnia 30 maja, na zakończenie roku akademickiego, Ledesma wystosował orędzie do studentów, zapowiadając walkę o „wielkość i godność Hiszpanii”. Podpis: w imieniu Centralnego Triumwiratu Wykonawczego (Triunvirato Ejecutivo Central) wasz towarzysz, Ramiro Ledesma Ramos. W sierpniu Ledesma spotkał się z José Antonio w San Sebastián i przeanalizowali punkty styczne swoich programów. Obrady ukazały rozbieżność poglądów (Tamże, s. 155).

+ Rozbieżność propagandy pism kobiecych z zainteresowaniami rodziny polskiej. „Choć solą naszej kultury wciąż pozostają wartości chrześcijańskie, jej gwiazdami są już przybysze z „innego świata”. Patrząc na zachowanie tzw. muzyków rockowych (często są to ludzie w poważnymi urazami psychicznymi, nie mający żadnych talentów muzycznych), aktorów, nawet młodych poetów – batalistów, trudno nie zauważyć, że słabość dzisiejszej kultury polega na wyborze fałszywych autorytetów, które wprowadzają i ugruntowują chaos i występek. Kultura masowa nie jest oczywiście zła sama w sobie; wcale nie musi być nośnikiem moralnego relatywizmu czy nihilizmu. Przeciwnie – może i powinna przewodzić trwałe wartości narodowe i kulturalne. W obecnym kształcie sytuuje się jednak na antypodach kultury ludzi żyjących w Polsce. Ulubione zajęcia pism kobiecych – propagowanie rozwodów i zdrad, ostrego seksu i zabójstw własnych dzieci, ekshibicjonizmu i kultury wygody – nie pokrywają się raczej z zainteresowaniami i praktyką przeciętnej polskiej rodziny. Kultura popularna jest więc kulturą piętnastu ideologów, którzy sterują nią zgodnie ze swoimi wyobrażeniami, nie zdając sobie sprawy, że w rzeczywistości są tylko narzędziem w ręku „księcia tego świata” /albo są świadomi, chcą służyć diabłu, uporczywie zmieniają zainteresowania i pragnienia przeciętnych ludzi, aby ich zdeprawować, i wiedzą, że to im się przynajmniej częściowo uda/. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 357/. „działa na otwartym polu, nie kryje się, jak dawniej, za misterną siatką podstępów. Nie musi tego robić, wychodzi i wrzeszczy: „Złam zasady!”, „Żyj pokazowo!”, „Pomyśl tylko o sobie!”, Wrzeszczy wszędzie: w reklamach telewizyjnych i na ulicy. „W każdą niedzielę wielka obniżka cen. Upominki dla kupujących!!!” – kusi bez żenady z ogromnych transparentów. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw. „Chętnie pokazuje się w teledyskach, w scenerii sugerującej piekło, wśród satanistycznej symboliki. „naucz się mówić: NIE!” – radzi z okładki psychologicznego podręcznika, podając receptę na to, jak być kanalią i nie mieć z tego powodu wyrzutów sumienia. Codziennie epatuje nas podobnymi hasłami, zalewa dworce kasetami porno, a my stoimy jak ślepe kury i nie widzimy go. Licealiści z zaciśniętymi powiekami: „techno pozwala mi o niczym nie myśleć. Kiedy tańczę, czuję jakbym rozpływał się w pustce” /Tamże, s. 358.

+ Rozbieżność schematów pochodzenia Ducha Świętego, zachodniego i wschodniego. „Tylko poprzez zrozumienie schematu pochodzenia Ducha Świętego można zrozumieć dlaczego i w jaki sposób Maryja jest obrazem (ikoną) Ojca. Ustawienie obok siebie macierzyństwa Ojca wobec Syna z macierzyństwem Maryi, bez uwzględnienia roli Ducha Świętego oraz sposobu Jego działania, jest bardzo niebezpieczne. Podobnie trzeba zrozumieć pochodzenie Ducha Świętego, aby zrozumieć, na czym polega Jego posłanie w zbawczej ekonomii. Liturgia etiopska nazywa Maryję „cieniem Ducha Świętego” (S. Kur, Bóg Ojciec a Maryja w Tradycji etiopskiej, „Salvatoris Mater” (1999) nr 2, s. 218). Podkreśla w ten sposób identyczność działań a jednocześnie nieskończoną różnicę ontyczną między nimi. W kontekście całej Tradycji chrześcijańskiej, a w sposób specyficzny w Tradycji Wschodniej, trzeba ów „cień” ujmować w perspektywie personalistycznej. Nie tyle natura Maryi jest cieniem natury boskiej, co raczej osoba Jej jest cieniem Osoby Boskiej, czyli odblaskiem boskości, ale w konkretnej charakterystyce osobowościowej. Tego rodzaju ujęcie jest o wiele bardziej wyraźniejsze we wschodnim schemacie pochodzenia Ducha Świętego” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 310/. „Nie wszyscy teologowie zachodni rozumieją istotną więź między schematem pochodzenia trynitarnego a tym, co dotyczy Maryi (Por. A. Turczyński, Przestrzeń trynitarna ikony Zaśnięcia/Koimesis Najświętszej Maryi Matki Bożej „czcigodniejszej od cherubinów i nieporównywanie sławniejszej od serafinów”, w: K. Pek MIC (red.), Ikona liturgiczna. Ewangelijne przesłanie ikonografii maryjnej, Warszawa 1999, s. 113). Czy można interpretować znaczenie ikony w świetle schematu zachodniego, konkretnie schematu św. Augustyna? U św. Augustyna Duch jest wzajemną miłością Ojca i Syna. Miłość ta jest współistotna Ojcu i Synowi. Zastosowanie tego schematu do „Ikony Zaśnięcia” prowadzi do traktowania Maryi jako bytu boskiego. Nie można tego schematu zestawiać, bez komentarza, ze sposobem myślenia Sergiusza Bułgakova, który przyjmował wschodni schemat pochodzeń, w którego świetle trzeba też postrzegać wszelkie ikony, w tym, „Ikonę Zaśnięcia” /Tamże, s. 311.

+ Rozbieżność sentencji zwolenników Szammaja i zwolenników Hillela. Za dynastii Herodów rozwija się działalność Szammaja i Hillela oraz zaczyna się działalność tanaitów W042 51. Szammaj, judejczyk, był zwolennikiem pewności oficjalnego magisterium. W Jerozolimie doktorzy Prawa byli przekonani, że doszli do źródeł tradycji. Szkoła ta, rygorystycznie tradycyjna, odnosiła się z rezerwą wobec zamiarów rozwiązywania kwestii prawnych poprzez rozumowanie. Liczył się tylko autorytet. Szammaj był rygorystycznym stróżem litery i tradycji. Podkreślany jest kontrast między prostą drogą Szammaja a humanizmem Hillela. Przybył on z Babilonii jako dorosły człowiek. Tam było czymś naturalnym, że prawo nie spisane musiało być na podstawie tekstu szeroko rozważane, z zachowaniem odpowiednich zasad egzegetycznych. W wielu punktach sentencje zwolenników Szammaja i zwolenników Hillela są rozbieżne. Wydaje się, że w połowie I wieku pierwsi byli bardziej liczni i agresywni W042 52.

+ Rozbieżność socjologów w ocenie przeszłości, zarówno w odniesieniu do oceny intelektualnej spuścizny, jak i postaw i orientacji uczonych. „w prawie każdym z tekstów poświęconych sytuacji nauki w tamtym czasie obecne są wszystkie trzy wątki problemowe, lecz w nierównym stopniu znajdują one uznanie u autorów tych prac. „Dzieła” i „instytucje” są w moim przekonaniu o wiele szerzej i głębiej zbadane, aniżeli zagadnienia „więzi środowiskowej”, co w końcu jest klasycznym zadaniem analizy socjologicznej. Ten właśnie aspekt stanie się przedmiotem moich dalszych rozważań. Nim jednak do niego przejdę pragnę wskazać na dwie cechy przeprowadzonych już studiów. Pierwsza wskazuje na stosunkowo dużą rozbieżność w ocenie przeszłości pojawiającą się wśród badaczy, zarówno w odniesieniu do oceny intelektualnej spuścizny, jak i postaw i orientacji uczonych. Porównanie poglądów J. Szackiego z opiniami W. Kwaśniewicza na temat roli tradycji i mechanizmów ciągłości intelektualnej w powojennych dziejach socjologii prowadzi do wniosku o istnieniu konkurencyjnych hipotez i odmiennych obrazów dziejów dyscypliny (Zob. powielony referat J. Szackiego, W służbie społeczeństwa czy władzy? Socjologia polska w latach 1944-1989, wygłoszony na konferencji w Toruniu 9 listopada 1995 r. i artykuł W. Kwaśniewicza, Między ustrojowym przymusem a wolnością akademicką: polska socjologia w latach 1956-1989, [w:] Socjologia Europy Środkowo-Wschodniej 1956-1990, J. Mucha, M. F. Keen (red.), Warszawa 1995, s. 39-69). Być może jeszcze bardziej kontrastują ze sobą hipotezy na temat stosunków panujących w środowisku socjologicznym minionego okresu, co pokazują publikacje J. Lutyńskiego, A. Podgóreckiego i J. Tarkowskiego (I tak A. Podgórecki widzi źródła intelektualnej słabości polskiej socjologii w nadmiernym konformizmie socjologów wobec władzy i powstaniu specyficznej, instrumentalnej osobowości socjalistycznego uczonego (Zob. A. Podgórecki, Społeczeństwo polskie, Rzeszów 1995). Jego diagnoza współgra z opiniami J. Lutyńskiego, wyrażonymi w artykule Niektóre uwarunkowania socjologii polskiej i ich konsekwencje, [w:] tegoż. Nauka i polskie problemy. Komentarz socjologa, Warszawa 1990, s. 83-105. Z drugiej strony J. Tarkowski podkreśla walory moralne środowiska socjologicznego, dzięki którym możliwy był rozwój obiektywnej i wartościowej wiedzy: „Jak już wskazywałem, socjologia pielęgnuje tradycyjny etos akademicki. Jego podstawowe komponenty to wymóg uczciwości i rzetelności w badaniach i analizach, zgodność z prawdą jako główny obowiązek naukowca oraz zasada, te względy pozanaukowe nie powinny wpływać na nauczanie i badania.” Nauki polityczne a socjologia: odmienne reakcje na polski kryzys, [w:] Dzieła, t. 1, Warszawa, s. 29)” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 108/.

+ Rozbieżność stanowisk w kwestii ustale­nia punktu wyjścia w rozważaniach nad rolą matematyki w na­ukach przyrodniczych. Skutecz­ność matematyki w naukach empirycznych. „W literaturze filozoficznej poświęconej omawianym w tym artykule zagadnieniom można spotkać się z następującym twier­dzeniem: „niekwestionowalnym faktem jest fakt matematyczności przyrody oraz efektywności matematyki w opisie świata” /J. Życiński, Filozoficzne aspekty matematyczności przyrody, [w:] Filozofować w kontekście nauki, M. Heller, A. Michalik, J. Życiński (red.), Kraków 1987, 170-185, s. 175/. „Stwierdzenie to łączy dwa rozbieżne stanowiska w kwestii ustale­nia punktu wyjścia w rozważaniach nad rolą matematyki w na­ukach przyrodniczych. Część filozofów zorientowanych realistycz­nie przyjmuje, że matematyczność przyrody nie podlega dyskusji, a przedmiotem polemiki może być jedynie sposób jej rozumienia. Wydaje się jednakże, iż samo stwierdzenie matematyczności przyrody jest już interpretacją faktu niezwykłej skuteczności ma­tematyki w naukach empirycznych. To, co możemy ustalić, anali­zując współczesne nauki empiryczne, to wysoki stopień ich zmatematyzowania i korzyści, głównie prewidystyczno-technologiczne, jakie są rezultatem zastosowania matematyki w tych dys­cyplinach. Tak więc efektywność matematyki w opisie świata uz­najemy za fakt podstawowy, który może podlegać filozoficznym interpretacjom. Może, gdyż są tacy filozofowie i uczeni, którzy uważają, „że przedziwna skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych jest czymś graniczącym z tajemnicą i że nie ma dla niej żadnego ra­cjonalnego wyjaśnienia” /E. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, „Zagad­nienia Filozoficzne w Nauce”, t. XIII, 1991, 5-18, s. 6)” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 121.

+ Rozbieżność systemów Tomasza z Akwinu i Whiteheada w warstwie merytorycznej. Element wspólny charakterystyczny dla Tomasza z Akwinu i Whiteheada to ich maksymalistyczne nastawienie poznawcze. Zarówno Whitehead, jak i Akwinata akcentują rolę metafizyki jako poznania o charakterze maksymalistycznym, poznania najbardziej ogólnego, poznania o aspiracjach wyjaśniających. Podobnie określany przez Tomasza i Whiteheada cel filozofii, nie oznacza, że propozycje obu Autorów są zbieżne w warstwie merytorycznej. Wynika to w głównej mierze stąd, iż św. Tomasz opowiada się za całkowicie autonomiczną koncepcją filozofii oraz stoi na gruncie realizmu teoriopoznawczego, co w konsekwencji prowadzi do odkrywania ostatecznych podstaw ontycznych, wyjaśniających rzeczywistość, zaś współtwórca Principia Mathematica idzie w kierunku szukania związków filozofii z naukami szczegółowymi, a warstwie treściowej swojej wizji, bliski jest epistemologii Platona F154.

+ Rozbieżność systemów wartości w społeczeństwie jest objawem stanu anomii. „Brak prawa określany jest terminem anomia. „Anomia (gr. a nie, nomos prawo) brak prawa, zaprzeczenie prawa, bezprawie; w filozofii i socjologii brak prawa w ogóle lub odpowiednio dla danej sytuacji, bądź brak koordynacji lub stan dezorganizacji. Jako podstawa teorii filozoficznej tzw. animizmu występuje anomia w poglądach J. M. Guyau, negującego potrzebę wewnętrzną i zewnętrzną prawa moralnego (odrzucał on heteronomię, a także autonomię); uważał on, że moralność może się obejść bez praw, obowiązków i sankcji (Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paryż 1885; Zarys moralności bez powinności i sankcji, Warszawa 1960); podstawą działania ludzkiego jest bowiem popęd do potęgowania życia; człowiek, jeśli chce być moralny, powinien starać się o jak największe „natężenie” i „rozlewność” własnego życia; etyka nie może i nie potrzebuje wskazywać innych celów prócz potęgowania życia. Skoro jej osnowa jest natury biologicznej; choć żadne obowiązki nie wiążą człowieka, mają one jednak swój sens, o ile są dla niego narzędziem osiągnięcia pełni życia. / W socjologii stan anomii charakteryzuje niski stopień kontaktów i współpracy oraz brak kontroli społeczności nad jej członkami; E. Durkheim, który do socjologii wprowadził pojęcie anomii, określił ją jako stan rozluźnienia norm i więzi skupiających zbiorowości społeczne (Le suicide, Paris 1897, 1930²; De la division du travail social, Paris 1897, 1960⁷); jego zdaniem stan ten stwierdzić można najczęściej na podstawie takich objawów w stosunkach społecznych, jak niezdolność do współdziałania, lekceważenie norm, rozbieżność i odmienność systemów wartości, nieufność itp.; w zwiększaniu spoistości grup, w których żyje jednostka oraz dokonuje się jej socjalizacja, widział środek zaradczy przeciw anomii. Durkheimowską koncepcję anomii poszerzył i rozwinął R. Merton (Social Theory and Social Structure, Glencoe 1959); terminem anomia określił on taką sytuację, w której lekceważenie aktualnego systemu społecznego opiera się na przekonaniu, że podstawowe normy społeczne utraciły swój walor u już nie obowiązują; zdaniem Mertona anomia nie oznacza samego braku norm ani braku jasności ich rozumienia, lecz tylko ambiwalentne ustosunkowanie się do nich” /W. Macher, Anomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 635.

+ Rozbieżność szkoły egzegetycznej Szammaja względem szkoły Hillela w wielu punktach. Judejczyk Szammaj był zwolennikiem pewności oficjalnego magisterium. W Jerozolimie doktorzy Prawa byli przekonani, że doszli do źródeł tradycji. Szkoła ta, rygorystycznie tradycyjna, odnosiła się z rezerwą wobec zamiarów rozwiązywania kwestii prawnych poprzez rozumowanie. Liczył się tylko autorytet. Szammaj był rygorystycznym stróżem litery i tradycji. Podkreślany jest kontrast między prostą drogą Szammaja a humanizmem Hillela. Przybył on z Babilonii jako dorosły człowiek. Tam było czymś naturalnym, że prawo nie spisane musiało być na podstawie tekstu szeroko rozważane, z zachowaniem odpowiednich zasad egzegetycznych. W wielu punktach sentencje zwolenników Szammaja i zwolenników Hillela są rozbieżne. Wydaje się, że w połowie I wieku pierwsi byli bardziej liczni i agresywni. Pozycja Hillela po roku 140 stała się pierwszoplanowa, niezależnie od „Domu”, który nosi jego imię. Ogół zawartości Miszny był ukształtowany przez zwolenników Hillela. Wraz z nim ruch faryzeuszy przemienia się z partii politycznej w sektę religijną. Odwodził on swych zwolenników od działalności politycznej i prowadził drogami bierności i spokoju. Tym bardziej, że niewielu faryzeuszy przeżyło masakry Aleksandra Janneusza. Krąg Hillela zgromadził praktycznie pozostałą resztę W042 52. Praca nauczycieli biblijnych powoli tworzyła określony typ normatywny judaizmu w wiekach, które obejmują epokę perską, grecką i rzymską w historii żydów. Działalność tanaitów, przekazicieli, nauczycieli, rozpoczęta u początków ery chrześcijańskiej, osiągnęła stadium definitywne pod koniec II wieku, w rekopilacjach tradycji, ujętych razem w Misznie patriarchy Judy (ok.180-230). Uznany on został przez władze rzymskie za głowę wspólnoty żydowskiej na ziemi Izraela W042 53.

+ Rozbieżność terminów odnoszących się do tej samej kwestii w lingwistyce empirycznej jest tak wielka, że niemal nie do uporządkowania. „Zakresy ujęć i terminów zachodzą na siebie u różnych autorów. W odniesieniu do terminu słowo nie tylko nie wykrywamy jednolitości stanowisk, ale trzeba stwierdzić: chroniczną i powszechną u lingwistów nieufność do pojęcia „słowo”. Nieufność istnieje zarówno wobec terminu jako znaku jak również wobec treści, na którą on wskazuje. Przyczyną jest to, że termin ten sugeruje jednoznaczność, jasność, ścisłe powiązanie między jednym terminem i jednym tylko pojęciem. Słowo jawi się jako symboliczny, językowy odpowiednik jednego jedynego pojęcia (J. Gilson). Socjolingwistyka powiązana jest z psychologią społeczną. Powstała pod koniec XX wieku. Jej zwolennicy są zdania, że rozbijanie procesu masowego komunikowania się na płaszczyznę socjologiczną i psychologiczną niepotrzebnie sugeruje istnienie dwóch rodzajów procesów i zjawisk. Psycholingwistyka powstała wcześniej, w latach pięćdziesiątych XX wieku. J. Aitchison podzieliła psycholingwistykę na: psychologiczną i językoznawczą. Wśród psycholingwistów psychologów trzeba wyróżnić psychologów eksperymentalnych i psychologów rozwojowych (J. Aitchison, Ssak, który mówi. Wstęp do psycholingwistyki, tł. M. Czarnecka, Warszawa 1990, s. 319). Badania socjolingwistów prowadzą do wniosku, że człowiek posiada wrodzoną predyspozycję do przyswojenia języka, ale rozwoju mowy nie da się bezpośrednio wyprowadzić z dojrzewania struktur mózgowych. Warunkiem koniecznym, aby biologiczne urządzenia mowy zostały uruchomione, jest kontakt osobnika z systemem językowym i innymi osobami posługującymi się mową. Dopiero obcowanie z innymi poprzez kontakty werbalne określa specyficzną jakość mowy opanowanej przez dziecko. W psychologii rozwojowej poszukuje się zasadniczo dwu momentów – tego, w którym dziecko zaczyna mówić oraz momentu, w którym reaguje na słowo. W badaniach nad rozwojem dziecka największe znaczenie przypisuje się opanowywaniu systemu symboli jezykowych, czyli używania znaków języka reprezentujących rzeczy i działania (Por. M. Maruszewski, Mowa a mózg. Zagadnienia neuropychologiczne, Warszawa 1970, s. 23-24; Za T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 52.

+ Rozbieżność tradycji biblijnej i filozofii, co do metody i przedmiotu badań, ale Logos jest centralnym punktem, do którego dążą filozofowie i prorocy. Chrześcijanie zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji, którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne dociekania niż teologiczne rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata, nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże, s. 45/. Apologeta Justyn wszystkich ludzi dobrej woli włączył w działanie Logosu, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Wszyscy żyjący zgodnie z logosem-Rozumem są chrześcijanami, natomiast lekceważący Go, „żyjąc nierozumnie, zawsze byli ludźmi złymi, wrogami Chrystusa o mordercami zwolenników Logosu” (Św. Justyn Męczennik, Apologia I, 46, przeł. A. Lisiecki, w: Apologia – Dialog z Żydem Tryfonem, Poznań 1962). Św. Justyn posługiwał się z wielka łatwością platońską kategorią uczestnictwa; twierdząc, ze w Logosie uczestniczy cały rodzaj ludzki, cały rodzaj ludzki ma w Nim udział. Tak jak rzeczy uczestniczą w ideach, tak ludzie uczestniczą w Logosie, jednak tylko ci, którzy żyją rozumnie, czyli zgodnie z Logosem-Rozumem. W myśli greckiej dokonało się zjawisko podobne do tego, co dokonało się na gruncie literatury prorockiej i sapiencjalnej. Rozwój historyczny koncepcji Logosu spowodował w świadomości filozoficznej Greków obalenie bogów mitologii. W tradycji biblijnej siły boskie uległy demitologizacji na korzyść Jedynego Boga. W obu przypadkach, jak zauważa Jacek Zieliński, „mimo różnorodności i całkowitej rozbieżności, co do metody i przedmiotu badań, Logos jest centralnym punktem, do którego dążą filozofowie i prorocy”. Klasyczny mit homerycki został całkowicie zracjonalizowany poprzez spekulacje filozoficzne, począwszy od Ksenofanesa aż do Platona /Tamże, s. 46.

+ rozbieżność tradycji doktrynalny ST jeszcze w Starym Przymierzy nie została przezwyciężona.. Księgi Starego Przymierza uwieczniają w sobie wspomnienia kolejno następujących po sobie nawiedzeń Słowa. Dzięki temu ludzie poznali różne aspekty Boga jako Prawdy. Brakowało jednak jeszcze zasady jednoczącej częściowo rozbieżne tradycje doktrynalne ST. Brakowało też zasady dla jednolitej wykładni dotychczasowych Pism. Nie wiadomo było, w jaki sposób dokona się oczekiwana ingerencja Boża „na końcu czasów”. O2 37

+ rozbieżność tradycji łacińskiej z Kościołami prawosławnymi. „Formuła Filioque nie występuje w Symbolu wyznanym w 381 r. w Konstantynopolu. Idąc jednak za starożytną tradycją łacińską i aleksandryjską, św. Leon Wielki, papież, wyznał ją dogmatycznie już w 447 r.Por. św. Leon Wielki, list Quam laudabiliter: DS 284., zanim jeszcze Rzym uznał i przyjął w 451 r. na soborze w Chalcedonie Symbol z 381 r. Użycie tej formuły w Credo powoli przyjmowało się w liturgii łacińskiej (między VIII a XI wiekiem). Wprowadzenie Filioque do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego przez liturgię łacińską stanowi jednak jeszcze dzisiaj punkt rozbieżności z Kościołami prawosławnymi.” KKK 247

+ rozbieżność Tradycji religijnej ST. Kościół przejmuje depozyt Objawienia ST. Tradycja religijna ST była pod niejednym względem rozbieżna. Autentyczna Tradycja Słowa Bożego była przez skrybów i uczonych w Piśmie ubogacana „tradycją starszych”, aby w ten sposób utworzyć dla niej oparcie w Piśmie przez narzuconą mu egzegezę. Groziło to poważnym wypaczeniem Bożego Objawienia (por. Mk 7,8-13). Tradycje starszych zostały więc poddane przez Chrystusa surowej krytyce. Odrzucił On przerosty ludzkie i ukazał właściwą myśl Bożą (por. Mk 2,23; 3,3nn; 7,1-5). Chrystus przejął całą tradycję religijną judaizmu, nie tylko Słowo-Boże-Spisane, lecz również haggady (budujące opowiadania). 02 47

+ Rozbieżność treści Objawienia zogniskowanych w Symbolu wiary po ponownym ich analizowaniu. Symbol jest punktem ogniskującym, ku któremu zmierzają wszystkie linie sił objawienia poświadczone w Pismach; po skrzyżowaniu się w krótkiej formule owe linie sił ponownie niejako rozciągną się w rozbieżną wiązkę, w ramach wielokształtnego dyskursu tradycji eklezjalnej. Całość wiary zostaje w nim zebrana w prostą jedność. Dlatego geneza Symboli jest bardzo ważnym faktem w przejściu od dyskursu Pism do literatury postapostolskiej. Symbol jest zakończeniem i rekapitulacją Pism, która wyraża ich sens. Wyraża jedność pewnej różnorodności; z tego powodu jest aktem interpretacji Pism. Symbol jest formułą „ustną”, która powinna pozostać żywa. Symbol jest nie tylko punktem ogniskującym, lecz także punktem wyjścia, „komórką-matką” tradycji eklezjalnej. Pojawi się nawet wiele pokoleń Symboli, których funkcje doktrynalne się zróżnicują. Zawsze będzie to matryca nauczania katechetycznego i punkt wyjścia dyskursu dogmatycznego. Będzie także fundamentalnym punktem odniesienia dla komentowania i interpretacji Pism, jak i dla tworzenia teologii. Symbol znajduje się zatem w sercu żywej tradycji wiary C1.2 69.

+ Rozbieżność wersji tekstów Księgi Pisma Świętego w stadium redagowana. Teksty lub opowiadania natchnione wykorzystywane były przez redaktorów Ksiąg biblijnych z wielką swobodą. Adoptowano je z możliwością dokonywania wielkich zmian O2 152. Każdy etap redakcyjny powstających Ksiąg powiązany był z darem natchnienia. Określanie tego, co jest objawione, dokonuje się w nurcie Tradycji Apostolskiej, dostępnej w autentycznej i autorytatywnej Tradycji Kościoła. „Dyskusja sprowadza się właściwie do natchnienia oryginałów tych Ksiąg, które dotarły do nas w przekładzie: czy natchniony jest oryginał, czy przekład, jeśli chodzi o Księgi napisane po hebrajsku, a które dochowały się jedynie w przekładzie greckim. Sytuacja wikła się, gdy Księga dotarła do nas w kilku odbiegających od siebie recenzjach. Nie jest wykluczone, że natchnione mogą być różne wersje tej samej Księgi, jako świadectwo tradycji ustnej w stadium jeszcze płynnym, która została zredagowana w nieco rozbieżnych wersjach. […] Septuaginta nie jest zwykłym przekładem, lecz tu i ówdzie uściśla lub pogłębia dotychczasowe Objawienie. Żydzi tego nie uznają, uważają oni, że Septuaginta jest tylko przekładem i prawd objawionych należy szukać tylko i wyłącznie w oryginale hebrajskim. Do Pisma Świętego zaliczają tylko to, co powstało w języku hebrajskim. Chrześcijanie uznają działanie natchnienia w tworzeniu Septuaginty. Objawienie rozwija się np. w tłumaczeniu Iz 7, 14, które zostało później wykorzystane w Mt 1, 23. „Coraz więcej autorów skłania się ku zdaniu, za którym dawniej opowiadało się wielu Ojców Kościoła, że całość LXXX jako takiej jest natchniona” O2 153.

+ Rozbieżność wyników u następców Hegla „Z czasem oczywiście heglowska reputacja jako największego abstrakcyjnego myśliciela chrześcijaństwa została zakwestionowana, i to przez więcej niż jednego krytyka. Innymi słowy właściwością wytworzonej przez Hegla szkoły była rozbieżność wyników, do jakich dochodzili jej członkowie. Zróżnicowanie to ujawniło się wyraziście w filozofii religii. Problematykę tę narzuciły im wystąpienia krytyczne zarzucające Heglowi odstępstwo od ortodoksji protestanckiej. Wśród krytyków, pisze Kuderowicz, prym wiedli zwolennicy spekulatywnego teizmu: Ch. W. Weisse, I. H. Fichte. Dwie kwestie okazały się sporne na gruncie heglizmu, uzasadnienie osobowości Boga i wyjaśnienie idei nieśmiertelności duszy ludzkiej (Zbigniew Kuderowicz, Hegel i jego uczniowie, Warszawa 1984, s. 201). Nauka Hegla o osobowym Bogu i nieśmiertelności duszy była tak ciemna, że zarówno lewica jak i prawica heglowska mogła interpretować ją na swoją korzyść. Przeciwieństwa wyszły na jaw, odkąd jeden z przywódców lewicy, David Friedrich Strauss, ogłosił w 1835 r. Życie Jezusa (Das Leben Jesu), gdzie Ewangelie traktował jako zbiór mitów, Chrystusa jako personifikację idei ludzkości, a Boga pojmował – w duchu panteizmu – jako nazwę dla nieskończoności. Z lewicy heglowskiej wyszli liberalni teologowie protestanccy, m.in. Ferdinand Baur, twórca tzw. „szkoły tybingeńskiej”, uprawiającej krytykę Biblii. Najradykalniejszą zaś postać całemu ruchowi dał Ludwig Feuerbach i bracia Bauer. Na polu społeczno – politycznym do lewicy heglowskiej należeli początkowo Karol Marks i Fryderyk Engels twórcy materializmu dialektycznego i historycznego (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1983, t. II, s. 217-218). Najogólniej mówiąc kryterium dla podziału na prawicę heglowską (szkoła staroheglowska) i na radykalną lewicę (szkoła młodoheglowska) była relacja filozofii [spekulacji] do chrześcijaństwa i w ogóle do religii. Tak zatem ci filozofowie i teologowie, którzy zabiegali o ich zgodność interpretując heglowski absolut w duchu teizmu, odnaleźli się po stronie prawicy. Natomiast ci, którzy pragnęli niezależności filozofii [myśli spekulatywnej] od chrześcijaństwa (lub chrześcijaństwa od filozofii), a nawet akcentowali ich przeciwstawność, postrzegając w heglizmie odmianę panteizmu, uformowali nurt lewicy. Jean Wahl jest przekonany, że Kierkegaard nie tylko miał okres heglowski w swoim życiu, ale że pomimo swoich idei przeciwnych, w gruncie rzeczy zawsze pozostał wierny językowi [słownictwu] i dialektyce Hegla. Kierkegaard byłby w jego mniemaniu, dodajmy podobnie jak wcześniej wspomniani myśliciele, post-hegelistą, który zmieniając kierunek szedł raz to na „prawicę”, innym razem na „lewicę”.Pamiętamy jednak iż właściwa droga Kierkegaarda szybko rozminęła się z Heglem i jego epigonami w punktach nader istotnych (Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 43)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 224/.

+ Rozbija się nadzieja bezbożnego jak piana rozbita przez burzę „Mdr 5,01 Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Mdr 5,02 Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Mdr 5,03 Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: Mdr 5,04 „To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Mdr 5,05 Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? Mdr 5,06 To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Mdr 5,07 Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Mdr 5,08 Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? Mdr 5,09 To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; Mdr 5,10 jak okręt prujący pieniącą się ton: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; Mdr 5,11 jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem – znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Mdr 5,12 Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia – Mdr 5,13 tak i my: zniknęliśmy, [ledwie] zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości” Mdr 5,14 Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. Mdr 5,15 A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Mdr 5,16 Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawica, ochraniać ich będzie ramieniem. Mdr 5,17 Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Mdr 5,18 Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbica osłoni się sądem nieobłudnym. Mdr 5,19 Weźmie Świętość za puklerz niezwyciężony Mdr 5,20 i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Mdr 5,21 Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, Mdr 5,22 a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Mdr 5,23 Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).

+ Rozbijanie Ameryka przed Kolumbem na wiele społeczności wzajemnie sobie wrogich.  Mieszkańcy Ameryki przed Kolumbem byli bardzo podzieleni. Jedne grupy etniczne innych nie uważały za ludzi. Do tego dochodziła antropofagia „rytualna”, która de facto stała się zwyczajem. Nie było łatwo przekonać wszystkich, że są równi, gdyż są stworzeni przez Jednego Boga i że są braćmi jednej wielkiej rodziny ludzkiej /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 27 (Leandro Tormo, Valencia)/. Kolumb głosił, że Indianie są łagodni i uważają Hiszpanów za wysłanników Boga. Tymczasem było zupełnie inaczej, wielu ewangelizatorów umarło wskutek złego klimatu, wielu ginęło, wielu było zniechęconych, odczuwających, że zostali oszukani, wielu wracało do kraju. Na ich miejsce przybywało jeszcze więcej nowych misjonarzy, bardziej realistycznie nastawionych, lepiej przygotowanych. Ewangelizacja następowała w następujących etapach: Antyle, Wielkie Kultury, ziemie na ich krańcach. Wysiłek musiał być nieustanny, wobec wielkiego oporu starych wierzeń i powrotu do nich ludzi już ochrzczonych. Bardzo często pojawiał się synkretyzm, zjawisko to jest w Ameryce Łacińskiej silne do dziś. Poza tym Indianie byli traktowani za chrześcijan drugiej kategorii. Nawet wtedy, gdy byli traktowani jako równi, co do człowieczeństwa, nie uznawano, że są zdolni do przyjęcia wiary chrześcijańskiej w jej pełni. Sytuację utrudniał jeszcze fakt prześladowania „herezji” przez Inkwizycję. Zamiast cierpliwego wspomagania był przymus. Zaprotestował przeciwko temu Karol V, który zauważył, że trudności Indian z nową dla nich wiarą nie można traktować jako świadomego odstępstwa. Ostudziło to zapał inkwizytorów, ale Indianie byli już na stałe traktowani jako niezdolni do pełnej odpowiedzialności, jak dzieci Tamże, s. 32.

+ Rozbijanie anarchizmu hiszpańskiego w roku 1931 przez tzw. „Manifest Trzydziestu”, który zredagował Angel Pestaña. Besnard P. głosił, że w sytuacji zdobycia przez kapitalizm ekspansywności i kompleksowości anarchiści powinni starać się dopasować strukturę i działania syndykatów do nowej sytuacji. Winno to być zdaniem dla całej międzynarodówki anarchistycznej (AIT), przy czym europejskie kraje powinny stać się wzorem dla anarchizmu południowo-amerykańskiego, który jak dotąd bronił się twardo przed wszelką organizacją i planowaniem „grzęznąc w ignorancji i mesjanizmie”. Besnard skrytykował również ortodoksyjne mniejszości w Hiszpanii, przy czym wyraźnie czynił aluzje do FAI. Okazało się, że nowa sytuacja, powstała po utworzeniu republiki, gwałtownie zaostrzyla spory (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 409). Niebawem Angel Pestaña występuje z niemal otwartą secesją w postaci tzw. „Manifestu Trzydziestu” (Manifiesto por las Treintas). Symbolizował on opinie zwane reformistycznymi i to on najbardziej był oskarżany przez faistów (Zwolennicy FAI) i ortodoksów o dewiacje syndykalistyczne, o „politykierstwo”, a więc ostatecznie – o zdradę ideałów anarchistycznych (Tamże, s. 410).

+ rozbijanie argumentów rozumu ludzkiego na mądrości krzyża. „Stosunek chrześcijanina do filozofii wymaga zatem wnikliwego rozeznania. Z Nowego Testamentu, a zwłaszcza z Listów Pawłowych wyłania się bardzo wyraźnie jedna prawda: przeciwstawienie między „mądrością tego świata” a „mądrością Bożą objawioną w Jezusie Chrystusie”. Ukrzyżowanie Syna Bożego jest wydarzeniem historycznym, o które rozbijają się wszelkie podejmowane przez umysł próby zbudowania — na fundamencie czysto ludzkich argumentów — wystarczającego uzasadnienia sensu istnienia.” FR 23

+ Rozbijanie bram piekła Opuszczenie ramienia Krzyża Prawe ku dołowi. „Krzyż Kawałki drewna dwa różnej długości, skrzyżowane ze sobą, w kształ­cie litery T i X - słup hańby i męki. Znane formy: grecko-łacińska, oraz słowiańsko-prawosławna ośmioramienna z tabliczką u góry / tetragramem Piłata po hebrajsku, łacińsku, grecku i z poprzeczką w miejscu nóg Chrys­tusowych; ramię lewe – wzniesione do góry (symbol otwarcia bramy nie­bieskiej), prawe – opuszczone ku dołowi (znak rozbicia bram piekła)” /S. Romańczuk, Крест, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 44/. „Niekiedy (tam, gdzie przeszła nawała tatarska) z półksiężycem z tyłu pośrodku, jako sym­bolem zwycięstwa chrześcijan. […] Krzyż - narzędzie męki Chrystusowej – u chrześcijan chwalebny symbol zba­wienia, życia, zwycięstwa, radości, trudu życia, próby, której poddani są chrześ­cijanie, środek konieczny do oczyszczenia duszy, dopełnienia dzieła Odkupienia, dawania świadectwa Chrystusowego, ofiara miła Bogu, pomocna w osiągnięciu życia wiecznego, zachęta do przyjęcia męki, która nawet nad mogiłami świadczy o życiu i zmartwychwstaniu w imię Chrystusa. Teologiczna nauka o Krzyżu: Krwią na Krzyżu Bóg – Jezus Chrystus - pojed­nał wszystko ze Sobą, i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach. Zachodniej, bardzo wyeksponowanej mistyce Krzyża odpowiada prawosławna mistyka zapieczęto­wanego Grobu Pańskiego, promieniującego Życiem Wiecznym i Zmartwych­wstaniem. Prawosławie nie zna stygmatów i doloryzmu. W Chrystusie Prawo­sławie kontempluje swój Archetyp, nie naśladuje Chrystusa, a stara się samo być Bogonośne, nie poprzez bierne oczekiwanie, a poprzez bezpośrednie doświad­czenie. Kapłan zawsze kreśli ręką Krzyż podczas nabożeństw, Sakramentów Świętych, modlitw personalnych, a w Dzień Podniesienia Krzyża Świętego – 14 września – na pamiątkę odnalezienia Krzyża Pańskiego przez św. św. Konstan­tego i Helenę - uroczyście go adorując - podnosi na cztery strony świata. Chrześcijanin buduje świątynie w kształcie Krzyża, wieńczy Nim Domy Boże, groby zmarłych, w nieskończoność przedłużając ramiona Boże (i człowiecze, niosąc Krzyż na piersi) obejmujące miłością wszystko i wszystkich” /Tamże, s. 45.

+ Rozbijanie bytu grzechem wymaga mocy jednoczącej byt. „Jedność zaś bez niszczącego uniformizmu jest dobrem naczelnym bytu, mądrością, cnotą, partycypacją w stworzeniu i odkupieniu, a w rezultacie – futuryzmem, przyszłościowością. I tan naprzeciwko vetustas pecaminosa et multiformis musiała stawać novitas divinae aeterna et unificans, czyli Kościół Boży ze swoją sacra unitas: wewnątrz człowieka, w rodzinie, w plemieniu, narodzie, między narodami, w Europie i całym rodzaju ludzkim, a wreszcie jako komunia z Bogiem” H68 114. Życie narodu polskiego od początku było kształtowane według Ewangelii. „Pomost między życiem zastanym, a życiem zadanym przez Ewangelię Nowości wznoszono wówczas na czterech przęsłach, które były bezpośrednim i twórczym związaniem: Boga (divinum) i etyki (ethicum), religii (religiosum) i społeczności (sociale), doczesności (temporalitas) i wieczności (aeternitas) oraz indywidualnego świata osoby (singularitatis personae) i całości powszechnego stworzenia (universitas toti) /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 115/. Misjonarz idzie do ludów pogańskich pragnąc je wyprowadzić z sytuacji nieszczęścia i wprowadzić na drogę zbawienia. „Ludy pogańskie uważano za nieszczęśliwe, odcięte od źródeł zbawienia, pozbawione komunii z Bogiem i ludzkością, w ogóle ginące duchowo i moralnie, bo nie wszczepione w jedno Drzewo Życia – Chrystusa, w jeden Kościół. Z czystym sercem zatem św. Wojciech mógł zinterpretować swoją misję i swoje życie jako pełną, ofiarna i twórczą służbę Prusom w dziedzinie najistotniejszej – zbawczej. Zastosował hermeneutykę swego życia służebną: hermeneutica servitiosa. Jednocześnie jest funkcja unifikacyjna społeczeństw: hermeneutica socialis. Jeśli całość egzystencji człowieka jest „mową” (la langue), to wyraz życia finalny, symbol jednostkowy jest „słowem”, wypowiedzianym przez tę całość: la parole. Wojciechowym parole była intuicja budowania prawdziwej, duchowej komunii z Bogiem, nie tylko jednostkowej, ale i społecznej – za Mt 28, 19” /Tamże, s. 117.

+ Rozbijanie chrześcijaństwa hiszpańskiego wieku VIII przez arianizm było przyczyną najazdu arabów i zwycięstwa islamu w Hiszpanii wieku VIII. Wskutek odrzucenia boskości Chrystusa arianizm sprzyjał islamskiej wierze w jednego Boga, Allacha. Teologia hiszpańska w wiekach od VIII do X kształtowana była przez dwa powiązane ze sobą czynniki: najazd i okupacja kraju przez arabów oraz rekonkwista. W ciągu kilkunastu lat, od wkroczenia wojsk muzułmańskich w roku 711 Półwysep Iberyjski do roku 725 zdobyli oni prawie cały Półwysep, z wyjątkiem skrawków Asturii i Pirenejów. Z powodu lat suszy i nieudanych zbiorów wycofali się oni na Południe, posuwając się wzdłuż rzek Duero i Ebro. Dzięki temu chrześcijanie mogli odzyskać przynajmniej część zagrabionych im ziem. W czasach poprzedzających inwazję muzułmańską Półwysep Iberyjski zamieszkiwany był przez mozaikę różnych ludów i ras. Byli tam, oprócz ludności miejscowej, Rzymianie, Goci. Swewowie, Żydzi i Grecy. Wskutek tego niemożliwa była autentyczna jedność życia, a nawet jedność interesów. Ponadto wyraźne było zróżnicowanie społeczne. Przepaść między bogatymi i biednymi była charakterystyczna dla terenów znajdujących się pod władzą Rzymu. Złą sytuację społeczno-ekonomiczną pogłębiały nękające kraj susze, zwłaszcza w latach 707-710, które powtarzały się w następnych latach, stając się utrapieniem również dla okupantów. Najazd i arabów i zwycięstwo islamu spowodowała przede wszystkim herezja ariańska, która podzieliła chrześcijan, osłabiła kraj i, wskutek odrzucenia boskości Chrystusa, sprzyjała islamskiej wierze w jednego Boga, Allacha. Rezygnacja królów wizygockich z arianizmu i przyjęcie przez nich ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej wzbudziły wobec nich sympatię społeczności hiszpańskiej. Jednak Wizygoci do końca nie przyjęli chrześcijańskich obyczajów, zachowując dawny styl życia, pełen dzikości i okrucieństwa /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 357/. Królowie i magnaci wizygoccy przyjęli ponadto styl życia naśladujący przepych dworu cesarzy Bizancjum. (Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 7) Walka z arianizmem powiązana była z trudem nawracania żydów oraz wysiłkiem wyrywania magii i zabobonów, które potępiały Synody w Toledo XII (681) i XVI (693) /Tamże, s. 358.

+ Rozbijanie chrześcijaństwa w tysiącleciu drugim. „Najpełniejszym wyrazem sakramentalnym owego „odejścia” Chrystusa przez tajemnicę Krzyża i Zmartwychwstania jest Eucharystia. W niej bowiem urzeczywistnia się za każdym razem w sposób sakramentalny Jego przyjście, Jego zbawcza obecność: w Ofierze i w Komunii. To przyjście i ta obecność dokonuje się za sprawą Ducha Świętego, wewnątrz Jego misji. Za pośrednictwem Eucharystii Duch Święty sprawia owo „wzmocnienie sił wewnętrznego człowieka”, o którym mowa w Liście do Efezjan (por. Ef 3, 16). Za pośrednictwem Eucharystii osoby i wspólnoty – pod działaniem Parakleta-Pocieszyciela – uczą się odnajdywać Boski sens swego ludzkiego życia, o jakim mówi Sobór. Jest to ów sens, poprzez który Chrystus „objawił człowieka samemu człowiekowi”, dając zarazem „znać o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”. Zespolenie takie w sposób szczególny wyraża się i tworzy poprzez Eucharystię, w której człowiek – uczestnicząc w Ofierze Chrystusa każdorazowo urzeczywistnionej – uczy się również „siebie samego odnajdywać (…) poprzez dar z siebie”, w komunii z Bogiem i z innymi ludźmi, swoimi braćmi”. „Chrześcijanie, od pierwszych dni po Zesłaniu Ducha Świętego, „trwali (…) w łamaniu chleba i w modlitwach” (por. Dz 2, 42), tworząc w ten sposób zwartą wspólnotę opartą na nauce Apostołów. Tak „poznawali”, że ich zmartwychwstały Pan, który wstąpił w niebo, na nowo do nich przychodził w eucharystycznej wspólnocie Kościoła i poprzez nią. Kościół, kierowany przez Ducha Świętego, od początku wyrażał i potwierdzał siebie poprzez Eucharystię. I tak było zawsze, w ciągu wszystkich pokoleń chrześcijańskich aż do naszych czasów, kiedy przybliżamy się do kresu drugiego tysiąclecia po Chrystusie. Z pewnością musimy jednak stwierdzić, że to kończące się tysiąclecie było okresem wielkich podziałów między chrześcijanami. Wszyscy wierzący w Chrystusa winni zatem, za przykładem Apostołów, dołożyć wszelkich starań, aby myśli i działanie podporządkować woli Ducha Świętego, który jest „zasadą jedności Kościoła”, tak aby wszyscy ochrzczeni w jednym Duchu dla utworzenia jednego ciała poczuli się braćmi zjednoczonymi w sprawowaniu tej samej Eucharystii, która jest „sakramentem miłosierdzia, znakiem jedności i węzłem miłości”” (Dominum et Vivificantem 62).

+ Rozbijanie chrześcijaństwo przez odłamy różne od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają one faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / O historyczności Autora religii i Kościoła świadczy nie tylko trady­cja merytorycznie „zbieżna”, spójna, monolityczna, czyli tożsamość głó­wnego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P. Teilhard de Chardin), ale też tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona. Ta druga czyni to chyba jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy chrześcijańskie rozbiegają się doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założy­ciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. Odłamy (schizmy, herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje religijne) rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga, choćby czasami nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie za kogoś wyższego od Niego, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. Wszystko to opiera się na założeniu, że Jezus Chrystus ist­niał realnie. O historyczności tej świadczy bardziej fakt istnienia różnych odłamów, nawet bardzo licznych, powołujących się na tego samego Je­zusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół Siddarthy, konfucjanizm wo­kół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I postać Jezusa Chrystu­sa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez swoją historię skute­czną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556.

+ Rozbijanie continuum czasowego w matematyce niszczy czas, zamiast go wytłumaczyć. Modele rzeczywistości u Heraklita wyznacza prosta, u Parmenidesa kula. „Wśród geometryzacji antycznych były takie, które dla filozofii nie miały najmniejszego znaczenia, gdyż musiały być zupełnie bezradne wobec ukazywania statusu i genezy zmienności choćby nawet z ową zmiennością gotowe były sobie jakoś radzić. Filozofii jednak nie zależy na zwykłym ustaleniu trwałości świata i poradzeniu sobie z czasowością poprzez jej unicestwienie. Chce ona nie znieść czas i dynamiką, tylko uczynić ja pozorem, epifenomenem, pewną ilością o nieistotnej roli. Te geometrie czy matematyki, które rozbijają continuum czasowe, niszczą czas, zamiast go wytłumaczyć. Nie są więc filozoficzne. Przecinają węzły gordyjskie, miast je rozwiązywać. Można zatem powiedzieć, że z punktu widzenia filozofii nie cała specjalność teoretyczna ma znaczenie. Są koncepcje przestrzenności zupełnie nieprzydatne do rozwiązywania przez nią własnych dylematów. Natomiast są też paradygmaty przestrzenności, jak najbardziej użyteczne czy to w sensie inspiracji, czy narzędzi artykulacji tez abstrakcyjnych, bez których filozofia nie mogłaby się obejść. Filozofowie nie stworzyli matematyki i związek matematyki i filozofii nie jest bynajmniej organiczny. Filozofowie są tylko użytkownikami pewnych koncepcji przestrzennych matematyczno-geometrycznych i stąd część matematyki jest dla nich matematyką filozoficzną. Reszta jest zwyczajną nauką” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 17-18.

+ Rozbijanie człowieczeństwa wskutek czynienia przez człowieka z Ducha Świętego narzędzia dla osiągania swoich celów. Człowiek jest zdolny do wyrażania chwały Bożej. Dzieje się to mocą Ducha Świętego, który pozwala człowiekowi dostrzec swą radykalną niezdolność do upodobnienia się do Boga o własnych siłach, a jednocześnie uzdalnia go do tego. Człowiek nie ma prawa chlubić się samym sobą posługując się Duchem jako narzędziem. Jest to najwyższa forma nieposłuszeństwa, która przekształciła dzieje ludzkie w tragedię, wprowadzając w człowieczeństwo rozłam wewnętrzny i oddzielając od Boga. P23.1  9

+ Rozbijanie człowieka na dwie części, które Paweł nazywa symbolicznie ciało (prawo grzechu) i duch (działanie łaski Chrystusa) (Gal 5, 17). Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła. Takie ujęcie potrzebne jest mu w kontekście jego chrystologii powiązanej z soteriologią. [Soteriologia zależy od ontologii. Czy jest też odwrotnie. Czy z soteriologii wynika określona ontologia? Czy Paweł przyjął substancjalność duszy ludzkiej dlatego, że tak się dowiedział z filozofii (hellenistycznej), czy przeciwnie, wynikało to z wydarzeń dokonanych przez Jezusa Chrystusa?]. Cała teologia św. Pawła jest chrystologią. Chrystus to nowy Adam, który odkupił świat poprzez ofiarę złożoną na krzyżu. Śmierć Jezusa musiała mieć sens istotnie przewyższający zwyczajne konsekwencje historyczne czynów i słów dokonanych przez Jezusa. Sens najgłębszy, istotny, to wymazanie grzechu Adama. Skoro tak wielka była ofiara, to również powód musiał mieć rangę najwyższą. Sytuacja grzechu pierworodnego, w którym tkwi ludzkość, nie sprowadza się tylko do zerwania jakiejś zewnętrznej więzi przymierza z Bogiem, lecz sięga do sedna bytowania ludzkiego. Śmierć Jezusa nie jest tylko po to, aby Bóg Ojciec zobaczył nieskończoną miłość swego Syna. To nie tylko zewnętrzny znak, lecz czyn sprawiający konkretny jednoznaczny skutek. Ofiara nie jest tylko dla Boga, ale też dla ludzi. To zwieńczenie dzieła stwórczego, stworzenie nowej jakości w człowieku (1 Kor 15, 24-28). Ciężar winy noszonej kolektywnie przez całą ludzkość zakotwiczony jest w konkretnych jednostkach ludzkich, jest w nich zapodmiotowiony, ma wymiar osobowy. Krzyż niszczy wszystkie wymiary grzechu (Kol 2, 14-15): szatan, kolektyw i jednostki. Odkupienie to wykupienie z niewoli (apolytrôsis), ale także włożenie długu w „łaskawość” Chrystusa (ilastêrion) (Rz 3, 25) /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 240/. Śmierć jest towarzyszem grzechu, podporządkowana grzechowi (Rz 5, 14). Sytuację grzechu i śmierci utwierdza Prawo (1 Kor 15, 56). Grzech pierworodny nie jest tylko czymś w człowieku, jest to sam człowiek. Grzech jest spersonifikowany, człowiek jest grzechem. Grzech pierworodny ma sens tylko negatywny, jest brakiem sprawiedliwości pierworodnej. Grzech to zło mające charakter personalny, relacyjny, jako zniszczenie relacji między osobami, czyli jako zniszczenie istotnego aspektu osoby ludzkiej. Wymiar personalny grzechu dotyczy dwóch zasadniczych aspektów: jest brakiem osobistym (paraptômata) oraz dotyka również innych (parabáseis). Rozbija człowieka na dwie części, które Paweł nazywa symbolicznie ciało (prawo grzechu) i duch (działanie łaski Chrystusa) (Gal 5, 17) /Tamże, s. 241.

+ Rozbijanie człowieka, który upada na kamień węgielny Królestwa Bożego. „Jezus im rzekł: «Czy nigdy nie czytaliście w Piśmie: Właśnie ten kamień, który odrzucili budujący, stał się głowicą węgła. Pan to sprawił, i jest cudem w naszych oczach. Dlatego powiadam wam: Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce. Kto upadnie na ten kamień, rozbije się, a na kogo on spadnie, zmiażdży go». Arcykapłani i faryzeusze, słuchając Jego przypowieści, poznali, że o nich mówi. Toteż starali się Go pochwycić, lecz bali się tłumów, ponieważ miały Go za proroka.” (Mt 21, 42-46)

+ Rozbijanie demokracji zachodnich przez Hitlera otwiera drogę do opanowanie świata przez komunizm, Hitler jest lodołamaczem rewolucji; Wiktor Suwarow „Popow Gawrił / We wstępie do wydania polskiego z 1992 r. do swej książki Lodołamacz Wiktor Suwarow napisał: „Jeszcze nim Hitler został kanclerzem Rzeszy, sowieccy przywódcy nadali mu tajny tytuł – Lodołamacz Rewolucji. «Lodołamacz Rewolucji» miał bezwiednie oczyścić drogę do światowego komunizmu; rozbijając zachodnie demokracje, miał przy okazji osłabić i rozproszyć własne siły. Diagnoza była trafna. Popełniając straszliwe zbrodnie przeciw ludzkości, Hitler pozwolił Stalinowi w odpowiedniej chwili ogłosić się Wyzwolicielem Europy – i zastąpić brunatne obozy czerwonymi. W odróżnieniu od Hitlera Stalin rozumiał, że szanse na wygranie wojny ma ten, kto przystąpi do niej ostatni..." (W. Suwarow, Lodołamacz, Warszawa 1992, s. 12)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 212/. „Książka Popowa nie jest tym, czym stały się swego czasu książki Suwarowa. Ale jest to książka ważna. Kiedy Suwarow ogłaszał, że armia sowiecka w czerwcu 1941 r. nie była przygotowana do obrony, ale do ataku, i to spowodowało, że gdy Niemcy zaatakowały Związek Sowiecki, armia ta ponosiła straszliwe klęski, to dość powszechnie uznano nie tylko w Rosji, że autor fantazjuje. Dziś wszakże i w Rosji ta prawda się przebiła, przynajmniej w wielu środowiskach historycznych. Popow, prezentując w swej książce wywód, który swego czasu rozpoczął Suwarow, konkluduje: „Chcę mieć nadzieję, że nasi przywódcy w przemówieniach z okazji rocznicy Zwycięstwa ujawnią wreszcie plany ZSRR dotyczące początku wojny w 1941 r. Że powiedzą narodowi prawdę: to komunistyczny reżim Stalina miał zamiar zaatakować Niemcy [podkr. autora]" (s. 88). I to, że „do 1941 r. Armia Czerwona stała się najsilniejszą armią na planecie [podkr. autora]", a w dodatku „w kwietniu 1941 r. podpisano pakt o nieagresji z Japonią. Jak zauważał Mołotow, fiasko misji Rudolfa Hessa w Anglii dowodziło, że Hitlerowi nie uda się z Anglią nawet zawieszenie broni" (s. 87). Popow miał oczywiście na myśli zapowiadane wtedy, kiedy pisał on swoją książkę, wielkie obchody Dnia Zwycięstwa w Moskwie 9 maja 2005 r., w 60. rocznicę zwycięstwa nad III Rzeszą, a nie zakończenia drugiej wojny światowej, jak z reguły mylnie rzecz tę określano, wszak o zakończeniu tej wojny stanowiła kapitulacja Japonii 2 września 1945 r.” /Tamże, s. 213/.

+ Rozbijanie działania Osób Bożych w ekonomii zbawczej prowadzi do podziałów w Kościele a także stawia pod znakiem zapytania wartość działania Ducha Świętego. Teologowie ortodoksyjni zdawali sobie sprawę, że niebezpieczne jest nie tylko przekreślanie jedności Trójcy w rozważaniach nad Jej strukturą wewnętrzną, ale także zagubienie Jej jedności w zbawczym działaniu. Traktowanie działania poszczególnych Osób jako niezależnych jednostek prowadzi do podziałów w Kościele a także stawia pod znakiem zapytania wartość działania Ducha Świętego. Jeżeli nie byłby On Bogiem, to Jego działania nie byłyby skuteczne, nie miałyby zbawczej wartości (Por. A. Manrique, La pneumatología en torno a Nicea, „Estudios Trinitarios”, VIII (1974) nr 3, s. 400). Sobór Konstantynopolitański I nie neguje, że Syn uczestniczy w relacji pochodzenia Ducha, ale też o tym uczestnictwie wyraźnie nie informuje, by „nie stwarzać pozoru subordynacji Ducha Świętego i nie dawać argumentu ówczesnym heretykom, dla których Duch Święty miałby być pierwszym stworzeniem Syna” (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 369). Dla wykazania jedności substancjalnej trzech Osób, czyli dla wykazania boskości Ducha Świętego św. Atanazy uznał za konieczne podjęcie refleksji nad Jego związkiem z Synem. Atanazy nie rozpoczął od refleksji nad więzią Ducha Świętego z Ojcem, aby później zastanawiać się nad ewentualnym związkiem z Synem. Uczynił odwrotnie. Najpierw zauważył istnienie więzi esencjalnej Ducha Świętego z Synem a dopiero później wydedukował z tego, że Trzecia Osoba pochodzi również od Ojca (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 130) T48 121.

+ Rozbijanie dziedziny badanej na typy wyeliminowało antynomie zawarte w systemie logiki Fregego. „Pod adresem teorii typów formułowano też zarzut, że nie można w niej rozważać tzw. zbiorów mieszanych, tj. takich zbiorów, których elementy są przedmiotami różnych typów, na przykład zbiorów {0,{0}}, {0,{0},{{0}}} itd. Zbiory takie występują jednak w matematyce. Ich brak w teorii typów ogranicza problematykę teoriomnogościową tej teorii, w szczególności uniemożliwia roz­ważanie liczb kardynalnych wyższych mocy. Inną wadą teorii typów jest systematyczna wieloznaczność pojęć. Polega ona na tym, że intuicyjnie to samo pojęcie trzeba wprowadzać oddzielnie dla różnych typów właściwie nieskończenie wiele razy (na przykład pojęcie równości, pojęcie zbioru pustego, pojęcie zawierania się zbiorów). Obok tych zarzutów o charakterze raczej technicznym for­mułowano też obiekcje innego rodzaju. Wiążą się one z tezą, że antynomie wykryte w systemie logiki Fregego, a wyeliminowane przez rozbicie badanej dziedziny na typy, są co prawda problemem dla samej logiki, ale nie zagrażają klasycznym teoriom matematycz­nym w takim stopniu, jak samej logice. Teorie te bowiem można ustrzec w naturalny sposób przed pojawieniem się znanych antynomii” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 94/. „Czy zatem redukcja arytmetyki do teorii typów nie jest sprowadzeniem jej, wbrew intencjom twórców logicyzmu, do teorii, która budzi więcej wątpliwości niż teoria wyjściowa? Mimo różnych braków i usterek logicyzm odegrał w filozofii i podstawach matematyki ważną rolę. Jedną z jego zasadniczych zasług jest w szczególności wskazanie eleganckiego sposobu systematyzacji całej matematyki. Podkreślić tu też trzeba, iż to właśnie logicyści przyczynili się wybitnie do rozwoju samej logiki matema­tycznej” /Tamże, s. 95.

+ Rozbijanie Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „/Niemcy/ Było to swoiste dziedzictwa Imperium Rzymskiego w postaci bardzo zminimalizowanej politycznie. Nie ma u nich idei organicznej jedności, wspólnego państwa, idei zdecydowanej monarchii. Na to miejsce rozwija się uraz do papiestwa i cesarstwa. Ale kładzie się nacisk na sztukę, kulturę, handel, życie dworskie, przepych. Są to koryfeusze nowych idei naukowych, nurtów renesansowych, literatury, dyplomacji, doczesnego urządzenia świata. W całości panoszy się anarchia, chaos i dywergencja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 121/. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) kończy walkę z muzułmanami na Półwyspie Pirenejskim i ulega im w części wschodniej. „Historia jest potokiem żywym. Ale w tym czasie był to potok szczególnie rwący. Ze wschodu ciągnęła nawałnica, której siłą napędową był Islam: soteryjne rozumienie wojny, religijne interpretowanie zdobyczy i grabieży, wiara w przeznaczenie historyczne, milletowe rozumienie państwa. Chanaty tatarskie były w większości islamskie, tylko w cząstce buddyjskie, manichejskie, nestoriańskie, no i pogańskie. Islam wyznawało Imperium Osmańskie, traktujące swoje krwawe wyprawy przeciwko Europie jako mesjanizm religijny, posłannictwo od Allacha i realizacje eschatologii państwowej. […] W rezultacie ówczesna Europa była w połowie lub więcej otoczona islamem, żyjącym na obrzeżu, ale wdzierającym się coraz głębiej do środka, jak do oblężonego miasta. Europa była jakby wielką twierdzą oblężoną. Była to konfrontacja dwu religii, dwu kultur, dwóch światów. Jednocześnie nie wszystkie jeszcze ludy były w Europie schrystianizowane, zwłaszcza na północnym wschodzie” /Tamże, s. 122.

+ Rozbijanie Europy przez nominalizm. Nurty intelektualne nałożyły się na sytuację historyczną. W roku 1378 nastąpiła schizma Awiniońska. Również teologia stała się mniej uniwersalna, a bardziej lokalna. Ujawniło się to wyraźnie podczas soboru w Konstancji (1414). W roku 1492 utworzone zostało zjednoczone królestwo w Hiszpanii. Reforma luterańska będzie pojmowana również w kontekście nacjonalizmu niemieckiego W1.5 499. Schizma wywołała dyskusję teologiczno-prawną dotyczącą możliwości powrotu do jedności Kościoła z jednym papieżem. Koncyliaryzmu bronił Pedro de Luna (1328-1423) W1.5 500. Antykoncyliarystą był Vicente Ferrer (De moderno Ecclesiae schismate; 1384) W1.5 501. Teologia hiszpańska wieku XV rozwijała się w kontekście dyskusji na temat prymatu papieża. Juan Alfonso Gonzáles de Segovia definiuje Kościół jako społeczność spontaniczną i uniwersalną stworzeń rozumnych, założoną przez Boga bezpośrednio, w celu prowadzenia ludzi do życia wiecznego przez Głowę Kościoła, czyli Syna Bożego, władcy wszystkiego W1.5 512. Włączył on misterium Kościoła do misterium życia wewnątrztrynitarnego, które udzielane jest ludziom w biegu historii. Kościół rozpoczyna się więc od stworzenia pierwszych bytów rozumnych, czyli aniołów. Bóg Syn jest od tego momentu głową Kościoła anielskiego, do którego później włączy się ludzkość. Od Wcielenie Bóg Syn, Chrystus, konstytuuje się jako głowa Kościoła, będąc Bogiem i człowiekiem. Jest głową Kościoła ludzkości jako Bóg i jako człowiek, jest głową Kościoła całego jako Bóg nade wszystko, a tylko w jakiś niedoskonały sposób jako człowiek, gdyż w człowieczeństwie swoim nie jest głową społeczności aniołów W1.5 513.

+ Rozbijanie Europy rozpoczyna się w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter). „Skandynawia rozwija życie spartańskie, militarne, tradycje wikingowskie i rzemiosło zbrojeniowe. Są to kraje kultury zimnej, surowej, egotycznej, coraz bardziej separującej się od papiestwa i cesarstwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 120/. „Od zachodu Europę stanowią: Królestwo Portugalii. Królestwo Kastylii (Hiszpanii centralnej), Królestwo Nawarry i w większości morskie Królestwo Aragonii. Królestwa te stanowią żywy, gotujący się teren pasjonalny, starorzymski, mistycyzujący oraz dążący do hegemonii w Europie i na sąsiednich kontynentach. […] Francja żyje jeszcze kulturą umysłową średniowiecza, ale odchodzi od etyki ewangelicznej, zwłaszcza na polu społecznym, rozwija ducha arystokracji pałacowej, ducha wyniosłości, dążenia do hedonizmu, hegemonii kulturowej i politycznej, zmierza do całkowitego opanowania Stolicy Apostolskiej w rywalizacji z Niemcami i Italią. Anglia tworzy swoiste wyspiarskie naśladownictwo Imperium Romanum, wyniosłą separację od lądu, okrutną cywilizację wyspiarską, ducha zdobywczego i zaborczego oraz umysłowość empiryczną, zdecydowanie antymetafizyczną. W centrum Europy zachodniej rozciąga się ogromne Cesarstwo Rzymskie narodu niemieckiego z licznymi księstwami (m. in. Austrii, Bawarii, Luksemburga, Belgii), hrabstwami (np. Holandii), związkami (Bund), palatynatami i elektorstwami. Niemcy żyją ideą Cesarstwa rzymskiego w sposób szczególny, czując się bezpośrednimi spadkobiercami Cesarstwa karolińskiego i Imperium Romanum, które stanowiło przygotowanie dla Imperium Christianum. Łączy się to ze świadomością legalnego przewodniczenia całej Europie i światu chrześcijańskiemu, z kultem dla przeszłości i tradycji, z rządzeniem żelazną ręką w imię słuszności i prawa, a wreszcie z misją posłannictwa dziejowego. Zaznacza się silny ekspansjonizm Niemiec na wschód. […] Półwysep Apeniński /Tamże, s. 121.

+ Rozbijanie Europy średniowiecznej Myślenie prawnicze teologów średniowiecznych spowodowało, że spór o uniwersalia zbiegł się w czasie z walką o inwestyturę. Nominalizm filozoficzny odpowiada bowiem jurydycznemu pozytywizmowi. Manifestacją myślenia prawniczego w teologii i wynikającego stąd dążenia do zorganizowania doktryny w spójną całość są Sentencje, z których na czoło wysuwa się Księga Sentencji Piotra Lombarda (która w XIII i XIV wieku stanie się podstawowym obowiązkowym podręcznikiem teologii). Ogólnie to zorganizowane jest według augustyńskich kategorii uti i frui. Sentencje nawiązują do podziału zagadnień na realia i znaki, wprowadzonego przez Augustyna w dziele Doctrina christiana, w traktacie o interpretacji duchowej Pisma Świętego. Tylko jedną księgę poświęca realiom a trzy księgi znakom. Natomiast Piotr Lombard trzy księgi poświęca realiom a tylko ostatnią, czwartą księgę znakom. Słownictwo i sposób podchodzenia do doktryny w Księdze Sentencji Piotra Lombarda zaczerpnięte są z myśli św. Augustyna, natomiast fundamentalna perspektywa skoncentrowana na realności, jest zdecydowanie inna. Pierwsze trzy księgi zbierają fakty dogmatyczne oraz problemy wypracowane w pierwszym tysiącleciu, wyrażone językiem teologicznym. Jest to opracowanie systematyczne dostępnej dla autora treści teologicznej. Dogmatyka wegetowała dotąd na peryferiach, spełniając jedynie rolę stabilizującą istotę wiary. Obecnie wchodzi w centrum zainteresowania, decydując o sposobie sprawowania liturgii i głoszenia Słowa Bożego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 123.

+ Rozbijanie Europy w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter). „Europa traciła także dawną integralność polityczną. Traciła ona silne centrum. Powstała niedrożność wewnętrzna między jej głównymi członami: Rzymem, Niemcami, Francją, Hiszpanią. Kontynent pękał na wielkie odłamy jak kra. Europa rozpadała się na bloki państwowe, kulturowe, narodowe. Bloki te rywalizowały między sobą także na tle kontynuacji dziedzictwa Imperium Romanum. […] centralną pozycję zajmowało wtedy cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego, rozciągające się na ziemiach niemieckich, niderlandzkich, węgiersko-czeskich i italskich. Ta kontynuacja Imperium Romanum nie miała już przewagi papieża nad cesarzem, jak w szczytowym średniowieczu, lecz przewagę cesarstwa nad papiestwem na wzór Frankonii, Bizancjum i Moskwy. […] Polska i Litwa stawały się coraz wyraźniej głównym czynnikiem w Europie Środkowej i Wschodniej, a jednocześnie wałem ochronnym przed Imperium Osmańskim i całym światem azjatyckim. Ale także Polska i Litwa miały stawiać nową tamę ekspansji skandynawskiej, zinstytucjonalizowanym rozbojom Państwa Krzyżackiego i wreszcie ekspansji Moskwy” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 123/. „Wraz z Rusią kijowską i Moskwą pojawił się nowy czynnik dyferencyjny w Res Publica Christiana, a mianowicie prawosławie. Prawosławie to było chrześcijaństwem archaizującym, muzealnym, platonizującym, kosmologizującym, abstrahującym od tematyki doczesnej, zwłaszcza społeczno-politycznej. W rezultacie była to inna kultura, inna koncepcja życia doczesnego, inne rozumienie Kościoła. Prawosławie przypominało jeden ogromny klasztor emigracji chrześcijańskiej z całego życia doczesnego. Polska, łącząc się z Litwą miała się stać czynnikiem medialnym między chrześcijaństwem rzymskim (społecznym, realistycznym, intelektualistycznym), a bizantyjskim (mistycznym, idealistycznym, emocjonalnym, irracjonalnym), między zachodem a Wschodem, między Starym Rzymem a Nowym Rzymem Wschodu” /Tamże, s. 124.

+ Rozbijanie Europy złem (peccatum diruptionis). Słowianie uderzyli w V wieku na Bałkany, do wieku VIII opanowując cały Półwysep Bałkański. Cesarstwo zachodnie zostało opanowane przez ludy germańskie jeszcze w wieku V. Germanie się romanizowali, a arianie germańscy przechodzili na katolicyzm. „Polityczny punkt ciężkości przesunął się na Germanów, a społecznie wzrosło znaczenie Rzymu Piotrowego i instytucji Kościoła, mimo że Italia stała się prefekturą cesarstwa wschodniego w roku 554, odwracając niejako utworzenie prowincji rzymskiej z Hellady w r. 27 prz. Chr.” Na zachodzie Karol Wielki odnowił w roku 800 cesarstwo rzymskie, które jednak po traktacie w Verdun 843 podzieliło się na Francia occidentalis (Franco-Galia, Francja) oraz Francia orientalis (Germania). Jednoczenie i podział dokonały się analogicznie do tego, jak wcześniej jednoczyło się i podzieliło imperium rzymskie /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 32/. „Europa rodziła się jako powielający się proces jednoczenia (unificatio, integratio) i jednocześnie ubogacenia w elementy składowe i tworzywowe (diversificatio, multiplicatio). Przede wszystkim wszakże jako ‘dobro jedności’ (sacra unitas) oraz jako ‘zło rozbicia’ (peccatum diruptionis). A ponieważ będzie zawsze naznaczona grzechem, dlatego nigdy nie osiągnie jedności pełnej i absolutnej. Mimo to najwyższym jej obowiązkiem jest nieustanne dążenie do jedności, której najwyższym wzorem jest ‘Prajednia Boża’” /Tamże, s. 33/. „Uczucie triumfu chrześcijaństwa z sukcesów odniesionych na forum publicum państwa rzymskiego zaczęło szybko ustępować miejsca niepokojom w obliczu wzbierających fal barbarzyńskich ludów. […] Atak barbarzyński pogłębił napięcie między chrześcijanami a poganami, przy czym wojsko musiało się oprzeć raczej na elemencie pogańskim i, paradoksalnie, na innych barbarzyńcach” /Tamże, s. 35/. „W r. 410 Alaryk obległ Rzym i na skutek zdrady ze strony pogańskiej 25 sierpnia zdobył Wieczne miasto jako pierwszy barbarzyńca od 800 lat” (Tamże, s 36). „Ogólna sytuacja imperium z okresu schyłkowego stała się przedmiotem troskliwej refleksji religijnej zarówno ze strony chrześcijańskiej, jaki pogańskiej. Ówczesna sceneria historyczna otworzyła nowy front walki ideowej między chrześcijaństwem a pogaństwem” (Tamże, s. 39).

+ Rozbijanie fasady świata codziennego za pomocą języ­ka poprzez rozluźnianie tkanki rzeczywistości za pomocą metafor „Zdań o podobnym nasyceniu przenośniami i porów­naniami można znaleźć sporo w tekście [Noc listopadowa, 277]; na szczęście (dla czytelnika, nie dla krytyka) są one przetykane fragmentami „spokojniejszymi”, bardziej przywiązanymi do naturalnej rzeczywistości. Pokazują one jednak pewną dominantę poetyki Schulzowskiej, polegającą na oplataniu przedmio­tów siecią metafor-predykatów zapożyczonych z innej, czasami bardzo odległej od „oryginału” leksyki. Struktura metafory oplatającej pojawia się zarówno w opisywanych na początku rozdziału peryfrazach „punktowych”, jak i w rozciągniętych procesach metaforyzacyjnych, leksykal­nych filtrach, transformujących widzenie świata. Schulz rozwija kolejne metaforyzacje – wegetatywne, architek­toniczne, batalistyczne, hydrologiczne (to szczególnie ulu­bione „dziedziny” zapożyczeń słownych) nad dowolnym fragmentem rzeczywistości – fermentować może noc, ogród, słowo, sztuka, ziemia. O wyłaniających się w ten sposób matrycach słownych „ogarniających za każdym razem inną treść konkretną” pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Ar­chitektura wyobraźni. Tutaj pragniemy zwrócić uwagę prze­de wszystkim na udział tych metafor w procesie „rozluź­niania tkanki rzeczywistości”, który rozumiemy jako języ­kową strategię, zmierzającą do rozbicia fasady świata w jego codziennych, powtarzalnych wyglądach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 159/.

+ Rozbijanie filozofii Hegla podstępne przez Kierkegaarda S. „Filozof postrzegał swój sukces w sympatii dla jego posłuchania, przez prowizoryczne zaadoptowanie estetycznego punktu widzenia /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 26 I nast./. Skutek był jeden – otwarta linia komunikacji, a przeto możność ilustracji ubóstwa estetycznego typu życia. Kierkegaard umieszcza swoich czytelników w pozycji do zmiarkowania się przez samych siebie, że oni nie egzystują w zgodzie z wymaganiami prawdziwego chrześcijaństwa. Uzbrojonej neutralności (Den bevoebnede Neutralitet 1851) Kierkegaard pisze: „/…/ każda ważna decyzja dotycząca bycia chrześcijaninem ma charakter dialektyczny, lub wywodzi się z tego, co dialektyczne. Zawikłanie polega na tym, iż przy pomocy tego, co naukowe, a co znosi moment dialektyczny, zapomniano o tym zupełnie. W ten sposób zamiast, jak przypuszczaliśmy, wyjść poza to, co pierwotnie jest chrześcijaństwem, zepchnęliśmy chrześcijaństwo do sfery estetyki” /Søren Kierkegaard, Armed Neutrality and An Open Letter. With relevant selections from His Journals and Papers, edited and translated with an intoduction by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Background essay and commentary by Gregor Malantschuk, New York 1969, s. 34/. Filozof przyznaje, że niebezpośrednia strategia użyta w pseudonimowych pracach jest drogą zbliżenia do panujących form estetycznych, a zarazem przejawem podstępu, szachrajstwa, wprowadzenia w błąd. Nie powinno nas to jednak zatrważać, ponieważ wprowadzenie w błąd osoby, przez wzgląd na prawdę, jest jak najbardziej prawowite /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 39/. Łgarstwo jednakowoż pozostaje, tkwiąc w tym, że Kierkegaard nie rozpoczyna bezpośredniości z religią, ale angażuje się w sabotażową taktykę /Por. Aleksander Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz kafka –Felice bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 105/. Precyzuje formy kłamstwa, by rozproszyć iluzję „chrześcijańskiego świata” /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 40 i nast./. Kiedy zaakceptujemy to niepseudonimowe usprawiedliwienie, zauważymy, że ustanawia to normatywną strukturę dla interpretacji pisarstwa Kierkegaarda. Benjamin Nelson w przedmowie do Punktu widzenia... eksplikuje, iż mistyfikujące zabiegi w publikacjach pseudonimowych, estetycznych i etycznych jak również i w tych otwartych – religijnych, były taktycznym manewrem w interesie i pod dyrekcją ich twórcy /Benjamin Nelson, Przedmowa, [W:] Soren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. XV/. Zaś Howard V. Hong i Edna H. Hong w słowie wstępnym do książki Uzbrojona neutralność albo Jakie stanowisko zająłem jako chrześcijański pisarz w chrześcijańskim świecie wyjaśniają, że chociaż książka ta jest niewielką, dostarcza spoistą i dosadną oraz wyraźną prezentację Kierkegaarda własnej interpretacji życia i pracy. Ponadto rekapituluje jego własne zmagania ponad niebezpośrednią i bezpośrednią metodą /Howard V. Hong i Edna H. Hong, Wstęp, [W:] Soren Kierkegaard, Armed Neutrality... dz. cyt., s. 32/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 36.

+ Rozbijanie flakonu z olejkiem nardowym i wylanie go na głowę Jezusa w domu w domu Szymona Trędowatego. „A gdy Jezus był w Betanii, w domu Szymona Trędowatego, i siedział za stołem, przyszła kobieta z alabastrowym flakonikiem prawdziwego olejku nardowego, bardzo drogiego. Rozbiła flakonik i wylała Mu olejek na głowę. A niektórzy oburzyli się, mówiąc między sobą: Po co to marnowanie olejku? Wszak można było olejek ten sprzedać drożej niż za trzysta denarów i rozdać ubogim. I przeciw niej szemrali. Lecz Jezus rzekł: Zostawcie ją; czemu sprawiacie jej przykrość? Dobry uczynek spełniła względem Mnie. Bo ubogich zawsze macie u siebie i kiedy zechcecie, możecie im dobrze czynić; lecz Mnie nie zawsze macie. Ona uczyniła, co mogła; już naprzód namaściła moje ciało na pogrzeb. Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę  Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła.” (Mk 14, 3-9)

+ Rozbijanie flakonu z olejkiem nardowym i wylanie go na głowę Jezusa w domu w domu Szymona Trędowatego. „A gdy Jezus był w Betanii, w domu Szymona Trędowatego, i siedział za stołem, przyszła kobieta z alabastrowym flakonikiem prawdziwego olejku nardowego, bardzo drogiego. Rozbiła flakonik i wylała Mu olejek na głowę. A niektórzy oburzyli się, mówiąc między sobą: Po co to marnowanie olejku? Wszak można było olejek ten sprzedać drożej niż za trzysta denarów i rozdać ubogim. I przeciw niej szemrali. Lecz Jezus rzekł: Zostawcie ją; czemu sprawiacie jej przykrość? Dobry uczynek spełniła względem Mnie. Bo ubogich zawsze macie u siebie i kiedy zechcecie, możecie im dobrze czynić; lecz Mnie nie zawsze macie. Ona uczyniła, co mogła; już naprzód namaściła moje ciało na pogrzeb. Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę  Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła.” (Mk 14, 3-9)

+ Rozbijanie fundamentów filozofii przez pytania stawiane przez Nietzschegp Fryderyka. „Lekcje Nietzschego / Z Nietzschem łączyły jednak Ciorana związki ambiwalentne (Przypis 7: Bodaj jedyny polski artykuł porównawczy autorstwa Grzegorza Kozyry jest raczej polemiką – w dodatku niskiej wartości – z oboma autorami niż przybliżeniem wspólnoty ich poglądów. Zob. G. Kozyra, Filozofia nihilizmu (Nietzsche-Cioran), „Twórczość” 2005, nr 6). Warto więc najpierw zrekonstruować postawę autora Zmierzchu myśli wobec autora Zmierzchu bożyszcz, by pokazać, że ma on swoje, rzadko zauważane, miejsce w poczcie jego komentatorów. Pisarstwo Ciorana już w warstwie formalnej w sposób oczywisty nawiązuje do fragmentarycznej filozofii Nietzschego, który był dla niego swego rodzaju mistrzem stylu, a także „wyzwolicielem”, gdyż „sabotował styl filozofii akademickiej, zrobił zamach na ideę systemu” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 17]. Cioran radykalnie oprotestowywał wszelkie próby uspójniania myśli Nietzschego, twierdząc, że jest on: [...] sumą postaw – wyłuskiwanie z jego dzieł jakiejś woli porządku albo troski o jedność to pomniejszanie go. Będąc niewolnikiem nastrojów, rejestrował ich odmiany. Jego filozofia to medytacja nad zmiennością kaprysów; tymczasem erudyci z tępym uporem doszukują się w niej pewników, które on sam odrzuca (Cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 289)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 99/. „Główną zasługą Nietzschego było więc uwolnienie filozofii od wymogu systemowości. Jeśli bowiem „ułomnością filozofii jest jej zbytnia znośność” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 37], i to w podwójnym sensie: niedostateczne rozjątrzanie problemów, a przeto – łatwa dekonstruowalność, to właśnie Nietzsche, jako ten, który wprowadził do niej fizjologię, postawiwszy jej wymóg „pisania krwią” (Cioran mówi: „Negacja nigdy nie jest wynikiem rozumowania [...]. Wszelkie nie wyłania się z krwi” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 43]), zradykalizował ją do poziomu nie-znośności, postawił przed fundamentalnymi (a przeto: rozsadzającymi fundamenty) pytaniami. Ponieważ jednak, jak powiada Susan Sontag, Cioran „przychodzi po Nietzschem, […] musi dokręcić śrubę, zgęścić argumentację, uczynić ją bardziej rozdzierającą” (S. Sontag, Introduction, [w:] E. Cioran, The Temptation to Exist, Chicago 1968, cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 296)” /Tamże, s. 100/.

+ Rozbijanie gnostycyzmu przez św. Ireneusza Niebezpieczeństwo gnostycyzmu nie polegało na groźbie prześladowań i niszczenia fizycznego. Było znacznie groźniejsze, zabijało ducha, ducha wiary chrześcijańskiej. Godziło w samą istotę zbawczego orędzia. Całość treści wiary była interpretowana w świetle gnostyckim. Dlatego św. Ireneusz nie tyle rozbija chmurę gnostycyzmu duszącą chrześcijańską wiarę, co raczej tę wiarę umacnia, poprzez jasne formułowanie tajemnic wiary. Ojciec jest panem i Syn jest panem, Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem, ponieważ narodzone z Boga jest Bogiem. Św. Ireneusz z Lyonu odrzucił emanację, czyli stopniową degradację bytów. Bóg stwarza świat sam, bez pomocy niższego od Niego pośrednika. Ponieważ stworzył świat przez Słowo, to znaczy, że Słowo jest Bogiem. Podobnie mówił o Duchu Świętym B1 222.

+ Rozbijanie Hiszpanii wieku VII na wiele kawałków. Wizygoci hiszpańscy nie potrafili utworzyć społeczeństwa zjednoczonego i spójnego. „Wojownicza szlachta gocka z natury była nastawiona odśrodkowo. W ciągu dwustu lat wizygockiego panowania zmieniło się trzydziestu królów, z których każdy tworzył niezależne lenna. Następujące po sobie zamachy i zabójstwa monarchów pozwoliły Kościołowi zdobyć decydującą władzę, wprowadzając kolejną stałą hiszpańskiej kultury: praktycznie nieprzerwaną obecność Kościoła w polityce. Biskupi wizygoccy działając jako lokalni zarządcy zaszczepili w Hiszpanii silne i trwałe poczucie jedności państwa z Kościołem. […] Kościół okazał się mimo wszystko niezdolny, by ustanowić władzę dziedziczną, ani też nie potrafił zapobiec strasznym prześladowaniom rozpętanym przez wizygockich monarchów, na przykład prześladowaniu Żydów przez króla Sisesbuta w czasach Izydora. Choć nauczył się sprawować władzę i zarządzać krajem, nie był w stanie położyć kresu ciągłym okrucieństwom barbarzyńskich władców” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 45/. /Izydor z Sewilli zmarł 4 kwietnia 636 roku/. „Nie upłynęło nawet sto lat, a silna, chrześcijańska, praworządna i zjednoczona Hiszpania, której tak pragnął Izydor, stanęła wobec największego zagrożenia. Zza Słupów Herkulesa rzucała jej wyzwanie nowa siła, która tam niedawno wyrosła. Przybysze ci starożytnemu przejściu na Morze Śródziemne nadadzą nowe miano: Gibraltar” /Tamże, s. 46.

+ Rozbijanie Hiszpanii wieku VII społeczne i polityczne przyczyną opanowanie przez islam. Kampania wojenna islamu w Afryce w VII wieku była przemyślana, skuteczna, szybka. Podobnie szybko islam zawładnął Półwyspem Iberyjskim w VIII wieku. Hiszpania była rozbita społecznie i politycznie. Półwyspem rządziły klany Gotów, którzy walczyli między sobą. Masa hiszpańsko-rzymska nie uczestniczyła w tych walkach /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 13/. Trzon wojska islamskiego stanowili Berberowie, którzy niedawno stawiali opór nawale islamskiej w Afryce. W nocy z 27 na 28 kwietnia 711 roku (92 rok kalendarza islamskiego), Tārik ibn Ziyād, naczelnik wojsk gubernatora Północnej Afryki (Mūsa ibn Nusayr), wylądował w Hiszpanii z 7 tysiącami żołnierzy. Napotkał wojsko wysłane przez króla Don Rodrigo i zniszczył je 19 lipca w bitwie pod Guadalete /Tamże, s. 14/. Dotarł do Amaya (Kraj Basków) oraz do León i Astorga na początku roku 712. Armia islamska miała pod koniec roku 712 około 35 tysięcy żołnierzy. W VIII wieku liczba mahometan nie przekraczała dwustu tysięcy, podczas gdy mieszkańców Hiszpanii było około 6 milionów. Dowódcy islamscy myśleli o przywróceniu dawnej struktury politycznej, gdyż nie potrafili w tej sytuacji sprawować realnych rządów. Do roku 756 trwały spory o władzę między plemionami arabskimi i berberyjskimi. Ludność miejscowa mogła się wyzwolić z łatwością, ale pozostawała bierna /Tamże, s. 16/. W tej sytuacji możliwe było skierowanie myśli i wysiłków wszystkich w kierunku rozwoju gospodarczego. Zreformowano finanse, wprowadzono lokalną monetę, budowano meczety i kościoły oraz pałace. Miejscowa ludność uczyła się od arabów sposobu ubierania, w ogóle stylu życia /Tamże, s. 18/. Panowała tolerancja religijna, prawo nie było rozwinięte, liczyła się wolna inicjatywa. W latach 756-1008 panowała dynastia Omeyadów. W latach 1086-1143 dynasta Almorawidów, w latach 1146-1212 dynasta Almohadów. W latach 1232-1492 pozostawało jedynie królestwo Granady /Tamże, s. 21.

+ Rozbijanie idoli przez Nietzschego Fryderyka tylko po to, by zastąpić je innymi „Nietrudno się domyślić, że gdy Cioran opisuje ułomności, histerię, dekadencję Nietzschego, pisze tak naprawdę o samym sobie, okazując się stuprocentowym dziedzicem autora Tako rzecze Zaratustra. Na czym więc polega radykalizacja myśli Nietzschego w pisarstwie Ciorana? Na tym, jak sądzę, że posunął się on jeszcze dalej w czymś, co nazwać by można uczciwością intelektualną (Przypis 10: Uczciwość tę dostrzegli niemal wszyscy poważni badacze pisarstwa autora Zarysu rozkładu: zdaniem Janusza Majcherka jego myśl „była w jakiś sposób nieustraszona” (Wspomnienie z okresu dojrzewania, „Zeszyty Literackie” 1996, nr 2, s. 85), Peter Sloterdijk nazwał go najbardziej stanowczym nauczycielem naszego stulecia (Bezinteresowny odwet: notatka o Cioranie, przeł. K. Torz, „Twórczość” 2005, nr 6, s. 97), Tomasz Swoboda wielkim stylistą i (dlatego) uczciwym myślicielem (Cioran po polsku, „Literatura na Świecie” 2011, nr 1/2, s. 380), według Tadeusza Chawziuka cechowała go „nieuleczalna uczciwość” (Cioran do śmiechu, „Nowy Nurt” 1996, nr 6, s. 16), Adam Zagajewski dostrzegał jego „głęboką potrzebę uczciwości intelektualnej” (Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 87), a Ireneusz Kania – „godną najwyższego szacunku intelektualną i moralną bezkompromisowość” (Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 205). Nietzsche bowiem ostatecznie poniósł klęskę, okazał się zbyt naiwny: „idole zdruzgotał tylko po to, by zastąpić je innymi”, a wśród nich – idolem nadczłowieka: „wizją postrzeloną, komiczną, jeśli nie groteskową, chimerą bądź kaprysem” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 117]. Dlatego też zamiast Nietzscheańskiego „przezwyciężenia człowieka” Cioran proponował raczej abdykację z człowieczeństwa [Cioran Emil, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2007, 90]: Człowiek nie może być przezwyciężony, co najwyżej można go odrzucić. Trzeba go odrzucić. Tę jego ideę nadczłowieka uważam za kompletny absurd. [...] Nietzsche wydaje mi się zbyt naiwny. [...] W istocie cała jego wizja rzeczy, a także jego życie, wydają mi się nazbyt euforyczne [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 204-205]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/.

+ Rozbijanie imperium islamskiego przez buntowników z szyickiej sekty charydżytów. Potomkowie Alego, męża córki Proroka Mahometa – Fatimy, noszą nazwę szi’at Ali, partia Alego, szyici. Ich naczelnym przywódcą jest imam, wybrany przez Boga. Najważniejszym jego zadaniem było zachowywanie tradycji objawienia. „Imam to ten, który zachowuje „Księgę”, tłumaczy objawienie, wyjaśnia tajemnice wiary. Staje się on kimś zesłanym przez Boga, ucieleśnieniem stworzonego przez Boga światła i inteligencji, które jawi się jako pierwsze objawienie. Imam wyjaśnia uczniom księgę, wykłada pełne znaczenie zawartych w niej tajemnic i znaczeń. Jasne jest zatem, że koncepcja imamatu zakłada obiektywnie rozwój doktryny religijnej, chociaż nie pokrywało się to z przekonaniem szyitów, dla których nauki imama były tylko odkrywaniem treści zawartych w objawieniu. Obok szyitów powstaje odłam charydżytów, nawiązujących do czasów pierwotnego islamu i uznających, iż kalif powinien być wybierany i może być odwołany przez wszystkich wiernych. Sekta ta również nawoływała do powrotu do idei braterstwa i równości, krytykując świecką politykę i świecki przepych władców. Bywali też inspiratorami różnych rewolucji i buntów zbrojnych, a rozpowszechnieni w różnych częściach imperium stanowili zarzewie niepokoju i walki z uciskiem społecznym. Pod koniec panowania Umajjadów ugrupowania szyickie zostają zdominowane przez nacjonalistyczne elementy nie-arabskie. Odtąd walka sunnizmu i szyizmu jest zabarwiona nacjonalistycznie jako walka arabskiej tradycji oraz zepchniętych w państwie arabskim elementów narodowych – głównie perskich i arabskich. W walkach, które doprowadziły do panowania nowej dynastii Abbasydów, dynastia ta popierana była przez szyitów perskich, walczących przeciwko polityce arabizacji oraz Umajjadom. Po zwycięstwie Abbasydów, odepchnięci przez nich, przechodzą do opozycji, gromadząc w swoich szeregach rozmaite elementy niezadowolone z nowej polityki tej dynastii. Szyici organizują wiele rewolt przeciwko kalifatowi Abbasydów, a wiele z nich doprowadza do powstania szyickich państw i dynastii. Ortodoksyjny sunnizm reprezentowany był przez kalifat bagdadzki, chociaż w końcowym okresie panowania Bujjidów w X. w. następuje wzrost wpływów szyickich” Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 407.

+ Rozbijanie jednoczesności czasu wydarzeń i czasu wypowiedzi przez wspomnienia podmiotu, które wypowiedziane są, jak się wydaje, w czasie bliskim czasowi odbywanej przez podmiot wędrówki. „Związek z tradycją szkicu literackiego podkreśla także charakterystyczna, rzucająca się od razu w oczy, konstrukcja czasowa Włodzimierskich siół (Włodzimierz Sołouchina: Liriczeskije powiesti. Rasskazy, Moskwa 1964). Czas przedstawiony w utworze ściśle związany jest z czasem historycznym. Związki te podkreślone są w podobny sposób jak w Dziennych gwiazdach. (О. Biergholc: Izbrannyje proizwiedienija w dwuch tomach, t. 2, Leningrad 1967). Czas wypowiedzi na pierwszy rzut oka jest prawie identyczny z czasem przedstawionych wydarzeń. Dziennik jest napisany tak, jak gdyby wszystko było odnotowywane jednocześnie z opisywanymi wydarzeniami. Iluzję podkreśla użycie czasowników w formach czasu teraźniejszego, wskazywanie na „teraz” czasu narracji po fragmentach opisujących przeszłość oraz zwroty do czytelnika z pozycji uczestnika wydarzeń […]” /Piotr Fast, Uwagi o narracji i strukturze czasu artystycznego w radzieckiej prozie lirycznej, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego Nr 149, Katowice], 1 (1977) 161-172, s. 169/. „zwraca on uwagę na wykorzystanie przez podmiot czasu, w którym dzieje się coś jego zdaniem nieinteresującego na opowieść o rzeczach, z jego punktu widzenia istotnych. Podmiot więc zupełnie świadomie dobiera przynajmniej niektóre elementy świata przedstawionego. Przy tym, tego typu wypowiedź ukazuje naocznie identyczność czasu wydarzeń i czasu wypowiedzi. Jednoczesność ta rozbijana jest jednak przez wspomnienia podmiotu, które wypowiedziane są, jak się wydaje, w czasie bliskim czasowi odbywanej przez podmiot wędrówki. Otrzymujemy więc dwie płaszczyzny czasowe: teraźniejszą (czas narracji i czas wędrówki) oraz przeszłą (czas wydarzeń przedstawiony we wspomnieniach). Przy dokładnym czytaniu tekstu zauważa się jednak jeszcze jedną (niezależnie od dających się zrekonstruować ciągów czasu we wspomnieniach) płaszczyznę czasową, która zdecydowanie zmienia interpretację utworu. Najpierw jednak kilka cytatów: […] fragmenty tekstu ustalają dokładnie rzeczywistą pozycję czasową podmiotu narracji. Jest ona, wbrew pierwszemu wrażeniu będącemu wynikiem stylizacji, zewnętrzna i zdystansowana względem świata przedstawionego, chociaż jej teraźniejszość, dzięki temu, iż punkt odliczania czasu znajduje się wewnątrz świata przedstawionego, jawi się jako „przyszłość”. Wskazania na tę „przyszłość” są jednak stosunkowo rzadkie i – chciałoby się powiedzieć – przypadkowe” /Tamże, s. 170/.

+ Rozbijanie jedności Kościoła przez błędne interpretowanie treści wiary. Ignacy z Antiochii wiarę w Chrystusa wyraża tonem bardzo osobistym. Jego teologia jest teologią mistyka i męczennika, zorientowaną na pouczanie w konkretnych kwestiach, nie zaś systematycznym, pogłębionym wywodem. „Przedstawia już jednak zdecydowanie jednoznacznie kluczowe elementy wiary chrześcijańskiej: niewidzialny Bóg jest jeden (przeciw politeizmowi), objawił się On ludziom w Jezusie Chrystusie, który stał się człowiekiem i umożliwił nam dostęp do Ojca. Chrystus przyjął prawdziwe ciało, prawdziwie cierpiał i zmartwychwstał (przeciw doketom). Historyczny Jezus w swoim ciele objawił ludziom w sposób widzialny niewidzialnego Boga (przeciw gnostyzującym). Błędne nauki przekręcają nie tylko nauczanie Chrystusa, ale rozbijają także jedność Kościoła. Więź człowieka z naturą ludzką Chrystusa, która jest ściśle zjednoczona z Jego bóstwem, prowadzi również i ludzi do ścisłego zjednoczenia z Bogiem. Jedność zaś z Bogiem jest fundamentem jedności w Kościele” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 23.

+ Rozbijanie jedności Kościoła przez herezje i schizmy. „Płodny spór /Światło dzienne formuła ujrzała w III wieku po narodzeniu Chrystusa. Był to czas, kiedy młode chrześcijaństwo musiało się zmagać nie tylko z zagrożeniem zewnętrznym, czyli prześladowaniami, które zresztą je umacniały i powodowały jego wzrost, lecz także z wrogiem naprawdę groźnym, destrukcyjnym, rozbijającym jedność Kościoła i zwodzącym jego wiernych, czyli z herezjami i schizmami. Otóż w roku 250 do grona schizmatyków dołączył niejaki Nowacjan, rzymski kapłan. Przyczyna jego decyzji była prozaiczna: wydawało mu się, że powinien zostać następcą właśnie zmarłego papieża Fabiana, gdy zaś Kościół zadecydował inaczej, wybierając na to miejsce «Jeżeli zatem ktoś twierdzi, iż nie na skutek ustanowienia Chrystusa Pana, a więc z uprawnienia Bożego, iw. Piotr ma swoich następców w prymacie nad całym Kościołem albo że Biskup Rzymski nie jest następcą św. Piotra w tymże prymacie» – Korneliusza, Nowacjan obraził się i powołał własny Kościół” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 12/. „Ponieważ jednak dokonywanie schizmy w imię chorych ambicji nie jest zbyt chlubne, oficjalnie dokonał jej - oszukując być może również siebie – pod pozorem sprzeciwu wobec rzekomej zbytniej łagodności „oficjalnego" Kościoła wobec chrześcijan, którzy załamali się podczas prześladowań, potem zaś pragnęli powrócić do grona uczniów Chrystusa. On postanowił być bardziej srogi (Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 24. Por. M. Banaszak, Historia Kościoła Katolickiego, t. 1, Warszawa 1989, s. 91)” /Tamże, s. 13/.

+ Rozbijanie jedności Kościoła przez herezję. Herezja akcentuje jeden z argumentów biblijnych, bez odniesienia do całości orędzia. Ortodoksja zachowuje kontekst, herezja zamyka się w sobie. Craveri pisze: „Zdarza się, że takie doktryny, uważane w jakimś czasie jako doskonale ortodoksyjne, są w innym czasie zwalczane jako heretyckie” /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 5/. Autor podaje przykład doktryny św. Augustyna o łasce, która była uznana, a później odrzucona, gdy janseniści zaczęli nadawać jej swoją interpretację. Inny przykład to potępienie w XIII wieku ruchu fratricelli, według autora za radykalizację ubóstwa. Ciekawym spostrzeżeniem jest natomiast, że heretycy nie rozumieli możliwości ewolucji doktryny ortodoksyjnej. Czym innym jest głoszenie poglądów zupełnie innych, a czym innym ubogacanie prawdy objawionej poprzez wypowiadanie jej w nowej szacie słownej, w nowych uwarunkowaniach. Czym innym jest zmiana treści nauczania, a czym innym interpretacja w sytuacji nieustannego rozwoju ilościowego, społecznego (coraz bogatsze struktury) i geograficznego. Autor mówi, że nie jest możliwe zachowanie doktryny czystej, jaką była na początku chrześcijaństwa. Miesza znowu dwie płaszczyzny, z jednej strony doktryna objawiona nigdy się nie zmienia, zawsze pozostaje czysta, z drugiej zaś zmienia się sposób mówienia, w miarę poznawania jej i czynienia refleksji teologicznej. Trzeba też zauważyć, że w początkach Kościoła nauczanie i czyny Jezusa nie były jeszcze spisane. Nowy Testament powstawał w czasie trwającym ponad sto lat. Jednocześnie następowało odczytywanie biblijnego orędzia i narastał proces rozumienia go. Prawda objawiona zapisana była nie tylko w słowach, lecz również w czynach chrześcijan. W XIII wieku pojawili się katarzy, którzy nie zwracali uwagi na doktrynę, lecz na świadectwo życia, wyróżniając ascezę oraz braterstwo. Autor uważa, że trwali oni w duchu Ewangelii, dostosowując swoją duchowość do nowych wymagań duchowych nowego czasu. Herezja zawsze jest faktem społecznym kolektywnym, nie dotyczy tylko wypowiedzi słownych, lecz wypowiadania się całym życiem, i to w wymiarze społecznym /Tamże, s. 6. Historia herezji nie jest luźnym zbiorem różnych błędów doktrynalnych, lecz ciągłym nurtem, nitką snująca się w sposób ciągły przez wszystkie wieki istnienia Kościoła /Tamże, s. 7.

+ Rozbijanie jedności Ludu Bożego przez ruchy antychrześcijańskie w łonie chrześcijaństwa. „Liberalna, restryktywna koncepcja funkcji państwa wywodzi się po części z sekciarstwa reformacji. Bardziej radykalną formę tej samej antypaństwowej postawy odnajdujemy w ruchu anarchosyndykalistycznym i w Marksowskiej doktrynie likwidacji państwa” /E. Voegelin, Lud Boży, Znak, Kraków 1994, s. 38/. „Duchowa reforma i cywilizacyjna destrukcja są w ruchach często tak ściśle ze sobą splecione, że trudno je od siebie oddzielić i zdecydować, który składnik tego połączenia stanowi o jej charakterze. […] Radykalne oderwanie od świata wymaga spełnienia określonych warunków. Jest prawie nie do przeprowadzenia, jeśli dana osoba całym swym istnieniem uwikłana jest w społeczno-ekonomiczną sieć wysoko rozwiniętej cywilizacji. Wycofanie się ze świata zakłada daleko idące uproszczenie społecznych i ekonomicznych relacji między wiernymi. I rzeczywiście, w średniowiecznych sektach przewagę uzyskują rzemieślnicy, niekiedy do tego stopnia, że ruch sekciarski jest typowym ruchem „tkaczy”. [Z jednej strony jako przykład określonego rzemiosła, z drugiej zaś podkreślenie charakteru sekty. Każda sekta konstruuje strukturę społeczną wyznaczoną przez jej ideologię/. […] Praca rzemieślnika staje się czymś w rodzaju ideału najodpowiedniejszego dla chrześcijanina sposobu życia [Św. Józef był rzemieślnikiem, i Jezus był rzemieślnikiem]. […] na kształtowanie się takiego stanowiska wpłynął ewangeliczny obraz Chrystusa-cieśli. Ideał chrześcijańskiego życia w ubóstwie i ekonomicznej równości wspólnoty wiernych […] Rewolucyjność w powyższym sensie charakteryzuje wiele średniowiecznych sekt” /Tamże, s. 39/. „Zbliża się upadek Babilonu, wkrótce powstanie nowe Jeruzalem [A Glimpse of Sion’s Glory (1641), Tekst pamfletu został opublikowany w: A. S. P. Woodhouse, Puritanism and Liberty, London 1938, s. 233-241; Teologia wyzwolenia, wiek XX]” /Tamże, s. 40/. „ludzkie działanie odegra w tej epokowej rewolucji jedynie pomocnicza rolę. To Bóg we własnej osobie stworzy Swoje królestwo. […] Blask chwały Syjonu ma szczególną wartość jako ilustracja problemu rewolucyjnych sekt” /Tamże, s. 42/. „Eschatologia Blasku nie ma charakteru transcendentnego, lecz wewnątrzświatowy, dlatego należy do tej klasy spekulacji na temat Trzeciego Królestwa, która zapoczątkował Joachim z Fiore. […] brak przymusu i własności prywatnej […] Marzenie o zmianie sytuacji na niekorzyść tych, którym do tej pory wiodło się lepiej niż członkom sekciarskiego ruchu, i upojenie wyobrażeniami krwawej zemsty poczęło przenikać do sekciarskich ruchów w późnym średniowieczu wraz ze wzrostem znajomości tekstów biblijnych poza Ewangelią. [Ernst] Troeltsch jest zdania, że przemoc jako element chiliastycznego sekciarstwa występuje po raz pierwszy w taboryckim odgałęzieniu ruchu husytów (E. Troeltsch, Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen, Tuebingen 1912, s. 405 nn.). Gwałt pozostał typowym komponentem sekciarskich ruchów aż po współczesne totalitarne ruchy masowe” /Tamże, s. 43.

+ Rozbijanie jedności myśli po Mikołaju z Kuzy. Kościół jako społeczność i ciało Chrystusa jednoczy ludzi, ich naturę ludzką, z Chrystusem, prowadząc do pełni. W wielości ludzi wyjaśniana jest tajemnica jedności Chrystusa. Jedność ludzi z Bogiem możliwa jest jedynie wtedy, gdy istnieje jedna osoba spełniająca rolę zwornika. Dzięki unii hipostatycznej Chrystus jest pośrednikiem i nauczycielem, fundamentem jedności ludzi z Bogiem i fundamentem jedności Kościoła. Dzięki takiemu stylowi mówienia Dante, chociaż był pod wpływem Eriugeny, uniknął panteizmu. Natomiast w perspektywie historii kultur trzeba powiedzieć, że jego myśl była inspirowana przez matematykę. Dlatego stopniowo zanikały u niego kategorie uczestnictwa i istnienia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 191/. Nowożytność mówi o jedności posługując się analogią formalną. Mikołaj z Kuzy podejmuje wiele linii myśli, tworząc szeroką perspektywę encyklopedyczną. Po nim myśliciele rozwijający linię Dionizego Pseudo Areopagity tworzą wizje odrębne, pod wpływem różnych źródeł. Renesans dąży do skondensowania, skompresowania, wszelkiej wiedzy. Myśl Platona i Arystotelesa służą za inspirację do uczynienia następnego kroku w kierunku jedności między fizyką a metafizyką, magią i nauką, słowem i sensem, matematyką i filozofią, kabałą hebrajską oraz numerologią pitagorejską i teologią chrześcijańską. Pico della Mirandola jest wybitnym przedstawicielem ludzi dążących do uniwersalności kulturowej i religijnej. Ludzie Renesansu byli heroldami nowego świata tylko o tyle, o ile znajdowali do tego inspirację w kulturze antycznej. W źródłach starożytnych starali się znaleźć perspektywy globalne i wyzwalające. Na płaszczyźnie myśli inspiracją była myśl Platona, która została genialnie ujęta syntetycznie w Teologia platonica Proclosa. Okazuje się jednak, że poprzez greka Platona dochodzi się również do najbardziej starożytnej wiedzy Egiptu, której świadectwem jest Corpus Hermesa Trismegistosa. Sądzono, że dzieło było napisane w epoce przejściowej między hebrajskimi patriarchami a greckimi filozofami /Tamże, s. 192/. Sądzono, że Corpus stanowi swoistą inkulturację objawienia Starego Testamentu, analogiczną do Ksiąg Mądrościowych, które zostały napisane w języku greckim tuż przed Chrystusem.

+ Rozbijanie jedności narodu pluralizmem politycznym prowadzi do upadku ludów i cywilizacji. Vico J. B. przywrócił znaczenie mitu, poezji i historii, odrzucone przez Kartezjusza. Idee te podjął w wieku XIX włoski liberał Vincenzo Cuoco. Przeciwstawiał się on rewolucyjnym pisarzom francuskim, propagującym skrajny racjonalizm. Teorie te nigdy nie przyjęły się w Neapolu, gdzie pół wieku przed Cuoco działał i tworzył Vico. Oświecenie francuskie było przekonane, że rozum ludzki jest głównym motorem historii i że z tego względu potrafi zrozumieć historię. Myśliciele neapolitańscy większą wagę w tworzeniu historii przypisywali ludzkim namiętnościom /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 57/. Cuoco napisał Rapporto al re Murat sul progetto di decreto per l’ordinamento Della pubblica istruzione nel regno di Napolo, który przedstawił Muratowi w roku 1809. W raporcie tym pisał o kontroli państwa nad szkolnictwem (V. Cuoco, Saggio storico sulla rivoluzione napolitana del 1799, Ed. Giusti, Livorno, s. 32) /Tamże, s. 58/. Benedetto Croce, filozof włoski z wieku XX pisał, że Cuoco rozwijał wyraźnie myśl prezentowaną przez Vico, myśl antyabstrakcyjną, historyczną (B. Croce, Storia Della soriografia Italiano Nel secolo decimonono, Bari 1921, s. 9). Cuoco studiował też myśl krytyczną wobec racjonalizmu politycznego, którą wyraził de Maistre. Vico oraz de Maistre opracowali, przed Heglem, teorię organizmów politycznych i ich organicznego rozwoju. Według Vico, życie narodu oparte jest na „wspólnej duszy”. Stąd, według de Maistre, państwo narodowe gwarantuje ciągłość fundamentalnych wartości narodowych. Państwo nie jest zbiorem luźnych jednostek, lecz spójnym organizmem. Odrzucona idea państwa jako zbioru oddzielnych jednostek, który można opisywać matematycznie. Pojawia się błąd matematyzacji ducha ludzkiego. Stąd wielość idei politycznych i praktyczny pluralizm polityczny, który rozbija jedność narodu, staje się przyczyną upadku ludów i cywilizacji /Tamże, s. 59/. Teoria anty-indywidualistyczna życia politycznego, rozwijana w Niemczech już w wieku XVIII, znalazła swój oddźwięk w Italii oraz Francji w wieku XIX. Hegel wpłynął na tworzenie się idei państwa antydemokratycznego z jego radykalnym egalitaryzmem. Cuoco był też przeciwny wobec niekontrolowanych działań tłumów głosząc, że prawidłowy kierunek rozwoju powinna określać elita intelektualistów (Por. A. Acro, La dottrina dello Stato nel pensiero di Vincenzo Cuoco, Milano 1937). Rdzeniem historii mimo wszystko jest myśl. Jeden wiek tworzy teorie, drugi je realizuje (Francesco Fiorentino, Lo Stato moderno e le polemice liberali, con prefazione di Giovanni Gentile, Roma 1924, s. 30) /Tamże, s. 60.

+ Rozbijanie jedności państwa będzie karane radykalnie „Żyrynowski, choć legalista i – jak pisze w "Ostatnim skoku na Południe" – zwolennik pluralizmu we wszystkich przejawach życia politycznego i społecznego ("w demokracji, w formach własności, w sposobach rozwiązywania problemów narodowościowych, koncepcjach państwa, w wychowaniu dzieci") zapowiada, że gdy zdobędzie władzę, będzie sprawował, przynajmniej w pierwszym okresie – rządy autorytarne. Po pierwsze – "nie wolno uczyć się demokracji, kiedy leje się krew. Nie wolno, kiedy grabią, zabijają, kiedy gwałcą dziewczęta." Po drugie – w określonych sytuacjach niezbędne są radykalne rozwiązania. Takie sytuacje to: zorganizowana przestępczość, próby rozbicia jedności państwa, zniszczenia jego systemu ekonomicznego. Żyrynowski jest także za siłowymi rozwiązaniami w "gorących punktach", którym to idiomatycznym określeniem nazywa się w Rosji miejsca, gdzie doszło do krwawych zajść, zamachów, przewrotów, pogromów, rewolt i regularnych wojen; z tego powodu poparł interwencję w Czeczenii. Ustrój, który Władimir Wolfowicz proponuje Rosjanom to narodowy socjalizm: "Określmy, jakie społeczeństwo będziemy tworzyć. Czy będą w tym społeczeństwie bogaci? Obowiązkowo. Czy będziemy co pięć lat decydować, komu co zabrać? Nie. Nie jesteśmy partią proletariacką. Czy uznajemy prywatną własność? Tak, oczywiście. Pozwolimy umrzeć z głodu emerytowi albo dziecku, pozostałemu bez rodziców? Nigdy. Zasiłek, dach nad głową, opieka lekarska, bezpłatny chleb i mleko stanowią minimum, które trzeba zapewnić. To jest właśnie socjalizm. Ale u nas będzie nasz socjalizm, nie szwedzki, nie belgijski, ale nasz narodowy, swojski, parciany, obliczony na wspólnotową, gromadzką psychologię, z zapachem onuc. Z wielką rolą państwa i administracji." Żyrynowski zdaje sobie oczywiście sprawę, z jaką postacią zwykle kojarzy się narodowy socjalizm: "Narodowy socjalizm nie ma nic wspólnego z hitleryzmem. Hitler zdyskredytował ideę narodowego socjalizmu. W jego doktrynach więcej jest z idei kominternowskiej światowej rewolucji. (...) Narodowemu socjaliście niepotrzebne jest panowanie nad światem, nie będzie mierzył czaszki sąsiada innej narodowości, nie chce rozlewu krwi." Sam nacjonalizm może być według Żyrynowskiego twórczy lub rujnujący (w tym drugim przypadku idea narodowa jest jedynie pretekstem): "Nacjonalizm to idea jakości. Nacjonalizm – to oddzielne mieszkanie, nie komunałka i nie akademik. Żyjąc w tym mieszkaniu będziecie z radością chodzić w gości do sąsiadów, zapraszać ich do siebie, ale nie będzie wspólnej toalety, ani wspólnej spiżarni, czyli nie będzie też kłótni i chamstwa"” /Wojciech Górecki, Socjalizm z zapachem onuc i nowy podział świata, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 160-166, s. 163/.

+ Rozbijanie jedności religii w wydarzeniu wieży Babel, Kościół jest antytypem wieży Babel. Augustyn nie głosił nowego cesarstwa chrześcijańskiego, lecz tylko ogólnoludzkie królestwo Boże realizowane w różnych królestwach ziemskich. „To przypisały mu dopiero franko-galijskie sny o nowej potędze na miejsce Rzymu. Według Augustyna civitas Dei nie zniweluje państw i narodów, których może być w przyszłości chrześcijańskiej wiele, jak domów w jednym mieście, i które mogą zachować swoją kulturę, język, instytucje, prawa i wszystko, co nie sprzeciwia się wierze w jednego Boga. Tym bardziej dla ośrodka papieskiego nie była właściwa wizja jednego narodu, jednego państwa, jednego języka. Kościół nie jest nowym państwem światowym, lecz rodzajem komunii dla wszystkich ludów, narodów, państw i kultur. Kościół jest idealnym miejscem duchowego, religijnego spotkania się tych narodów między sobą i ze Zbawcą” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 90/. Wielość języków jednoczy się w wielkiej symfonii uwielbiającej Jezusa Chrystusa. „Kościół nie rywalizuje z państwami, narodami i imperiami, lecz jest religijnym antytypem wieży Babel, która rozbiła jedność religii, wprowadziła wielobóstwo i rozerwała duchową komunię ludzkości. Kościół ma zachować dziś każdy język jako wytworzony również przy pomocy Opatrzności Bożej, która kieruje każdym narodem. Ale językowi temu musi dać coś ze zdolności wysłowienia się w rodzinie ludzkiej tak, żeby dosięgał treści zbawczych i docierał do Boga. Właśnie św. Piotr pomaga tym językom odnaleźć właściwe brzmienie religijne i zbawcze oraz wspólnie zabrzmieć przed Bogiem. Urząd Piotra polega na tym, że pomaga on różnym językom odnaleźć religijny kontakt między sobą i związać się jednocześnie zbawczo ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 91.

+ Rozbijanie jedności społecznej przez podporządkowanie całokształtu egzystencji ludzkiej partykularnym wymogom walki ekonomicznej „Zbyt często myli się wolność z instynktem indywidualnego czy zbiorowego interesu lub nawet z instynktem walki i panowania, niezależnie od zabarwienia ideologicznego, jakie mu się nadaje. Jest rzeczą oczywistą, że te instynkty istnieją i działają, jednakże żadna prawdziwie ludzka ekonomia nie będzie możliwa, jeśli nie zostaną one ujęte, odpowiednio ukierunkowane i opanowane przez głębsze siły, jakie tkwią w człowieku, przez siły, które stanowią o prawdziwej kulturze narodów. Z tych to źródeł musi zrodzić się wysiłek, w którym wyrazi się prawdziwa wolność człowieka i który również w dziedzinie ekonomicznej potrafi ją zabezpieczyć. Sam postęp ekonomiczny, z tym wszystkim, co należy do jego tylko własnej prawidłowości, winien stałe być planowany i realizowany w perspektywie powszechnego i solidarnego rozwoju poszczególnych ludzi i narodów, jak to przypomniał w sposób przekonywujący mój Poprzednik Paweł VI w Populorum progressio. Jeśli tego zabraknie, wówczas sama kategoria „postępu ekonomicznego” staje się kategorią nadrzędną, która swym partykularnym wymogom podporządkowuje całokształt ludzkiej egzystencji – i która dusi człowieka, dzieli społeczeństwa, by ugrzęznąć w końcu we własnych napięciach i przerostach. Że podjęcie tych zadań jest możliwe, o tym świadczą pewne fakty i osiągnięcia, które tutaj trudno szczegółowiej rejestrować. Jedno jest pewne: u podstaw tej gigantycznej dziedziny należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek. dla nas, chrześcijan, odpowiedzialność ta staje się szczególnie wyrazista, gdy przypomnimy sobie – a stałe trzeba to sobie przypominać – obraz Sądu Ostatecznego wedle słów Chrystusa, które zostały zapisane w Ewangelii św. Mateusza (por. Mt 25, 31 nn.)” /(Redemptor hominis 16.V z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rozbijanie jedności wewnętrznej przez siły odśrodkowe przezwyciężone przez tryb życia spokojny, sprzyjający zachowaniu równowagi umysłowej, psychicznej i uczuciowej. „Duchowy realizm prowadzi do spostrzeżenia, że biskup wezwany jest do przeżywania swojego powołania do świętości w kontekście zewnętrznych i wewnętrznych trudności, słabości własnych i innych, nieprzewidzianych zdarzeń życia codziennego, problemów osobistych i instytucjonalnych. Jest to niezmienny stan rzeczy w życiu pasterzy, o którym świadczy św. Grzegorz Wielki stwierdzając z bólem: «później, odkąd wziąłem na siebie brzemię troski pasterskiej, rozrywany różnymi sprawami, nie potrafię skupić się należycie. Muszę oto zajmować się sprawami Kościołów, to znów klasztorów, nierzadko obowiązany jestem oceniać życie i czyny poszczególnych osób (...). Kiedy więc umysł rozrywany i rozpraszany jest tak licznymi i ważnymi sprawami, jakże potrafi wejść w siebie, aby całkowicie skupić się na przepowiadaniu i nie zaniedbywać posługi słowa? (...) Życie stróża musi więc być zawsze szlachetne i czujne» (Hom. in Ez. I, 11: PL 76, 908). Aby przeważyć siły odśrodkowe próbujące rozbić jego wewnętrzną jedność, biskup powinien prowadzić spokojny tryb życia, sprzyjający zachowaniu równowagi umysłowej, psychicznej i uczuciowej, czyniący go zdolnym do otwartego przyjmowania poszczególnych osób wraz z ich pytaniami, w kontekście prawdziwego uczestnictwa w różnego rodzaju sytuacjach, radosnych i smutnych. Także troska o własne zdrowie w każdym z jego wymiarów jest dla biskupa aktem miłości wobec wiernych i gwarancją większej otwartości i dyspozycyjności względem natchnień Ducha Świętego. Znane są w tej kwestii zalecenia św. Karola Boromeusza, wybitnego pasterza, pochodzące z jego wystąpienia podczas ostatniego Synodu, w którym uczestniczył: «Jesteś duszpasterzem? Nie chciej z tego powodu zaniedbywać samego siebie i nie udzielaj się tak bardzo wokoło, aby dla ciebie już nic nie zostało. Masz bowiem pamiętać o duszach, którym przewodzisz, ale nie tak, abyś zapomniał o swojej własnej» (Acta Ecclesiae Mediolanensis, Milano 1599, s. 1178). Biskup powinien wobec tego mieć staranie, by w swoje liczne obowiązki wchodził z rozwagą, koordynując sprawowanie tajemnic Bożych i prywatną modlitwę osobistym studium i planowaniem działań pasterskich, skupieniem i należnym odpoczynkiem. W oparciu o taką pomoc w swoim życiu duchowym, biskup znajdzie pokój serca, doświadczając głębi komunii z Trójcą Świętą, przez którą został wybrany i konsekrowany. Dzięki łasce zapewnianej mu przez Boga będzie umiał wypełniać codziennie swoją posługę jako świadek nadziei, mając na względzie potrzeby Kościoła i świata” /(Pastores gregis 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Rozbijanie kamieni spojonych ze sobą, kołkiem; tak grzech się wdziera między sprzedaż a kupno. „Bardzo wiele zgrzeszyło dla zysku, a ten, kto stara się wzbogacić, odwraca oko. Jak kołek wbija się między kamienie ze sobą spojone, tak grzech się wdziera między sprzedaż a kupno. Jeśli kto bojaźni Pańskiej pilnie trzymać się nie będzie, wnet jego dom się obali. Gdy sitem się przesiewa, zostają odpadki, podobnie okazują się błędy człowieka w jego rozumowaniu. Piec wystawia na próbę naczynia garncarza, a sprawdzianem człowieka jest jego wypowiedź. Hodowlę drzewa poznaje się po jego owocach, podobnie serce człowieka – po rozumnym słowie. Nie chwal człowieka, zanim poznasz, jak przemawia, to bowiem jest próbą dla ludzi. Jeśli starać się będziesz o to, co jest sprawiedliwe, osiągniesz je i wdziejesz jak wspaniałą szatę. Ptaki trzymają się razem z podobnymi sobie, a prawda powróci do tych, którzy ją w czyn wprowadzają. Jak lew zasadza się na zdobycz, tak grzech na tych, którzy czynią niegodziwości. Mowa bogobojnego jest zawsze mądrością, głupi zaś zmienia się jak księżyc. Skracaj czas przebywania między nierozumnymi, a wśród mądrych przedłużaj! Opowiadanie głupich budzi odrazę, a śmiech ich płynie z grzesznej przyjemności. Gadanie człowieka, co często przysięga, stawia włosy dębem, a  kłótnia takich ludzi każe zatykać uszy. Wylanie krwi – kłótnia pyszałków, i przykro słuchać ich wyzwisk” (Syr 27, 1-15).

+ Rozbijanie kanonów monoteizmu żydowskiego przez Klemensa Rzymskiego. Wysiłek intelektualny pierwszych chrześcijan nie był skoncentrowany tylko na postaci Chrystusa, lecz na roli, jaką spełnia Chrystus w łączeniu ludzi z Bogiem. Początkowo czynili to używając parametrów hebrajskich. Jednak już Klemens Rzymski usiłował rozbić kanony żydowskiego monoteizmu. Jezus jest najwyższym kapłanem, który do perfekcji doprowadził misję kapłańską, przekazaną pierwszemu człowiekowi poprzez ukształtowanie go na obraz Boży i która jest jedyną bramą Bożej Sprawiedliwości. Klemens nie mówi jednak o tym, że Bóg Stworzyciel jest Ojcem Mesjasza Jezusa, ani nie mówi, że należy się stąd Jezusowi tytuł „Theós”. Następni pisarze chrześcijańscy zaczęli umieszczać Chrystusa, jako współpracownika Boga, w dziele stworzenia (Justyn, Tacjan, Meliton z Sardes) A103 108.

+ Rozbijanie katolicyzmu od środka w Polsce przez masonerię polską „z Pana punktu widzenia korzystne są wszelkie działania antykatolickie w Polsce? / Dokładnie tak. Trzeba rozkładać katolicyzm od środka, wzmacniać polską masonerię, popierać rozkładowe ruchy świeckie, promować chrześcijaństwo heterodoksyjne i antypapieskie. Katolicyzm nie może być wchłonięty przez naszą tradycję, chyba że zostanie głęboko przeorientowany w kierunku nacjonalistycznym i antypapieskim. Gdyby w Polsce działała loża w rodzaju irlandzkiej Złotej Jutrzenki, której liderzy, np. William Butler Yeats czy Maud Gonne, z jednej strony byli katolikami, z drugiej zaś – fanatycznymi okultystami zainspirowanymi kulturą celtycką, to można mieć jakąś nadzieję. Tacy ludzie mogliby rozkładać katolicyzm od wewnątrz i przeorientowywać go w kierunku bardziej heterodoksyjnym, a nawet ezoterycznym. Moi znajomi w Polsce mówią mi zresztą, że są u was takie grupki, mające związek z telemizmem czy dorobkiem Alistaira Crowleya. / Prawdę mówiąc, bardziej rozpowszechniona jest u nas opinia, że jeżeli istnieją w Polsce siły rozkładające katolicyzm, to bliższy im jest raczej Zachód niż Wschód. / Jak już mówiłem, znajdujecie się pomiędzy dwoma ścierającymi się blokami, dwiema koncepcjami cywilizacyjnymi: eurazjatyzmem a atlantyzmem, który chce stworzyć Nowy Światowy Porządek, czyli cywilizację pozbawioną tradycji, sacrum, metafizyki” /Czekam na Iwana Groźnego. Rozmowa z Aleksandrem Duginem, [Rozmawiał: Grzegorz Górny, Moskwa, marzec 1998], „Fronda”, nr 11/12(1998), 139-146, s. 134/.

+ Rozbijanie kłębowiska pępowin potrzebne dla uwolnienia uwięzionych mężczyzn „Z zamyślenia wyrywa mnie szuranie w ławkach, ludzie klękają, ksiądz podnosi opłatek. To również takie męskie: rycerz klęka przed królem, król klęka przed cesarzem, cesarz klęka przed papieżem, papież klęka przed Bogiem. Gdzie są ci mężczyźni? Dlaczego nie ma ich w kościele? I nagle przeszywa mnie nagła myśl, dopada mnie pytanie: a czy są poza Kościołem?... Ostali się jeszcze w paru niszach, takich jak sport czy armia, ale całość nie wygląda zachęcająco: pokolenia rozpieszczonych jedynaków, wychuchanych maminsynków, nieprzyzwyczajonych do ponoszenia odpowiedzialności, wyrzeczeń i ofiar, zniewieściałych typków rozkapryszonych przez dobrobyt, przyzwyczajonych, że wszystko mamusia podstawi pod nos, całe generacje gogusiów ciągnących za sobą latami przez świat nieodcięte pępowiny. Te pępowiny są wszędzie, oplatają ich niczym węże Laokoona i jego synów, duszą wszystkich, nie dają żyć. Przydałby się jakiś Samson albo Herkules, który by to kłębowisko pępowin porąbał toporem i uwolnił uwięzionych mężczyzn. Mężczyzn uwięzionych w chłopcach. Ale skąd wziąć takiego mocarza? Gdzie się tacy rodzą? Dawniej było społeczeństwo stanowe: kapłani, wojownicy i rolnicy, ale wszyscy byli prawdziwymi mężczyznami. Gdzie się dzisiaj podziała ta maszynka do produkcji mężczyzn? Dlaczego dziś, żeby zobaczyć prawdziwego mężczyznę, trzeba zapłacić pieniądze: kupić bilet na mecz albo do kina? Nie ma już prób charakteru, przejść, które hartują ducha” /Tadeusz Grzesik [1964; w peerelu działacz Grup Politycznych Wola-Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda.PL.] W krainie nieodciętej pępowiny, „Fronda” 46(2008), 10-16, s. 15/.

+ Rozbijanie Kościoła na jednostki Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. „Konstrukcje logiczne: „istota”, „natura”, „subsystencja”, gatunki, rodzaje itp. są tylko psychologicznym i językowym odbiciem w jednostce, ale nie mają cech realności. W ten sposób antropologię zaczęła zastępować psychologia i nauka o języku. Osoba to „ja” psychiczne, nie zaś indywiduum ontyczne. „Dusza”, „natura rozumna”, „osoba” nie istnieją dla żadnej nauki, nawet dla filozofii, najwyżej dla wiary, dla intuicji wewnętrznej i dla świadomości ascetycznej. Tym bardziej nie istnieje ontyczna „społeczność osób”. Jest ona jedynie wytworem psychicznym jednostki, postacią językową lub sumą jednostek. Dla rozumu i nauki istnieją tylko jednostkowe ciała, organizmy, substancje. Nie można więc mówić naukowo o zbiorowości ludzkiej, ani o społeczeństwie, ani o narodzie, ani o państwie, co najwyżej o jednostce przewodzącej, o władcy. Dla nauki nie istnieje też zbiorowość religijna, społeczność kościelna (przygotowanie wczesnej fazy protestantyzmu, który odrzucił Kościół sakramentalny). Królestwo Boże, Mistyczne Ciało Chrystusa, Lud Boży to są tylko terminy. W rzeczywistości istnieją jedynie poszczególne osoby wierzące. Kościół realny to Kościół danej jednostki. To jednostka jest Kościołem. Teoretycznie zatem miało to być nieskończone dowartościowanie indywiduum wierzącego, ale faktycznie cała nauka o osobie stała się empiryczna, zakwestionowana i ostatecznie wyprana z tradycyjnych treści. W efekcie ciężar wartości przeszedł z duszy ludzkiej na wrażenia psychiczne i uczucia. Toteż prozopologia stała się z czasem empiryczną charakterologią, jak w starożytności greckiej. Skotyzm i ockhamizm wywarły znaczny wpływ na filozofię, w tym nawet na antropologię tomistyczną. Przykładem może być Francisco Suarez (1548-1617), jezuita, który zagubił myśl Tomasza, że ontologicznym czynnikiem osoby jest istnienie samoistne (esse, actus essendi, subsistentia) i wymyślił teorię, że osoba stanowi tylko modus (realny sposób) dodany do esencji (istoty, natury). A więc osobowość byłaby czymś czysto akcydentalnym, efemerycznym, powierzchniowym. Podstawową kategorią bytu byłyby tylko formy rzeczy, anonimowe i abstrakcyjne. W rezultacie na przykładzie ockhamizmu i suarezjanizmu widać, jak nowsza prozopologia rozpadła się na dwie: na formalną i psychologiczną, obie nieontologiczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 100.

+ Rozbijanie Kościoła od wewnatrz „"Sobór konieczny, choć inny". Podobnie rzecz ma się z innymi interpretatorami soborowych dokumentów, którzy analizowany przez siebie materiał traktują wybiórczo lub zniekształcają go. Konstytucja "Gaudium et spes" mówi, że formy ewangelizacji powinny się zmieniać w czasie tak, by być jak najlepiej dostosowanymi do mentalności każdego pokolenia. Tymczasem wielu teologów uważa, że do mentalności współczesnego człowieka nie docierają już nie tylko formy, ale i treści chrześcijańskiej nauki, dlatego postulują rewizję niektórych dogmatów, np. Niepokalanego Poczęcia czy nieomylności papieża. Poglądy te, głoszone m.in. przez Kűnga, Schillebeeckxa czy Drewermanna, znajdują na Zachodzie przychylność wielkich mediów i są szeroko nagłaśniane. Dekret o apostolstwie świeckich "Apostolicam actuositatem" mówi o tym, że wszyscy katolicy świeccy są powołani do apostolstwa, a więc powinni świadczyć o Bogu wszędzie tam, gdzie się znajdują: w życiu rodzinnym, zawodowym, społecznym; powinni wspomagać księży w dziele ewangelizacji. Tymczasem austriaccy "reformatorzy" interpretują ten dekret jako wezwanie do "klerykalizacji świeckich", czyli do zastępowania kapłanów przez osoby niekonsekrowane. W ten sposób powstaje w Kościele wewnętrzna opozycja. Wierni nie prowadzą działalności apostolskiej w świeckim otoczeniu, a jedynie krytykują biskupów i papieża. Dekret o ekumenizmie "Unitatis redintegratio" mówi o konieczności prowadzenia dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi w celu odbudowania widzialnej jedności Kościoła bez rezygnacji z własnej tożsamości, czyli z depozytu wiary. Po Soborze nastąpił jednak zalew publikacji teologicznych, w których słowo "ekumenizm" zostało zinterpretowane jako dążenie do stworzenia uniwersalnej panreligii również z przedstawicielami religii niechrześcijańskich. Podobnych nadinterpretacji można wymienić znacznie więcej. Doszło do tego, że każdą herezję zaczęto usprawiedliwiać Soborem Watykańskim II” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 14/.

+ Rozbijanie Kościoła od wewnątrz przez komunistów pod przykrywką aktywności kościelnej. W Pradze drukowano czasopisma podszywające się pod czasopisma katolickie z wydrukowanym miejscem wydania w jakimś kraju afrykańskim i wysyłano je do Afryki. W wielu krajach całego świata w szkołach katolickich pojawili się nauczyciele komuniści. Gdy nie byli ochrzczeni dla kamuflażu przyjmowali chrzest i przystępowali do sakramentów świętych. Ich taktykę można streścić w jednym zdaniu: „przywitać nieprzyjaciela w przyjacielskim uścisku, aby go można było udusić” /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 369/. Aktywność kościelna ich służyła jako przykrywka do ukrytej działalności rewolucyjnej oraz do wprowadzania niepokoju, niezadowolenia i podziałów wewnątrz Kościoła /Tamże, s. 370/. Monarchia w Hiszpanii od Izabeli II była monarchą demokratyczną, aż do 14 kwietnia 1931, do pojawienia się Republiki hiszpańskiej II, czyli demokracji totalnej /Tamże, s. 374/. Demokracja jest fenomenem przeciwnym do fenomenu po wieży Babel. Wtedy nastąpiło pomieszanie języków i ta sama rzecz musiała mieć wiele nazw. Dziś to samo słowo oznacza wiele rzeczy. Tak jest z demokracją /Tamże, s. 375/. Automatyzm psychologiczny kojarzy z tym słowem treści prospołeczne, jednak faktycznie jest to slogan, wykorzystywany przez komercjalną propagandę /Tamże, s. 376/. W Hiszpanii, od wejścia masonerii żydowsko-brytyjskiej w wieku XVIII, demokracją jest pomieszana ze zdradą ojczyzny, dyktowaną, organizowaną i realizowaną przez obce państwa lub superpaństwa, dla ich interesu. W tym sensie naród hiszpański jest antydemokratyczny i walczył niejednokrotnie z „demokracją”, monarchistyczną lub republikańską /Tamże, s. 377/. Zdrada ojczyzny jest wyrazem antydemokracji. Rewolucja i demokracja oznaczały dla Hiszpanii zniewolenie, dawniej przez politykę Wielkiej Brytanii, teraz przez Rosję sowiecką /Tamże, s. 378/. A jak jest na początku wieku XXI?

+ Rozbijanie Kościoła przez demo-chrześcijan od wewnątrz, jak czynili to kiedyś gnostycy. Separatyści Baskijscy zjednoczeni z komunistami w wojnie domowej 1936-1939 byli subiektywnie chrześcijanami a obiektywnie antychrześcijanami /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 174/. Po II wojnie światowej separatyści, monarchiści i socjaliści zjednoczyli się przeciwko Franco. Demo-chrześcijanie rozbijają Kościół od wewnątrz, jak czynili to kiedyś gnostycy. Między nimi istnieją takie powiązania jak między doktryną Rousseau a gnostykiem Karpokratesem lub między Heglem a Kabałą /Tamże, s. 252/. Myślą oni, że są depozytariuszami Kościoła i mogą przekształcać społeczeństwo i Kościół zgodnie ze swymi ideami. Przemieniają nauczanie Kościoła jako mistycznego Ciała Chrystusa w doktrynę klasy społecznej /Tamże, s. 253/. Inspirowani są przez różokrzyżowców. Róża, według księgi Zohar, która jest „biblią” Kabały, oznacza „Wspólnotę Izraela”. Położyć różę na krzyż jest symbolem czy alegorią wyższości i panowania Izraela nad Chrześcijaństwem, a dokładniej oznacza wszczepienie Izraela w Chrześcijaństwo. Nowy Testament wszedł w miejsce Izraela, a różokrzyżowcy chcą dokonać czegoś przeciwnego, chcą powrotu do judaizmu, już trochę innego niż kiedyś, tworzonego według Kabały /Tamże, s. 254/. Celem jest rasistowski panteizm negujący boskość Chrystusa /Tamże, s. 255/. Partie centro-prawicowe są formą demo-chrześcijan. Są bliskie chrześcijańskiemu socjalizmowi. Jedni są kryptomasonami, drudzy kryptokomunistami. Tworzą oni Anty-Hiszpanię.

+ Rozbijanie Kościoła przez grzech jednostki. Charakter społeczny grzechów ujawniony poprzez oskarżenie się z grzechów. „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720­722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Rozbijanie Kościoła przez herezję. Termin háiresis w języku potocznym oznacza wybór, wybór jednego raczej przedmiotu a nie innego, wybór jednej drogi, opinii, albo doktryny. W chrześcijaństwie oznacza wybór doktryny innej, niż głoszona oficjalnie, która nosi nazwę ortodoksja. Nie jest możliwy wybór pomiędzy doktryną ortodoksyjną a inną. Doktryna niezgodna z oficjalną nosi nazwę heterodoksja. Trzeba odróżnić zakaz głoszenia innej doktryny (niemożność heterodoksji) od zakazu wyboru (niemożność herezji). Herezja do wybór, wybór nie jest dopuszczalny = herezja nie jest dopuszczalna. Nie głosi się herezji (nie głosi się wyboru), lecz heterodoksję (doktrynę heterodoksyjną). Kościół jest depozytariuszem i przekazicielem doktryny rozpoznanej w Objawieniu (patrimonium fidei). Herezja oznacza wybór bycia poza doktryną oficjalną, czyli poza Kościołem. Herezja rozbija Kościół /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 3/. Orygenes pisał, że “poza Kościołem nie ma zbawienia”. Heretycy są jak Judasz: nazywają Jezusa „Rabbi” i całują go, ale po to, aby Go zdradzić. Tertulian mówił, że herezja jest dziełem demona, sposobem atakowana prawdy, jest bluźnierstwem bliskim idolatrii i prowadzi do potępienia wiecznego. Św. Tomasz z Akwinu w dziele Summa theologiae definiuje herezję jako niewierność, która rozbija doktrynę i wnosi niepokój w serca wiernych. Herezjolodzy podkreślają trzy aspekty herezji: doktrynalny: umniejsza i rozbija jakieś prawdy wiary; - moralny: gorszy wiernych i prowadzi do grzechu, - dyscyplinarny: nieposłuszeństwo wobec autorytetu Kościoła. Gdy chodzi o aspekt doktrynalny, granica między ortodoksją i herezją nie zawsze jest jasno widoczna, wymaga nieraz głębokiego wyjaśnienia teologicznego. Kanon nowotestamentalny ofiaruje wielość wyznań, w sensie ujęć słownych tej samej prawdy objawionej /Tamże, s. 4.

+ Rozbijanie Kościoła przez sektę Nowacjana „Spośród hierarchów wiernych Rzymowi najmocniej występował przeciw sekcie Nowacjana biskup Kartaginy – Cyprian. Słynął on z niezwykłej gorliwości, z jaką spełniał swoją posługę biskupa, oraz z tego, że na wszelkie próby zwodzenia jego wiernych i rozbicia Kościoła reagował bardzo zdecydowanie, jak ojciec, któremu ktoś wkrada się do domu i chce porwać dzieci. Właśnie uporał się na swoim terenie z inną schizmą, wywołaną przez niejakiego Felicissimusa pod pretekstem, że Kościół, o ironio, jest jednak zbyt surowy wobec chrześcijan pragnących po prześladowaniach wrócić na jego łono. Zaprawiony w duchowych bojach Cyprian pomógł więc Korneliuszowi odeprzeć nowego wroga – tam, gdzie mógł, popierał autorytet prawdziwego papieża i w konsekwencji przyczynił się do ekskomunikowania Nowacjana na synodzie Rzymskim (Zob. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 266. Por. J. Czuj, Św. Cyprian. Pisma 1. Traktaty, Poznań 1937, s. 15-22). Niedługo potem doszło z kolei do konfliktu między Kartaginą i Rzymem (jak widać, był to czas, gdy w Kościele dosłownie wrzało). Tym razem był to jednak spór teologiczny, burzliwy, co prawda, ale święty w swych intencjach i przebiegu, tu nikt nie miał zamiaru się obrażać, spierano się bowiem z miłości do Prawdy i Kościoła. Spór toczył się o to, czy osoby, które porzuciły sektę Nowacjana, a zostały w niej ochrzczone, muszą po wejściu do Kościoła po raz wtóry przyjąć chrzest. Cyprian uważał, że tak, gdyż tamten chrzest jest nieważny. Z kolei Szczepan, następca Korneliusza na Stolicy Apostolskiej, że nie, gdyż chrzest udzielony przez schizmatyków jest ważny. I wtedy właśnie padła słynna formuła. Użył jej jako argumentu Cyprian. Twierdził, że skoro extra Ecdesiam salus non est, to również chrzest udzielony poza Kościołem, wśród schizmatyków czy heretyków, nie może mieć mocy wiążącej: «Jeżeli zaś heretykowi ani chrzest publicznego wyznania i [przelanej] krwi nie może pomóc do zbawienia, bo nie ma poza Kościołem zbawienia, to o ileż bardziej, jeśli w jakiejś kryjówce lub jaskini rozbójników został oblany niegodziwą wodą, nie tylko nie pozbawił się dawnych grzechów, lecz owszem zebrał jeszcze nowe i większe. Toteż nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Chrystus, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego» (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Por. W. Myszor, Cyprian, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, kol. 690-693)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 13/.

+ Rozbijanie Kościoła przez sobory. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Szczególnym locus communio conscientiae socialis i zarazem faktorem nowego czasu była instytucja soboru. Sobór wówczas miał być tkanką łączna świadomości europejskiej, zagrożonej rozpadem. Sobór był rekapitulatorem Europy, ucieleśnieniem jej samoświadomości, źródłem normatywnej hermeneutyki społecznej, zasadą myślenia socjalnego i głównym ustawodawcą. Był on nie tylko instytucją kościelną. Jednocześnie bowiem był zapowiedzią parlamentu europejskiego i w pewnym sensie parlamentarnego ustroju poszczególnych królestw Europy. Ale – paradoksalnie – dla Kościoła sobór nie był postępem bez zastrzeżeń. Raczej oznaczał rozbicie, mimo że z założenia miał bronić jedności papiestwa. I Sobór bowiem był miejscem zażartej walki o władzę. […] Przy tym podstawą dla hermeneutyki objawienia i prawdy miała być ilość, większość, suma jednostek, nie zaś racja lub charyzmat prawdy. Wprawdzie oprócz papiestwa (Kościoła) i cesarstwa (królestwa) pojawiła się ponadto „nacja” (naród) jako podmiot życia, bardziej organiczny, ale w fenomenie soboru wystąpił już zalążek późniejszego indywidualizmu. Ówczesne bowiem pojęcie soboru miało raczej charakter świecki, przypominał on niemal parlament” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160.

+ Rozbijanie Kościoła w Polsce . Kościół w Polsce niszczony jest przez siły wrogie Kościołowi oraz ludzi wewnątrz Kościoła, którzy z nimi w tym współpracują. „Fakt, że Jezus był Żydem i całe chrześcijaństwo wyrosło z judaizmu nie może służyć jako przesłanka do tego, by chrześcijanie musieli być wiecznymi niewolnikami judaizmu politycznego. Sam Jezus Chrystus zrównał wszystkie narody z żydowskim, czyniąc ze wszystkich jedną wspólną rodzinę (Mt 28, 19), Rodzinę Narodów. Kościół, który broni się przed rejudaizacją, rozbiciem i zniewoleniem, jest, rzekomo, „fundamentalistyczny”, totalitarny i „sarmacki” (S. Swieżawski), no i jest to „Kościół nienawiści” (A. Michnik). Kościół, który się poddaje, pomaga zdobywać władzę polityczną i stanowiska, jest „postępowy, światły i europejski”, czyli jest to „Kościół ewangeliczny” [...] Wydaje się, że „reformatorzy internacjonalistyczni” obawiają się, że Kościół polski może zrekatolicyzować całą Europę po naszym wejściu do Unii. A do tego nie chcą dopuścić koła masońskie na Zachodzie, które zdominowały tam prawie wszystkie rządy. W rezultacie chodzi im o Kościół jako tworzywo dla celów ekonomicznych i politycznych. Przy takim Kościele społeczeństwo polskie byłoby podobne do marksistowskiego: klasa rządząca, bogacze, nowa arystokracja – niewierzący i nie-Polacy, oraz klasa podwładnych, plebs, motłoch – wierzący i Polacy, zwłaszcza chłopi. Stoją za tym zorganizowane ateistyczne centra międzynarodowe i tzw. Rząd Świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 173.

+ Rozbijanie Kościoła wieku XVII „Cromwell był doradcą kardynała Tomasza Wolseya, kanclerza królewskiego Anglii. Pod wpływem Cromwella Henryk VIII zagarnął ziemie klasztorne i dobra kościelne, aby w ten sposób nagiąć wolę papieską do swojej własnej i by papiestwo uznało pretensje Henryka do zwierzchności nad Kościołem w Anglii” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 74-83, 118-125/. Głównym motywem tych działań nie było wcale uzyskanie unieważnienia ślubu, lecz raczej jak najpełniejsza sakwa Anglii: ziemie i dochody kościelne. „Henryk zdawał się wyczekiwać ekskomuniki. Opowiedział się parlament i proklamował Henryka zwierzchnim władcą Kościoła w Anglii. To pozwoliło mu na dokonanie skoku na kasę, jakiego wcześniej nie było. Henryk wyprzedawać zaczął ziemie klasztorne. Nawet dziesięcinę i inne datki pokierował do własnego skarbca. Przy tych wpływach nie potrzebował już nowych podatków” /Ch. Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Cwilization, London, New York, and Lanham, Maryland: Madison Books 1993, s. 242/. William Cecil, lepiej znany w historii jako lord Burghley, doszedł do potęgi po tym, jak został sekretarzem u „protektora” Somerseta, który był wujem i opiekunem nieletniego księcia Edwarda VI – syna Henryka VIII i następcy tronu. Cecil był sekretarzem Somerseta i równocześnie, do czego doszedł na drodze intryg, sekretarzem Rady Królewskiej. W ten sposób wtajemniczony był on we wszelkie tajemnice państwowe w czasie, kiedy korona angielska uległa niebezpiecznemu osłabieniu. Wraz z synem Robertem (lordem Salisbury) utwierdził panów w posiadaniu skonfiskowanej własności kościelnej promując w Anglii kalwinizm, co jeszcze bardziej osłabiło siły angielskiego kleru, oraz lansując jako część polityki zagranicznej zerwanie Anglii z Hiszpanią” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 227.

+ Rozbijanie Kościoła zewnętrzne i wewnętrzne. „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.

+ Rozbijanie krzyża przez demona Film Dracula, albo psychologia z zaświatów. „coś antychrześcijańskiego przeniknęło do podświadomości. Ten zapis w podświadomości nie zostanie jednak bez wpływu na postępowanie. W pewnym procencie przyczynił się też do formowania naszej osobowości. Wielu naukowców w dziedzinie psychologii twierdzi, że nasza osobowość, to nic innego jak tylko „zlepek” wszystkiego tego, z czym mamy kontakt lub na co jesteśmy wystawiani. Wszyscy zaś są zgodni co do tego, że czynniki te formują naszą osobowość przynajmniej w pewnym stopniu. Zgodzić się więc należy, że przeciętny człowiek, który obejrzy ten film, nabędzie pewien element w swojej podświadomości, który osłabi w nim wiarę w Boga. Zauważyć też należy, że film ten był bardziej dopracowany technicznie i reklamowany niż inne, wyświetlane tamtej wiosny. […] film ten oparty jest na powieści napisanej pod koniec dziewiętnastego wieku. […] Dracula, Bram Strocker, 1897. […] nie było tam ani jednej sceny, w której by rozbijano lub przebijano mieczem krzyż, albo jakiś demon miał władzę nad Chrystusem i był w stanie machnięciem ręki z dużej odległości spalić krucyfiks. Wręcz przeciwnie, krzyż pokazany jest tutaj jako źródło mocy, przed którym pierzchają wszelkie ciemne siły. Dokonano więc zniekształcenia i wykrzywienia oryginalnego tekstu na niekorzyść krzyża, a więc wiary chrześcijańskiej. Dlaczego tak zrobiono? […] Dlaczego wydano milion dolarów, aby zniekształcić oryginalny tekst, żeby osłabić wiarę? […] na początku lat dziewięćdziesiątych [XX w.] bardzo był reklamowany horror „Egzorcysta”. Ludzie, którzy widzieli ten film, mieli wrażenie, jakby po kinie latał rozwścieczony diabeł. Sprawa dotyczyła terze bezczeszczenia krucyfiksu. [… Film […] oparty jest na powieści Williama Blattego „The Exorcist”, a książka na autentycznym przypadku egzorcyzmu, który miał miejsce w Stanach Zjednoczonych w 1949 roku” M. Kuczyński, Spisek na wiarę, Arka, Wrocław 1998, s. 9.

+ Rozbijanie lewicy przez zamaskowanego faszystę udającego działacza rewolucyjnego, który w szczególności dokonuje sabotaży w ZSRR, lecz przede wszystkim dąży do rozbicia i osłabienia siły lewicy, określany jest terminem trockista. „Słowa trockista używa się w trzech różnych znaczeniach. Określa się w nim: 1) kogoś, kto jest zwolennikiem Trockiego i opowiada się za „rewolucją światową”, w przeciwieństwie do „socjalizmu w jednym kraju”; mówiąc bardziej potocznie – rewolucyjnego ekstremistę; 2) członka istniejącej organizacji, na której czele stoi Trocki; 3) zamaskowanego faszystę udającego rewolucyjnego działacza, który w szczególności dokonuje sabotaży w ZSRR, lecz przede wszystkim dąży do rozbicia i osłabienia siły lewicy. / Według pierwszego kryterium. Można by pewnie uznać POUM za organizacje trockistowską. To samo określenie odnosiłoby się wiec także do angielskiej ILP, niemieckiej SAP, francuskich Lewicowych Socjalistów itd. POUM nie łączyły jednakże żadne związki ani z Trockim, ani z trockistowską organizacją („Bolszewicy – Leninowcy”)” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 177/. „Kiedy wybuchła wojna, przybyli do Hiszpanii z zagranicy trockiści (w liczbie 15 do 20 osób), dołączyli zrazu do POUM, jako najbliższej im ideologicznie partii, nie przyjmując jednak jej członkowstwa. Później Trocki polecił swoim zwolennikom zaatakować politykę POUM i trockistów usunięto z partyjnych biur, chociaż kilku z nich pozostało w milicji. Nin, który przewodził POUM po ujęciu przez faszystów Maurina, był kiedyś sekretarzem Trockiego. Kilka lat temu zdecydował się jednak odejść od niego i przyłączywszy się do istniejącej wcześniej partii, Bloku Robotniczo-Chłopskiego, utworzył POUM. […] Jeśli chodzi o drugie kryterium, to tylko w ścisłym tego słowa znaczeniu, POUM nie była rzeczywiście trockistowska.  […]. Określenie „trockizm” zaczęto używać w czasie procesów o sabotaż w ZSRR i nazwanie kogoś trockistą oznacza praktycznie uznanie go za mordercę, prowokatora itp. Równocześnie jednak każdy – kto z lewicowych pozycji krytykuje politykę komunistów – może zostać zdemaskowany jako trockista. Czyż więc nie wynika z tego, że wszyscy wyznawcy rewolucyjnego ekstremizmu są na faszystowskim żołdzie?” /Tamże, s. 178/. „komunistyczna taktyka wobec politycznych przeciwników, polegająca na rozdmuchiwaniu oskarżeń, nie jest niczym nowym. Dzisiaj modne jest słowo „trockista-faszysta”, wczoraj mówiło się „socjal-faszysta”. […] Zbałamuceni szeregowi członkowie partii komunistycznych urządzają wszędzie, wzorem polowań na czarownice, bezsensowne nagonki na „trockistów”, natomiast partie w rodzaju POUM są spychane na jałowe pozycje antykomunistyczne” /Tamże, s. 179/. „Komuniści stoją na stanowisku, że zwycięstwo nad faszyzmem można odnieść dzięki zawarciu sojuszu z grupami wywodzącymi się z klasy kapitalistów (Front Ludowy). Ich oponenci z kolei utrzymują, że takie postępowanie prowadzi do otwarcia faszyzmowi pola do działania” /Tamże, s. 180.

+ Rozbijanie logiki procesów historycznych przez herezję husycką. Polska Jagiellonów. „Krzyżowały się jakby w ciemnościach, tendencje nowe i zarazem zachowawcze, mechanizmy samoobronie i zarazem rewolucyjne, akcje i reakcje. […] Środkowa Europa Słowiańska była wówczas obszarem szczególnym, gdzie miał miejsce już peryferyjny, bardzo słaby wpływ cesarstwa, duży wpływ Rzymu na neofickie królestwa (Polskie, Czeskie i Ruskie), żywy ruch ewangeliczny chrześcijaństwa przy łagodnej kulturze rolniczej (w Polsce bez feudalizmu w ścisłym znaczeniu, feudalizm w ścisłym znaczeniu był tylko w „państwie Szczebrzeskim” na Rusi Czerwonej). Stąd zaznaczyły się dążenia cesarstwa do wzmożenia swych wpływów na tę część Europy, a jednocześnie dostrzegało się lęk Rzymu przed wypadnięciem Polski z orbity papiestwa i kultury zachodniej; dlatego Zakon Krzyżacki zaczął odgrywać rolę papieskiego żandarma północy. Kuria rzymska nie rozumowała ewangelicznie, lecz politycznie, a przy tym nie posiadała głębszej znajomości procesów, zachodzących w tym regionie Europy. […] W tej sytuacji zrodziła się rzeczywistość, która zdawała się burzyć porządek życia europejskiego oraz rozbijać logikę procesów historycznych: z jednej strony potężniejąca herezja husycka, rozlewająca się na całą Europę Środkową, a z drugiej strony tworzenie się nowego wielkiego bloku, obejmującego Czechy, Polskę, Ruś i Litwę. W tym procesie europejskim przecinały się dwie podstawowe płaszczyzny: kościelna i polityczna. Na płaszczyźnie pierwszej wystąpiła wstępna faza wyraźniejszego rozpadania się chrześcijaństwa na zachodzie i wschodzie w Europie, rzymskie i nierzymskie oraz tradycyjne i reformistyczne” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 156-157.

+ Rozbijanie ludzkości na części przez formy życia społecznego gotowe, które są przezwyciężane przez Rosję „Żywotność, a przede wszystkim symptomatyczność motywu Rosji-Sfinksa w ojczyźnie Tiutczewa i Dostojewskiego nie jest w moim przekonaniu, przypadkowa i wiąże się przede wszystkim z tym, że jest on syntetycznym nośnikiem całego szeregu treści archetypowych, dobrze artykułujących zespół podstawo­wych intuicji Rosjan, dotyczących domniemanej istoty czy głębi rosyjskości. Wyraża on zagadkę, coś, co do końca nie może ulec wyjaśnieniu, rodzi posta­wy ambiwalentne, charakterystyczne dla doświadczenia sacrum, budzącego jed­nocześnie fascynację i trwogę, mogącego ocalić, wyzwolić, ale również zwodzić i zgubić... Jest symbolem wspólnotowej, „nocnej” strony egzystencji, „kobiece­go”, lunarnego typu świadomości, dążności do przezwyciężenia wykształconych już, „gotowych” form, różnicujących i segmentalizujących świat. Łącząc pier­wiastek ludzki (kobiecy) z pierwiastkami zwierzęcymi, zespala wszystkie cztery żywioły z duchem, jednoczy niebo z ziemią, kieruje świat ku Boskości. W wypowiedziach wielu Rosjan na temat Rosji i rosyjskości wyraźna jest obecność całego zespołu treści, spokrewnionych bądź korespondujących z uni­wersalną symboliką Sfinksa. Akcentują oni przecież zgodnie zagadkowość i nie­pojętość Rosji, ambiwalencje postaw, jakie wzbudza ona wobec siebie, dążność do przezwyciężenia istniejących form, parcelujących świat, żeński charakter ro­syjskiej tożsamości, zdolność mediatyzacji i godzenia ze sobą różnorodnych wartości, funkcję łączenia ziemi z niebem, otwierania Przyszłości, wznoszenia się ku Jedności, Pełni i Transcendencji, eschatologiczność. Podkreślany jest w nich również – przeciwstawiany męskiemu, indywidualistycznemu, rozsąd­kowemu – kobiecy, wspólnotowy, intuicyjny, lunarny charakter świadomości rosyjskiej” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 479/.

+ Rozbijanie małżeństwa Asmodeusz Duch pers­ki jeden z siedmiu złych – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. „2. Imiona demonów. Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w fanta­stycznej literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej. Onomasty­ka demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego przedpola - Biblii hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z siedmiu złych duchów pers­kich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel (pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał ni­weczyć kozioł ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupień­czej, anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) – Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael (pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków ka­miennych, tyle co starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy (Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku odpo­czynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysa­jący krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps 106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.

+ Rozbijanie Masseb pogan przez Izraela. „Oto Ja posyłam przed tobą anioła, aby strzegł cię w drodze i doprowadził na miejsce, które wyznaczyłem. Poważaj go i słuchaj jego głosu. Nie sprzeciwiaj mu się, bo on nie zniesie waszego wykroczenia, gdyż moje Imię jest [złączone] z nim. Jeśli jednak pilnie będziesz słuchał jego głosu i wypełnisz wszystko, com zalecił, wówczas będę występował wrogo wobec twych wrogów i uciskać będę tych, co ciebie uciskają. Mój anioł bowiem będzie kroczył przed tobą i powiedzie cię do Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Kanaanitów, Chiwwitów i Jebuzytów; tych Ja wygubię. Nie wolno ci kłaniać się ich bogom ani służyć im. Nie wolno ci naśladować ich postępków; masz ich wyniszczyć, a ich masseby doszczętnie porozbijać. [Jeśli] będziecie służyli Jahwe, waszemu Bogu, wtedy On pobłogosławi wasz chleb i wodę. Wtedy oddalę choroby od ciebie. Nie będzie w twoim kraju kobiety roniącej ani bezdzietnej. Dopełnię też liczby dni twojego życia. Sprawię, że lęk [odczuwany] przede mną odczują także przed tobą, a w zamieszanie wprawię wszystkie ludy, do których pójdziesz. Sprawię i to, że wszyscy twoi wrogowie uciekną przed tobą. Wyślę też szerszenie przed tobą, ażeby sprzed twojego oblicza wypędziły Chiwwitów, Kanaanitów i Chittytów. Ale nie wypędzę ich przed tobą w jednym roku, by ziemia nie obróciła się w pustkowie i by dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się na twoją zgubę. Z wolna tylko będę ich wypędzał przed tobą, aż się rozmnożysz i zajmiesz tę ziemię. A granicę twoją ustalę od Morza Czerwonego do Morza Filistynów i od pustyni aż do [wielkiej] Rzeki. Wydam bowiem w wasze ręce mieszkańców tej ziemi, a ty wygnasz ich przed sobą. Nie wolno ci [więc] zawierać przymierza z nimi i ich bogami. Nie mogą mieszkać w twojej ziemi, żeby nie przywiedli cię do grzechu przeciw mnie. Gdybyś bowiem ich bogom służył, stałoby się to dla ciebie pułapką” (Wj 23, 20-33).

+ Rozbijanie matematyki przez intuicjonizm, Hilbert. „matematyk mógłby sformułować jedynie garść interesujących twierdzeń bez definiowania pojęć innych niż te, które są zawarte w aksjomatach, oraz że te nowe pojęcia są określone z zamiarem dopuszczenia pomysłowych operacji logicznych, które odwołują się do naszego umysłu estetycznego zarówno jako operacje, jak również w ich rezultatach, posiadających wielką ogólność i prostotę /M. Polanyi w swej książce Personal Knowledge, (Chicago: University of Chicago Press, 1958), mówi: „Wszystkie te trudności są niczym więcej, jak tylko konsekwencją odmowy dostrzeżenia, ze matematyka nie może być określona bez uznania jej najbardziej oczywistej cechy: mianowicie, że jest ona interesująca” (s. 188)/. Liczby zespolone dostarczają uderzającego przykładu na to, co zostało powiedziane powyżej. W naszym doświadczeniu nie istnieje nic, co sugerowałoby wprowadzenie tych wielkości. Rzeczywiście, jeśli matematyk zostanie poproszony o uzasadnienie swojego zainteresowania liczbami zespolonymi, wskaże on, z pewnym oburzeniem, na wiele pięknych twierdzeń w teorii równań, na szeregi potęgowe i na funkcje analityczne w ogólności, które zawdzięczają swoje powstanie wprowadzeniu liczb zespolonych. Matematyk nie ma zamiaru porzucać swojego zainteresowania tymi najpiękniejszymi dokonaniami swojego geniuszu /Hilbert o intuicjonizmie mówi, że „usiłuje rozbić i zeszpecić matematykę” (1923)/. Fizyk jest zainteresowany odkrywaniem praw przyrody nieożywionej. By zrozumieć to stwierdzenie, trzeba przeanalizować pojęcie „prawa przyrody”. Świat wokół nas posiada trudną do wyjaśnienia złożoność i najbardziej oczywistym faktem w nim jest to, że nie możemy przepowiadać przyszłości. Chociaż żart przypisuje optymiście pogląd, że przyszłość jest niepewna, optymista ma rację w tym wypadku: przyszłość jest nieprzewidywalna. Jest to, jak zauważył Schrödinger, cud, że przy całej kłopotliwej złożoności świata, w zdarzeniach mogą być odkryte pewne regularności” /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, w: Zagadnienia Filozoficzne w nauce XIII, Ośrodek badań interdyscyplinarnych, Kraków 1991, 5-18, s. 8.

+ Rozbijanie mentalności hierarchicznej bez kompensacji, bez pojawienia się jakieś ontologii umiarkowanej. Nominalizm wyprowadza naukę ze szkoły. W wieku XIV z mentalności istnienia i prawdy społeczeństwo przechodzi do mentalności potęgi i pewności. Być może spowodowane to było rozbiciem mentalności „hierarchicznej” bez kompensacji, bez pojawienia się jakieś ontologii umiarkowanej. Dokonało się przejście z monolitu jedności do rozbicia na niczym nie związane jednostki. Brakowało rozwiązania organicznego. Jest to jakaś analogia do sporu między tryteizmem a modalizmem, rozwiązanego zespalającą, integralną nauką Soborów o Trójjedynym. Zamiast rozwijania teologii i życia Kościoła w mentalności „trynitarnej”, czyli chrześcijańskiej, było zainteresowanie się starożytnymi systemami filozoficznymi, wycofywanie się zasad chrześcijańskich w myśleniu chrześcijan. Nominalizm akcentuje potęgę i wiedzę, dla realizowania ludzi jako jednostek. Bóg jawi się również jako Potęga absolutna i fundament wiedzy. Zanika zainteresowanie Bogiem na płaszczyźnie ontologii. W jej miejsce wchodzi „dynamologia”, interesująca się tylko samym działaniem, mocą i jej skutkami. Jan XXII wskazał na niektóre negatywne zjawiska, zachodzące w XIV wieku, takie jak spirytualizm franciszkański, spekulatywny mistycyzm, nominalizm. Stwierdził, że ubóstwo absolutne nie jest możliwe, i nie jest też zgodne z Ewangelią. Odrzucił on monofizytyzm duchowy, negujący wartość ludzkiej cielesności. Mistyka nie polega na podkreślaniu różnic między Bogiem a ludzką naturą. Również jedność posiada konkretne ograniczenia. Powinna być brana pod uwagę równowaga chrystologiczna /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 168/. W podejmowaniu ubóstwa należy mieć na uwadze kwestie chrystologiczne. Istotą jest cierpienie i śmierć Jezusa Chrystusa. Dlatego cenione być powinno rozważanie męki pańskiej i naśladowanie Ukrzyżowanego. Doświadczenia naukowe i doświadczenia mistyczne wymagają odpowiedniego języka /Tamże, s. 169.

+ Rozbijanie monolitu sowieckiego duchem niemieckim. Niemiecki kapitalizm zwyciężył nad kapitalizmem angielskim. Słowianie uczynili z Niemiec kraj komunistyczny. Jest to niezgodne z duszą niemiecką. W ten sposób włożono herezję w duszę monolitu sowieckiego. Nie istnieje ideologia, która oprze się niemieckiemu protestowi. Dwa Państwa Niemieckie są dialektyką nowego porządku świata, który zbliża się powoli, ale pewnie. Jeden świat z swoim kapitalizmem socjalnym, drugi z humanizmem komunistycznym. Pozostawią nam Berlin w połowie aseptyczny, międzynarodowy, kosmopolityczny i wolny jak latarnia morska Wielkich Niemiec. Jak nieustanne wołanie na zawsze: Deutschland über alles, über alles in der Welt, Niemcy całościowo-socjalistyczne. Razem z nami, którzy już posiadamy Izrael. H9 140

+ Rozbijanie moralne grzechem Europy wieku XI. Wojciech sytuację Europy potraktował z czasem w duchu biblijnym jako „dawność” (vetustas): bałwochwalstwo, grzech, rozbicie, niezbawienie. Polska od początku swej państwowości miała być pomostem między światem Wschodu i światem Zachodu. „Według planów Ottona państwo Bolesława Wielkiego miało być względnie autonomiczne: „sprzymierzeniec narodu rzymskiego” (W. Kalicki) i miało służyć jako pomost między światem rzymsko-germańskim a bizantyjsko-ruskim. Pierwszemu przydzielono raczej władanie nauką i technikę oraz bellum, podczas gdy drugiemu światu wyznaczono rolę liturgiczną, mistyczną, duchowa. […] Trzeba zauważyć, że w ogólnej polityce ówczesnej różnice narodowościowe odegrały znacznie mniejszą rolę niż dzisiaj, niż za komunizmu (nacjonalizm rosyjski) lub obecnego kosmopolityzmu (judaizm). Była to zasługa uniwersalistycznych idei chrześcijańskich” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 113/. „Duchowym wyzwaniem był głęboki upadek moralny ówczesnych społeczeństw, nie tylko pogańskich, ale i chrześcijańskich, nota bene bardzo podobny do dzisiejszego, postkomunistycznego: bezprawie, chaos, rozbój, rządy wartości materialnych. […] Sytuacja polityczna, społeczna, a nade wszystko duchowo-moralna dziś generuje te same problemy, co tysiąc lat temu. „Niski stan duchowy i moralny nie był nigdy winą Ewangelii, lecz raczej był brakiem realizacji Ewangelii. Swoją sytuację zastaną Wojciech potraktował z czasem w duchu biblijnym jako „dawność” (vetustas): bałwochwalstwo, grzech, rozbicie, niezbawienie. Godziła ona w główne zdobycze ówczesnej Europy: godność osoby ludzkiej, całościowe zbawienie człowieka i uniwersalizm łaciński (B. Geremek). Tej sytuacji należało przeciwstawić ewangeliczną „nowość” (novitas), a więc prawdę o Bogu, świętość, zbawienie i właśnie jedność społeczną. Pluralizm bez jednostki głębinowej jest złem, grzechem, antystworzeniem i antyzbawieniem /Tamże, s. 114.

+ Rozbijanie naczynia glinianego w którym gotowano mięso ofiarne y, jeśli zaś w miedzianym – trzeba je wyszorować i wypłukać wodą. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wydaj Aaronowi i jego synom takie polecenie: Oto przepis odnoszący się do ofiary całopalnej. Całopalenie pozostanie na palenisku, na ołtarzu, przez całą noc aż do rana; ogień winien więc być utrzymany na tym ołtarzu. Kapłan przywdzieje swoją szatę lnianą, także i lniane spodnie na ciało, po czym usunie popiół, który powstał ze spalenia ofiary całopalnej na ołtarzu; wysypie go opodal ołtarza. Następnie zdejmie swój strój, włoży inne szaty i wyniesie popiół na czyste miejsce poza obozem. Ogień na ołtarzu ma być stale utrzymywany, nie może wygasnąć. Każdego ranka kapłan rozpali na nim drwa, ułoży na nich całopalenie i spali tłuszcz ofiar dziękczynnych. Nieustanny ogień ma więc płonąć na ołtarzu, nie może nigdy wygasnąć. Oto przepis odnoszący się do ofiary z pokarmów. Synowie Aarona mają ją przynieść przed Jahwe, przed ołtarz. Wezmą z niej garść mąki ofiarnej razem z oliwą i wszystkim kadzidłem dołączonym do ofiary i spalą na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej ku upamiętnieniu dla Jahwe. To, co z niej pozostanie, spożyje Aaron i jego synowie; a będzie się to spożywać bez zakwasu, na miejscu Świętym, na dziedzińcu Namiotu Zjednoczenia. Nie wolno tego piec z kwasem. Daję im to jako ich dział z ofiar spalanych dla mnie, [część] szczególnie uświęconą, jak z ofiary przebłagalnej i ofiary zadośćuczynienia. Każdy potomek męski Aarona może to spożywać: takie jest wieczyste prawo dla waszych pokoleń o udziale w ofiarach spalanych dla Jahwe. Każdy, kto ich dotknie, będzie poświęcony. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Aaron i jego synowie od dnia swego namaszczenia będą składać w darze dla Jahwe następującą ofiarę: dziesiątą część efy przedniej mąki na wieczystą ofiarę z pokarmów: połowę z tego rano, połowę zaś wieczorem. Ma być ona przyrządzona z oliwą, na patelni; przyniesiesz ją już upieczoną i ofiarujesz jako ofiarę z pokarmów podzieloną na części, woń przyjemną dla Jahwe. Kapłan, który po nim [Aaronie] będzie namaszczony spośród jego synów, będzie spełniał to samo. Jest to wieczyste prawo: cała ta ofiara będzie doszczętnie spalona na cześć Jahwe. Każda [w ogóle] ofiara z pokarmów [składana przez] kapłana będzie w całości [spalana]: nie wolno jej spożywać! Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oświadcz to Aaronowi i jego synom: Taki jest przepis dotyczący ofiary przebłagalnej. Na tym samym miejscu, na którym zabija się ofiarę całopalną, będzie się także zabijało ofiarę przebłagalną przed Jahwe jako rzecz szczególnie uświęconą. Kapłan składający ofiarę przebłagalną będzie część z niej spożywał; ma być spożywana na miejscu Świętym, na dziedzińcu przed Namiotem Zjednoczenia. Ktokolwiek dotknie mięsa tej ofiary, będzie poświęcony. A jeśli krew jej splami [komu] szatę, winien miejsce splamione krwią wyprać na miejscu Świętym Jeśli gotowano [ofiarę] w naczyniu glinianym, należy je rozbić, jeśli zaś w miedzianym – trzeba je wyszorować i wypłukać wodą. Każdy [dorosły] mężczyzna z rodu kapłanów może ją spożywać; jest ona szczególnie uświęcona. Jeśli jednak część krwi z ofiary przebłagalnej zaniesiono do Namiotu Zjednoczenia – celem zadośćuczynienia za winy w miejscu Świętym – nie wolno z niej spożywać: ma być [cała] spalona w ogniu” (Kpł 6, 1-23).

+ Rozbijanie nadziei krzyża o gwiazdy. Księga natury jest u Zygmunta Krasińskiego źródłem rozumienia teleologii świata. Wreszcie najbardziej wymowne wizje wątku apokaliptycznego: „Chrystus nas już nie zbawi-krzyż swój wziął na ręce obie i rzucił w otchłań. Czy słyszysz jak ten krzyż nadzieja milionów, rozbija się o gwiazdy, łamie się, pęka, rozlatuje w kawałki,  a co raz niżej i niżej-aż tuman wielki powstał z jego odłamków" (Nie-Boska Komedia, s. 24-25). Uzupełnieniem jest wizja końcowa - pojawienie się Chrystusa Sędziego, karzą­cego szaleństwo ludzkiego buntu w Dzień Sądu - stylizowana w duchu Apokalip­sy: „Jak słup śnieżnej jasności, stoi nad przepaściami-oburącz wsparty na krzyżu, jak na szabli mściciel. Ze splecionych piorunów korona cierniowa. Od błyskawicy tego wzroku chyba mrze, kto żyw, Galileae vicisti!” (Irydion, s. 101-102). W105 216

+ Rozbijanie namiotów chciane przez apostołów na górze Tabor oznacza głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Tabor Apostołowie zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.

+ Rozbijanie namiotów dokoła Przybytku Świadectwa przez Lewitów „1, 47 Lewici nie podlegali spisowi według swych rodów. 48 Pan bowiem rzekł do Mojżesza tymi słowami: 49 «Nie będziesz spisywał pokolenia Lewiego według liczby głów i nie policzysz ich razem z resztą Izraelitów. 50 Powierzysz natomiast lewitom troskę o Przybytek Świadectwa, o wszystkie jego sprzęty i cokolwiek do niego należy; oni będą nosić zarówno Przybytek, jak i wszystkie jego sprzęty, będą mu służyć i dokoła niego rozbiją swoje namioty. 51 Gdy Przybytek będzie zmieniał swe miejsce, rozbiorą go lewici, a gdy się zatrzyma, znowu go zbudują; jeśli się zbliży do Przybytku ktoś niepowołany, będzie ukarany śmiercią. 52 Izraelici zaś rozbiją namioty według swoich zastępów: każdy na swoim [miejscu w] obozie i każdy pod swoją chorągwią. 53 Lewici natomiast rozłożą się obozem wokół Przybytku Świadectwa; wtedy kara nie spadnie na zgromadzenie Izraelitów. Lewici będą strzegli Przybytku Świadectwa». 54 Izraelici spełnili i wykonali wszystko, co Pan nakazał Mojżeszowi. / Rozmieszczenie pokoleń w obozie” (Lb 1, 47-54)/. „2, 1 Potem Pan przemówił do Mojżesza i Aarona tymi słowami: 2 Niech Izraelici rozbiją namioty, każdy pod swoją chorągwią, pod znakami swoich rodów, dokoła Namiotu Spotkania, ale w pewnym oddaleniu. 3 Od wschodu rozbije obóz Juda, stosownie do oddziałów swoich zastępów, a wodzem synów Judy będzie Nachszon, syn Amminadaba. 4 Wojsko jego według spisu liczy siedemdziesiąt cztery tysiące sześciuset. 5 Obok nich zajmie miejsce pokolenie Issachara, którego wodzem ma być Netaneel, syn Suara. 6 Wojsko jego według spisu liczy pięćdziesiąt cztery tysiące czterystu. 7 Następnie pokolenie Zabulona, a wodzem synów Zabulona będzie Eliab, syn Chelona. 8 Wojsko jego według spisu liczy pięćdziesiąt siedem tysięcy czterystu. 9 Wszystkich spisanych w obozie Judy według ich zastępów - sto osiemdziesiąt sześć tysięcy czterystu. Oni pierwsi będą zwijać namioty” (Lb 2, 1-9).

+ Rozbijanie namiotów konieczne do stania się mężczyzną „Znów klękam. „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata..." Nagle zdaję sobie sprawę, że przed tym Barankiem klękali także Steve McQueen i Evander Holyfield. McQueen niczym biblijny Jakub nad potokiem Jabbok zmagał się z kimś niewidzialnym, aż tamten mu pobłogosławił, ale zarazem zostawił trwały ślad na ciele; zostawił mu raka, który pożerał go od środka, ale ten niepokorny i niepogodzony z nikim twardziel, który nigdy w filmach nie korzystał z pomocy kaskadera, tym razem też nie chciał mieć dublera i chciał przecierpieć to wszystko sam, pogodzony już ze światem i z Bogiem. Albo Holyfield, deklarujący, że narodził się na nowo i gotów jest dla Jezusa obić mordę Tysonowi. On też ukorzył się przed dzieciątkiem kwilącym w żłóbku i skazańcem konającym na krzyżu. Przecież tutaj bije źródło męstwa. Wszystkie czytania, które przez te nieudolne instrumenty jakoś próbowały się do mnie przedrzeć, mówiły przecież o tym samym, wzywały do męstwa, do odpowiedzialności za innych, do zdolności ponoszenia wyrzeczeń, do podejmowania wyzwań, do prawdziwej męskiej przygody. Jestem przecież, do cholery, ojcem. Nawet jeśli nie ma mechanizmów inicjacyjnych, to jestem ojcem. Widzę, jak ojcowie są dziś nieobecni: albo nie było ich nigdy obok synów, albo jak są, to bardziej zajęci telefonem komórkowym lub pilotem telewizora, nieobecni duchowo, obcy emocjonalnie, przypadkowi mieszkańcy tego samego domu. Cały trud wprowadzania synów w życie zrzucają na matki, ale nie wiedzą jednego, że kobieta, choćby nie wiem jak się starała, to nie wychowa prawdziwego mężczyzny, tylko osobnika płci męskiej. Wychodzę z kościoła i czuję przypływ siły: jestem ojcem i to mnie nakręca. Jadę właśnie z synami na spływ kajakowy, sami, bez kobiet, męska przygoda, wysiłek fizyczny, walka z żywiołem, rozbijanie namiotów, wspólne przyrządzanie posiłków, zdobywanie nowych umiejętności, rozmowy do późna w nocy, opowieści o bohaterstwie i podłości, wprowadzanie w inny świat. Mens not dead!” /Tadeusz Grzesik, W krainie nieodciętej pępowiny, [1964; w peerelu działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda.PL. Mieszka w Izabelinie], „Fronda” 46(2008), 10-16, s. 16/.

+ Rozbijanie namiotów w miejscach niedostępnych „Poszczęściła ich dziełom przez ręce świętego Proroka: przebyli bezludną pustynię i rozbili namioty w miejscach niedostępnych. Stawili czoło nieprzyjaciołom i odparli wrogów. Wołali do Ciebie, gdy byli spragnieni, i otrzymali wodę z litej skały, w pragnieniu ochłodę – z kamienia twardego. Skąd bowiem przyszła na wrogów ich kara, stąd dla nich w potrzebie przyszły dobrodziejstwa. Zamiast wody z rzeki nie wysychającej, krwią brudną zamąconej, w odwet za nakaz dzieciobójczy, dałeś im niespodziewanie wodę obfitą, pokazawszy im przez owo pragnienie, jak pokarałeś ich wrogów. Gdy przyszła próba – chociaż karciłeś łagodnie – pojęli, ile ucierpieli bezbożni, osądzeni z gniewem. Ich bowiem doświadczałeś, ostrzegając jak ojciec, tamtych utrapiłeś, osądzając jak król nieubłagany. Oddaleni czy bliscy jednakich utrapień doznali. Zdwojony ich bowiem smutek ogarnął i narzekanie, gdy przeszłość wspomnieli. I dostrzegli Pana, kiedy posłyszeli, że kaźnie przez nich doznane tamtym wyszły na dobro. Którego bowiem niegdyś kazali wyrzucić, a potem z drwiną odprawili – tego podziwiali u końca wydarzeń, paleni pragnieniem odmiennym niż sprawiedliwi. A za nierozsądne wymysły ich nieprawości, którymi zwiedzeni czcili nierozumne gady i marne bydlęta, zesłałeś na nich w odwet mnóstwo nierozumnych zwierząt, by wiedzieli, że przez co kto grzeszy, przez to ponosi karę. Nie było trudne dla ręki Twej wszechmocnej – co i świat stworzyła z bezładnej materii – nasłać na nich liczne niedźwiedzie, lwy nieustraszone lub nowo stworzone nieznane drapieżne bestie, czy to ziejące ognistym oddechem, czy z pomrukiem dyszące dymem, czy straszne iskry miotające z oczu, których nie tylko cios mógłby ich zetrzeć, ale i zgubić sam przerażający ich widok. A i bez tego paść mogli od jednego podmuchu, pomstą ścigani i zmieceni tchnieniem Twej mocy, aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia? Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej, co spadła na ziemię. Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy, i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia” (Mdr 11, 1-26).

+ Rozbijanie namiotu Mądrość w Izraelu. „Mądrość wychwala sama siebie, chlubi się pośród swego ludu. Otwiera swe usta na zgromadzeniu Najwyższego i ukazuje się dumnie przed Jego potęgą: Wyszłam z ust Najwyższego i niby mgła okryłam ziemię. Zamieszkałam na wysokościach, a tron mój na słupie z obłoku. Okrąg nieba sama obeszłam i przechadzałam się po głębi przepaści. Na falach morza, na ziemi całej, w każdym ludzie i narodzie zdobyłam panowanie. Pomiędzy nimi wszystkimi szukałam miejsca, by spocząć – szukałam w czyim dziedzictwie mam się zatrzymać. Wtedy przykazał mi Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzył, wyznaczył mi mieszkanie i rzekł: W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dziedzictwo! Przed wiekami, na samym początku mię stworzył i już nigdy istnieć nie przestanę. W świętym Przybytku, w Jego obecności, zaczęłam pełnić świętą służbę i przez to na Syjonie mocno stanęłam. Podobnie w mieście umiłowanym dał mi odpoczynek, w Jeruzalem jest moja władza. Zapuściłam korzenie w sławnym narodzie, w posiadłości Pana, w Jego dziedzictwie. Wyrosłam jak cedr na Libanie i jak cyprys na górach Hermonu. Wyrosłam jak palma w Engaddi, jak krzewy róży w Jerychu, jak wspaniała oliwka na równinie, wyrosłam w górę jak platan. Wszystko przepoiłam wonnością jak cynamon i aspalat pachnący, i miłą woń wydałam jak mirra wyborna, jak galbanum, onyks, wonna żywica i obłok kadzidła w przybytku. Jak terebint gałęzie swe rozłożyłam, a gałęzie moje ‑ gałęzie chwały i wdzięku. Jak szczep winny wypuściłam pełne krasy latorośle, a kwiat mój wyda owoc sławy i bogactwa” (Syr 24, 1-17).

+ Rozbijanie namiotu na górze Tabor zamierzone przez Piotra. Orędzie Przemienienia ukształtowało całe życie papieża Pawła VI, który przecież zmarł w dniu tego święta tj.: 6 sierpnia 1978 roku. „W rozważaniu na «Anioł Pański», którego nie miał już wygłosić, napisał: «Przemienienie Pańskie rzuca mocne światło na nasze codzienne życie i kieruje nasze myśli ku nieśmiertelnemu przeznaczeniu, którego zapowiedź kryje się w tym wydarzeniu»” /Jan Paweł II, Tajemnica Taboru, L’Osservatore Romano, 10 (2001), s. 12/. Przemienienie Pańskie dla Pawła VI, rzucało jasne światło na codzienność każdego człowieka, a także zaprasza ono do skierowania naszych myśli ku nieśmiertelnym przeznaczeniom, o których przypomina. Na Taborze Chrystus na chwilę odsłonił swój Boski blask i objawił się wybranym świadkom jako Ten, którym rzeczywiście jest: jako Syn Boży, „Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). On odsłania również transcendentne przeznaczenie naszej ludzkiej natury, którą przyjął, aby nas zbawić. Także ta natura, ponieważ jest odkupiona Jego nieodwołalną ofiarą miłości, jest powołana do udziału w pełni życia, „w dziale świętych w światłości” (Kol 1, 12). Piotr widząc blask chwały na górze Tabor chce tę szczęśliwą chwilę zatrzymać. Miał on rozbić namiot podobny do tego, pod jakim zamieszkał Jahwe prowadzący Lud Wybrany do Ziemi Obiecanej. Piękno i majestat Boży, które ujrzeli pociąga ich do tego stopnia, iż pragną oni w Nim zamieszkać. Propozycja Piotra od Orygenesa była interpretowana jako próba zatrzymania Jezusa na Jego drodze ku męce. Namioty, które chciał postawić Piotr, w Starym Testamencie oznaczały znaki wzywające nas do oddania czci Bogu. Ale Piotr, który wysunął taką propozycję w imieniu uczniów, „nie wiedział, co mówi”. Postawienie namiotów dla Jezusa, Mojżesza i dla Eliasza oznaczałoby postawienie ich na tym samym poziomie, jednakowo Piotr chyba nie zauważył, iż dzieli ich nieskończony dystans. Jak stwierdzili Ojcowie Kościoła, gdyby to zrobił, oznaczałoby to by podział Pisma, „tak jakby Mojżesz i Eliasz nie mówili we własnym imieniu, a przemawiało przez nich jedynie Słowo Boga” /R. Cantalamessa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 32.

+ Rozbijanie namiotu przez Boga na świecie wśród ludzi „w miejscu „Maryi-Ziemi” i z Niej wyprowadza cały Kościół Syna, Mądrość społeczną: „Oto Namiot [Przybytek] Boga z ludźmi, i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego lu­dem, a On będzie »Bogiem z nimi«„ (Ap 21, 3). Ona to umożliwiła wła­śnie zamieszkanie Boga wśród ludzi na sposób ludzki – cielesny, mate­rialny, historyczny: „Bóstwo na sposób ciała” (Kol 2, 9). Jest to zamiesz­kanie o konsekwencjach społecznych: „Uroczystość Narodzenia Pańskie­go odnawia święte wcielenie Jezusa z Matki-Dziewicy. Kiedy czcimy narodzenie Zbawiciela, obchodzimy początek naszego życia własnego. Z narodzenia bowiem Chrystusa powstaje naród chrześcijan; urodziny »głowy« są też urodzinami »ciała«„ (św. Leon Wielki, Tractatus 26, 2; tłum. K. Tomczak). Jest więc Maryja Dziewica Rodzicielką Mądrości społecznej i kontynuującej się w Kościele nativitas continua. Kościół jest jakimś przedłużeniem i rozwojem Chrystusa dzięki „ziemi maryjnej”. W niej też kamienne tablice przykazań Bożych, złożone w Arce Przymie­rza, zamieniają się w Prawo Miłości, rozkwitającej w Sercu Maryi – w odniesieniu do Boga i do ludzkości. Maryja jest „Tronem Najwyższe­go, Stolicą Mądrości” (KKK 721; A. Tronina)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 315/.

+ Rozbijanie namiotu Schekinah wśród ludzi dokonało się we Wcieleniu. Mistyka żydowska wydaje się być zdominowana przez dwie idee-wyobrażenia: Schekinah i Merkabach, wyrażające ruch zstępujący (synkatabasis) Boga przychodzącego do upadłej ludzkości. Merkabach w wizji Ezechiela odnoszona jest do chwały Boga, do Jahwe zniżającego się do Izraela. Jahwe, pomimo schodzenia do ludzi, jest transcendentny, znajduje się ponad Merkabach cherubinów, jako wolny od jakiegokolwiek powiązania z ziemią. Znajduje się ponad najwyższymi niebiosami. Pomimo swej niedostępności, pozwala człowiekowi oglądać coś z Siebie w jaśniejącym obłoku wydobywającym się z Schekinah i otaczającym jej nieprzeniknione wnętrze. Bóg zaprasza do tej niedostępności i przywozi do siebie proroków w zaprzęgu z koni ognistych (Henoch i Eliasz). Janowy temat Wcielenia jest ostatecznym objawieniem Schekinah, która rozbiła swój namiot wśród nas. Chwałą (Kabod), obłokiem, arką, namiotem spotkania, jest człowieczeństwo Syna Bożego, a bezpośrednio: ludzkie ciało. W ostatecznym uwielbieniu Chrystusa w Jego człowieczeństwie uczestniczyć będą uczniowie Jezusa (J 12, 23) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 34/. Misje trynitarne, jako przedłużenia pochodzeń trynitarnych, zawierają w swojej strukturze podwójny ruch: wstępowania i zstępowania. Przyjmowanie i dawanie się Osób w wewnętrznym życiu Boga trwa absolutnie również w ich zbawczym działaniu w dziejach świata. Świętość Jahwe (Kabod), kojarzona jest z Duchem Świętym, który jak oślepiający obłok światła zawiera w sobie i niesie ludziom w swym wnętrzu Mądrość ukrytą, nazwaną przez rabinów Schekinah, która jest kojarzona z Synem Bożym. Syn Boży działał w Starym Testamencie powołując poprzez rzeczy figuratywne (figury, typy) do realnych, poprzez czasowe od wiecznych, poprzez cielesne do duchowych /Tamże, s. 35.

+ Rozbijanie namiotu wśród ludzi przez Prawdę Bożą (J 1, 14). Prawda Boża realizowana jest w pełni w Chrystusie. On jest pełnią Prawdy/Wierności. „NT przejmuje bez reszty treść starotestamentalnego ‘amán/‘émet (Prawda/Wierność), podkładając ją pod greckie alétheia (prawda), które zatem w języku greckim biblijnym ma treść odmienną aniżeli w języku greckim klasycznym. Wzbogaceniem w porównaniu z treścią starotestamentalnego ‘émet jest to, że NT skupia Bożą Prawdę na Osobie Chrystusa, w którym przyszła ona na ziemię osobowo i „rozbiła namiot wśród ludzi” (J 1, 14). Chrystus jest zarówno realizacją dotychczasowych Bożych obietnic, jak i drogą do spotkania z Osobą Prawdy/Wierności […] Jak starotestamentalna Boża ‘émet, tak nowotestamentalna alétheia wyraża niezłomną wierną stałość Boga, podstawę totalnego zawierzenia Bogu. Jak Księgi ST, zwłaszcza późniejsze, tak Księgi NT używają słowa „prawda” często zamiennie na oznaczenie całokształtu Objawienia, które jest konsekwencją zbawczego zamysłu Boga, czyli „Dobrej nowiny” (Ewangelii) o zbawieniu człowieka Przymierzu Miłości w Chrystusie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 189/. Chrystus objawiający Ojca (J 14, 9) jest „wyrazem/dowodem łaskawej miłości (hésed) Ojca (por. 3, 16 oraz SD 14-17) względem ludzi, ale i Prawdą-Osobą. Jest On terenem, na którym Bożą Prawdę można spotkać eksperymentalnie i jej dotknąć (por. 1 J 1, 1) […] W tej podwójnej funkcji Bożej Prawdy jej realizacji i drogi do niej – staje się Chrystus dla człowieka początkiem i zarazem kresem wiary (oparcia się na niezłomnej Bożej wierności) /Tamże, s. 190.

+ Rozbijanie Namiotu Zjednoczenia przez Mojżesza poza obozem, niedaleko od obozu. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Ruszaj! Wraz z ludem, który wywiodłeś z ziemi egipskiej, odejdź stąd do tej ziemi, którą pod przysięgą obiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, mówiąc: „Dam ją twemu potomstwu”. Wyślę przed tobą anioła i wygonię Kanaanitów, Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów; [odejdźcie] do ziemi mlekiem i miodem płynącej. Ja sam nie pójdę jednak pośród was, bo jesteście ludem twardego karku; w przeciwnym razie wytraciłbym was po drodze. Kiedy lud usłyszał te surowe słowa, okrył się żałobą. I nikt nie przywdziewał ozdób. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz synom Izraela: Jesteście ludem twardego karku. Gdybym choć przez jedną chwilę szedł wśród was, wytraciłbym was. Teraz więc zrzućcie z siebie ozdoby, a zobaczę potem, co z wami począć. I tak, począwszy od góry Choreb, Izraelici zdjęli z siebie ozdoby. Mojżesz wziął Namiot i rozbił go poza obozem, niedaleko od obozu. Nazwał go Namiotem Zjednoczenia. Odtąd każdy, kto chciał się poradzić Jahwe, musiał iść do Namiotu Zjednoczenia, który był poza obozem. Gdy zaś Mojżesz podążał do Namiotu, cały lud powstawał. Każdy stawał przy wejściu do swego namiotu i odprowadzał wzrokiem Mojżesza, aż ten wszedł do Namiotu. Gdy już Mojżesz wszedł do Namiotu, słup obłoku obniżał się i stawał u wejścia do Namiotu. I [Jahwe] rozmawiał z Mojżeszem. Cały lud, widząc słup obłoku stojący u wejścia do Namiotu, nie tylko powstawał, lecz także padał na twarz, każdy przed swym namiotem. Jahwe zaś rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak się rozmawia z przyjacielem. Potem [Mojżesz] powracał do obozu. Ale sługa jego, młody Jozue, syn Nuna, nie oddalał się od Namiotu. Mojżesz raz tak przemówił do Jahwe: — Poleciłeś mi wyraźnie wyprowadzić ten lud, ale nie oznajmiłeś, kogo poślesz ze mną. A przecież powiedziałeś: „Ja znam cię doskonale” a także: „Znalazłeś łaskę w moich oczach”. Jeżeli więc rzeczywiście znalazłem łaskę w Twoich oczach, daj mi poznać Twoją drogę, abym Cię poznał i naprawdę znalazł łaskę w Twoich oczach. Patrz! Ten naród jest przecież Twoim ludem. [Jahwe] odrzekł: – Pójdę Ja sam, i tak cię zadowolę. A [Mojżesz] rzekł do Niego: – Gdybyś sam nie szedł, nie każ nam ruszać stąd. Ale po czymże będzie można poznać, że znalazłem łaskę w Twoich oczach, i ja, i Twój lud? Czyż nie po tym, że pójdziesz z nami, a w ten sposób ja i Twój lud będziemy wyróżnieni spośród wszystkich ludów, jakie są na ziemi? Jahwe odpowiedział Mojżeszowi: – Uczynię także i to, o co właśnie mnie prosisz. Znalazłeś bowiem łaskę w moich oczach, a Ja znam cię doskonale. Na to [Mojżesz]: – Proszę, ukaż mi Twoją chwałę! [Jahwe] odparł: – Całej mej wspaniałości każę przejść przed tobą i wypowiem wobec ciebie Imię Jahwe. Okazuję bowiem łaskawość temu, kogo pragnę ułaskawić, a lituję się nad tym, komu chcę okazać litość. Ale – dodał – nie możesz ujrzeć mojego oblicza, gdyż nie może pozostać przy życiu człowiek, który mię ujrzał. I Jahwe mówił [dalej]: – Jest oto pewne miejsce (przy mnie); stań więc na tej skale! Kiedy moja chwała będzie przechodziła, Ja umieszczę cię w szczelinie skalnej i osłonię cię swą dłonią, aż przejdę. Potem odejmę dłoń, a ty zobaczysz mnie od tyłu. Oblicze moje jednak nie będzie widziane” (Wj 33, 1-23).

+ Rozbijanie narodu Hiszpania roku 1932 wprowadzała monopol nauczania w celu zniszczenia wiary chrześcijańskiej wśród młodzieży. Niszczona jest rodzina. Niszczone jest dobro wspólne narodu hiszpańskiego. Wiele punktów konstytucji jest w sprzeczności z innymi punktami tej samej konstytucji. Dlatego katolicy powinni być bardziej pobożni i wierni papieżowi a także swej ojczyźnie. Powinni zachowywać godziwe prawa, szanować legalną władzę, jakakolwiek jest forma rządów. Biskupi polecali bardziej intensywne życie wiary, współpracę w wysiłku wychowania młodych pokoleń, trud w zmianę praw prowadzących do zniszczenia wiary. Przypominali, że nie można Kościoła traktować jako partii politycznej. Nawoływali do zgody. Chcieli harmonijnych relacji między Kościołem i państwem. List pasterski kończył się zaproszeniem do budowania chrześcijańskiego pokoju. Batalia przeciwko Kościołowi przebiegała jednak zgodnie z wcześniej ustalonym programem. Dyrektor generalny szkolnictwa podstawowego – Rodolfo Llopis, socjalista i mason wysokiego stopnia, skierował 12 stycznia list okólny do inspektorów szkół podstawowych i odpowiednich czynników o odpowiednie działania zmierzające do tego, aby we wszystkich szkołach zapoznawano z przepisami nowej konstytucji. Miał to być centralny temat szkolnej aktywności. „Hiszpania powinna dogłębnie odnowić swoje życie”. List okólny nakazywał ateizację kraju. Szkoła powinna respektować świadomość dziecka. Dlatego zakazana została na terenie szkół wszelka propaganda polityczna, społeczna, filozoficzna i religijna. Wszystko w tych zakresach dzieci mogą otrzymywać tylko od nauczycieli zatroskanych o ich ateizację (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 313). Zgodnie a artykułem 48 konstytucji, szkoła powinna być świecka, czyli ateistyczna. Zabroniono ujawniania znaków i symboli religijnych. Wykreślone zostały wszelkie treści i praktyki religijne. Sejm uchwalił 19 stycznia prawo dotyczące upaństwowienia cmentarzy. Od 1 lipca do 31 grudnia 1931 roku, czyli w czasie kiedy rząd mógł zagwarantować pełni swobód obywatelskich, w Madrycie było 7.859 pogrzebów chrześcijańskich a tylko 134 pogrzeby laickie. Jaki sens mają wiec wszelkie dyskusje dotyczące cmentarzy? Tamże, s. 314.

+ Rozbijanie narodu hiszpańskiego przez Republikę hiszpańska II miało przygotować rewolucję bolszewicka w Hiszpanii. Mauricio Carlavilla ostrzegał przed komunizmem w Hiszpanii nie tylko wtedy, gdy masoni utworzyli 14 kwietnia 1931 roku II Republikę, lecz o wiele wcześniej, gdy szef konserwatystów Sánchez Guerra i mózg finansistów Cambó wszczęli rebelię przeciwko rządowi generała Primo de Rivery. Spełniony został wtedy pierwszy warunek konieczny do walki końcowej, wyznaczony w teorii rewolucji utworzonej przez Lenina. Warunkiem tym jest wzajemna kłótnia prowadząca do istotnego osłabienia wszystkich sił wrogich komunizmowi. Drugim etapem przygotowującym rewolucję jest demokracja, pełna wolność polityczna. W tym etapie wielkie zasługi dla przygotowania rewolucji miał w Hiszpanii Berenguer H81 16. Pierwszy krok do rewolucji polega na zniszczeniu armii, poczynając od jej dezorganizacji aż do kompletnego zniszczenia i zbudowania jej całkowicie od nowa. Innej drogi nie ma. Stopniowe niszczenie struktury armii hiszpańskiej było najbardziej istotną misją, najbardziej rewolucyjnym czynem dokonywanym przez sekretne siły w czasach II Republiki hiszpańskiej. Mauricio Carlavilla ostrzegał przed komunizmem już w latach 20. Jednak lekceważono jego ostrzeżenia nawet po komunistycznej rebelii w październiku 1934 H81 16. Pisząc w roku 1959 książkę o Anty-Hiszpanii był głęboko przekonany, że kraj znalazł się w sytuacji bardzo podobnej do tej z lat 1929-1930. Ostrzegał, że są siły, które dążą do wprowadzenia komunizmu w Hiszpanii drogą najmniej spodziewaną. Pomostem ma być Monarchia-Republika H81 20.

+ Rozbijanie natury ludzkiej Chrystusa w momencie śmierci. Śmierć człowieka według Orygenesa jest rozdzieleniem ciała, duszy i ducha. „O bliskim związku ludzkiego ducha Jezusa z Bogiem Ojcem świadczy to, co dzieje się po męce Zbawiciela. Orygenes uważa, że w momencie śmierci Chrystusa nastąpiło rozdzielenie trzech elementów Jego ludzkiej natury. Ciało pozostało w grobie, dusza zstąpiła do otchłani, a duch jako najbardziej wzniosła cząstka człowieczeństwa został złożony w ręce Ojca w formie depozytu (παρακαταθήκχ). Został on odzyskany nie w samym momencie zmartwychwstania, ale bezpośrednio po nim. Nasz autor uzasadnia swoje przekonanie oryginalną interpretacją fragmentu Ewangelii św. Jana 20, 17: „[…] W jakim celu wstępuje do Ojca? Aby odebrać swój depozyt [czyli ducha]” (Disputatio cum Heracleida 6, SCh 67, 70). W świetle powyższych wypowiedzi można stwierdzić, że duch jawi się w koncepcji Orygenesa jako trudny do precyzyjnego określenia, specyficzny element natury ludzkiej Chrystusa. Należy on jakby do dwóch porządków. Stanowi zarówno pierwiastek boski, jak i nieodzowną cząstkę człowieczeństwa” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111-113.

+ Rozbijanie nauki na wiele działów w nowożytności: prawo, ekonomia, technika posiadają swoje własne kompetencje. Homo modernus jest także obywatelem i mieszczaninem, zdolnym do brania udziału w dyskusjach i decyzjach politycznych, do miłości w swoim wymiarze lirycznym, do rozwoju myśli i techniki, co implikuje też poziom przemian ekonomicznych. Nowożytność zmierza ku „demokracji”, ale nie „ludowej”. W teologii następuje ciągle rozwój pojęcia podmiotu. W pierwszym tysiącleciu teologami są prawie wyłącznie biskupi. W późnym średniowieczu teologami byli prawie wyłącznie opaci i duszpasterze, których sposób widzenia i rozumienia świata był różny (z punktu widzenia wspólnoty chrześcijańskiej i wspólnoty monastycznej). Trwała ciągle jedność pomiędzy dziedziną duszpasterstwa a refleksją rozumu. Natomiast nowożytność wprowadza dziedziny odrębne, wyspecjalizowane: prawo, ekonomia, technika posiadają swoje własne kompetencje. Czy człowiek nowożytny nie musi myśleć i wypowiadać swojego odniesienia do wiary, ponad tymi „świeckimi” dziedzinami? Pytanie to nie istniało wcześniej, gdyż wszystko było traktowane integralnie, i nie było dziedzin odrębnych /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 119/. Nowożytność wywodzi się z reformy Gregoriańskiej, realizowanej w kontekście konfliktu z Imperium, prowadzącej do rozwoju prawa kościelnego i cywilnego, które z kolei wpłynęło na rozwój teologii. W miarę jak stabilizowało się prawo publiczne, stało się coraz bardziej konieczne, zarówno ze strony prawników cesarskich, jak i papieskich, nie tylko zebranie tekstów i świadectw, lecz również poddanie ich krytyce, a nade wszystko zorganizowanie w posiadający swoje znaczenie corpus /Tamże, s. 120/. Prawo kościelne konsekwentnie stawało się niezależną dziedziną wiedzy. Narastał też wzajemny wpływ prawa i filozofii. W perspektywie dionizyjsko-augustiańskiej, podjętej przez Szkota Eriugenę i innych autorów średniowiecza, porządek, utożsamiany w znacznej mierze z godnością, poznaniem i mocą, pochodzi święcie i hierarchicznie od Boga. Wartości niższe widziane są w świetle Bożej ekonomii, jako potrzebne dla uzyskania wartości wyższych. Specjaliści od prawa cywilnego zwracali uwagę na potrzebę odróżnienia między Autorem Objawienia, który jest wraz z Ojcem Sędzią historii poprzez święte pośrednictwo Jezusa Chrystusa, Stworzyciela człowieka, a światem i społecznością, która także jest zasadą i gwarantem racji i jej słusznej realizacji /Tamże, s. 121.

+ Rozbijanie obozów naprzeciwko ludu Izraelskiego w celu niszczenia plonów ziemi „Izraelici znów czynili to, co złe w oczach Pana, i Pan wydał ich na siedem lat w ręce Madianitów. A ręka Madianitów zaciążyła nad Izraelitami, tak że przed Madianitami kopali sobie schronienia w górach, jaskinie i miejsca obronne. Zdarzało się, że ledwie Izraelici co zasiali, przychodzili Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu słońca i napadali na nich, a rozbijając obozy naprzeciwko nich, niszczyli plony ziemi aż ku granicom Gazy. Nie pozostawiali Izraelowi żadnych środków do życia – ani owiec, ani wołów, ani osłów. Zjawiali się bowiem wraz ze stadami i namiotami, a przychodzili tak tłumnie jak szarańcza: liczba ich i wielbłądów była niezwykle wielka. Tak wpadali do kraju, aby go pustoszyć. Madianici wtrącili więc Izraela w wielką nędzę. Poczęli zatem Izraelici wołać do Pana. A gdy Izraelici wołali do Pana z powodu Madianitów, Pan wysłał Izraelitom proroka, który im rzekł: To mówi Pan, Bóg Izraela: Oto Ja was wyprowadziłem z Egiptu i Ja was wywiodłem z domu niewoli. Ja was wybawiłem z rąk Egipcjan i z rąk tych wszystkich, którzy was uciskali. Ja ich wypędziłem sprzed was i Ja wam dałem ich kraj. Powiedziałem wam: Ja jestem Pan, Bóg wasz: nie oddawajcie czci bogom Amorytów, których kraj zamieszkujecie, lecz wyście nie usłuchali mego głosu. A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. Gedeon, syn jego, młócił na klepisku zboże, aby je ukryć przed Madianitami. I ukazał mu się Anioł Pana. Pan jest z tobą – rzekł mu – dzielny wojowniku! Odpowiedział mu Gedeon: Wybacz, panie mój! Jeżeli Pan jest z nami, skąd pochodzi to wszystko, co się nam przydarza? Gdzież są te wszystkie dziwy, o których opowiadają nam ojcowie nasi, mówiąc: Czyż Pan nie wywiódł nas z Egiptu? A oto teraz Pan nas opuścił i oddał nas w ręce Madianitów. Pan zaś zwrócił się ku niemu i rzekł do niego: Idź z tą siłą, jaką posiadasz, i wybaw Izraela z ręki Madianitów. Czyż nie Ja ciebie posyłam? Wybacz, Panie mój! – odpowiedział Mu – jakże wybawię Izraela? Ród mój jest najbiedniejszy w pokoleniu Manassesa, a ja jestem ostatni w domu mego ojca. Pan mu odpowiedział: Ponieważ Ja będę z tobą, pobijesz Madianitów jak jednego męża. Odrzekł Mu na to: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, daj mi jakiś znak, że to Ty mówisz ze mną. Nie oddalaj się stąd, proszę Cię, aż wrócę do Ciebie. Przyniosę moją ofiarę i położę ją przed Tobą. A On na to: Poczekam tu, aż wrócisz. Gedeon oddaliwszy się przygotował koźlę ze stada, a z jednej efy mąki przaśne chleby. Włożył mięso do kosza, a polewkę do garnuszka i przyniósł to do Niego pod terebint i ofiarował. Wówczas rzekł do niego Anioł Pana: Weź mięso i chleby przaśne, połóż je na tej skale, a polewkę rozlej. Tak uczynił. Wówczas Anioł Pana wyciągnął koniec laski, którą trzymał w swym ręku, dotknął nią mięsa i chlebów przaśnych i wydobył się ogień ze skały. Strawił on mięso i chleby przaśne. Potem zniknął Anioł Pana sprzed jego oczu” (Sdz 6, 1-21).

+ Rozbijanie obozu przez Izraelitów koło Eben‑Haezer, natomiast Filistyni rozbili obóz w Afek. „Słowo Samuela docierało do wszystkich Izraelitów jako słowo Pańskie. W tym czasie Filistyni zgromadzili się, by walczyć przeciw Izraelitom. Izraelici wyruszyli do walki z Filistynami. Rozbili oni obóz koło Eben‑Haezer, natomiast Filistyni rozbili obóz w Afek. Filistyni przygotowali szyki bojowe przeciw Izraelitom i rozgorzała walka. Izraelici zostali pokonani przez Filistynów, tak że poległo na pobojowisku, na równinie około czterech tysięcy ludzi. Po powrocie ludzi do obozu starsi Izraela stawiali sobie pytanie: Dlaczego Pan dotknął nas klęską z ręki Filistynów? Sprowadźmy sobie tutaj Arkę Przymierza Pańskiego z Szilo, ażeby znajdując się wśród nas wyzwoliła nas z ręki naszych wrogów. Lud posłał więc do Szilo i przywieziono stamtąd Arkę Przymierza Pana Zastępów, który zasiada na cherubach. Przy Arce Przymierza Bożego byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas. Gdy Arka Przymierza Pańskiego dotarła do obozu, wszyscy Izraelici podnieśli głos w radosnym uniesieniu, że aż ziemia drżała. Kiedy Filistyni usłyszeli głos okrzyków, mówili: Co znaczy ów głos tak gromkich okrzyków w obozie izraelskim? Gdy dowiedzieli się, że Arka Pańska przybyła do obozu, Filistyni przelękli się. Mówili: Ich Bóg przybył do obozu. Wołali: Biada nam! Nigdy dawniej czegoś podobnego nie było. Biada nam! Kto nas wybawi z mocy tych potężnych bogów? Przecież to ci sami bogowie, którzy zesłali na Egipt wszelakie plagi na pustyni. Trzymajcie się dzielnie i bądźcie mężni, o Filistyni, żebyście się nie stali niewolnikami Hebrajczyków, podobnie jak oni byli niewolnikami waszymi. Bądźcie więc mężni i walczcie!” (1 Sm 4, 1-9).

+ Rozbijanie obrazu Bożego w człowieku spowodowane jest grzechem. Fundament nowego humanizmu. Fundamenty nowego człowieka są już w stworzeniu a umocnione zostały we Wcieleniu. Człowiek dąży do odszukania Modelu utraconego. Ciało człowieka zostało stworzone na obraz i podobieństwo Boże. Oblicze to zostało zniekształcone przez grzech, zdeformowane i rozbite. Ciało zostało ukształtowane na nowo w nowym stworzeniu jakim jest Chrzest (odkupienie) i będzie uwielbione na obraz Chrystusa zmartwychwstałego (doskonałość). W1.1  167

+ Rozbijanie okrętu na plaży wyspy Malty „Kiedy zaczynało świtać, Paweł zachęcał wszystkich do posiłku: Dzisiaj już czternasty dzień trwacie w oczekiwaniu, o głodzie i bez żadnego posiłku. Dlatego proszę was, abyście się posilili; bo to przyczyni się do waszego ocalenia; nikomu bowiem z was włos z głowy nie spadnie. Po tych słowach wziął chleb, złożył Bogu dziękczynienie na oczach wszystkich i ułamawszy zaczął jeść. Wtedy wszyscy nabrali otuchy i posilili się. A było nas wszystkich na okręcie dwustu siedemdziesięciu sześciu. Kiedy się najedli, ulżyli okrętowi, wyrzucając zboże do morza” (Dz 27, 33-38). Wylądowanie rozbitków na Malcie. „Gdy dzień nastał, nie rozpoznali lądu, widzieli jednak jakąś zatokę o płaskim wybrzeżu, do którego chcieli – jeśliby się dało – doprowadzić okręt. Poodcinali kotwice i zostawili je w morzu. Równocześnie rozluźnili wiązania sterowe, nastawili pod wiatr przedni żagiel i zmierzali ku brzegowi. Wpadli jednak na mieliznę i osadzili na niej okręt. Dziób okrętu zarył się i pozostał nieruchomy, a rufa zaczęła się rozpadać pod naporem fal. Żołnierze postanowili pozabijać więźniów, aby który nie uciekł po dopłynięciu do brzegu. Lecz setnik, chcąc ocalić Pawła, przeszkodził ich zamiarowi. Rozkazał, aby ci, co umieją pływać, skoczyli pierwsi do wody i wyszli na brzeg, pozostali zaś [dopłynęli] jedni na deskach, a drudzy na resztkach okrętu. W ten sposób wszyscy cało znaleźli się na lądzie” (Dz 27, 37-44).

+ Rozbijanie osobowości przez szatana dla łatwiejszego uzyskania zgody na jego pokusy. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotu­je „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, uto­pie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, de­presję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opęta­nie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobra­źnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnę­trzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkre­tną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumu­lacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny ho­ryzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem po­głębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażli­wość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wy­zwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, de­zercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsu­wać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nie­szczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodar­cze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożą­dliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głu­pota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: gene­tyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z po­wodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.

+ Rozbijanie osoby przez relację antypersonalną. „Negatywną relację do osoby może mieć każdy byt, zjawisko i zdarzenie o charakterze abiotycznym lub biotycznym, gdy staje na drodze personogenezie. Osoba jest przecież relacją, celem i sensem tego świata. Podobnie negatywna może być relacja zachowaniowa i działaniowa osoby do osoby (do osób). W tym obszarze jest wszystko, co niweczy i rozbija osobę własną (np. niemoralność, antywartości, autonegacja), a następnie co godzi w drugą osobę. Złem jest zakłócenie procesu od osoby alfalnej (od zygoty) do osoby omegalnej (spełnionej docześnie i wiecznie). Złem jest to, co godzi nie tylko w osobę indywidualną, ale także w osobę społeczną we wszystkich aspektach. Zachodzi także niszczenie własnej osoby kolektywnej ze strony jakiejś społeczności (np. w grupie mafijnej, w partii ateistycznej, w grupie terrorystycznej), jak i godzenie w inne osoby kolektywne, jak w przypadku walki bolszewizmu czy ateistycznego liberalizmu z Kościołem. Zło ma charakter statyczny i dynamiczny. Rozbija ono nie tylko stałe struktury osoby, ale i dynamizm personacyjny, czyli osobotwórczość, „prozopopojezję” (prosopopoiia, prosopopoiesis) – w zakresie egzystencji, moralności, kultury, sztuki, duchowości, wiary, tematyki życia, unifikacji z Bogiem itd. jak dobro jest tematem osoby, tak zło jest antytematem, co pokazuje symbol „drzewa życia” i „drzewa poznania dobra i zła” (Rdz 2, 9.17; 3, 1-7). Jako zjawisko dynamiczne zło pojawia się, dojrzewa i może rozwijać się lub znikać wraz z postępem czasu i ewolucji. W perspektywie powszechnej jak dobro nie tyle „jest”, ile „się staje” wraz z ruchem bytu w aspekcie personacji, tak zło nie tyle „jest”, ile „staje się”, „dzieje” i bilansuje w aspekcie depersonacji czy antypersonacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 153.

+ Rozbijanie państwa przez autonomię regionów, Álvarez M. Republika hiszpańska II roku 1932. Miguel Maura stwierdził, że przemowa premiera była bez sensu, zawierała w sobie wiele sprzeczności z wcześniejszymi jego wypowiedziami. Ofiarą tego wszystkiego jest lud, który pyta się: dokąd nas oni zaprowadzą? Projekt skrytykował również Melquiades Álvarez. Widział w nim zniszczenie jedności Hiszpanii. Szef rządu poczuł się zobowiązany do odpowiedzi na zarzuty przedmówców. Azaña nie zgodził się z tym, że parlament jest oderwany od opinii publicznej. Jego zdaniem parlament Absolutnie identyfikował się z większością republikańskiej opinii publicznej kraju. Polityka autonomii nie jest antyhiszpańska /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 400/. Faktycznie jednak Statut podzielił Hiszpanów i stawiał ich naprzeciwko sobie w rywalizacji, która każdego dnia stawała się coraz bardziej ostra. Reforma rolna. García Valdecasas, deputowany z Agrupación al Servicio de la República, zabrał głos 12 maja w sprawie zakazu pracy robotników rolnych poza swoją gminą. Alarmował, że zakaz ten spowodował katastrofę na hiszpańskiej wsi. Wielu rolników żyje w skrajnej nędzy. Nawet właściciele ziemscy nie mają środków do życia. Następnego dnia deputowany stronnictwa agrarystów Velayos stwierdził, że „prawie wszystkie konflikty społeczne w rolnictwie, mają swe źródło w dekrecie ministra pracy z 28 kwietnia 1931 roku”. Robotnicy rolni powinni byli w czasie zbiorów owoców cytrusowych udać się na południe. Prawo im tego zabraniało. W efekcie nie mieli z czego żyć a ogromne masy owoców pozostały na drzewach i zostały zmarnowane. Podobnie z zbiorem oliwek. „Jeżeli chcemy uratować zbiory oliwek, musimy natychmiast znieść to prawo”. Fatalne skutki przyniósł też dekret nakazujący właścicielom ziemskim zatrudniać określoną, dużą liczbę robotników. Nawet wtedy, gdy nie było dla nich pracy i pieniędzy na wypłatę. W Katalonii „Unión de Rabassaires” (związek dzierżawców) wszczynała rozruchy, prowadziła do anarchii, z powodu rewizji kontraktów uprawy ziemi. 10 maja rozpoczęli debatę nad reformą rolną /Tamże, s. 404.

+ Rozbijanie państwo przez anarchię szlachecką „Zebrzydowski, ukorzywszy się przed królem i senatem, uzyskał zezwolenie na zachowanie swych majątków i urzędów; Radziwiłł zatrzymał w nienaruszonym stanie swoje wojska na Litwie. W r. 1609 sejm uchwalił powszechną amnestię. Zdecydowano, że prawo szlachty do non praestanda obedientia wolno egzekwować dopiero po uprzednim trzykrotnym ostrzeżeniu króla przez sejm. Król potwierdził swoje posłuszeństwo wobec Artykułów henrykowskich. Całą sprawę potraktowano jako godne pożałowania nieporozumienie. Sprawy naprawdę istotne zignorowano. Malkontentom zezwolono na wciągnięcie całej szlachty w krwawą awanturę, która dokonała rozbicia w państwie i odciągnęła rząd od ważnych spraw zagranicznych, w jakie był w tym czasie zaangażowany w Rosji i Inflantach. I nikomu nawet nie uczyniono żadnej wymówki. Jak pisał Korzon: «w rodzinie tylko wdrażał się szlachcic do rygoru, bogobojności, cnoty: ale w życiu poblicznem kaził swe serce nieustannymi targami z królem o podatki i niesfornością względem wszelkiego rozkazu (...) Odtąd zaczyna się okres anarchii, czyli nierządu polskiego»: T. Korzon, Historia nowożytna, Kraków 1889, t. l, s. 483. Z okresu rokoszu zachowała się obszerna literatura; patrz zwłaszcza Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-8, Kraków 1916, t. 1-3, wyd. J. Czubek). W sześćdziesiąt lat później rokosz Jerzego Lubomirskiego odsłonił jeszcze bardziej niebezpieczne komplikacje. Lubomirski był jedną z najpopularniejszych postaci swego czasu. Wyróżnił się w wojnach ze Szwecją i Moskwą, a kampania, jaką podjął w celu przeciwstawienia się planowanej przez króla elekcji vivente rege, w pełni odzwierciedlała uczucia ogółu szlachty. Ale na sejmie w r. 1664, na podstawie przedłożonego świadectwa dowodzącego jego układów z Habsburgami w Wiedniu, został przez swych towarzyszy oskarżony o zdradę i skazany na konfiskatę mienia i banicję. W następstwie tego wydarzenia jego zwolennicy znaleźli się w upokarzającej sytuacji: zapewniali o legalności działań sejmu, jednocześnie broniąc sprawy skazanego kryminalisty. Mimo to licznie przeszli pod jego sztandary” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 453/.

+ Rozbijanie poczucia jedności rodzaju ludzkiego przez plemienny nacjonalizm kryje się za rasizmem. „Jak wyjaśnia Hannah Arendt w listach do Mary Unterwood, „skrystalizowanymi” składnikami dojrzałego imperializmu rasowego (czyli totalitaryzmu) są czynniki takie, jak antysemityzm, rasizm, upadek państwa narodowego, idea ekspansji w imię ekspansji, sojusz kapitału z motłochem. Każdy z nich przesłania istotne, a nie rozstrzygnięte problemy epoki: za antysemityzmem kryje się kwestia żydowska, za rasizmem – rozwój „plemiennego nacjonalizmu” rozbijającego poczucie jedności rodzaju ludzkiego; upadek państwa narodowego jest przejawem załamania się dotychczasowej organizacji narodów europejskich oraz oświeceniowej koncepcji praw człowieka; ekspansja w imię ekspansji przesłania zagadnienie organizacji świata na skalę globalną, przed którym stanęli Europejczycy w drugiej połowie XIX wieku (E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, New Haven – London 1982, s. 203). […] Hannah Arendt interpretowała faszyzm jako „zbiorowy wstyd ludzkości”, nawet Żydów – najciężej przezeń doświadczonych – czyniła w jakimś stopniu współodpowiedzialnymi za jego powstanie. Pierwotnie zamierzała nawet umieścić w książce rozdział poświęcony krytycznej analizie współczesnego syjonizmu i postaw wpływowych środowisk żydowskich podczas II wojny światowej” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 14/. „W sześć lat po wojnie opinia publiczna najwyraźniej nie była jeszcze przygotowana do beznamiętnej analizy zjawiska, oddzielającej informacje od ocen i rezygnującej z wygodnej wizji faszyzmu jako zbiorowego przejściowego szaleństwa milionów. Wprawdzie już w 1942 r. Franz Neumann akcentował wewnętrzną logikę systemów totalitarnych, ale tam gdzie dopatrywał się on ręki „Behemota”, Arendt dostrzegała konsekwencje głębokich przeobrażeń społecznych i ideologicznych ostatnich stuleci. […] Antysemityzm okazuje się tu czymś zgoła nieprzypadkowym, co nie znaczy że nieuchronnym. To efekt braku identyfikacji coraz szerszych warstw społeczeństwa z państwem narodowym w okresie malejącej przydatności samych Żydów i grup tradycyjnie ich wspierających. W porównaniu z teorią „kozła ofiarnego” czy z koncepcją „wieczystego antysemityzmu” wyjaśnienie to ma wiele zalet, lecz nie uśmierza wszelkich wątpliwości. Pomija przecież zupełnie milczeniem istnienie odrębnego pod względem charakteru żydostwa środkowo-wschodnioeuropejskiego i nie tłumaczy, dlaczego na tych terenach – o tak odmiennej strukturze klasowej i etnicznej, gdzie państwo narodowe w sensie zachodnim praktycznie nigdy nie powstało, a związek Żydów z władzą był znacznie słabszy – wrogość do Żydów narastała w podobnym rytmie. […] Sugestywny obraz, jaki rysuje Hannah Arendt, wydaje się więc nieco dowolny i niekompletny” /Tamże 15.

+ Rozbijanie podmiotu na pojęcia składowe przez sądy analityczne, Kant. „System filozoficzny Kanta (1724-1804) rozwijał się z jednej strony pod wpływem filozofii racjonalistycznej Leibniza i filozofii empirystycznej Hume’a, a z drugiej, w świadomej opozycji do nich. Jak powiedzieliśmy wyżej, Leibniz dzielił wszystkie zdania na dwie rozłączne klasy: prawdy rozumu i prawdy faktyczne. Aksjomaty i twierdzenia matematyki zaliczał przy tym do prawd rozumu, czyli do prawd koniecznych, które nie są oparte na faktach i faktów nie dotyczą, i które są prawdziwe we wszystkich „możliwych światach”. Kant utrzymał ten podział dychotomiczny. Przyjmuje on zatem podział zdań na zdania analityczne (jak nazywał prawdy rozumu) i syntetyczne (jak nazywał prawdy faktyczne). W Krytyce czystego rozumu tak je charakteryzuje: „(Twierdzące) sądy analityczne są więc sądami, w których powiązanie orzeczenia z podmiotem jest pomyślane przez utożsamienie, sądy natomiast, w których to powiązanie pomyślane jest bez utożsamienia, nazywać się winny syntetycznymi. Pierwsze można nazwać sądami wyjaśniającymi, drugie zaś sądami rozszerzającymi [naszą wiedzę], tamte bowiem nie dorzucają swym orzeczeniem nic do pojęcia podmiotu, lecz jedynie przez rozbiór rozbijają je na pojęcia składowe, które już były w nim, choć mętnie, pomyślane. Te natomiast dodają do pojęcia, będącego podmiotem, orzeczenie, które nie było w nim wcale pomyślane i nie mogło być [z niego] wyprowadzone przez jego rozbiór” /I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1781; przekład polski: Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1957, s. 70; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 51.

+ Rozbijanie polityczne prawicy hiszpańskiej w roku 1936 spowodowało porażkę w wyborach do parlamentu hiszpańskiego 16 II 1936. Kampania wyborcza przed wyborami do parlamentu hiszpańskiego 16 II 1936 przeprowadzana była przez prawicę z optymizmem, z przekonaniem, że najtrudniejsze chwile dla Hiszpanii i jej katolicyzmu minęły. Niestety, sukces odniósł lewicowy front ludowy, łączący masonów, socjalistów i komunistów. W konsekwencji po raz drugi premierem został Manuel Azaña, zacięty wróg Kościoła. Porażka prawicy wynikała głównie z rozbicia politycznego H001 119. Lewica była immanentnie wroga wobec religii i Kościoła. Narastało gwałtowne prześladowanie: podpalanie świątyń i klasztorów, mordowanie duchownych (ponad osiem tysięcy osób). Gil Robles w Kortezach 16 VI 1936 r. mówił, że w okresie rządów Frontu Ludowego zburzono 169 kościołów, 257 uszkodzono, zabito 269 osób, raniono 1879 H001 120; L. Mularska-Andziak, Franco, Londyn 1994, s. 51. Kompletnym kłamstwem jest głoszenie, że mordowanie ludzi wierzących było odpowiedzią na zbrojny bunt prawicowych oddziałów przeciwko II republice, co dokonało się dopiero w lipcu 1936 roku. Autor artykułu powtarza popularny błąd, mówiąc o przewrocie generała Franco 17-18 VII 1936. Generał Franco nie był wtedy naczelnym dowódcą, został nim dopiero po kilku miesiącach. Już wcześniej namawiano go powstania, ale odmawiał. W polskiej prasie katolickiej akcentowano wtedy, że przewrót był wywołany narastającym chaosem i zbrodniami lewicy na przeciwnikach politycznych, w tym na duchowieństwie. Natomiast obecnie publikacje sympatyzujące z komunizmem twierdzą, jakoby było odwrotnie, że mordowanie duchowieństwa było reakcja na przewrót. Trzeba uznać prawdę, że zbrodnie komunistów (również anarchistów) po 17 VII 1936 to po prostu nasilona kontynuacja działań wcześniejszych, które były zaplanowane, a wcześniej jeszcze podbudowane ideologicznie, a nie jakaś niespodziewana reakcja na aktualne wydarzenia. Nie ma racji autor artykułu, J. Macała. Akty gwałtu i zbrodni nie były spontaniczne. Faktem jest jednak, ze mordowanie osób duchownych nasiliło się w sposób gwałtowny, podobnie jak palenie i niszczenie kościołów oraz klasztorów, bezczeszczenie świątyń itd. H0001 121.

+ Rozbijanie porządku kościelnego w Polsce. Katolicy zakompleksieni wypowiadają luźne poglądy na Kościół, który – według nich – powinien ograniczyć swój byt do samej łaski, objawienia, słowa biblijnego, modlitwy, mistyki (supernaturalizm). Nie powinien zaistnieć w żaden sposób w życiu doczesnym, zwłaszcza publicznym, politycznym, kulturalnym, naukowym (jakby nie było Wcielenia)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 54. „Część omawianej grupy katolików stosuje szeroką krytykę pod adresem Ojca Świętego, Episkopatu, księży, instytucji kościelnych i jednocześnie zachęca innych do takiej krytyki. Jest w tym pewne nieporozumienie. Tu nie chodzi o krytyczność, lecz nieraz wprost o rozbicie porządku kościelnego, o podważenie zaufania do Kościoła i do wartości spokojnej wiary dla życia codziennego. Poza tym, kto zna nasze społeczeństwo katolickie, powinien wiedzieć, ze nie trzeba go zachęcać do krytycyzmu, a zwłaszcza prezbiterów, którzy niemal w całości odznaczają się ogromna trzeźwością i realizmem. U nas krytycyzmu jest aż za dużo. A nikt nam nie dał prawa bycia sędzią, cenzorem i mentorem Kościoła jako całości” Tamże, s. 55. „Przede wszystkim na miejsce Kościoła Bożego jako daru z góry nie można tworzyć jakiegoś chrześcijaństwa subiektywistycznego, hobbystycznego, salonowego. Nie możemy popełnić starego błędu „chrześcijaństwa bez Kościoła”. Błąd ten dziś szeroko odżywa na zachodzie: Bóg tak, Kościół nie! My w Polsce nie uczynimy takiej schizmy” Tamże, s. 56.

+ Rozbijanie porządku prozopoicznego, zło jako relacja antypersonalna. „Najlepsza teoria personalistyczna, która zło pojmuje jako relację o charakterze w określonym stopniu i sposobie antypersonalnym. Nie jest ono ani pozorem, ani substancją, ani na innym świecie, ani mnogością, lecz polega na negatywnym charakterze relacji ku-osobowych. Osoba jest miarą rzeczywistości agatycznej lub/i kakonicznej. Zło jest taką modalnością relacji, która godzi w dobro osoby, najpierw Bożej, a następnie ludzkiej. Nie może ono wystąpić w bycie absolutnym, bezrelacyjnym, a jedynie w bycie relacyjnym, którym zresztą jest w pewnych aspektach cała rzeczywistość stworzona. Rzeczywistość ta jest jednym gigantycznym układem relacji ku-osobowych. Dla człowieka jest to wszelkie zakłócenie w świecie materii, ducha i jaźni. W płaszczyźnie stworzenia zło płynie stąd, że dana relacja niweczy osobę, rozbija porządek prozopoiczny, zagraża istnieniu osoby, jej rozwojowi, strukturom, światu wewnętrznemu, wartościom, tematom, spełnianiu się i komunii z innymi osobami. Formą zła jest antypersonalność relacji, inna przeciwko Osobom Niestworzonym, inna przeciwko osobom stworzonym, indywidualnym i społecznym. Jest „wewnątrz” stworzenia jako ujemny biegun prapierwotnej opozycji: dobro – zło, byt – niebyt, prawda – fałsz. Przeciwstawia się istocie osoby (essentia, forma), strukturom osobowym, istnieniu (existentia, esse), życiu, tematyce pozytywnej, nieśmiertelności, funkcjom, uwarunkowaniom bytotwórczym, rozwojowi, wartościom, moralności, twórczości. Jest to negatywna relacja rzeczy do osoby, osoby do samej siebie, osoby do osoby oraz osoby indywidualnej do osoby „społecznej” i ich obu do Osób Boga” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 152-153.

+ Rozbijanie potęgę władzy przez religię jest możliwe; Hobbes Thomas „Zakaz służenia tyranom. Istotnym wątkiem pojawiającym się w dyskusjach o sprzeczności między religią a polityką i szczególnie eksploatowanym przez myślicieli politycznych jest kwestia zagrożeń płynących z ignorowania znaczenia religii i przywódców religijnych, co – jak twierdził Thomas Hobbes – może rozerwać więzy łączące społeczeństwo i rozbić potęgę władzy. Stąd też kolonizatorzy już na początku wpadli na pomysł, że w sytuacji, kiedy zanegowanie religii wykracza poza ich możliwości, a jej panowanie nie służy interesom kolonialnym, to najlepszą metodą jest przyciągnięcie na własną służbę religii i przywódców religijnych, zarówno w celu wyciszenia głosu protestu jak i dla legitymizacji politycznego panowania kolonizatorów. Despotyczny reżim szacha stosując ten sam sposób rozumowania dążył do pozyskania uczonych religijnych i duchowieństwa. Imam Chomeini przebywający wówczas na wygnaniu w Nadżafie, zakazując służby tyranom, stwierdził: "prawoznawca, który idzie na służbę do tyranów, staje się ich dworakiem i słucha ich rozkazów, nie jest osobą godną zaufania i nie może dochować wierności Najwyższemu. Bóg wie, ile nieszczęść doświadczył islam – od początku po dziś dzień – za sprawą złych uczonych... Ich wejście do aparatu władzy tyranów jest czymś innym niż wejście zwykłego człowieka. Ten ostatni idąc na służbę do tyrana staje się grzesznikiem. Jeżeli natomiast jakiś prawoznawca, jakiś znany sędzia, wchodzi do aparatu władzy tyrana, to wówczas uwiarygadnia go, plamiąc zarazem islam. Jeżeli znawca szariatu wchodzi do aparatu władzy tyrana, to tak jakby weszła cała wspólnota, a nie tylko jedna osoba. Dlatego też imamowie usilnie przestrzegali przed takim krokiem." Imam Chomeini wydał również fatwę dotyczącą tej kwestii: "Jest niedopuszczalne, by znawcy szariatu z ramienia tyrana sprawowali pieczę nad wymiarem sprawiedliwości, a co dopiero nad sprawami politycznymi poza szariatem. Jeżeli bowiem z własnej woli podejmuje się on nadzoru nad takimi sprawami i zrobi coś, co zgodnie z szariatem wiąże się z jego osobistą odpowiedzialnością, to staje się osobiście odpowiedzialny i jego działanie jest wielkim grzechem."” /Hodżdżat-ol-eslam Mohsen Mohadżer, Duchowieństwo i polityka według imama Chomeiniego (z perskiego tłum. Maciej Lang), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 294-307, s. 300/.

+ Rozbijanie powiązania wiary i filozofii na rafie orędzia Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego.  „Filozofia nawet o własnych siłach jest w stanie dostrzec, że człowiek nieustannie przekracza samego siebie w dążeniu do prawdy, natomiast z pomocą wiary może otworzyć się na „szaleństwo” Krzyża i przyjąć je jako słuszną krytykę tych, którzy błędnie mniemają, że posiedli prawdę, choć uwięzili ją na płyciznach swojego systemu.” „Orędzie Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego jest rafą, o którą może się rozbić powiązanie wiary i filozofii, ale poza którą otwiera się nieskończony ocean prawdy. Wyraźnie ujawnia się tutaj granica między rozumem i wiarą, ale dokładnie zostaje też zakreślony obszar, na którym może dojść do ich spotkania.” FR 23

+ Rozbijanie procesu komunikowania się masowego na płaszczyznę socjologiczną i psychologiczną niepotrzebnie sugeruje istnienie dwóch rodzajów procesów i zjawisk, pogląd socjolingwistów. „Rozbieżność teorii i terminów odnoszących się do tej samej kwestii w lingwistyce empirycznej jest tak wielka, że niemal nie do uporządkowania. Zakresy ujęć i terminów zachodzą na siebie u różnych autorów. W odniesieniu do terminu słowo nie tylko nie wykrywamy jednolitości stanowisk, ale trzeba stwierdzić: chroniczną i powszechną u lingwistów nieufność do pojęcia „słowo”. Nieufność istnieje zarówno wobec terminu jako znaku jak również wobec treści, na którą on wskazuje. Przyczyną jest to, że termin ten sugeruje jednoznaczność, jasność, ścisłe powiązanie między jednym terminem i jednym tylko pojęciem. Słowo jawi się jako symboliczny, językowy odpowiednik jednego jedynego pojęcia (J. Gilson). Socjolingwistyka powiązana jest z psychologią społeczną. Powstała pod koniec XX wieku. Jej zwolennicy są zdania, że rozbijanie procesu masowego komunikowania się na płaszczyznę socjologiczną i psychologiczną niepotrzebnie sugeruje istnienie dwóch rodzajów procesów i zjawisk. Psycholingwistyka powstała wcześniej, w latach pięćdziesiątych XX wieku. J. Aitchison podzieliła psycholingwistykę na: psychologiczną i językoznawczą. Wśród psycholingwistów psychologów trzeba wyróżnić psychologów eksperymentalnych i psychologów rozwojowych (J. Aitchison, Ssak, który mówi. Wstęp do psycholingwistyki, tł. M. Czarnecka, Warszawa 1990, s. 319). Badania socjolingwistów prowadzą do wniosku, że człowiek posiada wrodzoną predyspozycję do przyswojenia języka, ale rozwoju mowy nie da się bezpośrednio wyprowadzić z dojrzewania struktur mózgowych. Warunkiem koniecznym, aby biologiczne urządzenia mowy zostały uruchomione, jest kontakt osobnika z systemem językowym i innymi osobami posługującymi się mową. Dopiero obcowanie z innymi poprzez kontakty werbalne określa specyficzną jakość mowy opanowanej przez dziecko. W psychologii rozwojowej poszukuje się zasadniczo dwu momentów – tego, w którym dziecko zaczyna mówić oraz momentu, w którym reaguje na słowo. W badaniach nad rozwojem dziecka największe znaczenie przypisuje się opanowywaniu systemu symboli jezykowych, czyli używania znaków języka reprezentujących rzeczy i działania (Por. M. Maruszewski, Mowa a mózg. Zagadnienia neuropychologiczne, Warszawa 1970, s. 23-24; Za T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 52.

+ Rozbijanie realności. Białaczka metafizyczna: filozofia ostatnich ludzi. W XX wieku następuje dekompozycja ontologicznego i fizycznego obrazu realności, bunt przeciwko przykazaniom teologicznym i moralnym. Następuje dekadencja metafizyki, która jest metafizyką dekadencji. Sekretna filozofia, którą tworzy Erlöser, ma zamiar wyrazić to wszystko w sposób ironiczny. H9 48

+ Rozbijanie reguł amplifikacji przez retoryki renesansowe na punkty: circumstantiae. „Istotnym elementem w dziejach rozwoju retoryki była auxesis, po łacinie amplificatio, który to termin oznaczał sposoby przejścia od myśli o faktach rzeczywistych (lub domniemanych), ale zewnętrznych wobec tekstu – do ich przedstawienia („od przekazu implicite do jego formy explicite”). Amplifikacja wprawdzie znaczy tyle, co powiększenie i pomnożenie, ale pomniejszenie winy w relacji obrończej jest amplifikacją, bo jest powiększeniem „niewiny” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 15/. „Auxesis oznaczała też podniesienie, uniesienie, uniesienie stylistyczne, towarzyszyła więc sytuacjom patetycznym, później zaś, już w wiekach średnich, stała się raczej „rozszerzeniem”, czyli zatrzymaniem się dłuższym mówcy (np. kaznodziei) przy uwypukleniu faktów. Amplifikacja zatem, początkowo tylko część mowy, prowadziła do wyodrębnienia klasy tekstów gatunkowo niezależnych od pretekstu przytoczenia (jak exemplum). W historii nowelistyki i powieści nowożytnej była to faza nader ważna, która dała początek różnym wersjom prozy fabularnej: od narracji alegorycznej do realistyczno-obyczajowej, od historycznej i mitograficznej do współczesnej, od fabuły wspartej na opinio communio (co można rozumieć jako „autorytety”) do narracji świadka, rozwiniętej później w narrację pierwszoosobową. Renesansowe retoryki formułowały reguły amplifikacji jako rozbite na punkty circumstantiae: kto, co, kogo, kiedy, gdzie, w jaki celu, co z tego wynikło…Renesansowa koncepcja retoryki antycznej utrwaliła teorię prawdopodobieństwa nie tyle jako skutecznego sposobu przekonywania, lecz nade wszystko jako kategorii estetycznej, jako przyjemności pochodzącej ze zmyślenia, będącego swego rodzaju twórczością. Tu, w epoce renesansu, a nie w czasach oświecenia, początek biorą dzieje nowożytnej powieści. I powieści, a nie żadnej wczesnej i nieporadnej odmiany fałszywie zwanej romansem” /Tamże, s. 16.

+ Rozbijanie rodziny propagowane przez pisma kobiece. „Choć solą naszej kultury wciąż pozostają wartości chrześcijańskie, jej gwiazdami są już przybysze z „innego świata”. Patrząc na zachowanie tzw. muzyków rockowych (często są to ludzie w poważnymi urazami psychicznymi, nie mający żadnych talentów muzycznych), aktorów, nawet młodych poetów – batalistów, trudno nie zauważyć, że słabość dzisiejszej kultury polega na wyborze fałszywych autorytetów, które wprowadzają i ugruntowują chaos i występek. Kultura masowa nie jest oczywiście zła sama w sobie; wcale nie musi być nośnikiem moralnego relatywizmu czy nihilizmu. Przeciwnie – może i powinna przewodzić trwałe wartości narodowe i kulturalne. W obecnym kształcie sytuuje się jednak na antypodach kultury ludzi żyjących w Polsce. Ulubione zajęcia pism kobiecych – propagowanie rozwodów i zdrad, ostrego seksu i zabójstw własnych dzieci, ekshibicjonizmu i kultury wygody – nie pokrywają się raczej z zainteresowaniami i praktyką przeciętnej polskiej rodziny. Kultura popularna jest więc kulturą piętnastu ideologów, którzy sterują nią zgodnie ze swoimi wyobrażeniami, nie zdając sobie sprawy, że w rzeczywistości są tylko narzędziem w ręku „księcia tego świata” /albo są świadomi, chcą służyć diabłu, uporczywie zmieniają zainteresowania i pragnienia przeciętnych ludzi, aby ich zdeprawować, i wiedzą, że to im się przynajmniej częściowo uda/. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 357/. „działa na otwartym polu, nie kryje się, jak dawniej, za misterną siatką podstępów. Nie musi tego robić, wychodzi i wrzeszczy: „Złam zasady!”, „Żyj pokazowo!”, „Pomyśl tylko o sobie!”, Wrzeszczy wszędzie: w reklamach telewizyjnych i na ulicy. „W każdą niedzielę wielka obniżka cen. Upominki dla kupujących!!!” – kusi bez żenady z ogromnych transparentów. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw. „Chętnie pokazuje się w teledyskach, w scenerii sugerującej piekło, wśród satanistycznej symboliki. „naucz się mówić: NIE!” – radzi z okładki psychologicznego podręcznika, podając receptę na to, jak być kanalią i nie mieć z tego powodu wyrzutów sumienia. Codziennie epatuje nas podobnymi hasłami, zalewa dworce kasetami porno, a my stoimy jak ślepe kury i nie widzimy go. Licealiści z zaciśniętymi powiekami: „techno pozwala mi o niczym nie myśleć. Kiedy tańczę, czuję jakbym rozpływał się w pustce” /Tamże, s. 358.

+ Rozbijanie rodziny przez postęp ruchu na rzecz eutanazji „Zbigniew Żylicz opowiada! o przypadku, kiedy chory miał się poddać eutanazji i, jak to nieraz bywa, z Kanady przyjechała rodzina, żeby przy tym być. Ale on się rozmyślił i powiada: „Nie chcę. Nie chcę dzisiaj i nie chcę w ogóle. Ja już tego nie chcę". Ale zaczęto wywierać na niego nacisk: „Jak to? Ludzie przyjechali z Kanady. Drugi raz już nie będą mogli przyjechać". Czasem też bywa tak, że przyspiesza się eutanazję, dlatego że syn został przyjęty na uczelnię i musi zdążyć na inaugurację roku akademickiego, a jeszcze chciałby być przy zgonie ojca. Albo odkłada się eutanazję – to bardzo częsta praktyka – bo chory chce jeszcze święta spędzić z rodziną, bo za trzy tygodnie Boże Narodzenie. A przecież jeśli może wytrzymać trzy tygodnie, to może mógłby i cztery. Albo i więcej. Rzadziej odkłada się eutanazję z powodu Wielkanocy, ale z powodu Bożego Narodzenia naprawdę często. Nie wiem, czy to jest przejaw pogardy dla życia ludzkiego, ale zostało ono strywializowane. Życie i śmierć stały się rzeczami trywialnymi. Było przynajmniej jedno znane mi badanie, przeprowadzone przez panią Wagner w Holandii wśród pacjentów hospitalizowanych. Wykazało ono, że wielu chorych obawia się własnych rodzin, które w pewnych sytuacjach mogą zadecydować o pozbawieniu ich życia, zwłaszcza kiedy eutanazja jest akceptowana. Nie znaczy to, że sytuacja rodzinna wpływa na postęp ruchu na rzecz eutanazji, raczej odwrotnie: to postęp w ruchu na rzecz eutanazji rozbija rodzinę. Szczególnie w Holandii bardzo często zdarza się, że całe rodziny akceptują eutanazję i uważają ją za jeszcze wyższy stopień miłości” /Ryszard Fenigsen [1925; kardiolog, docent doktor medycyny, jeden z pionierów reanimacji w Polsce, jako lekarz pracował w latach 1951-1968 w Polsce, w latach 1968-1971 w Danii, od 1971 do 1990 roku w Holandii. Autor wielu książek z dziedziny medycyny, etyki i filozofii. Mieszka w Cambridge w stanie Massachusetts w USA], W krainie eutanazji, „Fronda” 33(2004), s. 66-77, s. 75/.

+ Rozbijanie rodziny przez przemoc „Także w relacjach ojciec–syn doszukać się można w dramacie Die Schattenlinie pierwiastka przemocy, wynikającej z genezy i sfery wyłaniania się różnych sensów i postaw życiowych. Według Malthusa gwarantem sukcesu w urządzaniu społeczeństwa ludzkiego jest zasada racjonalna, która ma wyprowadzić człowieka poza sferę niekompetencji i stworzyć instrumentarium do projektowania rzeczywistości opartej na teoriach, diagnozowaniu problemów i ich usuwaniu: „Gdybyśmy faktycznie korzystali z rozumu, ludzie mogliby uporać się z dręczącymi ich problemami” [przeł. Czesław Płusa] („Wenn wir unseren Verstand wirklich benutzten, müssten die Menschen die Probleme, die uns so bedrängen, doch in den Griff kriegen können“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 21]. Nie brzmi to jednak jak otwartość na heterogeniczność Innego. Człowiek w atmosferze fascynacji czystym rozumem staje się wygnańcem ze sfery uczuć, własnych marzeń, dotknięty i przeniknięty stygmatem przemocy oznakowanej ratio. Inaczej mówiąc: radykalizm rozumu przybiera postać władzy nad jednostką, która przekształca się w przemoc, można powiedzieć, pomyślana jako strategia dominacji nad skomplikowaną naturą człowieka. Dialektyka pana i sługi wydaje się zataczać coraz szersze kręgi w poczuciu powinności pełnienia misji społecznej. Tylko pan ma przywilej mówić, sługa musi słuchać. Syn Malthusa, Jens, unika budowania swojego jestestwa, swojej tożsamości według strategii, o jakiej tu mowa. Ojciec przestaje być wzorem życia dla Jensa, dodajmy, wymyka mu się z pod kontroli. Nazywając ojca „kretynem, idiotą“ [przeł. Czesław Płusa] („Blödmann“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 21], stawia go na cenzurowanym, każe ocenić radykalizm racjonalny na nowo, poddać rewizji. Idee oraz słowa, jakie wyraża ojciec, opiewają chwałę kulturowego dobrodziejstwa i urok tolerancyjnego współistnienia: „Jeśli wciąż głoszę tolerancję, muszę przecież sam być tolerancyjny. Jestem przecież” [przeł. Czesław Płusa] („Wenn ich immer Toleranz predige, muss ich ja selber auch tolerant sein. Bin ich auch“) [Sl, 21]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 120/.

+ Rozbijanie Rosji wieku XVIII. Rosja imperatorska Piotra I nie była jednolita, nie miała własnego stylu. Możliwy był w niej jednak niezwykły dynamizm. Imperium nie miało charakteru organicznego i stało się ciężkim brzemieniem dla rosyjskiego życia. Pozornie tylko Rosja jawiła się jako monolit. Reformy Piotra I wprowadziły skrajny dualizm, nieznany w takim stopniu narodom Zachodu. Piotr I dokonał kolejnego kroku w osłabianiu Cerkwi, poprzez zorganizowanie św. Synodu na wzór niemiecki, luterański. Według M. Bierdiajewa, bliższe prawdy jest stwierdzenie, ze „reforma cerkiewna Piotra I była już sama rezultatem osłabienia Cerkwi, ciemnoty hierarchii i utraty przez nią autorytetu moralnego. Św. Dymitr Rostowski (1651-1707), który przybył do Rostowa z bardziej pod względem moralnym rozwiniętego południa – jako że w Kijowie poziom oświaty był znacznie wyższy – był przerażony zastanym tam grubiaństwem, ciemnotą i zdziczeniem. Piotr wprowadzał reformy w warunkach straszliwej ciemnoty, w atmosferze obskurantyzmu i w otoczeniu złodziei. [...] Lecz jego brutalny charakter ranił duszę narodu. Kultura zachodnia w Rosji XVIII wieku była tylko powierzchniowym wielkopańskim zapożyczeniem i naśladownictwem. Samoistna myśl jeszcze się nie przebudziła. Początkowo przeważały wpływy francuskie i przyswojona została powierzchownie filozofia Oświecenia. Panowie rosyjscy zasymilowali zachodnią kulturę w formie słabo przetrawionego wolterianizmu. Poziom wykształcenia naukowego w XVII wieku był bardzo niski /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 21/. Oświata ludowa uważana była za coś szkodliwego i niebezpiecznego. Rosyjska literatura rozpoczęła się od satyry, ale żadnym wielkim dziełem w tym okresie pochwalić się nie może. Dopiero w XIX wieku Rosjanie nauczyli się rzeczywiście myśleć /Tamże, s. 22.

+ Rozbijanie ruchu  antytrynitaryzmu w wieku XVI na trzy wielkie odłamy, z racji słabości intelektualnej. „Dogmat Trójcy Świętej pozostaje zawsze donio­sły, jak i wymagający. Dlatego wiele odłamów chrześcijańskich odrzuca­ło go od początku do dziś, co jednak czyni ich już niechrześcijanami (np. Świadkowie Jehowy, Badacze Pisma Świętego i tysiące synkretyzmów współczesnych). Mocno na gruncie trynitarnym stoją Kościoły wschodnie, zarówno przcdchalcedońskie, jak i prawosławne, a następnie luteranizm, kalwinizm i inne. Jednakże wraz z Reformacją zaczął się zmierzch nauki o Trójcy Świętej na Zachodzie. Zdecydowała indywidualistyczna – pozornie pneumatologiczna – hermeneutyka dogmatu trynitarnego. Pierwsze sympto­my tego wystąpiły w żywym ruchu neoariańskim i antytrynitarskim na Zachodzie: Miguel Servet (zm. 1553), Francesco Stancaro (zm. 1574), Giovanni Paulo Alciati (zm. 1586), Giorgio Biandrata (zm. 1588), Fausto Sozzini (Socyn, zm. 1604) i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 216/. „Z powodu wielkiej wolności religijnej w Rzeczy­pospolitej Polskiej w owych czasach wszyscy ci antytrynitarze mogli zna­leźć u nas schronienie i rozwinęli u nas cały charakterystyczny ruch w XVI i XVII w. nazywany: braćmi polskimi, arianami polskimi, antytryni­tarzami, socynianami. Bardzo szybko ruch ten, zaczynając od tryteizmu, rozbił się – z racji słabości intelektualnej – na trzy wielkie odłamy: dyteistów – Piotr z Goniądza (zm. 1573), Stanisław Farnowski (zm. 1616), Jan Niemojewski (zm. 1598), Jan Kaznowski, Mikołaj Żytno; unitarystów (monopersonizm Boga) – Grzegorz Paweł z Brzezin (zm. po 1593), Szymon Budny (zm. 1593), Marcin Krowicki (zm. 1579), Jerzy Schoman (zm. 1591), Stanisław Budzyński (zm. po 1591), Andrzej Wiszowaty (zm. 1678) i inni, a wreszcie od tryteizmu przechodzących do ateizmu: Daniel Bieliński (zm. 1591), Chrystian Francken (zm. po 1602), Hieronim Piekarski (zm. po 1585), Fabian Domanowski, Piotr Statorius (zm. 1605), Stanisław Lubieniecki (zm. 1633) i inni (oprac. J. Misiurek). Dziś wydaje się, że Prawda Trójcy Przenajświętszej wychodzi znowu na plan pierwszy w wierze, życiu Kościoła i świata oraz w najbardziej wewnętrznym życiu osobistym. Przy tym jawi się jako najgłębszy funda­ment restauracji zachwianego życia zbiorowego, społecznego, politycz­nego i kulturowego – przy zastosowaniu odpowiednich przekładni teolo­gicznych. Jaśnieje jako Prawda, ponad którą niczego już nie da się po­myśleć ani wymarzyć. Toteż powraca do całej myśli chrześcijańskiej jako najgłębsza objawiona podstawa wszystkiego” /Tamże, s.217.

+ Rozbijanie rzeczywistości dobrej wspierane przez szatana. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotu­je „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, uto­pie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, de­presję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opęta­nie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobra­źnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnę­trzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkre­tną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumu­lacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny ho­ryzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem po­głębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażli­wość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wy­zwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, de­zercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsu­wać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nie­szczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodar­cze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożą­dliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głu­pota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: gene­tyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z po­wodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.

+ Rozbijanie schematów językowych zastanych przez mowę w stanie czystym „Żywiołem tego pisarstwa jest mowa w stanie czystym – gadanie, które nie ulega zastanym schematom językowym, lecz je rozbija, ani nie cofa się przed żadnymi granicami zwykłego wstydu. Kuczok mówi głośno to, co większość boi się nawet pomyśleć, trochę tak jak... Adaś Miauczyński z Dnia świra. Ustawicznie monologując (stąd częste stosowanie narracji pierwszoosobowej), jego bohaterowie nie mają hamulców w obnażaniu siebie i innych. Dlatego śledzi się te maniackie wynurzenia z zapartym tchem, nawet jeśli ich okrucieństwo, bezwzględność czy po prostu obrzydliwość każą niekiedy spoglądać na tekst przez palce, którymi – jak wtedy, gdy oglądaliśmy w dzieciństwie horrory – zasłaniamy sobie oczy. Główne pytanie wobec tej (dziś to już żadna odwaga tak napisać) znakomitej prozy nie może zatem brzmieć: czy to wszystko mogło lub musiało zostać powiedziane, ale wręcz: czy to powinno było zostać pomyślane? Czy, a jeśli tak, to w imię jakiego dobra można sobie pozwolić tak myśleć, następnie zaś – pisać i publikować?” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka, (Wojciech Kuczok. Opowieści słychane. posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999 Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002 Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 234/. „Nieraz byłem świadkiem, jak rozmowy o pisaniu Kuczoka nie udawały się, ponieważ w pewnym momencie zawisało nad nimi natrętnie cisnące się na usta słowo „nihilizm", choć wszyscy byli świadomi, że przecież taka etykietka niczego nie załatwia, a twórczość ta zbyt się obecnym podobała, aby mieli ją w tak prosty sposób nicować” /Tamże, s. 235/.

+ Rozbijanie schematu filozofii przez objawienie mówiące, że w naturze Boga są Trzy Osoby. Miłość wzajemna w całej ludzkiej egzystencji jest podstawą jednomyślności, i odwrotnie. Jedność myśl (homó-noia) dokonuje się poprzez coraz większe podobieństwo myśli (homoio-noia), dokonywane w życiu społecznym. Jedność myśli w liturgii jest wyznawana wspólnie (homo-logesomen) wtedy, gdy wyznawany jest wspólny dogmat, czyli podczas wypowiadania Credo. W ten sposób ludzie wchodzą coraz głębiej w misterium Boga Trójjednynego. Doświadczenie jedności i jednomyślności między ludźmi jest podłożem doświadczenia Jedności Boga. Doświadczenie eklezjalne polega na doświadczeniu jedyności substancji trynitarnej /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 224/. W liturgii tworzy się przyjaźń, braterstwo międzyludzkie, w mocy Miłości Bożej /Na temat przyjaźni u P. Florenckiego, P. Coda, Agápe e amicizia, „Per la filozofia”, 3 (1996) 26-34/. Przyjaźń chrześcijańska jest realnością ontologiczną i mistyczną, na wzór Przyjaźni między Osobami Bożymi, gdzie dokonuje się „wymiana substancji” we wzajemności absolutnej, wieczne współprzenikanie. Poznanie liturgiczne jest integralne, jak w mentalności hebrajskiej. Prawda nie jest tylko w płaszczyźnie intelektu, lecz również ma charakter ontyczny. Prawdę stanowi osoba ludzka zjednoczona z innymi, prawdą stanowi Kościół jako jedność wszystkich, personalną pełnią prawdy jest Osoba Chrystusa /Tamże, s. 225/. Florencki rozwinął ideę integralnej jedności w świetle teologii-ontologii trynitarnej, w kontekście oryginalnego, wypracowanego przez siebie horyzontu hermeneutycznego. Chciał on, by pojawiło się nowe myślenie, nowe postępowanie, nowa kultura. Nie wystarczy prosty powrót do metafizyki. Metafizyka chrześcijańska powinna być na nowo przemyślana w kluczu ontologii trynitarnej. Trójca Święta jest „Logosem” bytu, w prawdziwym realnym istnieniu Trzech Osób Bożych. Stąd wynika jedność organiczna wszelkich stworzeń. Fundamentem tej jedności jest Jedność trójhipostatyczna/Trójca współistotna /Tamże, s. 226/. Myślenie chrześcijańskie powinno wyzwolić się z okopów zimnego racjonalizmu, nie pozwalającego wyjść poza Absolut, w którego prostej istocie wykluczone jest cokolwiek. Objawienie rozbija ten schemat, mówiąc, że w naturze Boga są Trzy Osoby /Tamże, s. 228.

+ Rozbijanie schematu myślenia przez zen. „Istotną cechą chińskiego systemu dogmatów i tradycji była nie tylko zawsze wyraźna orientacja na przeszłość, którą traktowano jako niedościgły wzór, lecz ukształtowanie w ciągu wieków takich form organizacji społeczno-politycznych, które stwarzały optymalne warunki kontynuacji tego systemu w niemal niezmienionym kształcie” /L. Wasiliew, Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa 1974, s. 443/. Spójność tę utrzymywano pomimo rozległego terytorium i znacznych różnic etnicznych, co wymaga specjalnego podkreślenia, zważywszy, że „Chińczycy są nie tyle narodem, co fuzją ludów zjednoczonych jedną kulturą, historia zaś Chin jest w dużo większym stopniu kroniką rozprzestrzeniającej się kultury niż kroniką dokonującego się podboju cesarstwa” /C. P. FitzGerald, Chiny. Zarys historii kultury, Warszawa 1974, s. 23/. „W zestawieniu Wschód-Zachód trudno by było pominąć Japonię, ze względu na jej stale rosnący wpływ na architekturę światową. Pojęcie tao zostało tu zasymilowane nie w duchu pompatyczno-konfuncjańskim, jak w Chinach, lecz w sposób typowy dla paradoksalnych koanów zen („W buddyzmie zen – krótkie przypowieści o mistrzach duchowych zawierające paradoksalne pytania i odpowiedzi, których celem jest wyjście poza schematy myślenia, rozbudzenie intuicji i dojście do ukrytych, wewnętrznych wglądów, prowadzących do stanu czystej świadomości” /s. 166/). Chińska symetria formy ukryła się w asymetrii dopełnianej przez kontrastowy równoważnik, w centrum uwagi zaś znalazła się nie tyle niewzruszalna cykliczność przemian, co dynamika samego cyklu” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.

+ Rozbijanie się obrazu rzeczywistości przed poznaniem jej do końca. „Fantazmatami żywiła się ludzkość od zarania, ale pełne uświadomienie ich natury zawdzięczamy romantykom oraz Freudowi. To dzięki nim odsłoniła się podwójność rzeczywistości, w której przebywamy jednocześnie – jakby w mieszkaniu o przechodnich pokojach z otwartymi drzwiami. Swobodne poruszanie się w tych obydwu rzeczywistościach – ludzi i duchów, jawy i snu, zwyczajności i marzenia – jest warunkiem równowagi naszego istnienia. / Miron Białoszewski / […] On ciągle pisał o tych wszystkich przybliżeniach do rzeczy i do ludzi, przybliżeniach, które musiały przedzierać się przez kokon marzenia, spowijający każdy przedmiot i każdego człowieka. Owo przedzieranie się nigdy nie miało i nie mogło osiągnąć takiego skutku, żeby coś rzeczywiście ujawniło się do końca, a zaraz potem może rozpadło, rozbiło, rozproszyło. Nie, to było raczej delikatne opukiwanie, odsłanianie coraz to nowych omamień, warstw urojeń, przywidzeń, niedopowiedzeń, organicznie tkwiących w świecie niedookreśleń, z których przecież wyłaniał się, nazwijmy ją tak, prawda fantazmatyczna o istnieniu. Istnieniu wierzby pod domem oraz istnieniu sąsiada piętro wyżej. Szumy, zlepy, ciągi – ten tytuł najlepiej oddaje ową fenomenologii codzienności, owo nasłuchiwanie, owo podglądanie wszechświata, rysującego się, dzięki postawie fantazmatycznej Białoszewskiego, tak mgliście i tak wyraźnie zarazem. Projekt krytyki fantazmatycznej wpisany jest w twórczość Białoszewskiego. Fantazmaty polskie to domena Tadeusza Konwickiego. […] Dzięki niemu może się zarysować rozległość obszarów panowania romantyzmu w kulturze polskiej” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 5/. „film Konwickiego /Lawa, filmowa opowieść o Dziadach Mickiewicza/, którego premiera odbyła się jesienią 1989 roku, zapowiedział symbolicznie zamknięcie całej wielkiej epoki w kulturze polskiej, epoki panowania jednolitego stylu romantyczno-symbolicznego” /Tamże, s. 6.

+ Rozbijanie sił rządowych nie było wynikiem mylnych ocen POUM, lecz ich działaniem rozmyślnym, oskarżenie wysuwane przez komunistów. „O władzę robotników walczyły CNT-FAI, POUM i część socjalistów, o scentralizowane zarządzanie zaś i o uzbrojona armię: prawica socjalistyczna, liberałowie i komuniści. Nietrudno zorientować się, jakie przyczyny wówczas sprawiły, że bardziej odpowiadała mi polityka komunistów niż POUM. […]. Komuniści sięgnęli po władzę, a ich szeregi wzbogaciły się o szerokie rzesze nowych członków zarówno dzięki zjednaniu sobie klas średnich przeciw rewolucjonistom, jak i dlatego, że wydawali się jedynym ugrupowaniem zdolnym do wygrania wojny. Rosyjska broń i znakomita obrona Madrytu przez oddziały dowodzone w większości przez komunistów uczyniły ich w Hiszpanii bohaterami. Każdy rosyjski samolot, który przeleciał nad naszymi głowami, to była propaganda na rzecz komunistów. […] rozgorzała piekielna walka między partiami” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 64). „POUM opowiadała się za rychłym wznieceniem rewolucji, gdy tymczasem komuniści byli odmiennego zdania. […] ujawniła się przewrotność taktyki komunistów. Najpierw ostrożnie, badając teren, później coraz głośniej, rozpoczęli oni kampanię mająca dowieść, że rozbijanie sił rządowych nie było wynikiem mylnych ocen POUM, lecz rozmyślnym działaniem. Okrzyknięto POUM ni mniej ni więcej tylko bandą zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera, która forsuje pseudorewolucyjną politykę, by przysłużyć się w ten sposób faszystowskim planom” /Tamże, s. 65/. „Okazała się ta partia organizacją „trockistowską” i „piąta kolumną Franco”. […] Takich oto doczekaliśmy się określeń: trockiści, faszyści, zdrajcy, zbrodniarze, tchórze, szpiedzy i co tam jeszcze” /Tamże, s. 66/. „komuniści i POUM pisywali z większą zaciekłością o sobie nawzajem niż faszystach” /Tamże, s. 67/. „w kontrolowanej przez oddziały anarchistów i POUM Kotlinie Aragońskiej panowały, przynajmniej na pierwszy rzut oka, warunki niezmienne. Utrzymywała się ta sama rewolucyjna atmosfera, z jaką zetknąłem się na początku. […] Na papierze program komunistów prezentował się nieźle, problem wszelako polegał na tym, że jego praktyczna realizacja rodziła wątpliwości co do słuszności intencji” /Tamże, s. 68/. „Zabiegi komunistów nie miały na celu odsunięcia rewolucji w czasie lecz uzyskanie pewności, że nie odbędzie się ona nigdy. W miarę upływu czasu postępowanie to nabierało wyrazistości: władza klasy robotniczej stawała się coraz słabsza, a więzienia coraz bardziej zapełniały się rewolucjonistami różnego autoramentu. […] Polityka prowadzona przez komunistów podczas zmagań w Hiszpanii przyjmowana była w Anglii bez zastrzeżeń” /Tamże, s. 69/. „robotnicy na całym świecie podchodzili obojętnie do wydarzeń w Hiszpanii” /Tamże, s. 70.

+ Rozbijanie skorupę własnej miary sprawiedliwości Praca wyzwala lub alienuje. Sacrum inne u Eliota i u Karola Wojtyły. „Czar niechrześcijańskiego sacrum jest złudny, rozmywa się w konfrontacji z rzeczywistością, niszcząc w końcu życie tego, kto za nim idzie. U Wojtyły natomiast Tym, kto budzi człowieka, jest Chrystus, a przebudzenie dokonuje się poza śmiercią i jest silniejsze niż śmierć” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 343. „Banalni ludzie – a przecież przez spotkanie każdy z nich wezwany jest do przeżycia dramatu, który obejmuje sobą sens kosmosu i historii. Spotkanie jest rozszerzeniem świadomości, która odzwierciedla w sobie Chrystusa i która jest zarazem odzwierciedlona w Chrystusie. […]. Rozbiwszy skorupę własnej miary sprawiedliwości, która oddzielała go od innych ludzi, człowieka zaczyna zagłębiać się w tajemnicę życia. Daje mu to szczególnie przenikliwe spojrzenie na świat, pozwala zobaczyć dramat, który rozgrywa się w zwykłych wydarzeniach codziennego życia, wydarzeniach, w których człowiek realizuje lub zdradza swe człowieczeństwo. Chodzi o miłość, śmierć, pracę, ojcostwo i macierzyństwo” Tamże, s. 344. Profile Cyrenejczyka ujmują dramat robotnika z fabryki broni: „toczę drobne zakrętki i gotuję fragmenty zniszczeń, a nie ogarniam całości, nie ogarniam doli człowieczej, […]. Świat, który tworzę, nie jest dobry – lecz ja nie tworzę złego świata! Czy to wystarcza?” W formie poetyckiej wyrażony jest tu dramat alienacji, dramat pracy, która jest bezcelowa, a zatem i bezsensowna. Tych kilka wersów dostatecznie świadczy o głębokiej znajomości marksistowskiej teorii alienacji; jednocześnie wyrażają one teorię inną od marksistowskiej” Tamże, s. 345.

+ Rozbijanie społeczeństwa Hiszpanii wieku XVI na wiele warstw. Warstwy polityczne Hiszpanii XVI wieku. Arystokracja zdominowana była przez Królów Katolickich. Liczyła się arystokracja dworska, natomiast lokalni wielcy właściciele ziemscy stopniowo tracili na znaczeniu. W Ameryce mogli mieć o wiele większe znaczenie. Ponadto, w Hiszpanii liczyli się tylko pierworodni, pozostałe potomstwo w sferze polityki nie miało znaczenia. W Ameryce mogli dojść do fortuny i do władzy. Duchowni, zakony i księża diecezjalni odzyskiwali prestiż dzięki reformie duchowej i naukowej, której patronowała zwłaszcza królowa Izabela I, a także kardynał Cisneros (franciszkanin). Dzięki temu znalazło się bardzo wielu zdatnych intelektualnie i duchowo misjonarzy nowo odkrytej Ameryki. Stan trzeci, wolni obywatele (el estado llano) tworzył klasę społeczną bardzo zróżnicowaną /G. Soaje Ramos, Espíritu de la legislación Española para el Nuevo Mundo en el Siglo XVI, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 217-231, s. 215/. Mieszkańcy wsi również nie tworzyli zwartej klasy społecznej. Między Kastylią (Castilla), Katalonią (Cataluña) i Aragonią (Aragón) były znaczne różnice. W Kastylii do końca Średniowiecza chłopi byli wolnymi obywatelami, mogli zmieniać miejsce pobytu i uprawiać dla siebie wydzierżawioną u księcia ziemię. Królowie Katoliccy ich prawa jeszcze utwierdzili. Pod względem społecznym (wolność obywateli, otwartość wobec cudzoziemców) Hiszpania była wzorem dla innych królestw ówczesnej Europy. Wielkie znaczenie miało prawo naturalne, zwyczajowe. Nowożytność przyniosła pod tym względem zmiany na gorsze /Tamże, s. 226/. Prawo hiszpańskie rozwijało się na fundamencie prawa rzymskiego, reformowanego w duchu Ewangelii. Szczyt tego procesu nastąpił w XVI wieku, kiedy to kwestie prawne na katedrach uniwersyteckich rozpatrywali tak wielcy uczeni, jak Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, czy Francisco Suarez. Wiązali oni prawo naturalne w ogólności (lex, la Ley) z prawami naturalnymi przysługującymi poszczególnym ludziom (los derechos). Rozwój myśli prawnej spowodowało też odkrycie Ameryki. Prawnicy byli zmuszeni stawić czoła nowym wyzwaniom /Tamże, s. 227/. Indianie mieli takie same prawa jak Hiszpanie, uwzględniono jednak również różnorodność ludów Ameryki, zachowując odpowiednio ich miejscowe prawa zwyczajowe /Tamże, s. 229/.

+ Rozbijanie społeczeństwa przez  szatana i inne złe du­chy. „4. Dane „objawione”. Istnienie szatana i innych złych duchów stano­wi bardzo doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. Zaz­nacza się to wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się ateizmu. 1° Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych du­chów jest fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutu­je ogromnie, choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na antropologię, zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie zakłada skrajnego dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim odbiorze, pogłębia i ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, histo­rię, życie osobowe i pojęcia religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości na byt i nicość, dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana przyjmowały bodajże wszystkie religie dawne, cho­ciaż były też zawsze znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym katolicyzmie były, jak np. w średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości demonologicznej, aż do wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej. Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła, wrogich człowiekowi sił, ciemności, negatyw­nych determinizmów i niemocy z szatanem i innymi złymi duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest coraz częściej negowane teore­tycznie i praktycznie. Neguje się przede wszystkim osobowy charakter szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie protestanccy (w tym i anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych teologów katolic­kich: H. Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego (Antwerpen 1966), P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Kiing, B. van Jersel, H. A. Kelly, E. Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G. Franzoni, Th. Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teolo­gów niezdecydowanych pod tym względem (H. U. von Balthasar, H. Vorgrimler, Ch. Duquoc, O. Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W. Kasper, W. Hryniewicz, T. D. Łukaszuk). Przy tym nie­którzy przyjmują istnienie aniołów, a odrzucają mimo to istnienie osobo­wych duchów złych. Coraz szerzej uważa się, że demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje, kreacje literackie i psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich zdaniem - operuje w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami, pojęciami i fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy się niekiedy pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu, przede wszystkim moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono szybko maleje; jeśli zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra, na które czekamy, jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem technicznym” i czystym przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma autora, jest całkowitym „przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy temu niezłomne przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się, że największym kłam­stwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 468.

+ Rozbijanie społeczeństwa przez pragnienie posiadania; jest to zjawisko bardzo niekorzystne „Zacznijmy od pożądliwość mimetycznej (zob. Urbańska, Anna. 1997. „Koncepcja „mimesis” René Girarda.” Etnografia Polska XLI (1-2): 21-45, 21-45; Romejko, Adam. 2002. „Teoria mimetyczno-ofiarnicza – wprowadzenie do antropologii René Girarda.” Studia Gdańskie XV-XVI (2002-2003): 55-64, 56-58). Otóż jest to ni mniej, ni więcej tylko rozpowszechnione wśród ludzi pragnienie posiadania. Lecz pragnie się tego, co pragną też inni. Można rzec, iż członkowie społeczeństwa w swoich pożądaniach są do siebie niezwykle podobni. Dla społeczeństwa jest to zjawisko bardzo niekorzystne, bo zagraża jego spójności i może doprowadzić do jego rozbicia. Ład każdego społeczeństwa opiera się wszakże na systemie zróżnicowań: każdy jego członek ma przypisaną mu rolę, która odróżnia go od innego członka, odgrywającego inną rolę. Jednakże czasami jedni chcą odtwarzać rolę kogoś innego i wtedy już nie można uniknąć kryzysu. W rozlicznych utworach literackich to zjawisko przedstawia się na konkretnych, jednostkowych przykładach. Girard omawia przypadek Don Kichota z Manczy, który pragnie być rycerzem, choć nie jest to rola przeznaczona dla niego. Z kolei Emma Bovary chciałaby być romantyczną heroiną, mimo iż pisany jest jej los zwykłej mieszczki (Girard, René. 2001. Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne. Tłum. K. Kot. Warszawa: Wydawnictwo KR, 8-10). Tworząc takie postacie, Miguel de Cervantes i Gustaw Flaubert pokazują, że pożądliwość mimetyczna prowadzi do kryzysu, który przejawia się w dezintegracji społecznej. Zaś jej konsekwencją jest nierzadko przemoc. Warto tu zwrócić uwagę na interpretację koncepcji pożądliwości mimetycznej, dokonanej przez Jacka Bolewskiego (Bolewski, Jacek. 2007. Mit i prawda kultury. Z inspiracji Rene Girarda. Warszawa: Towarzystwo „Więź”, 24-25; por. Girard 2001, 7-57). Według niego jest ona jakby trójkątem równoramiennym, którego wierzchołki wyznaczają podmiot i przedmiot pożądania, a poza tym pośrednika pożądania. Ten trzeci, często niedostrzegany, ma wpływ na podmiot i przedmiot. Charakter tego wpływu zależy od tego, kim on w ostateczności jest. Może się on okazać Bogiem, ale też diabłem: /Grzegorz Pełczyński [Dr hab., prof. US, Instytut Socjologii Uniwersytetu Szczecińskiego], René Girard jako interpretator Biblii, Rocznik Teologiczny [Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie], 59/z. 1 (2017) 21-35, s. 23/.

+ Rozbijanie społeczeństwa przez szatana. Szatan nienawidzi jedności, jest twórcą wszelkich podziałów. Dlatego też w swojej walce z człowiekiem stara się uderzyć przede wszystkim w jego integralność osobistą. Poprzez pokusy chce opanować umysł (Por. 2 Kor 11, 3). W efekcie powstaje grzech, którego konsekwencją jest śmierć duchowa (Por. Jk 1, 13 – 16). Grzech jest aktem przeciwnym rozumowi. Rani on naturę człowieka i godzi w ludzką solidarność (KKK 1872). Szczególnie istotne są tzw. grzechy główne, ponieważ powodują inne grzechy, z których wynikają niewłaściwe skłonności destabilizujące wewnętrzną harmonię człowieka (KKK 1865). Diabeł, poczynając od umysłu, stara się opanować coraz większy teren osobowości ludzkiej. Czy wiele chorób nie jest konsekwencją grzechu? Gdy jesteśmy chorzy duchowo, choroba dotyka również naszego umysłu i ciała, kiedy zaś ciało jest chore, współcierpi z nim duch i umysł. Duża liczba współczesnych jednostek chorobowych wynika z interakcji zachodzących pomiędzy psyche i soma. Choroby psychosomatyczne są w społeczeństwach naszego przełomu tysiącleci bardzo powszechne. Wielokrotnie kuracja farmakologiczna likwiduje tylko objawy choroby, a nie jej korzeń. Integralny system obronny człowieka to harmonia pomiędzy ludzkim pneuma – psyche – soma. Ilekroć jest zachwiany grzechem, tylekroć sprzyja powstaniu choroby na którymkolwiek z jego poziomów. Jedynie Boży pokój jest w stanie zachować naszą osobową jedność (Por. 1 Tes 5, 23).

+ Rozbijanie społeczeństwa tradycyjnego przez cywilizację nowoczesną zachodnią. „Zbuntowane dziecko traktuje innych ludzi jak klocki, z których zamierza budować wymarzony dom. Evoliański program naprawy świata obraca się wokół mitu społeczeństwa i państwa organicznego. Evola za wzór stawia charakterystyczny dla ludów indoeuropejskich system kastowy, który wręcz uświęca socjalne różnice między ludźmi. Z tego punktu widzenia społeczeństwo posiada naturę hierarchicznej wspólnoty organicznej. Nowoczesna cywilizacja zachodnia, której korzenie tkwią w renesansowym humanizmie (ale też w judaizmie i w chrześcijaństwie) atomizuje, a w efekcie rozbija tradycyjne społeczeństwo. Zarówno staroświecki, mieszczański liberalizm, jak i ideologie lewicowe są tak samo destrukcyjne. Pozostaje tęsknota za feudalnym ładem średniowiecznym, w którym najbardziej uprzywilejowane pozycje mają duchowieństwo i arystokracja. Dlatego odrzuciwszy w równym stopniu „bolszewizm", co „amerykanizm" jako dwa odmienne, lecz w obydwu przypadkach dekadenckie symptomy świadomości zbiorowej, Evola popiera włoski faszyzm, w którym pokłada nadzieję na restaurację organicznego Imperium. Po II wojnie światowej nasz bohater krytykuje reżim Mussoliniego „z prawa", za populizm i schlebianie kaprysom tłumów. Poza tym faszyzm okazuje się ideologią modernistyczną, która instrumentalizuje wszelkie przejawy duchowości. Co ciekawe, Evola negatywnie ocenia wszelki nacjonalizm” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 279/. „Wynika to z antynomii pomiędzy państwem a społeczeństwem i narodem. Państwo bowiem ufundowane jest na męskiej „zasadzie Imperium", zaś społeczeństwo i naród to zbiorowości, w których dominuje „wymiar macierzyński i fizyczny określonej zbiorowości"” /Tamże, s. 280/.

+ Rozbijanie struktury feudalnej Europy w wieku XIII przez zarazę. Spory papiestwa z władzą świecką w XIV wieku doprowadziły do tego, że papiestwo – pod naciskiem króla Francji – zmuszone zostało do zmiany swojej siedziby w Rzymie na Awinion (1309-1377). W tym samym mniej więcej czasie rozpoczęła się Wojna Stuletnia pomiędzy Anglią i Francją (1337-1453) – wtedy gdy Włochy wyrastały na potęgę handlową i morską. Już w 991 roku Republika Wenecji podpisała układ handlowy z Saracenami: zamiast zwalczać się, zaczęli oni wspólny handel. Czwarta Krucjata, która rozpoczęła się w 1201 roku a która doprowadziła do splądrowania Konstantynopola i wystawienia go na łup chrześcijańskich krzyżowców w 1204 roku oraz do ustanowienia czasowego Królestwa Łacińskiego w Bizancjum, zorganizowana została przypuszczalnie przy dużej pomocy ze strony kupców weneckich, których celem było zniszczenie statków handlowych Bizancjum i osłabienie konkurencji kupców z Konstantynopola w handlu z Muzułmanami. Jakby tych kłopotów było jeszcze mało dla cywilizacji europejskiej, Zaraza, która miała miejsce pomiędzy 1248 a 1250 rokiem, wyniszczyła blisko jedną trzecią albo nawet i połowę całej populacji Europy, rozbijając przy tym strukturę feudalną chrześcijańskiego świata – wymiatając wiele klasztorów, wyludniając uniwersytety, skupiając wielkie ilości ziemi, dóbr i władzy w rękach poważnie uszczuplonej liczby administratorów kościelnych – i przyczyniając się do wzrostu niewiedzy i zabobonu na szeroką skalę /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 126.

+ Rozbijanie struktury życia żydowskiego w państwie żydowskim przez lewicę powodem nastawienia antagonistycznego ze strony wszystkich ortodoksów w Izraelu. Kwestia wspólna wszystkich ortodoksów w Izraelu. „Niepokoje na tle etnicznym, jakie rozprzestrzeniły się w Izraelu w ostatniej dekadzie, stworzyły nowe oblicze ortodoksji, jako „autentycznej” żydowskiej reakcji wobec poczynań świeckich polityków aszkenazyjskich o nastawieniu prozachodnim. Ponadto, pod wpływem charyzmatycznego nacjonalistycznego przywódcy Menachema Begina, liczni wyborcy ortodoksyjni stali się zwolennikami partii Likud. Teraz, gdy od „wojny sześciodniowej” dzieli nas już dystans jednego pokolenia, „nacjonalistyczno-syjonistyczno ortodoksja ujawniła się jako „narodowa”, talmudyczno-halachiczna ideologia izraelskiej „moralnej większości” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 13/. „Istnieją też dodatkowe kwestie, w których przejawia się istnienie wspólnych dla całej tej grupy zainteresowań, jak na przykład: kwestia narodowego uniformizmu, kwestia „czystości” ludu Izraela, kwestia „przefiltrowanych”, „czystych” pod względem kulturowym programów nauczania, kwestia antagonistycznego nastawienia wobec „lewicowych” intelektualistów i dziennikarzy, którzy „kontrolują” środki przekazu i „rozbijają” strukturę żydowskiego życia w żydowskim państwie, kwestia gwarantowania separacji Żydów z nie-Żydami (głównie Arabami). […] prawica wyraża emocjonalne i polityczne zrozumienie wobec żądań ortodoksji religijnej, nie poczuwając się zarazem do żadnych zobowiązań w stosunku do nieortodoksyjnej, po większej części liberalnej, a nawet antyklerykalnej społeczności żydowskiej w Ameryce, której przedstawiciele są tak wrażliwi na punkcie uniwersalnych kwestii wolności i równości, i często pozostają nastawieni krytycznie wobec wewnętrznych i zagranicznych spraw Izraela” /Tamże, s. 14.

+ Rozbijanie struktury życia żydowskiego w państwie żydowskim przez lewicę powodem nastawienia antagonistycznego ze strony wszystkich ortodoksów w Izraelu. Kwestia wspólna wszystkich ortodoksów w Izraelu. „Niepokoje na tle etnicznym, jakie rozprzestrzeniły się w Izraelu w ostatniej dekadzie, stworzyły nowe oblicze ortodoksji, jako „autentycznej” żydowskiej reakcji wobec poczynań świeckich polityków aszkenazyjskich o nastawieniu prozachodnim. Ponadto, pod wpływem charyzmatycznego nacjonalistycznego przywódcy Menachema Begina, liczni wyborcy ortodoksyjni stali się zwolennikami partii Likud. Teraz, gdy od „wojny sześciodniowej” dzieli nas już dystans jednego pokolenia, „nacjonalistyczno-syjonistyczno ortodoksja ujawniła się jako „narodowa”, talmudyczno-halachiczna ideologia izraelskiej „moralnej większości” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 13/. „Istnieją też dodatkowe kwestie, w których przejawia się istnienie wspólnych dla całej tej grupy zainteresowań, jak na przykład: kwestia narodowego uniformizmu, kwestia „czystości” ludu Izraela, kwestia „przefiltrowanych”, „czystych” pod względem kulturowym programów nauczania, kwestia antagonistycznego nastawienia wobec „lewicowych” intelektualistów i dziennikarzy, którzy „kontrolują” środki przekazu i „rozbijają” strukturę żydowskiego życia w żydowskim państwie, kwestia gwarantowania separacji Żydów z nie-Żydami (głównie Arabami). […] prawica wyraża emocjonalne i polityczne zrozumienie wobec żądań ortodoksji religijnej, nie poczuwając się zarazem do żadnych zobowiązań w stosunku do nieortodoksyjnej, po większej części liberalnej, a nawet antyklerykalnej społeczności żydowskiej w Ameryce, której przedstawiciele są tak wrażliwi na punkcie uniwersalnych kwestii wolności i równości, i często pozostają nastawieni krytycznie wobec wewnętrznych i zagranicznych spraw Izraela” /Tamże, s. 14.

+ Rozbijanie systemu Heglowskiego przez Cieszkowskiego i Dembowskiego przez zabieg dokonany wewnątrz tego systemu, który  pchał ich w nieunikniony sposób poza Hegla „Zważywszy, że prawda jest całością, Hegel nie mógł w ten sposób dojść do prawdy dziejów. Ta brakująca część historii to oczywiście przyszłość, którą Cieszkowski określa jako epokę syntetyczną (podczas gdy dwie poprzednie – do Chrystusa i od Chrystusa – były tezą i antytezą w tej dialektycznej triadzie). Wiedza tej epoki jest nam dana – zgodnie z zasadą sylogizmu – dana jest nam bowiem wiedza dwu epok poprzednich, jej przesłanek. Wtórował Cieszkowskiemu Dembowski, który wprowadził do trychotomicznego (zresztą bardziej szczegółowego, bo obejmującego podepoki) podziału dziejów „świat przyszłości” (Przypis 27: E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, 1.1, s. 42 i п., t. 3, s. 132 i n.; К. Libelt (Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 270) nie dostrzegał potrzeby takiej „wewnętrznej” krytyki Hegla i zrezygnował z jakiejkolwiek systematycznej próby periodyzacji historii. Te wstępne zabiegi, jego zdaniem, zostały już dokonane przez Cieszkowskiego). Umożliwia to, jego zdaniem, zaistnienie zupełnie nowej historiozofii, historiozofii będącej nie tylko rozumieniem praktyki ludzkiej, lecz także podstawą praktyki – oto prawdziwa nauka nie różniąca się od nauk przyrodniczych (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 4, s. 67, także s. 368). Jednakże to, co Cieszkowski i Dembowski uznawali za tylko poprawkę, pewien zabieg wewnątrz systemu Heglowskiego, w istocie pchało ich w nieunikniony sposób poza Hegla. Heglowska teza o końcu historii, końcu, który następuje właśnie teraz, wraz z objawieniem się prawdy dziejów, nie jest tezą arbitralnie przez niego przyjętą, lecz wynika konsekwentnie, podobnie jak teza o końcu filozofii, z przyjętej przez Hegla koncepcji ducha jako samowiedzy” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 51/. „Ostatecznym objawem ducha jest pełna świadomość samego siebie (swej wolności) wyrażająca się w filozofii. Jeśli więc rozwój filozofii zmierzał do tego momentu, w którym ujmuje ona rzeczywistość jako tożsamą z jej własnym światem pojęć, kiedy postrzega ona rzeczywistość jako rozumną, użyczając nam w ten sposób możliwości pogodzenia z nią, to cóż więcej mogłaby ona odkryć w przyszłości. Historia ducha dokonała się już właśnie w „filozofii absolutnej”, a przecież nie istnieje żadna inna historia poza nią, choć niewątpliwe jest, że nadal będą następowały fakty i zdarzenia” /Tamże, s. 52/.

+ Rozbijanie środowiska duchowego polskiego Unia Europejska modeluje człowieka i społeczeństwo według zasad materialistycznych, podobnych do zasad marksistowskich. „W drodze do swoich celów ludzie międzynarodowej inżynierii politycznej chcą za wszelką cenę rozbić duchowe środowisko polskie, a więc świat duchowy Polski, ojczyznę, jako dziedzictwo Ojców, więź narodowa, tradycję jako pamięć przeszłości, Kościół jako wspólnotę dążeń do wieczności, no i sam język jako wewnętrzną komunikację śródpolską (np. wprowadza się na szeroką skalę prymitywne formy języka angielskiego). Niszczy się głównie ducha wspólnoty polskiej, a więc kulturę (na miejsce polskiej chętnie szerzy się judaistyczną), zmysł jedności Polaków i zwartość państwa polskiego. Przy tym – pod wpływem masonerii amerykańskiej, ujawniającej się m. in. na Konferencji Kairskiej – niszczy się rodzinę, małżeństwo, jednożeństwo, miłość, etykę seksualną, cnoty rodzinne, posłuszeństwo dzieci, postawy służebne rodziców. Jest to ogólnoświatowy przejaw dążenia do zniszczenia rodziny religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnego. Z największą wściekłością atakuje się wieś polską, która jest ostoją patriotycznej i religijnej tradycji naszych ojców: politykę zaś obrony tej wsi nie wahają się – niektórzy określić nawet jako „politykę od gnojówki”. Na miejsce ideału Polaka wprowadza się: indywidualizm – każdy żyje dla siebie tylko jednego; kosmopolityzm – naszą ojczyźnianą wspólnotą ludzi jest obszar biznesu; hedonizm – treścią życia ludzkiego jest jedynie przyjemność, np. kto nie uprawia seksu, nie jest człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 322-323.

+ Rozbijanie środowiska naukowego przez władze PRL wspomagane przez naukowców „W obrazie tym przeszłość nauki jest faktem nieproblematycznym. Wszelkie dewiacje i anomalie w zachowaniach i postawach uczonych minionego czasu ulegają zmarginalizowaniu. Odpowiedzialność za nie, jeśli już może być o nich mowa, składana jest na karb zewnętrznych i sytuacyjnych uwarunkowań. Ponieważ te ograniczenia uległy likwidacji po 1989 г., nie ma kłopotów z przywracaniem normalności w nauce polskiej. W obrazie drugim, którego rzecznicy przyjmują prokuratorski punkt widzenia, dominują dwa przekonania. W pierwszym twierdzi się, że część uczonych aktywnie wspierała działania partii komunistycznej. Chodzi szczególnie o te, które były ukierunkowane na szkodzenie ludziom nauki, zwłaszcza tym, którzy w swej twórczości wchodzili w konflikt z obowiązującą doktryną ideologiczną (Przykłady takich zachowań i postaw, bardzo złożonych w swej wymowie, w odniesieniu do „Marca'68”, podaje „Gazeta Wyborcza” z dnia 12-13 marca 1994 r.). Występowali więc oni przeciwko zasadzie solidarności grupowej, umożliwiając władzom manipulacje i rozbijanie środowiska. Podaje to w wątpliwość ich obecną postawę jako uczestnika grupy, kolegi i współpracownika. Przekonanie drugie podkreśla to, iż część uczonych jest autorem lub współtwórcą „wiedzy zdeprawowanej”, twórczości, którą przy najlepszych chęciach, trudno zaliczyć do dzieł stworzonych zgodnie z kanonami poznania naukowego. Bez względu na ich przeszłe lub obecne dokonania poznawcze, zachodzi podejrzenie, co do ich uczciwości w procesie poznawczym, bowiem jeśli raz mogli posłużyć się manipulacją i kłamstwem, to trudno oczekiwać od nich innego niż instrumentalnego podejścia do wiedzy naukowej. Te dwa przekonania, decydujące o treści prokuratorskiego oskarżenia, stanowią osnowę pesymistycznej wizji stanu obecnego nauki. Skutkiem pierwszego faktu są nadal żywe podziały w środowisku socjologicznym, których źródeł należy doszukiwać się w zdarzeniach minionych. Były to najczęściej przeżycia traumatyczne dla obu stron, nieco nadużywając słów - katów i ofiar, zdarzenia powstałe na kanwie łamania norm i wartości nauki normalnej (politycznych donosów, hamowania karier naukowych poprzez partyjną obstrukcję, dyskredytowania prac naukowych ze względu na ich bezstronność, itp.)” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 111/.

+ Rozbijanie świadomości chrześcijańskiej na część religijną i świecką, w II tysiącleciu. „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.

+ Rozbijanie świata duchowego antysłowem. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo jest realnością samo w sobie: wydarzeniem, historią, czynem, pracą, dziełem, szczególnym dzieckiem. Jest to więc siła najbardziej subtelna, duchowa, pokonująca czas i przestrzeń. Są zatem i szczególni czyniciele i pracownicy słowa. Pewni ludzie pełnią szczególną posługę słowa. Ich słowo wciela się w technikę, życie społeczno – polityczne, w kulturę, w religię. Tacy ludzie rządzą ludźmi, ale i głęboko upadają. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo łączy się ze sprawiedliwością. Tworzy świat prawa, pokoju, słuszności, pedagogii społecznej, praworządności, nadziei społecznej. Antysłowo zaś tworzy odwrotność tego: niesprawiedliwość, rozbój, chaos, bezprawie, desperację, walkę wszystkich przeciwko wszystkim. Słowo jest wartością osobową, proludzką, prosobową. Słowo dobre personalizuje i uspołecznia, otwiera przyszłość, jest eschatologiczne, przywołuje drugi świat. Złe słowo depersonalizuje, alienuje, rozbija świat duchowy, niweczy jednostki i zbiorowości” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 108.

+ Rozbijanie świata przez człowieka wyklętego na drobne kawałki „«Wyklęty więc naturę w ramiona pochwycę, Świat wezmę... ręką rozrobię, Na różne kształty rozdrobię Niby z każdego kamienia, Niby szyją wytrysnę jaszczurcza... I pokażę ci moc moją twórczą» Juliusz Słowacki, Samuel Zborowski / Amerykańska organizacja CLA-AD, zajmująca się promowaniem pozytywnego wizerunku homoseksualistów w mediach, przyznała swoją specjalną nagrodę filmowi „Godżilla". Profesor Harry Balsack, rektor Wydziału Studiów Homoseksualnych na Uniwersytecie Columbia, oświadczył: „To jest istotny film dla wszystkich homoseksualistów na całym świecie. Przesłanie jego jest jasne i wyraźne: Godżilla jest pederastą – do tej myśli powinniście przywyknąć". Być może już w najbliższym semestrze akademickim, obok wykładów homoseksualnych na temat takich filmów jak „Filadelfia" czy „Moje Idaho", na Uniwersytecie Columbia pojawi się również seminarium o Godżilli. Spróbujmy wraz z profesorem Balsackiem prześledzić pederastyczne przesłanie owego obrazu, który nazwał on „najbardziej gejowskim filmem wszechczasów". Jak zauważa profesor, już sam slogan reklamowy, jaki został użyty do promowania filmu – „Liczy się tylko wielkość", odsyła nas do popularnego wśród gejów powiedzonka, odnoszącego się do walorów fizycznych partnera. Główny bohater, naukowiec Nick Tatopoulos (Matthew Broderick) pochodzi z Grecji, która w starożytności była kolebką homoseksualizmu. Tatopoulos bada wpływ promieniowania na dżdżownice, zaś glisty – jak wiadomo – są symbolem fallicznym. Pytany, czy ma jakąś dziewczynę, długo wykręca się z odpowiedzią, a w końcu przyznaje się do braku stałych związków z kobietami. To nie wszystko. Profesor Balsack tak opisuje pierwszy kontakt Tatopoulosa z Godżilla: „Gdy nasz wielki jaszczur pierwszy raz zobaczył Brodericka, zgiął nisko wielki łeb, bacznie się doktorowi przyglądając, po czym otworzył paszczę. Dalej już towarzyszy Broderickowi jak najczulszy kochanek. Chodzi za nim po całym mieście. To nie jest żadna tam historyjka o potworze. To homoseksualne love story” /E. L., Godżilla contra hetero, [Godżilla, reż. Roland Emmerich, film prod. USA199], „Fronda” 15/16(1999), 312-313, s. 312/.

+ Rozbijanie świata. Moment uświadomienia jednostronności i cząstkowości własnych racji, to moment zagłady obu pół - światów, a w konsekwencji całe­go. Wnioski takie są pierwszym wrażeniem wyniesionym z lektury dramatu. Kra­siński ujawnia się tutaj jako „scenarzysta katastrofy" a historia nie jest dla niego zbiorem sielankowych przykładów ani mądrą „nauczycielką życia", lecz siłą burzącą. Potrafi rozbijać nie tylko narody (co nasuwało się w związku z rozbiorami i upadkiem powstania listopadowego) ale cały świat." Jest to najbardziej pesymi­styczny wątek historiozofii Krasińskiego. Wydaje wyrok zagłady na społeczeństwo, na „towarzystwo europejskie", jak pisał w liście do ojca. W tym kontekście można mówić o konsekwentnym, logicznym pesymizmie „Nieboskiej". W105 215

+ Rozbijanie tajemnicy w języku innym niż „poietyczny”. Teologia żywa musi być poezją, przynajmniej w niewielkim, mistycznym wymiarze. „W wielu prastarych religiach teologia utożsamiała się z poezją; oczywiście, nie w sensie fikcji religijnej, lecz w sensie niewypowiedzialnego piękna (kaloniczności) rzeczywistości religijnej, jej misteryjności i w sensie metody. Grecy rozumieli poezję jako najwyższą wartość, twórczość (poiesis) duchową, intelektualną, logosową, językową, artystyczną. W poznaniu naukowym wielką rolę odgrywała metafora. Dopiero zwolennicy myśli zawężonej, redukcyjnej i czysto racjonalistycznej (jak Arystoteles) odrzucili jakąkolwiek wartość historii, metafory i poezji. Ale to był błąd. Pojęcia i kategorie empiryczno-logiczne, słuszne skądinąd, obejmują niewielki zakres rzeczywistości religijnej i języka religijnego. Cały „nadprzyrodzony”, zbawczy obszar tej rzeczywistości lepiej jest ujmowany przez poiesis, niż przez język nauk szczegółowych, a nawet filozofii w empirycznym znaczeniu. Uważam, że większość Biblii została napisana w języku „poietycznym”. Jest to język, który nie rozbija tajemnicy, nie niweczy ponadmaterialnej relacji między Bogiem a osobą ludzką, nie reizuje religijności, a także wspiera wolność człowieka, pozwala mu się w pełni wyrazić i odnaleźć w Pięknie. [...] poiesis nie oznacza bełkotu, zbioru nonsensów, sekularyzmu ani „szumu” semantycznego, jak to dzisiaj często bywa. Razem z poiesis musi współistnieć język ścisły, racjonalny, uszczegółowiony, niejako materialny” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 227-228. Przykłady: saga z wieku VIII Beowulf, powieści Tolkiena, wszelkie baśnie w ścisłym, literackim sensie.

+ Rozbijanie teologii przez stosowanie filozofii ograniczonej tylko do semiotyki, bez odniesienia do realności. „Koncepcja uniwersum Whiteheada jako twórczości-autokreacji jest zastosowaniem heglowskiego absurdu-sprzeczności jako podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam od siebie. Bóg jest potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich kształtów, jest jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w niego swe wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje się czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób rozwija. U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System ten jest absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja na znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną rzeczywistością” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znaki-sensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) nie-zapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata, jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie „modelu świata”, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata, stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata. Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości. W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga. Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje wyeliminowanie z takiej „teologii” Boga, następuje rozbicie teologii od wewnątrz” /Tamże, s. 48.

+ Rozbijanie tradycji w jej kształcie dogmatycz­nym przez herezjarche. „Wydaje się, że zarówno bogactwo, jak i „oboczność” Brunona Schulza polegają na tym, że tworzy on – lub próbuje tworzyć – w swoim dziele dwie zupełnie inne opcje wobec rzeczywistości, nowe figury twórcy, dotychczas słabo obecne lub nieobecne w ogóle w polskiej tradycji literackiej, To figury maga i herezjarchy, których poetyckie ekwiwalen­ty znajdujemy we wszystkich warstwach tej twórczości, wyrażone wprost i poprzez specyficzny rodzaj stosunku do rzeczywistości, relacji sztuka-świat. Tworzenie magicznej rzeczywistości – to „dosłowne” budowanie świata ze słów: magicznych zaklęć i horosko­pów, to kreacja świata, w którym „rzeczywistość przybiera pewne kształty tylko dla pozoru, dla żartu, dla zabawy”. To zabawa w magię, igranie rzeczywistością, która, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, zmienia kolory, zrzuca przebrania, żongluje sensem, wypuszcza coraz to inne wyglądy, które rozpadają się, giną i powstają na nowo. Magiczne słowo powołuje do istnienia i dokonuje deziluzji, obnaża. W tej grze wszystko jest możliwe, słowa i rzeczy odrywają się od swych korzeni, szukają poetyckiej wolności, wcielają się w nowe realności; „Ktoś jest człowiekiem, a ktoś karakonem, ale ten kształt nie sięga istoty, jest tylko rolą na chwilę przyjętą, tylko naskórkiem, który za chwilę zostanie zrzucony” (Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, 682) /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 254/. „Herezjarcha jest człowiekiem Księgi, W odróżnieniu od Buntownika czy Rewolucjonisty tkwi on korzeniami w tra­dycji, żyje w przestrzeni Litery. Powołuje do życia ciągle nowe interpretacje, stara się odkryć Księgę na nowo, wyczytać między wersetami nowe sensy. Posługuje się tradycją, wstrząsając nią bezustannie, poszukuje palimpsestów i apokryfów, aby za ich pomocą wciąż na nowo interpretować świat. Nie daje mu zastygnąć w dogmatycz­nym kształcie Prawa, przyzwyczajenia, utartego zwrotu. Ale jego „nowoczesność” jest głęboko zakorzeniona – w mi­cie, historii słowa i rzeczywistości – heretyckie interpretacje są raczej ciągłym przebudowywaniem tradycji niż jej bu­rzeniem, zawierają się w horyzoncie pojmowania tradycji jako przygody” /Tamże, s. 255/.

+ Rozbijanie Trójcę na trzy odrębne byty przez pojęcie osoba, gdyż „osoba” oznacza absolutną „wsobność” (inseitas), Rahner K. „Ogólnie przeciwnicy personalizmu trynitologicznego głoszą, że w Bogu nie ma troistości: świadomości, wól, podmiotów, „ja” ani tym bar­dziej trzech centrów działania. Byłby to – według nich – tryteizm. W Bogu miałaby istnieć tylko jedna świadomość, jedna wola, jeden pod­miot, jedno „ja” i jedno działanie: unitas ad extra. Według K. Rahnera pojęcie „osoby” rozbija Trójcę, gdyż „osoba” oznacza absolutną „wsobność” (inseitas). Jest ona absolutnie dla siebie, nie mając żadnego odnie­sienia „do innego”. Oczywiście jest to koncepcja osoby kantowska, indy­widualistyczna i subiektywistyczna. Piet Schoonenberg TJ (ur. 1911) mówi – językiem fenomenologii eg­zystencjalnej – o „personalizacji” Ojca, Syna i Ducha w historii zbawie­nia. Bóg sam w sobie nie ma trzech osób, jest on „monopersonalny” (jednoosobowy). Nie ma więc Trójcy preegzystującej, jest tylko „Trójca w Chrystusie”, czyli historiozbawcza. Syn Boży i Duch Święty to „sposo­by bycia” Ojca. W ten sposób nie ma preegzystencji ani Syna, ani Du­cha, albo nawet Bóg w ogóle nie jest osobowy w dzisiejszym znaczeniu słowa „osoba”. W sumie jest to nawiązanie do tradycji „hipostatycznej” (hypostasis), czyli substancjalnej i reistycznej, a nie prozopologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230.

+ Rozbijanie układów zamkniętych w tekście literackim za pomocą gry językowej „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Innym ze sposobów gry z czasem, który także projektuje temporalną nieokreśloność Sokołowowskiego świata jest intertekstualność. Pisarz dokonuje funkcjonalizacji intertekstualności. Występuje ona w powieści jednocześnie w roli elementu „archaizującego” tekst (aktualizacja przeszłości), jak i „rozmywającego” jego czasową tożsamość. Pojawiające się w Między psem a wilkiem wielopłaszczyznowe odwołania do różnych tekstów kultury, np. do: Supliki Daniela Więźnia (XIII w.), Myśliwych na śniegu Bruegla (XVII w.) (O sposobach aktualizacji tego intertekstu w powieści Sokołowa pisałam szerzej w artykule – W. Biegluk-Leś: Interferencja jako element strategii twórczej w powieści „Między psem a wilkiem” Saszy Sokołowa. „Studia Wschodniosłowiańskie” 2013. T. 13, s. 175–194), wierszy Puszkina, Lermontowa, Feta, Błoka, Bohatera naszych czasów Lermontowa, Zapisków myśliwego Turgieniewa, prozy Gogola, Obrazków z wystawy Musorgskiego (XIX w.), popularnych pieśni, piosenek, czastuszek, dziecięcych wyliczanek (XX w.) itd. rozwarstwiają czasoprzestrzeń utworu, uniemożliwiając jednoznaczną jej identyfikację. Dobrym przykładem takiej gry przenikania się różnych wymiarów czasoprzestrzennych jest „obrazek” zatytułowany Podjeżdżając do Iżorów (Подъезжая под Ижоры). Tytuł tej mikrohistorii jest intertekstem, tak brzmi bowiem incipit znanego wiersza Aleksandra Puszkina (1829), w którym pojawia się miłość jako zauroczenie – stan lekki, przyjemny i przelotny. Jeden z bohaterów powieści Sokołowa, pan Pożyłych, czyta w łóżku w niedzielne popołudnie wspomniany wiersz Puszkina. Proces lektury staje się odtworzeniem okoliczności powstania utworu (wizualizacją podróży Puszkina). Następnie płynnie przechodzi w podróż samego sędziego śledczego. Intensyfikacja gry rozmywa granice nie tylko między przeszłością a teraźniejszością, ale także między fikcją a rzeczywistością. Reasumując, pisarza interesuje czas jako kategoria filozoficzna, egzystencjalna, „twórcza”, antropologiczna i kulturowa. Sokołow ukazuje czas zarówno w wymiarze jednostkowym („kroniki” życia postaci zamieszkujących Zaitylszczyznę), jak i zbiorowym (paradoksalny marsz „chorób historii”); w wymiarze astronomiczno-przyrodniczym (marsz-kołowrót pór roku) oraz religijnym i mitycznym (odmierzanie czasu według kalendarza świąt religijnych, mitologizacja przestrzeni Zaitylszczyzny)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 116/. „Należy także zauważyć, że w powieści Saszy Sokołowa energia i żywiołowość językowych przekształceń, „upodmiotowienie” języka, wirtuozerstwo stylistycznej dyfuzji mogą być rozumiane jako przeciwwaga dla entropijności świata. Bogactwo gier językowych staje się bowiem generatorem wieloznaczności, nieustanną erupcją sensów-informacji rozbijających wszelkie jednorodne, pozbawione ożywczej „różnicy” – „układy zamknięte” /Tamże, s. 117/.

+ Rozbijanie układu struktur i czynności osobowości charakterystycznych dla układu początkowego pozwala na pojawienie się integracji wtórnej ludzkiej osobowości. Dezintegracja pozytywna według K. Dąbrowskiego. „W teorii dezintegracji pozytywnej K. Dąbrowskiego integracja oznacza stan scalenia i organizacji struktur psychologicznych oraz stan czynności, który wyróżnia się integracją pierwotną i wtórną. Integracja pierwotna jest spójną i sztywną organizacją struktury osobowości na prymitywnym poziomie, gdzie ośrodkiem dyspozycyjno-kierowniczym jest dominujący popęd lub grupa popędów. Dla integracji pierwotnej typowe są konflikty zewnętrzne przy braku konfliktów wewnętrznych oraz tzw. syntonia temperamentalna, tj. powierzchowne poczucie wspólnoty przeżywane pod wpływem nastroju chwili (np. w czasie imprez sportowych, tańców, picia alkoholu). Integracja wtórna jest nowym spójnym układem struktur i czynności powstałym po rozluźnieniu lub rozbiciu poprzedniego i może przybrać formę powrotu do integracji pierwotnej w udoskonalonej formie, integracji wtórnej w nowej formie z inną, ale nie doskonalszą hierarchia celów, wreszcie integracji wtórnej w formie nowej struktury (z nową hierarchią wartości), stanowiącą najwyższy poziom rozwoju. Dąbrowski określa integrację wtórną jako „samouświadomioną, samowybraną, samopotwierdzoną i samowychowującą się jedność pozytywnych właściwości psychologicznych, w której czynnikiem dominującym jest ideał osobowości” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 332.

+ Rozbijanie uniwersum katolickiego w wieku XVI przyczyną załamania się rozwoju narracji biblijno-apokryficznych. Literatura polska wieku XVI charakteryzowała się mnogością nurtów i ich wzajemnych powiązań. „Wyraźne załamanie bujnego rozwoju narracji biblijno-apokryficznych nastąpiło dopiero w drugiej połowie XVI w.; (znamienny np. casus Possmanowskiej Historyi o stworzeniu świata i pierwszych ludzi, uznanej później za „heretycką” i skazanej na spalenie). Załamanie to było wynikiem rozbicia katolickiego dotąd, choć wewnętrznie pokomplikowanego uniwersum, które tę literaturę zrodziło i – w rezultacie – efektem nowego modelu zwycięskiej u nas, potrydenckiej religijności, która nie tolerowała „bezwstydnych, niedorzecznych fabulas aniles”, apokryficznych, a obraźliwych dla surowej ortodoksyjności „bajań”. Zeszłe wówczas do kryptoobiegu narracje biblijno-apokryficzne egzystowały co prawda jeszcze zwłaszcza w popularnym, masowym obiegu odbiorczym /na wyraźne jeszcze w XIX w. przejawy życia opowieści niekanonicznych krążących wśród ludu, wskazywali m.in. S. Dobrzycki, Z literatury apokryficznej w Polsce, „Prace Filozoficzne” 7 (1911), s. 298; A. Bruckner, Apokryfy średniowieczne, Cz. 1, „Rozprawy Wydziału Filozoficznego PAU”, T. 28 (1900), s. 263/ i zostawiły niewątpliwy ślad w tradycji, z której czerpali i czerpią dotąd nawet wybitni pisarze. Niemniej – poza obrębem XVI stulecia – nie można już wskazać nowych okazów tej, wyraźnie dającej się policzyć i wyodrębnić, staropolskiej wspólnoty narracyjnych dzieł (Problem koegzystencji motywów kanonicznych i niekanonicznych we współczesnej epice stymulowanej Biblią oczekuje dopiero na przebadanie. Cenna próbą w tym zakresie jest praca ks. Z. Adamka, Polskie współczesne opowiadania o tematyce biblijnej, „Roczniki Humanistyczne KUL”, 26 (1978), z. 1, 101-130); M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s.18.

+ Rozbijanie ustroju starego przez siły, które budzą lęk. „Człowiek, który przywołał do życia „bestię ludzką” i pragnął kreować świat bez uczuć, jako „naukową” rzeczywistość, ukazuje dziwnie pomieszany ze skrajnym hedonizmem idealizm i marzycielstwo. Jest to tylko jedna z twarzy Zoli. Jego powieściopisarstwo jest na swój sposób historyczne. Do historii wielką wagę przywiązywał Taine; historię tworzą liczne przeciętne jednostki – nie ma geniuszów, są tylko wyrazicielem ducha i myśli epoki” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 8/. „Ale Zola nie rezygnuje również z uogólnień, które były pięta achillesową naturalistycznego pisarstwa. Pisze we wstępie do cyklu powieściowego „Rougon-Macquartowie”: „Kiedy będę miał w ręku całą grupę społeczną, ukażę tę grupę odgrywającą swoją rolę na tle epoki «historycznej», a jej członkowie swoimi osobistymi dziejami opowiadają dzieje Drugiego Cesarstwa”. Proces emancypacji politycznej mieszczaństwa jest ukazany niezwykle trafnie, choć Zola większe znaczenie przypisuje instynktowi władzy i intrygom nowej burżuazji, a także jej „sile życiowej” (élan vital), której pozbawiona była arystokracja. Historia dokonuje się przez jednostkę, ale nie dla jednostki, która pada ofiarą. Wyjątek stanowią rekiny mieszczańskiej polityki. […] W Germinalu czytamy: „W głębi ziemi wyrosła nowa armia, kiełkują ziarna, które pewnego słonecznego dnia rozsadzą skorupę ziemi (…), praca policzy się z kapitałem (…). Dotrą do niego kiedyś w świetle pożarów, zajrzą mu w oczy, zatopią go we krwi, tego plugawego wieprza, tego potwornego bożka obżartego mięsem ludzkim”. Ale Zola obawia się trochę tej siły, mającej rozprawić się ze starym ustrojem, nie może w nią uwierzyć do końca. Jego robotnicy kierują się instynktami, często są zdziczałą masą, rządzą się irracjonalnymi porywami. […] Przerażająca ciżba, brudna i cuchnąca, niepowstrzymany zalew barbarzyńców, stratują stary świat. Zapłoną pożary, miasta obrócą się w perzynę, ludzie zamieszkają lasy jak dzicy”. W tym kontekście nawet socjalizm, nie mówiąc już o skompromitowanym w osobie Suwarina anarchizmie, nie może być dla Zoli formułą w pełni optymistyczną” /Tamże, s. 9. „Niewdzięczny tłum”, który nagle i dziko wybucha, a potem równie nagle wchodzi w dawne jarzmo, to jeszcze siła niezdolna do przemian” /Tamże, s. 10.

+ Rozbijanie wiary następuje u człowieka odrzucającego sumienie. „Wiara jest darem danym człowiekowi przez Boga. Ten nieoceniony dar 2089 możemy utracić. Św. Paweł ostrzega przed tym Tymoteusza: Wystąp w dobrej walce, "mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je, ulegali rozbiciu w wierze" (1 Tm 1,18-19). Aby żyć, wzrastać i wytrwać w wierze 1037,2016 aż do końca, musimy karmić ją słowem Bożym oraz prosić Pana, aby 2573, 2849 przymnażał nam wiaryPor. Mk 9, 24; Łk 17, 5; 22, 32.; powinna ona działać "przez miłość" (Ga 5, 6)Por. Jk 2,14-26., być podtrzymywana przez nadzieję Por. Rz 15, 13. i zakorzeniona w wierze Kościoła.” (KKK 162)

+ Rozbijanie wizji doskonałości ujednoliconej wyśnionej przez Madryt. Miasta Ameryki Łacińskiej (1). „Czasami były to budowane w celach obronnych porty na Karaibach i nad Pacyfikiem, jak Hawana, Acapulco, Cartagena. Inne, jak Lima i Meksyk, były wielkimi stolicami na największa skalę. Większość stanowiły ośrodki prowincjale, solidne, wzniesione zgodnie renesansowym modelem miasta o prostopadłych ulicach. […] Miasta górnicze były odmienne, po prostu podążały za kapryśną linią złotodajnej (albo srebrodajnej) góry. Przy założeniu miasta każdy mieszkaniec otrzymywał zawsze działkę budowlaną oraz pewną ilość ziemi uprawnej poza jego granicami, a także prawo do używania gruntów komunalnych” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 130/. „Jak twierdzi Francisco Romeo, argentyński historyk miast w Ameryce Łacińskiej, imperium hiszpańskie stało się siecią miast, które panowały nad obszarami wiejskimi. Miasto i wieś tworzyły własne ośrodki władzy i rozwijały swą specyfikę, rozbijając wizję ujednoliconej doskonałości wyśnioną przez Madryt. Miasta były hiszpańskie, dodaje Romeo, w znaczeniu formalnym i prawnym. Ich założenie było wydarzeniem politycznym podkreślającym objęcie w posiadania ziemi i utwierdzającym prawa podboju. Założenie każdego miasta musiał poprzedzać dekret. Miasto, zanim stało się faktem, należało wpierw wymyślić i zatwierdzić mocą prawa. Rzymska tradycja, w której prawo poprzedzało rzeczywistość, ale i ją przerastało, znowu dawała znać o sobie. Prawo o mieście tworzyło miasto, które szybko stawało się centrum hiszpańskiej władzy, ujarzmiającej miejscową ludność” /Tamże, s. 131.

+ Rozbijanie wroga mocą Jahwe. „Wówczas Mojżesz i synowie Izraela zaśpiewali pieśń na cześć Jahwe: Śpiewać chcę dla Jahwe, gdyż okrył się chwałą, Konia wraz z jeźdźcem rzucił w morze! Jahwe mą siłą i weselem, zbawcą stał się On moim. To mój Bóg, więc pragnę Go wielbić. To Bóg ojca mego – wynosić Go pragnę. Jahwe jest bohaterem wojny; TEN, KTÓRY JEST – to Imię Jego. Wozy faraona i wojsko jego wrzucił w morze, Wojownicy wyborowi pogrążyli się w Morzu Czerwonym. Pochłonęły ich odmęty, w czeluść zapadli jak kamień. Prawica Twoja, Jahwe, wielmoży się siłą. Prawica Twoja, Jahwe, rozbija wroga! W pełni swej mocy niszczysz nieprzyjaciół, Gdy gniewem wybuchasz, on jak plewy ich trawi. Pod tchnieniem Twych nozdrzy spiętrzyły się wody, Bałwany wałem stanęły, Odmęty w morza zastygły łonie. Wróg mówił: „Chcę ścigać, dosięgnąć, porozdzielać łupy, a pomstę nasycić swoją! Miecza chcę dobyć, by moja ręka ich wytraciła!” Lecz Tyś posłał swój wicher – morze ich pokryło, Jak ołów zapadli w przeogromnych wodach. Któż równy Tobie pośród bogów, Jahwe? Któż równy Tobie – świętością wspaniały, Straszliwy sławą, sprawiający cuda? Gdy prawicę wyciągasz – pochłania ich ziemia. W swej łaskawości powiedziesz lud, któryś wybawił, Zaprowadzisz Twą mocą na miejsce Twoje święte. Zadrżą narody, gdy usłyszą o tym, A lęk ogarnie mieszkańców Filistei. Wtedy się strwożą książęta Edomu, Drżenie ogarnie możnych Moabu, Struchleją wszyscy Kanaanu mieszkańcy! Groza i lęk padnie na nich, Przed możnym Twym ramieniem zamilkną jak kamień, Aż przejdzie Twój lud, o Jahwe, Aż przejdzie lud, który Ty nabyłeś. Powiedziesz ich i zasadzisz na górach, Twej własności, Na miejscu, któreś, o Jahwe, swoim uczynił mieszkaniem. Przy świątyni, o Panie, którą Twoje umocniły ręce. Jahwe króluje na wieki, na zawsze! Kiedy bowiem konie faraona wraz z rydwanami i jeźdźcami weszły w morze, wtedy Jahwe zawrócił na nich wody morza; tymczasem Izraelici przeszli środkiem morza po suchym gruncie. A prorokini Miriam, siostra Aarona, wzięła do ręki bębenek, i wszystkie kobiety wyszły za nią z bębenkami w pląsach. Miriam zaś tak im wtórowała: Śpiewajcie Jahwe, bo okrył się chwałą, Konia wraz z jeźdźcem rzucił w morze. Mojżesz wyprowadził Izraela znad Morzą Czerwonego i powiódł na pustynię Szur. Przez tę pustynię szli trzy dni, a nie znaleźli wody. A kiedy przyszli do Mara, nie mogli pić wody z Mara, bo była gorzka. Dlatego właśnie nazwano [tę miejscowość] Mara. Wtedy lud zaczął szemrać przeciw Mojżeszowi, mówiąc: „Co będziemy pić?” On więc wołał do Jahwe, a Jahwe ukazał mu jakieś drzewo; skoro [je] wrzucił do wody, stała się słodka. Tam to dał mu nakaz i prawo, i tam też go doświadczył, mówiąc: – Jeżeli wiernie będziesz słuchał głosu Jahwe, twego Boga, jeśli będziesz czynił, co w Jego oczach prawe, jeśli będziesz wypełniał Jego przykazania i strzegł wszystkich Jego nakazów, Ja nie dotknę cię żadną chorobą, jaką dotknąłem Egipcjan. Bom Ja jest Jahwe, twój lekarz. Przybyli potem do Elim; było tam dwanaście źródeł wodnych i siedemdziesiąt palm. Tam więc rozłożyli się nad wodą” (Wj 15, 22-27).

+ Rozbijanie wspomaga szatana. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijań­skiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepo­kój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościo­ła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, mia­sta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chry­stusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecz­nie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg na­tchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się speł­nią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.

+ Rozbijanie wspólnoty chrześcijańskiej od środka przez głoszenie nauk przewrotnych przez zdrajców. „Wiem, że po moim odejściu wejdą między was wilki drapieżne, nie oszczędzając stada. Także spośród was samych powstaną ludzie, którzy głosić będą przewrotne nauki, aby pociągnąć za sobą uczniów. Dlatego czuwajcie, pamiętając, że przez trzy lata we dnie i w nocy nie przestawałem ze łzami upominać każdego z was. A teraz polecam was Bogu i słowu Jego łaski władnemu zbudować i dać dziedzictwo ze wszystkimi świętymi. Nie pożądałem srebra ani złota, ani szaty niczyjej Sami wiecie, że te ręce zarabiały na potrzeby moje i moich towarzyszy. We wszystkim pokazałem wam, że tak pracując trzeba wspierać słabych i pamiętać o słowach Pana Jezusa, który powiedział: Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu. Po tych słowach upadł na kolana i modlił się razem ze wszystkimi. Wtedy wszyscy wybuchnęli wielkim płaczem. Rzucali się Pawłowi na szyję i całowali go, smucąc się najbardziej z tego, co powiedział: że już nigdy go nie zobaczą. Potem odprowadzili go na okręt. (Dz 20, 29-38).

+ Rozbijanie wspólnoty człowie­ka i zwierząt przez szatana. „3° W Nowym Testamencie. Istnienie i działalność szatana są zaświad­czone jeszcze mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i histo­rii zbawienia. W Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa Boże­go jako przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościo­ła. Przede wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym już sama próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na mesjaństwo polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). Szatan jawi się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii sceny kuszenia Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty teologicznie opis kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do drogi Izraela przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do obrazu raju mesjańskiego o wspólnocie człowie­ka i zwierząt, czyli całego świata pozaludzkiego i do podstawowego te­matu życia ludzkiego, a mianowicie pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także Zbawicielem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywa­ny jako Nowy Adam, który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata, Nowy Eden i w naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego pokusom, stającym przed każdym człowiekiem, a miano­wicie pokusie pożądania ciała przeciwko duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i natury dla próżnej chwały oraz pokusie władania nad całym światem w skłóceniu z Bogiem, przeciw Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem, jak na początku był „anty-adamem”. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze swego posłannictwa od Ojca wystąpić prze­ciwko szatanowi w obronie ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5, 7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów ewangelie przedstawiają jako pośrednich spraw­ców śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludz­kiej i wreszcie chorób. W rezultacie powstaje to, co dzisiejszym językiem nazywamy „alienacją moralno-duchową” (Jan Paweł II). Toteż Jezus wy­zwala nas z tej alienacji przede wszystkim przez działania egzorcystyczne, które wyrażają uzdrowienie nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zba­wienie i obejmują całego człowieka i cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 10-29). Choroby to znak demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak mesjaniczny. Jezus przywraca człowieka do pierwotne­go stanu rajskiego: łaski, miłości, dobra, doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił nas szatan” /Tamże, 472.

+ Rozbijanie wspólnoty czynione słowami. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo to szczególny rodzaj komunikacji, komunikacji, wspólności – człowieka ze sobą, z innymi, z rzeczami. Jest to – szerzej – komunikacja społeczna, aktywna łączność i wspólność z rzeczywistością. Słowo jednoczy, scala, streszcza byt i historię, różnicuje – nie niwelując niczego. Komunijność słowa ma siłę niemal fizyczną. [...] Ale słowo może także dzielić, rozbijać, rozrywać więzi wspólnoty, anatagonizować, działa jak materiał wybuchowy. Słowo winno iść za prawdą. Poznanie dosięga prawdy lub błędu. Słowo ludzkie zaś może to poznanie obrócić w fałsz, kłamstwo, zakłamanie, antyprawdę. Słowo z natury swej służy prawdzie, mądrej, słusznej, twórczej. To jego rola naczelna. Dziś przyjęło się stawiać na czele inne funkcje słowa: techniczna informacja, indoktrynacja, propaganda, reklama, impresja i inne. Czy należy te funkcje odrzucić? Nie! Można je zachować i rozwijać, byle zachować w głębi prymat tego, co prawdziwe: verum. Słowo wywodzi się z dobra, wyraża dobro i czyni dobro: wszelkie dobro, a głównie moralne. Ukonkretnieniem tej roli jest miłość, zwłaszcza społeczna, która bez słowa nie może dojrzeć. Jednakże słowo może być także postacią zła, wielorakiego zła, głownie moralnego. Zwłaszcza tutaj dochodzi do głosu antysłowo i jego piekło gotowane bliźniemu. Jego przykład uwidacznia się najbardziej w nienawiści, w antymiłości, w egoizmie, w deptaniu wyższych uczuć” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 107-108.

+ Rozbijanie wspólnoty naturalnej przez technikę i politykę. Wspólnotowość życia rosyjskiego reprezentuje termin obszczina, czyli społeczność naturalna mająca wspólną ziemię. Kapitalizm i socjalizm są w tym kontekście traktowane jako coś sztucznego. Niszczona jest więź ludzi z naturą (technika) oraz między ludźmi (polityka). Wspólnota jest ściśle związana ziemią. W ten sposób człowiek jest powiązany z całym kosmosem, poprzez Matkę Ziemię, Świętą Ziemię Rosyjską. Mocno podkreślali ten aspekt słowianofile (P. P. Poggio, Comune contadina e rivoluzione in Russia. L’obscina, Jaka Book, Milano 1978). Nie istnieje jakaś jedna wielka Rosja, lecz wiele obszarów różniących się w jakiś sposób od siebie (E. Biagi, Russia, Milano 1978) /F. Muscato, Sull’identità culturale e religiosa rusa, „Asprenas” 44 (1997) 25-38, s. 28/. Piotr I oraz Katarzyna II rozpoczęli okcydentalizację Rosji, przybliżanie do kultury europejskiej. Następnym etapem było Święte Przymierze (1815). Rosja zajmuje ważne miejsce w historii powszechnej (A. Ferrari, La Russia e la storia universale, Edizioni Il Cerchio,Palestrina 1989) /Tamże, s. 30/. Filozofię historii skondensował w swoich nielicznych pismach P. J. Czaadajew. Na tej linii znajdują się K. N. Leontiew oraz M. A. Bierdiajew /Tamże, s. 31/. „Samounicestwienie i samospalenie to narodowe cechy Rosjan (Mikołaj Bierdiajew)” / „Decydujący wpływ na dzieje Rosji wywarły zachodnie idee, pośpiesznie rusyfikowane i wprowadzane w życie z fatalnym skutkiem. Fenomen ten wyjaśnił Mikołaj Bierdiajew /A. Kuź, Syndrom Szatowa, „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 80-94, s. 80/: „Rosja pozostała poza nawiasem potężnego humanistycznego ruchu czasów nowożytnych. Rosja nie przeżywała renesansu i duch renesansu obcy był narodowi rosyjskiemu. Rosja wybitnie była Wschodem i taką pozostała do naszych dni. W niej nigdy nie rozwinęły się całkowicie zasada osobowości. Bogaty rozkwit osobowości ludzkiej pozostał dla niej nieznany. Ale Rosjanie przyswoili sobie aktualnie owoce humanizmu europejskiego w epoce jego rozkładu, wówczas gdy niszczył on siebie i zwracał się przeciwko boskiemu pochodzeniu człowieka” (M. Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Rój, Warszawa 1934). „Demoniczne idee / Wpływ zachodnich idei na społeczeństwo rosyjskie w doskonały sposób przedstawił Fiodor Dostojewski w Biesach. Na kartach tej powieści stworzył on postać Szatowa – nosiciela rosyjskiej idei narodowej. Dostojewski jest niewątpliwie najwybitniejszym przedstawicielem rosyjskiego ducha narodowego. Ten aspekt jego twórczości dostrzegli przede wszystkim ci pisarze, którzy sami byli wyrazicielami podobnych idei. Według Stanisława Brzozowskiego, „Dostojewski całe życie walczył z demonizmem. Czuł w sobie dziejową bestię i nie chciał, nie mógł się jej wyrzec, wiedział bowiem, że każdy naród musi sam z siebie wydobywać swą siłę, że naród rosyjski musi przyjąć duszę rosyjską, wyrosnąć w niej, jeśli chce coś zdziałać” (S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1983, s. 506)” /Tamże, s. 81.

+ Rozbijanie wspólnoty protestanckiej we Francji wieku XVII „Ale później Ludwik przeraził się własną izolacją od katolickich mocarstw i położył uszy po sobie. W roku 1693 odwołał artykuły gallikańskie i przez resztę życia udzielał nie słabnącego poparcia frakcji ultramontańskiej. Dekret z roku 1695, który przyznawał episkopatowi pełną kontrolę nad beneficjami i posiadłościami duchownych w parafiach, przyniósł mu nieustający sprzeciw radykałów. W sporze o kwietyzm zdecydował się stanąć po stronie pompatycznego biskupa Bossueta, zwanego “Orłem z Meaux”, przeciwko orędownikowi kwietystów, biskupowi Fenelonowi, zwanemu “Łabędziem z Cambrai”; w ten sposób obraził zarówno arystokratów, jak i wszystkich tych, którzy przywiązywali wagę do spraw ducha. W końcu to właśnie Bossuet przykazał niegdyś Ludwikowi, że ma “być dobry dla swojego narodu. W swojej polityce wobec protestantów Ludwik zmieniał front, przechodząc od biernej dyskryminacji przez małostkowe nękanie do gwałtownych prześladowań. Z początku, pod kuratelą Mazarina, król nie miał ochoty rozbijać wspólnoty, która przez cały czas wojen Frondy demonstrowała swoją lojalność. Wszyscy hugenoci – od tkaczy z Abbeville po samego wielkiego Turenne'a – byli pracowici i wpływowi. Niestety, dwie rzeczy: akty pogwałcenia edyktu nantejskiego oraz rzekomo preferencyjna postawa wobec “RPR” (religion pretendue reformee, czyli “tak zwanej religii reformowanej”), stały się czynnikami jednoczącymi wszystkie ugrupowania katolickie. Wobec tego po roku 1666 wszelkie poczynania hugenotów, których szczegółowo nie wymieniał edykt, zaczęto uznawać za nielegalne. Pierwsze kaplice zrównano z ziemią stworzono caisse des conversions, czyli “fundusz na rzecz nawróconych”, i każdy “NC” (nouveau converti) dostawał w nagrodę sześć liwrów. Począwszy od roku 1679, podejmowano wiele kroków prawnych i akcji wojskowych, aby wytępić protestantów siłą. Podczas wściekłych dragonnades w Poitou, Beam i Langwedocji, gdzie nasyłano żołnierzy na każdą rodzinę, która odmówiła przejścia na katolicyzm, popełniano nieopisane okrucieństwa. Wreszcie w październiku 1685 roku, ugiąwszy się pod naciskiem Louvois'a (Le Telliera) i zdeprawowanego arcybiskupa Paryża, Francois'a de Harlay de Champvallona, król odwołał edykt o tolerancji. Biskup Bossuet nagrodził go przydomkiem “Nowego Konstantyna”. Około miliona najlepszych obywateli Francji zmuszono do uległości lub ucieczki w atmosferze prawdziwego terroru. Ruch oporu w Delfinacie i Sewennach utrzymywał się przez trzydzieści lat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 667/.

+ Rozbijanie wyrażeń świadome w walce z entropią. „Kryzys ładu oświeceniowego określają następujące kwestie: […] 4. Obraz nierozstrzygalnej sprzeczności ideałów społecznych i politycznych, czyli, w największym skrócie, rewolucyjnych postulatów równości i wolności – w tym również interpretowanej na korzyść proletariackiego antropokosmizmu rosyjskiej sobornosti w sensie, jaki nadał jej w połowie XIX wieku Aleksiej Chomiakow: tożsamości zasad jedności i wolności (Por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 154; N. Łoskij, Charaktier russkogo naroda, Frankurt nad Menem 1957, s. 16; P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 201). 5. Antyutopijny kontekst ideału człowieczeństwa, przeciwstawnego utopiom społeczeństwa (Prócz nader obfitej dawniejszej literatury o rosyjskiej masonerii XVIII w., nie dość dokładnie jednak ukazującej jej ewolucję ideową na tle prądów umysłowych epoki […] Wywodzona przez Zieńkowskiego od osiemnastowiecznych masonów tradycja „teurgicznego niepokoju” w myśli rosyjskiej, a także gnostycki utopizm i entuzjastyczna recepcja pism Anioła Ślązaka, Boehmego, Saint-Martina, gnostyków i neoplatoników, hermetystów i mistyków przyrody antycypowała niemiecką filozofię przyrody jenajskich romantyków i Schellinga oraz jej niewiele późniejszą asymilację w Rosji), powiązanie w tym kontekście ideałów równości i wolności z eschatologicznym esencjalizmem” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 58/. „Współobecność wszystkich pięciu elementów w dziele Płatonowa przesądzą sprawę klasyfikacji gatunkowej. Kłopot egzegetów – i tłumaczy – z Płatonowem czy z oberiutami, a zarazem tytuł tych twórców do pisarskiej chwały, polega na realizacji antyutopijnej strategii na poziomie języka: sama dialogowość esencji człowieka na równi z całym światem przeobraża się tu w czystą ambiwalencję, redukcja do absurdu dokonuje się na poziomie składni (tj. związku myśli z wyrażeniem) i frazeologii, rozbitej w walce z entropią wypowiedzi quasi-chlebnikowskimi okazjonalizmami, unicestwia się wewnętrzna forma słowa, „światopogląd językowy”, jak określał ją Bachtin, horyzont myślowy nowy: noosfera kurczy się pod naciskiem narastającej nieprzepartej entropii. Śmiech łączy się ze strachem: jak u Charmsa, Olejnikowa i innych oberiutów, jak w wierszu Zabłockiego z tego czasu – śmiech staje się synonimem śmierci /Tamże, s. 59.

+ Rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, zagrożeniem Kościoła tysiąclecia II. „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.

+ Rozbijanie życia osobistego i społecznego człowieka sprawia grzech. „Przekonywanie o grzechu, jakie towarzyszy każdej pogłębionej pracy ludzkiego sumienia, prowadzi równocześnie do ujawniania jego korzeni wewnątrz człowieka, tak jak i jego uwarunkowań w przebiegu dziejów. Zstępujemy w ten sposób do owych pierwotnych wymiarów grzechu, o których była już mowa. Duch Święty „przekonywa o grzechu” w relacji do tajemnicy początku, ukazując stworzoność człowieka, a więc jego całkowitą zależność ontyczną i etyczną od Stwórcy, a równocześnie przypominając dziedziczną grzeszność ludzkiej natury. Ale tenże sam Duch Święty-Pocieszyciel „przekonywa o grzechu” zawsze w relacji do Chrystusowego Krzyża. W tej relacji chrześcijaństwo odrzuca wszelki „fatalizm” grzechu. „Ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta, zaczęta ongiś u początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słów Pana” – uczy Sobór. Jednakże „sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić”. Człowiek więc, „wplątany” w tę walkę, w zmaganie się z grzechem w oparciu o głos własnego sumienia, „wciąż musi się trudzić, aby trwać w dobrym i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobie”. Sobór słusznie widzi grzech jako czynnik rozbicia, który ciąży zarówno nad życiem osobistym, jak i społecznym człowieka. Równocześnie zaś niestrudzenie przypomina możliwość zwycięstwa” ” (Dominum et Vivificantem 44).

+ Rozbijanie życia rodzinnego wielorakie. „Podstawowym czynnikiem w budowaniu takiej komunii jest wymiana wychowawcza między rodzicami i dziećmi, w której każdy daje i otrzymuje. Dzieci, poprzez miłość, szacunek, posłuszeństwo dla rodziców wnoszą swój szczególny i niezastąpiony wkład w budowanie rodziny autentycznie ludzkiej i chrześcijańskiej. Zadanie to będzie ułatwione, jeśli rodzice będą wykonywać swoją niezbywalną władzę jako prawdziwą i właściwą „służbę”, czyli posługę podporządkowaną dobru ludzkiemu i chrześcijańskiemu dzieci, a w szczególności umożliwieniu im osiągnięcia prawdziwie odpowiedzialnej wolności, oraz jeśli rodzice zachowają żywą świadomość „daru”, który stale otrzymują w dzieciach. Komunia rodzinna może być zachowana i doskonalona jedynie w wielkim duchu ofiary. Wymaga bowiem szlachetnej gotowości każdego i wszystkich do zrozumienia, tolerancji, przebaczenia i pojednania. Każda rodzina zdaje sobie sprawę jak napięcia i konflikty, egoizm, niezgoda gwałtownie uderzają w tę komunię, a niekiedy śmiertelnie ją ranią. Stąd wielorakie i liczne formy rozbicia życia rodzinnego. Ale każda rodzina jest równocześnie zawsze powołana przez Boga pokoju do radosnego i odnawiającego doświadczania „pojednania”, to jest do odbudowanej komunii i odnalezionej jedności. W szczególności uczestnictwo w sakramencie pojednania i w uczcie jednego Ciała Chrystusa obdarza rodzinę chrześcijańską łaską i odpowiedzialnym zadaniem przezwyciężania wszelkich podziałów i dążenia do pełnej prawdy komunii, zamierzonej przez Boga, odpowiadając w ten sposób pragnieniu Pana, „aby wszyscy stanowili jedno” (Familiaris consortio 21).

+ Rozbije się dzban u źródła „Pomnij jednak na Stwórcę swego w dniach swej młodości, zanim jeszcze nadejdą dni niedoli i przyjdą lata, o których powiesz: Nie mam w nich upodobania; zanim zaćmi się słońce i światło, i księżyc, i gwiazdy, i chmury powrócą po deszczu; w czasie, gdy trząść się będą stróże domu, i uginać się będą silni mężowie, i będą ustawały kobiety mielące, bo ich ubędzie, i zaćmią się patrzące w oknach; i zamkną się drzwi na ulicę, podczas gdy łoskot młyna przycichnie i podniesie się do głosu ptaka, i wszystkie śpiewy przymilkną; odczuwać się nawet będzie lęk przed wyżyną i strach na drodze; i drzewo migdałowe zakwitnie, i ociężałą stanie się szarańcza, i pękać będą kapary; bo zdążać będzie człowiek do swego wiecznego domu i kręcić się już będą po ulicy płaczki; zanim się przerwie srebrny sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i w studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami – powiada Kohelet – wszystko marność. A ponadto, że Kohelet był mędrcem, wpajał także wiedzę ludowi. I słuchał, badał i ułożył wiele przysłów. Starał się Kohelet znaleźć słowa piękne i rzetelnie napisać słowa prawdy. Słowa mędrców są jak ościenie, a zdania zbiorów przysłów – jak mocno wbite gwoździe. Dane tu są przez pasterza jednego. Ponadto, mój synu, przyjmij przestrogę: Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca, a wiele nauki utrudza ciało. Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchawszy: Boga się bój i przykazań Jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! Bóg bowiem każdą sprawę wezwie na sąd, wszystko, choć ukryte: czy dobre było, czy złe” (Koh 12, 1-14).

+ Rozbili obóz Izraelici z pokolenia Dana przy judzkim Kiriat‑Jearim. „Wyruszyło więc stamtąd, z pokolenia Dana, z Sorea i Esztaol, sześciuset mężów uzbrojonych do boju. Będąc w drodze rozbili swój obóz przy judzkim Kiriat‑Jearim. Oto dlaczego jeszcze po dziś dzień miejsce to nazywa się Obozem Dana. Znajduje się ono na zachód od Kiriat‑Jearim. Stamtąd ruszyli na górę Efraima i przyszli do domu Miki. Pięciu zaś owych mężów, którzy się wywiadywali o ziemię Lajisz, odezwało się do swych braci mówiąc: Wiecie, że w jednym z tych domów znajduje się efod i terafim oraz posążek rzeźbiony i ulany z metalu? Wiecie więc, co macie czynić. Schodząc wstąpili do domu młodego lewity, do domu Miki i pozdrowili go. 16 Podczas gdy sześciuset uzbrojonych do boju stało u progu – byli oni spośród Danitów – pięciu owych mężów, którzy wywiadywali się o kraj, weszło do wnętrza, wzięło posążek rzeźbiony wraz z efodem i terafim oraz posążek ulany z metalu. A kapłan stał na progu u drzwi razem z owymi sześciuset mężami uzbrojonymi do boju. Ci więc, wszedłszy do wnętrza domu Miki, wzięli posążek rzeźbiony wraz z efodem i terafim oraz posążek ulany z metalu, na co rzekł do nich kapłan: Cóż wy robicie? Odpowiedzieli mu: Milcz! Przyłóż rękę do ust i pójdź z nami. Będziesz dla nas ojcem i kapłanem. Czyż nie lepiej ci być kapłanem całego pokolenia i rodu izraelskiego aniżeli w domu jednego człowieka? Uradowało się na te słowa serce kapłana. Wziąwszy więc efod, terafim, rzeźbiony posążek i posążek ulany z metalu, przyłączył się do oddziału” (Sdz 18, 11-20).

+ Rozbior Polski spowodował rozrastanie się Państwa Hetmańskiego na terytoria polskie przyznane Rosji i Austrii. „Na południowym wschodzie – to znaczy na południowo-zachodnich obszarach imperium rosyjskiego oraz w austriackiej Galicji – Polacy popadli w konflikt z ruchem ukraińskiego odrodzenia narodowego. Proces, dzięki któremu ten liczny odłam Słowian Wschodnich przekształcił się z niejednolitej mieszaniny „Rusinów” w spójny naród ukraiński, był tak samo długi i równie złożony, jak proces powstania samego narodu polskiego. Rozpoczął się na ziemiach zajmowanych przez Kozaków, które zostały odłączone od Polski w r. 1667 i które – aż do momentu ich podporządkowania w 1787 r. Rosji – tworzyły na wpół autonomiczne „Państwo Hetmańskie” pod zwierzchnictwem Rosji. Później rozrosło się ono, obejmując terytoria przyznane Rosji i Austrii na mocy rozbiorów. Pod koniec XIX w. proces ten trwał nadal i istotna różnica między „Rusinami” i „Rosjanami” – podobna do różnicy między „Dutch” i „Deutsch” na terenie Europy Zachodniej – nie była znana szerszemu światu. Na terenie imperium carskiego, gdzie Rusini byli w większości wyznania prawosławnego, idee separatyzmu politycznego rysowały się dość słabo, silne natomiast były żądania uznania i rozwoju lokalnego języka i literatury. Tu właśnie we wcześniejszym okresie przywódcy Rusinów pierwsi wprowadzili etykietę „Ukraińcy” jako sposób na uniknięcie upokarzającej nazwy „Małorosjanie”, jaką nadała im carska biurokracja. (Czytelnikom z Zachodu tę nową nazwę najłatwiej będzie zrozumieć w kontekście analogicznego faktu przyjęcia nazwy geograficznej „Niderlandczycy” przez ludność holenderską Zjednoczonych Prowincji. W obu przypadkach względem pierwszoplanowym było uniknięcie utożsamienia danej grupy ludności z jej bardziej licznymi, a także ekspansywnymi pod względem kulturowym – sąsiadami: Rosjanami lub Niemcami)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 102/. “Na pozostającej pod władzą caratu Ukrainie teksty najbardziej istotne dla kulturalnego renesansu były publikowane przez Bractwo Cyryla i Metodego – aż po r. 1847, gdy Bractwo to zostało odgórnie rozwiązane” /Tamże, s. 103/.

+ Rozbiory Dominacja rosyjska powodowała opozycję, która znaczyła wiele dla kształtowania się kultury narodowej, w epoce stalinowskiej to przemilczano. „Baczko był aktywnym uczestnikiem frontu ideologicznego w okresie apogeum stalinizmu w Polsce. Prowadziła go wiara w wyższość ustroju komunistycznego, w nieuchronność walki klasowej, w konieczność rewolucyjnego przeobrażenia struktur społecznych. Stalin, jako zwycięzca faszyzmu, był dla niego wcieleniem historycznej racji” /S. Borzym, Baczko: sublimacja historyzmu, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 11-20, s. 12/. „W przededniu poprzedzającej książkę Baczki, sygnowanej przez Instytut Kształcenia Kadr naukowych przy KC PZPR, nie ukrywano zadań propagandowych, które miały przyświecać tego rodzaju publikacjom” /Tamże, s. 13/. „Dziś, gdy cytowana przez Baczkę formuła Orwellowska: kto ma kontrolę nad przeszłością, ten ma kontrolę nad przyszłością, a ten, kto kontroluje teraźniejszość, kontroluje przeszłość – utraciła w Polsce swą wyjaskrawioną postać, czasy stalinizmu posuwające do skrajności manipulowanie pamięcią zbiorową wydają się bezpowrotnie minioną, choć nadal złowrogą utopią” /Tamże, s. 14/. „Jak pisze Baczko, […] jedynie partia jest prawomocnym dziedzicem postępowych tradycji, […] wychwalano wszelkie życiowe rewolty ludowe jako słupy milowe na drodze do komunizmu, wychwalano wszelkie wystąpienia antyklerykalne i antykatolickie, zdając sobie sprawę z rangi katolicyzmu w ramach rzeczywistej pamięci zbiorowej. […] generalnie mistyfikowano stosunki polsko-rosyjskie na użytek aktualnej polityki proradzieckiej, przemilczano znaczenie opozycji przeciw dominacji rosyjskiej w epoce rozbiorów dla kształtowania się kultury narodowej” /Tamże, s. 15/. „Próbował potem uratować z marksizmu wszystko to, co mogło się jeszcze sprawdzić w badaniach nad historią myśli” /Tamże, s. 16/. „Znaczenie historyzmu upatrywał Baczko w oswabadzaniu się od przekonania, że dzieje mają jakiś „zastany i gotowy sens”. Jako filozof opowiadał się za racjonalnie i krytycznie pojętym antropocentryzmem, przejawiającym się między innymi w każdorazowym ustanawianiu sensu dziejów przez działających ludzi” /Tamże, s. 17.

+ Rozbiory Dzieła teatralne krystalizują świadomość narodową. „Przywołując barokową metaforę świata i historii utożsamionych z teatrem i jego sceną, mamy określony cel. Bo m. in. właśnie w dziełach teatralnych krystalizuje się w owym czasie /rozbiory/ świadomość narodowa. Przedstawiona jako dramat, do dzisiaj zachowuje potężny wpływ na umysły i serca dzięki olbrzymiej mocy symboli, które ufundowały narodową tożsamość, ale wytworzyły też idole i fetysze. To zapewne powoduje ową fascynacje tradycją romantyczną, tak silną, że nawet przeciwnicy pozostają w polu jej przyciągania (Por. M. Piwińska, Legenda romantyczna i szydercy, Warszawa 1973). Chodzi o romantyzm głębinowy, wprowadzający przewrót w wizji świata i dlatego, nowe ziemskie pejzaże. Romantyzm dotyczy wtedy nie tylko literatury, dosięga także religii. Należy do ruchu, który wchodząc w Niemcy, przeszedł przez całą Europę. W Polsce w szczególnym stopniu dokonała się synteza polityki, religii i kultury, a przemiany estetyczne miały realny wpływ tak na postawy polityczne, jak i na nową wrażliwość religijną. Widoczne jest to we wszystkich ważnych dziełach epoki. Teatr, w którym ludzie i idee ukazane są w dialektyce walki, a nie zamknięte w systemowej figurze, stał się ulubionym miejscem romantycznej wypowiedzi. […] Szereg cech łączy ideowo i strukturalnie Dziady Mickiewicza, Kordiana Słowackiego i Nie-Boską komedię Krasińskiego, co pozwala omawiać dzieła trzech różnych autorów wspólnie” /M. Masłowski, Gest, symbol i rytuały polskiego teatru romantycznego, PWN, Warszawa 1998, s. 9/. „W tych trzech utworach został wypracowany narodowy styl polskiego teatru, który w kolejnych inscenizacjach ufundował ich dramaturgiczną i inscenizacyjną jedność i wpłynął na estetykę teatru współczesnego. Ich komplementarność i głęboka ideowa jedność – mimo zewnętrznych różnic – zostały w ten sposób rozpoznane przez zbiorowe odczucie. Niemniej z recepcji nie zawsze można wyprowadzić ich pierwotny sens. […] dzieła te mają, mimo estetycznych różnic, wspólne źródło inspiracji tak literackie, jak teatralne i można je objąć wspólnym terminem „dramatu fantastycznego” czy „dramatu metafizycznego” według sformułowania Georgie Sand” /Tamże, s. 10.

+ Rozbiory Galicja Znaczenie w dziejach Polski porozbiorowych „Z dzieła Bobrzyńskiego powinni i ślepi, i głusi, o ile nie są uparci i tępi, nauczyć się i przekonać, jak doniosłe i dobroczynne w dziejach porozbiorowych Polski było znaczenie Galicji, zwłaszcza w ostatnim pięćdziesięcioleciu. Program pracy organicznej powstał w Królestwie, ale w Galicji pogłębiony został, wzniesiony na mocnych podstawach wiedzy historycznej, oparty o tradycje katolickie narodu. Czy wolno było wobec straszliwego pogromu polskości po 1863 roku w zaborze rosyjskim, a za Rosją poszły Prusy, szerzyć teorię ciągłości powstania? Przeciw teorii tej pierwszy powstał w 1864 roku Paweł Popiel, za nim poszli młodzi: Józef Szujski, Stanisław Tarnowski; w porozumieniu z nimi pisali i działali ojciec Walerian Kalinka, Julian Klaczko – i pod ich wodzą „walka z nieprzerwalnością powstania posunęła się, pisze Bobrzyński, aż do przełomu w całym politycznym myśleniu narodu”. Twierdzono przedtem, że Polska padła ofiarą zbrodni jej sąsiadów i tym samym stawała się jakby ofiarą za grzechy świata i opatrznościową rękojmią przyszłego zwycięstwa idei chrześcijańskiej w polityce. „Nie” – brzmiała odpowiedź autorów Teki Stańczyka – upadek Polski spowodowały jej własne grzechy. „Dźwigać nam się przychodzi – słowa Szujskiego – z niesprawiedliwości, przewrotności i ciemnoty trzech wiekowych stosunków, [...] z moralnego rozbicia, pomnożonego stokroć rozbiciem politycznym” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 36/. „Ale czyż wytykanie grzechów i błędów przeszłości nie poniża narodu w oczach własnych i w oczach obcych i nie odbiera mu otuchy? „Nie – odpowiadał Kalinka – polskość silniejsza niż my sami, stuletnią bliską pokutą coraz bardziej się hartuje” (M. Bobrzyński, Dzieje porozbiorowe, T. 3, Warszawa 1931, s. 272-273). Dawny romantyczny Lelewelowski pogląd, „sławiący gminowładztwo i wolność złotą szlachty, zamykał narodowi drogę do wewnętrznej poprawy i do polityki praktycznej, pogląd nowy, na głębszym zbadaniu przeszłości naszej oparty, wrota do niej otwierał” (Ibidem, s. 75). „Wpływ szkoły politycznej i historycznej krakowskiej – zamykał autor uwagi swoje – odbił się na duszy całego narodu”. Dodać tu jeszcze należy szczegół nie dość wyraźnie przez autora zaznaczony, ale niejednokrotnie podnoszony przez pisarzy nie podejrzanych w tym wypadku o stańczykowskie sympatie, że twórcy stronnictwa tego pisali w Tece Stańczyka, a potem w Przeglądzie Polskim Tarnowskiego w tym samym kierunku, w którym przed powstaniem występowali w Paryżu w Wiadomościach Polskich Kalinka i Klaczko” /Tamże, s. 37/.

+ Rozbiory Idiosynkrazja polska spowodowana samowolą księcia Repnina. „Książka niniejsza składa się z dwóch części i sytuuje się na pograniczu dwóch pól tematycznych. Jedno z nich dotyczy historii świadomości kolektywnej, to znaczy historii wyobrażeń zakorzenionych w zbiorowości, wrosłych w jej mentalność stereotypów myślowych, nawet przesądów, nierzadko nacechowanych emocjonalnie, lecz kształtowanych zawsze przez doświadczenia historyczne, więc zarazem te doświadczenia odzwierciedlających. Za materiał egzemplifikacyjny posłużyły przede wszystkim teksty pamiętnikarskie: pani de Staël, hrabiego de Ségura, markiza de Custine'a, obok tekstów o zacięciu filozoficznym czy raczej filozoficzno-publicystycznym: de Maistre'a i Micheleta, [co, dzięki wykorzystaniu tylko jednego – francuskiego – obszaru językowego, pozwoliło – przyp. Piotr Żuber] podkreślić wzajemne powiązania autorów i ukazać ciągłość tradycji” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 5/. „Od zachodnich diagnoz niewiele odbierają poglądy Czaadajewa, wyrażone w jego Listach filozoficznych, dzięki którym przyznaje mu się tytuł patrona rosyjskiego okcydentalizmu, a pierwszy z tych listów tworzy swoisty rosyjski kontrapunkt wątków zachodniej myśli. (...) z jednej strony jest to Rosja widziana jako ostoja legitymizmu i zapora przeciwko wszelkim ruchom rewolucyjnym, z drugiej zaś – fantom Rosji, niosącej zagrożenie, imperialne bądź rewolucyjne (...) ich wspólnym mianownikiem jest fascynacja, ale i szok obcości” /Tamże, s. 6/. „W analizowanych tekstach cywilizacyjny dystans wyznaczają pytania o naturę despotycznej władzy i jej reperkusje dla bytu narodowego Rosjan, pytania o znaczenie i konsekwencje braku wspólnej z Europą tradycji. Ponadto wszystkie prezentowane wizje Rosji (...) bagatelizują sprawy polskie, (...) konflikt polsko-rosyjski określając jako wewnętrzny spór słowiański. Toteż zachodnioeuropejskie wizje Rosji zostały uzupełnione przez poglądy Polaków. Sądy Niemcewicza zrekonstruowane na podstawie pamiętników oraz Dziejów panowania Zygmunta III, są tyleż autorytarne, co nieumiarkowane w swej jawnej rusofobii. Jednakże jego przekonania, charakterystyczne dla większości opinii publicznej w epoce przedpowstaniowej, tłumaczą źródła polskiej idiosynkrazji, sięgającej przedrozbiorowych czasów samowoli księcia Repnina. Wreszcie ostatni fragment Drogi do Rosji analizuje Mickiewiczowski Wstęp III cz. Dziadów, dzieło, które swoim historiozoficznym wymiarem wykracza znacznie poza Niemcewiczowską opozycję” /Tamże, s. 7/.

+ Rozbiory Język polski zagrożony „W utworzonym w 1775 r. Towarzystwie do Ksiąg Elementarnych, fachowym organie doradczym Komisji Edukacji Narodowej, realizującym przede wszystkim program wydawania podręczników szkolnych, wśród stałego składu 23 członków większość, gdyż aż 13 osób stanowili duchowni. Tak więc, między innymi: Szczepan Hołowczyc - późniejszy prymas w Królestwie Polskim; pijarzy - Antoni Popławski - autor pierwszych polskich podręczników szkolnych do świeckiej nauki moralnej; Kazimierz Narbutt - autor podręcznika logiki, w którym nawiązywał do poglądów Christiana Wolffa i powielał poglądy A. Genovesiego oraz Onufry Kopczyński - autor pierwszej gramatyki „filozoficznej i narodowej” w języku polskim; eks-jezuici - wspomniany już Grzegorz Piramowicz – znakomity wieloletni sekretarz Towarzystwa do Ksiąg Elementarnych; Jan Albertrandi - późniejszy pierwszy prezes powstałego w 1800 r. Towarzystwa Przyjaciół Nauk, tj. zgromadzenia uczonych i pisarzy, które wzorem zagranicznych Akademii Nauk miało dbać o rozwój nauki i sztuk oraz o ojczysty język, zagrożony szczególnie po rozbiorach Rzeczypospolitej. Przeprowadzone w czasach saskich reformy szkolne, uwieńczone znakomitym dziełem Komisji Edukacji Narodowej, promieniowały i na inne kraje Europy. Wymieńmy tu jako przykłady projekt reformy średniego szkolnictwa pijara Graziana Marxa w Austrii za panowania Marii Teresy czy projekt pijara Hieronima Stroynowskiego z 1803 r. (oparty na ustawodawstwie Komisji Edukacji Narodowej), dotyczący szkolnictwa w Imperium Rosyjskim Aleksandra I. Rzecz znamienna: zreformowane programy pijarskie z czasów panowania w Polsce Augusta III Sasa, ulepszone przez Komisję Edukacji Narodowej w drugiej połowie XVIII wieku, zachowały bardzo długo żywotność poza granicami państwa polskiego, które tymczasem przestało istnieć w swym poprzednim kształcie terytorialnym” /Irena Stasiewicz-Jasiukowa, Rola oświeconego katolicyzmu w rozwoju myśli naukowej i pedagogicznej we wczesnym polskim Oświeceniu (Prezentowany artykuł jest zmodyfikowaną wersją publikacji pt. Der aufgeklärte Katholizismus in Polen der Frühaufklärung, która ukazała się w książce Frühe Neuzeit in Mittel- und Osteuropa, Böhlau-Verlag Köln-Weimar 1997), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1998, 79-92, s. 89/.

+ Rozbiory Legenda narodu polskiego wielkodusznego, rycerskiego powstawała podczas rozbiorów. „A Polsce co przyniosła jej «magia polonizacyjna»? Nasłaliście na nas nową serię obcych nam «królewiąt», a ci obcy ludzie, uważając — nie wszyscy, lecz część znaczna — niszczenie ukrainizmu za główne zadanie Polski, prędko się nauczyli utożsamiać interesy narodu z interesami własnej kieszeni; goniąc za łatwym zyskiem, zatracili poczucie prawa, wyzbyli się bezstronności i sprawiedliwości w stosunku do spraw publicznych, a butni, samowolni i brutalni wobec ludności, stali się przedmiotem jej nienawiści. […] Tak, konserwatysto polski, wyznajmy sobie mężnie i otwarcie, że naród ukraiński całą duszą nienawidzi Rzeczpospolitej, jak jej nienawidził w roku 1638, gdy zarozumiała, butna, szlachecko-demokratyczna, suwerenna nacja pewna była, że już zdeptała hydrę ukraińską; minęło lat 10, a wybuchła Chmielniczyzna... Podobnie i dziś polska nacja triumfuje nad hydrą ukraińską, ale hydra ta niedostrzegalnie podgryza tysiącami głów swoich podstawy istnienia państwa polskiego i szkody uczynione przez nią imieniu Polski są, w opinii świata, ogromne (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 119-120, 153-155). Potężnym sprzymierzeńcem Polski na konferencji pokojowej w 1929 roku — dowodzi dalej autor — było dobre imię narodu, owa powszechna dlań sympatia, która powstała dzięki 150-letniej propagandzie legendy o wielkodusznym, rycerskim narodzie — stanowiąca jedyny pozytywny wynik wszystkich powstań i walk niepodległościowych. Ale teraz 10 lat obecnego systemu starło bez śladu legendę, na której wytworzenie pracowało 5 pokoleń najszlachetniejszych przedstawicieli narodu, którzy głowy swoje kładli, walcząc pod Kościuszką, pod Napoleonem na pobojowiskach dwóch powstań; którzy cierpieli i ginęli w katorgach Sybiru albo w lochach więziennych moskiewskich, pruskich, austriackich...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 183/. „Polska pozornie zwyciężyła, zdobywając Lwów i zagarniając ziemie halicko-wołyńskie, lecz w rzeczywistości przegrała. Jeśli bowiem zamiarem jej było zlanie owych ziem w organiczną całość z Rzeczpospolitą, to uznać siebie musi za pobitą (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 216)” /Tamże, s. 184/.

+ Rozbiory Literatura polska kontynuowana „Z drugiej jednak strony – jako leksemy rodzime i posiadające zazwyczaj pewną tradycję piśmienniczą wyrazy stare zdecydowanie mniej raziły oświeconych niż nowotwory czy słowa obce, które sprzeciwiały się generalnie wszystkim ówczesnym podstawowym normom słownikowym. Przekonanie to było trwałym elementem teorii leksykalnej epoki. W dobie stanisławowskiej Grzegorz Piramowicz wypowiadał się na ten temat w sposób jednoznaczny: kiedy jest w języku swoim dawne, a z niniejszym obyczajem zgodne, nie twarde, nic nieprzystojnego nie podające myśli i wyraziste słowo, za cóż zaciągać skądinąd, na co dawne, a jeszcze lepsze sprzęty zarzucać, żeby nowych dostawać (G. Piramowicz, Wymowa i poezja dla szkół narodowych. Kraków 1792. Cyt. z: Oświeceni o literaturze. [T. 1:] Wypowiedzi pisarzy polskich 1740 – 1800. Opracowali T. Kostkiewiczowa 1 Z. Goliński. Warszawa 1993, s. 525). Zasada ta obowiązywała w całej rozciągłości również w oświeceniu porozbiorowym. W latach dwudziestych XIX wieku Augustyn Zdziarski niemal powtórzył sąd Piramowicza: Polak chcący pisać treściwie i dobitnie rodowitym językiem mowę polską złotego wieku Zygmuntów z czytania dzieł wzorowych owego czasu znać koniecznie powinien. [...] Szanujmy te drogie zabytki i naśladujmy je z wyborem, zamiast kowania, że tak powiem, nowych niedorzecznych wyrazów (A. Zdziarski, O języku polskim i jego losie w różnych epokach. „Astrea” 1822, t. 2, s. 200). Sytuację archaizmów w oświeceniu dodatkowo poprawiał fakt, że pośrednio mogła dla nich pozytywnie wypaść także konfrontacja z normą mówiącą o konieczności powszechnej znajomości wśród użytkowników polszczyzny ogólnej słów literackich.” /Krzysztof Maćkowiak, Archaizmy w refleksji leksykalno-stylistycznej polskiego Oświecenia, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXXXVII. 1996, z. 4; 159-169, s. 162/.

+ Rozbiory Metafora paraleli Polski i Rzymu przeżywała odrodzenie „Zakorzenione w świadomości Polaków, a na Litwie pogłębione jeszcze przywiązaniem do urządzeń dawnej Rzeczypospolitej, które tu przetrwały dzięki nadal obowiązującemu na tych terenach statutowi litewskiemu (D. Beauvois, Lumieres et societe en Europe de l'Est: L'Universite de Vilna et les ecoles polonaises de l'Empire Russe (1803-1832), t. 1-2, Lille 1977, t. 1, s. 360), spowodowały, że paralela Polski i Rzymu nie utraciła nic ze swej atrakcyjności dla młodzieży wileńskiej. Ta wielka metafora, eksploatowana w myśli polskiej od XVI w., teraz, po rozbiorach, przeżywała odrodzenie. Nie tak dawno jeszcze niektórzy marzyli o tym, że jak „Graecia victa ferum victorem cepit” (Q. Horatius Flaccus, Epistulae, Π, 1, 156), tak i Polska mogłaby rozciągnąć swoją kulturalną supremację na tereny imperium rosyjskiego (M. Handelsman, Adam Czartoryski, t. 1, Warszawa 1948, s. 129). Tymczasem zaczął się już proces odwrotny. Nie tylko bowiem język rosyjski został wprowadzony do szkół Wileńskiego Okręgu Naukowego jako przedmiot obowiązkowy, ale i przegląd zawartości czasopism wileńskich z tego okresu wskazuje na poważną infiltrację kultury rosyjskiej na ziemie zabrane (R. Łużny, Polsko-rosyjskie związki literackie w pierwszych dziesięcioleciach wieku XIX a tradycje oświecenia, [w:] Spotkania literackie. Z dziejów powiązań polsko-rosyjskich w dobie romantyzmu i neoromantyzmu, Wrocław 1973, s. 26). Stopniowa radykalizacja polityczna i rosnące zaabsorbowanie sprawą niepodległości bardziej jeszcze przybliżały im rzymski aspekt tradycji klasycznej. Bo też, jak kiedyś pisał Salustiusz” jak można nauczyć się od Greków, jak zachować państwo, skoro przez własną nieudolność sami swoją wolność utracili” (Ad Caesarem senem de republica, II, 9, 3). Wykorzystaniu rzymskiej rzeczypospolitej jako kopalni wzorców osobowych i przykładów starorzymskiej cnoty umiłowania ojczyzny i wolności przydawały uroku tendencje do interpretowania historii w kategoriach moralnych i wychowawczych” /Leon Tadeusz Błaszczyk, Z dziejów neohumanizmu w Wilnie na początku XIX wieku, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 181-198, s. 197/. „podkreślić ważną rolę neohumanizmu w kształtowaniu się postawy młodzieży wileńskiej wobec tradycji klasycznej. Prąd ten przeszedł skomplikowany proces adaptacji uwarunkowany specyficzną i skomplikowaną polską rzeczywistością a także doniosłymi problemami edukacji narodowej z jednej strony, z drugiej zaś silnym przywiązaniem do tradycji łacińskiej i podstawowych wartości, które ona reprezentowała. Wszystko to zaważyło na recepcji neohumanizmu do tego stopnia, że możemy mówić o jego odrębnym, swoistym wileńskim wariancie” /Tamże, s. 198/.

+ Rozbiory nieuniknione, „gdyż oba despotyczne i reakcyjne mocarstwa z jednej strony wykorzystywały jej słabość dla rozszerzania swych stref wpływów, z drugiej musiały zareagować na pierwsze oznaki nowoczesnej, narodowo-wyzwoleńczej, myśli politycznej w Polsce i na Litwie. Przy powstaniu innej konfiguracji geopolitycznej, co wobec panujących uwarunkowań było mało prawdopodobne, Rzeczpospolita mogłaby jeszcze jakiś czas istnieć, stopniowo reformując się pod wpływem ogólnoeuropejskich tendencji. Zaborczość Rosji i Prus wyprzedziła tę katastrofę. Nowoczesne ruchy narodowe, zarówno polski, jak litewski, łotewski, ukraiński, żydowski, niemiecki czy białoruski, rodziły się wobec tego w opozycji do zdominowanej przez spolonizowaną szlachtę i magnatów tradycji Rzeczpospolitej oraz w opozycji do państw zaborczych, które zastąpiły struktury Rzeczpospolitej w przestrzeni władzy. Współwystępowało to z posiadaniem przez ziemie polskie mniejszej lub większej autonomii, gdyż zaborcy zmuszeni byli uwzględniać siłę narodowej odrębności Polaków. Rzeczpospolita musiała upaść, gdyż należała do dawnego porządku, nie mogła się też szybko – z uwagi na wewnętrzne uwarunkowania – zreformować. Państwa zaborcze nie omieszkały wykorzystać tych okoliczności dla powiększenia swych imperiów, tym bardziej, iż przy okazji spacyfikowały rewolucyjne tendencje i odsunęły niebezpieczeństwo utraty wpływu na sprawy wewnętrzne Rzeczpospolitej. Trudno za ten upadek kogokolwiek oskarżać, choć takie oskarżenia były wielokrotnie wysuwane. Szczególnie wobec magnatów. Oddziaływały raczej czynniki uwarunkowane wielowiekowymi procesami i położeniem geopolitycznym. Związany z nim kryzys polsko-litewskiej państwowości, wymuszający próby jej zreformowania, wzmacniany dodatkowo rewolucyjnymi ideami Oświecenia, wymagał jednak od sił patriotycznych radykalnego odcięcia się od starego porządku. „Kozłami ofiarnymi” tej ideowej przebudowy stali się m.in. konserwatywni przedstawiciele szlachty i magnaterii, gdyż to oni przeciwstawiali się radykalnym zmianom tradycyjnego systemu polityczno-ustrojowego, a to on właśnie – obok zaborczości sąsiadów – uznawany był za przyczynę nieszczęść Rzeczpospolitej” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 253/.

+ Rozbiory nowe zagrażają Polsce Mity zła żyją w pamięci ludzkości, które są przywoływane przez władzę w odpowiednich momen­tach. „żyją gdzieś i są przez władzę w odpowiednich momen­tach przywoływane „mity zła”, które mają przypominać o realnych, a jeszcze częściej wyimaginowanych zagrożeniach bezładem, anarchią, rozbiorami czy – najczęściej – po prostu przypominać o istnieniu wro­gów. Ci ostatni zazwyczaj bywają urojeni, jednak mechanizmy prowo­kacji, jak uczy historia, mogą urealnić wrogość. Mity polityczne służą mistyfikacji celów politycznych, a pośrednio ochronie interesów różnych grup. Specjalnym więc zagadnieniem są związki między mitami a ideologią. Relacje między nimi nie są klarow­ne, bowiem możemy dostrzec ideologię wyrażaną za pomocą mitów, a także mity, które mają wyraźnie ideologiczny charakter. Ten ich zwią­zek jest najbardziej widoczny tam, gdzie treść mitów wyraża czy sank­cjonuje interes jakieś grupy, szczególnie w sytuacji konfliktu z innymi grupami. Mit pełni też swą rolę ideologiczną, przyczyniając się do od­różnienia wyznawców jednego mitu od wyznawców innych mitów – przede wszystkim tych o charakterze zawodowym, klasowym czy naro­dowym. Wyraźniejsza granica pomiędzy mitem a ideologią tworzy się wówczas, gdy w tej ostatniej dostrzegamy jednoznacznie refleksyjny charakter, gdy mamy poczucie, że była ona nader świadomie konstru­owana i obmyślana, co wszak nie zawsze musi łączyć się z oczywistą mistyfikacją, która jest jeszcze innym przejawem manipulowania świa­domością. Mimo wielu istotnych rozważań teoretycznych na temat mitów poli­tycznych pozostaje jednak wiele spraw nieznanych. Jednym z najistotniejszych pytań jest kwestia tego, czy różne narody ulegają mitom w jednakowym stopniu. Nie sposób oczywiście odpowiedzieć na to pyta­nie z tego względu, że dysponujemy jedynie impresjami, a przeprowa­dzenie gruntownych porównawczych badań empirycznych nie wydaje się realne choćby z powodu obaw władz przed mitologicznym „rozheremetyzowaniem”. Próby demitologizacji zazwyczaj zawodzą, jednak na majstrowanie przy mitach przez kogoś z zewnątrz żadna wła­dza sobie nie pozwoli” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 13/.

+ Rozbiory początkiem rozbicia całego świata. Moment uświadomienia jednostronności i cząstkowości własnych racji, to moment zagłady obu pół - światów, a w konsekwencji całe­go. Wnioski takie są pierwszym wrażeniem wyniesionym z lektury dramatu. Kra­siński ujawnia się tutaj jako „scenarzysta katastrofy" a historia nie jest dla niego zbiorem sielankowych przykładów ani mądrą „nauczycielką życia", lecz siłą burzącą. Potrafi rozbijać nie tylko narody (co nasuwało się w związku z rozbiorami i upadkiem powstania listopadowego) ale cały świat." Jest to najbardziej pesymi­styczny wątek historiozofii Krasińskiego. Wydaje wyrok zagłady na społeczeństwo, na „towarzystwo europejskie", jak pisał w liście do ojca. W tym kontekście można mówić o konsekwentnym, logicznym pesymizmie „Nieboskiej". W105 215

+ Rozbiory Polski dokonywane były przez rządy absolutne Europy wieku XVII, które konkurowały ze Stolicą Apostolską.  „Boję się, że w seminariach duchownych alternatywnym rozwiązaniem jest dawanie jakiejś mieszanki filozofii nowożytnej z akcentem na to, co współczesne, a nie na to, co prawdziwe. Z tej mieszanki wychodzi Polska idealistyczna, która nie daje żadnej solidnej strawy intelektualnej. […] Oczywiście. Dodałbym, że jedną z przyczyn tego zagrożenia w ogóle brak głębokiej tradycji kontemplacyjnej w Polsce, a zwłaszcza słabość zakonów kontemplacyjnych. Dlaczego jednak Francja odradza się duchowo? Dlatego, że ma mnóstwo wspaniałych ośrodków kontemplacyjnych. […] Grozi nam oczywiście i ten negatywny wpływ Zachodu, o którym mówiliśmy, ale też bardzo niebezpieczna mentalność nacjonalistyczna. […] Jako dyrektywę widziałbym jedynie nawrót do etyki społecznej, politycznej epoki jagiellońskiej. […] W XV wieku następuje starcie się dwóch skrajnych modeli władzy w Kościele: absolutystyczno-teokratycznego z koncyliarystycznym. W rezultacie zwycięża ten pierwszy, który dominuje w Kościele właściwie aż do II Soboru Watykańskiego” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 54/. „Polska, zwłaszcza Uniwersytet Jagielloński, była najdłużej bastionem koncyliaryzmu. Polskie elity były wychowywane w tym duchu. I tak zwana polska tolerancja tutaj ma swoje korzenie. Jeśli Erazm mówił, że Polonia mea Est, to dlatego, że była ona jedynym krajem w Europie, może poza Wenecją, który wówczas realizował demokratyczną koncepcję władzy. We wszystkie pozostałych krajach, niestety, na wzór Stolicy Apostolskiej, utrwaliły się rządy absolutne. I to była też jedna z przyczyn rozbioru Polski. […] Tragedią jest, że dzisiaj prawdziwa tolerancja i pluralizm zanikają. Były one o wiele głębsze i prawdziwsze w epoce Jagiellonów niż te, które przychodzą z liberalizmem zachodnim” /Tamże, s 55.

+ Rozbiory Polski epoka smutna „żale do Boga kieruje w swoich pamiętnikach Eustachy Sanguszko: W roku tymże 1795 ostatni podział stanowi smutną epokę. Tak gdy groźne niebo wziąwszy dąb potężny za cel gniewu swego, piorun po piorunie w niego waląc, poślednim razem i pień kruszy, tak i ostatni podział 1795 roku rdzeń już Ojczyzny naszej szarpiąc, Polskę z kart narodów ściera. Lecz sposób, o Boże, w którym nas dotykasz, nie jest że najsroższym? Niech w walce dwóch tęgich braci ręka Twoja ciążąc na wiernym Ci Lechu, pobłaża ślepemu Russa szczęściu. Ależ czemuż niełaska Twoja trapi nas jeszcze i pokoleniem synów Rudolfa? (E. Sanguszko, Pamiętnik 1786-1815, wyd. J. Szujski, Kraków 1876, s. 48). W Trenach upadku Polski nieznany autor wyraża przekonanie, że Bóg nie interesuje się losami i cierpieniami ludzi, ponieważ jest bezsilny wobec zła czynionego przez tyranów. O „czczych modłach” pisze Wincenty Turski (Na zamek krakowski, którego osobliwości oglądała księżna Sanguszkowa z córkami swoimi r. 1795). Pojawiają się paradoksalne modlitwy do Boga, aby uchronił nieszczęśliwych Polaków przed bluźnierstwami wobec niego: Stwórco, coś zdziałał słońce, ziemię, morze, W najmniejszym Twoim dziele, nader wielki Boże, Ukróć chwile niewoli, ukróć hańby miary, Zważ nasze przewrotności i zważ przeciąg kary. A gdy jeszcze Twa słuszność chce nas mieć na próbie, Dodawaj męstwa, byśmy nie bluźnili Tobie (Do Kościuszki, rkps Ossol. 692 I, k. 34). Towarzyszą temu wątpliwości co do nieomylności Bożej i słuszności jego wyroków: Boże! czyli co tworzysz, czyli co wywracasz, Dotąd jak sprawiedliwe dzieła Twoje słyną. Niknie Kartago! Wolny Rzym wielki wytracasz, Rzym upada, lecz podłe tyrany w nim giną. Polska ginie – mogła tak zemstą twą zasłużyć, Lecz czy trzeba jej zgubą Katarzynie służyć? (Do Ojczyzny, rkps Ossol. 692 I, k. 64) W ten sposób zło wyrządzone Polsce i powszechne cierpienie przez nie sprowadzone stawia twórców wierszy porozbiorowych nie tylko w obliczu zwątpienia w sprawiedliwe rządy Opatrzności nad światem, ale również przed dręczącym i niebezpiecznym obrazem „Złego boga”. Niebezpiecznym, gdyż zagrażającym oświeceniowej wizji świata, do której nie dopuszczano ani przypadku, ani zła niezawinionego, ani cierpienia pozbawionego transcendencji, ani tym bardziej zniewolonych czy nierozumnych działań człowieka” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 162/.

+ Rozbiory Polski Mocarstwa rozbiorowe wspierały się wzajemne przeciwko Polakom na mocy traktatu petersburskiego z roku 1797 „Podczas gdy Polacy walczyli ze sobą, wrogowie zewnętrzni patrzyli na agonię Polski i czekali na dogodny moment, aby zadać jej ostateczny cios. 24 lipca 1688 roku Sylwester Rotkiewicz, kanonik regularny, profesor Akademii Krakowskiej, wygłosił w Starym Sączu kazanie Królowa cnót i Pani Zastępów Kunegunda Święta, Królowa Polska (S. Rotkiewicz, Królowa cnót i Pani Zastępów Kunegunda Święta, Królowa Polska..., Kraków 1689). Mówił pięknie o dziewiczej żonie Bolesława Wstydliwego, i w tym kontekście mówił też o Polsce: „Polsko nasza! To i ty podobno Panna, która zawsze wojujesz, nigdy z placu nie schodzisz, nigdy szabli od boku nie odpasujesz, nigdy zbroi, oręża nie zdejmujesz, nigdy pokoju nie masz, nigdy wytchnąć nie możesz. Gdy postronnych nieprzyjaciół nie masz, w sobie swe miecze topisz, z sobą wojujesz, siebie wniwecz obracasz. Pożal się cię Boże, o głupia Panno!" (Tamże, s. 51) . Dramat na własne życzenie Polaków dobiegał końca. W roku 1773 utworzono jeszcze Komisję Edukacyjną, zreorganizowano Akademię Krakowską i Wileńską. W roku 1790 została uchwalona Konstytucja 3 Maja. Wszystko za późno. Wróg działał sprawnie i uderzał precyzyjnie, był przewidujący. Traktat petersburski z 1797 roku zobowiązywał mocarstwa rozbiorowe do wzajemnego wspierania się przeciwko Polakom. Polacy bez ziemi przestali się liczyć. Europa odetchnęła” /Ks. Lesław Juszczyszyn CM, Nie rządem Polska stoi, (Obraz Polski i Polaków w kazaniach przedrozbiorowych), [1964; kapłan Zgromadzenia Księży Misjonarzy, teolog, doktor homiletyki, duszpasterz młodzieży, założyciel wspólnoty modlitewnej „Effatha" i Duszpasterstwa Akademickiego dla studentów Uniwersytetu Europejskiego „Viadrina" we Frankfurcie, wykładowca w Instytucie Teologicznym Księży Misjonarzy w Krakowie, autor kilku książek. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 32(2004), 262-275, s. 273/.

+ Rozbiory Polski Początek nacjonalizmu nowoczesnego, Dalberg-Acton „Związane z Oświeceniem pojęcia używane w odniesieniu do nacjonalizmu nie ujmują rozróżnienia między imperialistycznym nacjonalizmem agresywnym, który dąży do poddania sobie i wyzyskania potencjalnych kolonii, a nacjonalizmem obronnym, skoncentrowanym na zachowaniu tradycji i tożsamości. W ramach matrycy „nacjonalizmu" tout court potęgi imperialne kontrolujące znaczną część świata w ciągu ostatnich dwóch stuleci często wydają się wolne od grzechu agresywnego zawłaszczenia, podczas gdy narody kolonizowane (w tym średnie i małe narody europejskie) obwinia się za procesy historyczne, których są one jedynie igraszką. Dwie wojny światowe przypisuje się rutynowo „beczce prochu", jaką stanowi Wschodnia Europa, a nie żarłocznemu imperializmowi wielkich mocarstw europejskich. Choć obowiązującym dziś standardem jest łączenie nacjonalizmu z Rewolucją Francuską (Rewolucja apelowała do narodu bez króla, przywołując w ten sposób uczucia nacjonalistyczne w miejsce lojalności poddanego) (H. Kohn The Idea of Nationalism, Nowy Jork 1944), J.E.E.” /Ewa M. Thompson, Nacjonalizm, kolonializm, tożsamość [Przełożyła Anna Sierszulska], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (58) (1999) 25-39, s. 29/. „Dalberg-Acton doszukał się początków nowoczesnego nacjonalizmu w rozbiorach Polski, wskazując na zgubne skutki tego „słynnego kroku, najbardziej rewolucyjnego aktu starego absolutyzmu [który] pozbawił cały naród prawa do stanowienia niezawisłej wspólnoty". Winą za powstanie nacjonalizmu obciąża on imperia, a nie rewolucje, i jest to spostrzeżenie zasługujące na większą uwagę niż ta, którą mu do tej pory poświęcono (J.E.E. Dalberg-Acton Nationality w: Essays in the History of Liberty, vol. 1, Indianapolis 1986, s. 413). Wręcz odwrotnie w stosunku do poglądu Actona, Elie Kedourie i E.J. Hobsbawn argumentują, iż wielonarodowe imperia europejskie nie musiały się rozpaść na państwa narodowe, jako że nie ma możliwości jakiegokolwiek potwierdzenia „świadomości historycznej" narodów wchodzących w ich skład (E. Kedourie Nationalism, Londyn 1961; E.J. Hobsbawn Nations and Nationalism since 1780, Cambridge 1990). Co charakterystyczne, autorzy ci pomijają fakt, iż w obrębie tych wielonarodowych państw jeden naród nieodmiennie przeważał i wymuszał na innych relację kolonialnej zależności. Szczególnie argumentacja Kedourie w sposób typowy pomija wszystko prócz najlepiej uzbrojonych nacjonalizmów świata. Jest to także argumentacja ahistoryczna – ponieważ przywołuje wizję statycznej historyczności narodów – oraz ujawniająca skłonność do wybielania kolonializmu kosztem nacjonalizmu. Kedourie reprezentuje tę zachodnią niechęć do niezachodnich modeli tożsamości kulturowej i politycznej, która – jak ujmuje to Leela Gandhi – wiąże się z przekonaniem o organicznej niedostateczności narodów niezachodnich (L. Gandhi Postcolonial Theory: A Critical Introduction, Nowy Jork 1998, s. 107-108)” /Tamże, s. 30/.

+ Rozbiory Polski powodem żałoby „Z charakterystycznych reakcji występujących w procesie żałoby po rozbiorach Polski wymienić można literackie formy jego konkretyzacji do postaci pewnych powtarzających się motywów. Należały do nich: idealizacja ojczyzny i tłumienie wobec niej wszelkich uczuć negatywnych (ukazywanie Polski jako odwiecznego dębu, strażnicy Europy, ostoi wolności obywatelskich i wartości chrześcijańskich), pragnienie śmierci i werbalizowanie „zazdrości” pod adresem tych, którzy zginęli w jej obronie, traktowanie poezji elegijnej i funeralnej jako swoistego składnika uroczystości pogrzebowych rozładowujących przeżycia wywołane doznaną stratę, podkreślanie w metatekstowych dywagacjach funkcji terapeutycznej tego typu literatury (wyładowania emocji, uzyskania równowagi, podtrzymania na duchu), zaakceptowanie upadku Rzeczypospolitej poprzez włączenie go w interpretacje religijne i historiozoficzne: równań kulturowych i analogii historycznych, posłannictwa narodowego, predestynacji i misji dziejowej, o wydźwięku zarówno pesymistycznym – dzieje narodów jak losy ludzi są igrzyskiem losu, jak i optymistycznym – historia jest we władaniu Boga i zmierza do pomyślnego rozstrzygnięcia. Przeżałowanie straty dokonywało się w sposób intelektualny, poprzez wyjaśnienie, wytłumaczenie, próby ogarnięcia utraty wolności spekulatywno-filozoficznymi koncepcjami, pozwalającymi zatrzeć poczucie występowania w historii przypadkowości i absurdu. W porządku metafizycznym ze stratą godzono się w różnoraki sposób: przywołując rozmaite koncepcje deizmu z uwzględnieniem futurystycznej teleologii tak w planie jednostkowym, jak i zbiorowym. Powoływano się na analogie z narodem żydowskim zwracając uwagę na Opatrznościowy porządek świata, w którym każdy występek i nieposłuszeństwo są represjonowane. Sięgano po przypadek Hioba, widząc w nim duchową prefigurację cierpień Polaków, dających przed innymi świadectwo swej wierności i stałości wobec wyroków i postanowień boskich. Wykorzystywano także starobiblijną ideę przymierza ludu wybranego z Bogiem, które wskutek jednostronnej winy może być zerwane, co wcale jednak nie oznacza, że nie można go odnowić. Jak się okazuje, dla tych, którzy wyrwali się z sideł rozpaczy, łatwiej było znieść cierpienie przy świadomości własnej winy niż cierpieć w ogóle, bez jakiegokolwiek uzasadnienia” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 169/.

+ Rozbiory Polski przez Rosję zaczęły się na gruzach hetmaństwa Ukrainy „Na gruzach hetmaństwa powstaje wszechrosyjskość Ukrainy i otwiera Rosji drogę do rozbiorów Polski (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 107); ukrainizm staje się taranem w ręku rosyjskim do rozbicia polskości. Nie przeczą temu sami Ukraińcy, z nabożeństwem przytaczając słowa Chmielnickiego, że „Polska i pokój nie mogą razem istnieć na Ukrainie”, czyli – innymi słowy – „panowanie Warszawy i hajdamaczyzna są to bliźnięta polityczne”. „Pradziadowie dzisiejszego narodu ukraińskiego – pisze Kuczabski – hojnie zapłacili Polsce za księcia Jeremiasza Wiśniowieckiego, niezmordowanie sugerując (Moskwie konieczność rozbioru Polski i w myśl tę wnosząc cały rozmach głębokiej nienawiści, jaką do narodu polskiego żywili” /Tamże, s. 146). Tymczasem u nas sentymentalnie marzono, że Polska i Ukraina wspólnymi siłami rozbiją Moskwę; marzenie to przeistaczano w dogmat polityczny. Nie umieliśmy zrozumieć, że wszystkie Rusie, jakie są, są gałęziami jednego pnia i, choćby zażarcie kłóciły się między sobą, uczucie jedności plemiennej zawsze jednoczyć je będzie przeciw Polsce. Stają mi w pamięci moje lata uniwersyteckie w Dorpacie; marzyłem o karierze naukowej, o profesurze. O tym samym marzył nieco starszy ode mnie, dziś już świętej pamięci, Józef Siemiradzki. Obaj gorąco pragnęliśmy, aby miejscem naszej przyszłej działalności był Lwów; obaj mieliśmy tam pracować nad pojednaniem Polaków i Rusinów. Pragnienie moje nie dało się ziścić, osiadłem w Krakowie, ale Siemiradzkiego powołano do Lwowa. I cóż? Po bardzo krótkim czasie rozczarował się zupełnie i na zawsze. I nie był wyjątkiem; tę samą ewolucję odbywali wszyscy niemal Polacy, których los przerzucił z ziem rdzennie polskich do Lwowa czy Galicji Wschodniej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 152/. „Jechali pełni dobrych uczuć dla braci Rusinów, z najlepszymi zamiarami, a przeistaczali się w nieprzyjaciół; obydwie strony nie znajdowały wspólnego języka. Patrząc z Krakowa na walki polsko-ukraińskie, zastanawiając się nad ich charakterem, dochodziłem także do wniosku, że zbliżenie obu narodów jest rzeczą beznadziejną; w sprawie tej wolałem jednak nie zabierać głosu. Niestety, nie widzę i teraz podstawy do zmiany mego zdania, mógłbym je tylko nieco zmodyfikować. Poruszam tu sprawę ukraińską z innego powodu i z innego stanowiska. Przed trzema laty w rozmowie z profesorem Bohdanem Łepkim usłyszałem z ust jego słowa: „jestem konserwatystą” – i w tych słowach wyczułem, słusznie czy nie, sympatie monarchistyczne. Konserwatywna Ukraina! Czy to nie contradictio in adiecto? Profesor Łepki zwykł unikać tematów politycznych, sądziłem przeto, że owe słowa wymknęły mu się jako żart albo, co najwyżej, wyrażały jakiś nastrój czy sentyment, do którego nie przywiązywał wagi. Było to ze strony Polaka karygodną ignorancją” /Tamże, s. 153/.

+ Rozbiory Pol­ski Przyłączenie do Rosji było błędem, Sołżenicyn Aleksander. „Periodycznie dokonywane w Rosji, zwłaszcza w okresach kolejnych kryzysów, próby historycznego bilansu bywają zwykle, również w związku z powyż­szym, wysoce dramatyczne. Przywołajmy choćby następujące słowa Aleksandra Sołżenicyna, odnoszące się bezpośrednio do ideologii panslawizmu:  zawsze była to dla Rosji koncepcja przekraczająca jej siły. Nigdy nie aprobowałem naszej troski o los Słowian zachodnich (straszny błąd Aleksandra I z przyłączeniem Pol­ski, a i Czechom do nas daleko) czy południowych, gdzie za naszą opiekę i nasze ofiary odpłacono nam albo niewdzięcznością, jak w Bułgarii, albo wplątaniem w niepotrzeb­ną nam, a niszczycielską wojnę, jak z powodu Serbii (A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 51)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 46/. „Podobnie, w konkretyzującym odniesieniu do ideologii i polityki władz ko­munistycznych, wypowiadał się rosyjski filozof, Michaił Gromow: Rosja stała się głównym podmiotem i główną ofiarą tego szatańskiego zamysłu. Umiarkowane roszczenia starej Rosji zamieniły się w nie znające miary dążenia hege­monistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał wła­snego ciężaru (M. Gromow, Wiecznyje cennosti russkoj kultury: k interprietacyi otieczestwiennoj fiłosofii, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 1, s. 56). Ambicji jednoczenia świata i ekspansji zewnętrznej towarzyszy w Rosji rów­noczesna obawa przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne kno­wania wrogów. Wysiłki Rosjan, motywowane forsowną chęcią przewodzenia światu, prowadzą do trwonienia sił i rozwojowej jednostronności, przyczynia­jąc się do cywilizacyjnego zapóźnienia kraju, a próby rozwiązywania proble­mów innych krajów i narodów potęgują niezdolność do rozwiązywania wła­snych problemów społecznych itp. Wyznaczając sobie zadanie rozwikłania węzłów historii ludzkości – zauważa, w swe książce o „tajemnicach duszy ro­syjskiej”, Włodzimierz M. Sołowjow – Rosjanie jeszcze bardziej zaplątywali się, w nierozwiązywane systematycznym wysiłkiem, kwestie i bolączki własne (Por. W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 41). A jednocześnie – co potwierdzają historyczne doświadczenia kolejnych okresów zwątpień w sens, racje i realistyczność podobnych narodowych i państwowych ambicji i dążeń – zaprzestanie ich osłabia u Rosjan wspólnotowe poczucie toż­samości, siłę legitymizacji władzy i istniejącego porządku polityczno-społeczne­go, zdolność mobilizacji zbiorowego wysiłku; nasila procesy społecznej dezinte­gracji, podważa poczucie własnej wartości, sensu zbiorowego i indywidualnego istnienia, jedności i wspólnoty itp.” /Tamże, s. 47/.

+ Rozbiory Polski rok 1795 Sytuacja literatury polskiej po roku 1795 analizowana już w roku 1814. „Z kolei Feliks Bentkowski analizując sytuację literatury po 1795 roku już w 1814 roku, kiedy to wyszła jego Historia literatury polskiej, wyodrębniał dwunastoletni okres po trzecim rozbiorze, będący jego zdaniem tragiczną i gwałtowną przerwą w rozwoju naszej literatury, przy czym za główne źródło tego stanu rzeczy uznał ograniczenie wolności słowa oraz wypieranie polszczyzny przez języki państw zaborczych (F. Bentkowski, Historia literatury polskiej, t. 1, Warszawa, Wilno 1814, s. 175). Inaczej rzecz ujmuje Marian Dubiecki stwierdzając, że po wyjeździe króla z Warszawy cisza i bezwład trwały zaledwie trzy lata, po czym rozpoczął się kilkunastoletni okres przejściowy, będący kolebką nowych kierunków i przewartościowań w naszej literaturze (M. Dubiecki, Historia literatury polskiej na tle dziejów narodu skreślona, t. 2. Warszawa 1888. A. Jougan ów zastój w literaturze łączy z analogicznymi zjawiskami w życiu publicznym i politycznym. Zob. A. Jougan, Ksiądz prymas Woronicz. Monografia, cz. 2, Lwów 1908, s. 51). Potwierdzenie tej opinii znajdujemy u Franciszka Skarbka, zwracającego dodatkowo uwagę na źródła owej martwoty: W pierwszych trzech latach po zajęciu kraju przez Prusaków była Warszawa jak dom z powodu śmierci ojca familii i pana domu od wszystkich ukochanego świeżą żałobą pokryty. W domu takim jest wszędzie cicho i ponuro, a wszędzie pełno wspomnień na tego, którego opłakują. Każdy z pozostałych tłumi żal w sobie samym, kryje się przed innymi, o zgasłym tylko myśli, a nie wspomina o nim nikomu, aby obopólnego nie powiększać żalu. Chciałoby się jeszcze wątpić o jego zgonie, a gdziekolwiek rzuci okiem, widzi, że go brakuje (F. Skarbek, Pamiętniki Seglasa, Warszawa 1959, s. 126)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 146/.

+ Rozbiory Polski spowodowały zapomnienie dorobku piśmiennictwa religijnego z przeszłości przed wojną światową I.  „W naszym piśmiennictwie religijnym z przełomu XIX i XX wieku niewiele było tekstów sensu stricto literackich. Niewielki też, a na pewno już wówczas (z wielu powodów) zapomniany, mieliśmy dorobek z przeszłości. Stąd przekłady, inkorporujące do rodzimego dorobku literackiego dzieła obcych autorów. Przekłady te, dokonywane na przełomie wieków, wzbogacały repertuar literatury religijnej, jaką mógł sobie przyswoić każdy polski czytelnik. Przyniosły one wiele ciekawych, chociaż nie zawsze pogłębionych intelektualnie, doznań religijnych, służyły szeroko rozumianej katechezie. / Z rodzimej twórczości / Chociaż nasze, rodzime piśmiennictwo religijne było na przełomie XIX i XX wieku bogate i różnorodne, to jednak niewiele w nim pozycji literackich. Wzbogacając więc ten rodzaj twórczości w XIX wieku reedytowano dawniejsze teksty, jak chociażby Historyę o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pańskim Mikołaja z Wilkowiecka (opracował S. Windakiewicz, Kraków 1893). Do ważnych publikacji literatury religijnej XIX wieku należy zaliczyć zebrane i opracowane przez arcybiskupa Ignacego Hołowińskiego legendy o dzieciństwie Jezusa. Jego dzieło Dzieciątko Jezus. Opowiadanie, wydane w Wilnie w 1846 roku, stanowiło zbiór znanych w Europie legend chrześcijańskich o nieznanym z tekstów kanonicznych okresie życia Jezusa z Nazaretu. Opracowane i zebrane przez Hołowińskiego w jedno wydanie stały się tekstem literackim przystępnie i w duchu ówczesnej pobożności przedstawiające apokryficzno-legendarne wydarzenia z ukrytego życia Zbawiciela. Służyło to literackie opracowanie pogłębianiu pobożności i wzmacnianiu ducha religijnego, chociaż przyznać trzeba: czynił to autor mdło, idyllicznie i bezkrytycznie” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 113/. „W podobnym duchu utrzymane były liczne wydania hagiograficzne (o mniej lub bardziej wyrobionym stylu artystycznym), w których znalazły się też postaci znane z kart Nowego Testamentu. Na tym polu niedoścignione były Żywoty świętych Pańskich ojca Prokopa kapucyna, wielokrotnie wznawiane w XIX i na początku XX wieku. Z pomniejszych wydań początku XX wieku przypomnijmy też liczne polskie „wersje” legend chrześcijańskich, a konkretnie opowiadających o dziecięctwie Jezusa. Obok przekładu legend noblistki – Selmy Lagerlouf ukazało się sporo publikacji polskich autorów, na swój sposób wzbogacających ten nurt literatury religijnej. Warto tu przypomnieć chociażby gwarowe Legendy Czesława Chodorowskiego (edycje poszczególnych części w latach 1906-1908), Kazimierza Kalinowskiego Jezusowej Matce legendy (Lwów 1899), albo też opracowane przez Józefa Grajnerta Legendy o Matce Boskiej, Panu Jezusie i świętych Pańskich (Warszawa 1904). Wielce też poczytne było opracowanie Mariana Gawalewicza Królowa Niebios. Legendy o Matce Bożej. W krótkim czasie na przełomie wieków XIX i XX miało kilka wydań” /Tamże, s. 114/.

+ Rozbiory Polski spowodowane charakterem narodowym Polaków. „Zaangażowani politycznie i ideowo historycy z 2 połowy XIX i początków XX w. usiłowali dowieść, że przyczyna upadku Polski tkwiła w charakterze narodowym Polaków. Badali jego słowiańskie i sarmackie korzenie, wpływ Zachodu i „łaciństwa" i stąd wyprowadzali takie cechy jak nietolerancja, skłonność do awanturnictwa, nadmierna fantazja, nieokiełznana wolność dochodząca do samowoli, gwałtu i anarchii, wybujały indywidualizm, niezdolność podporządkowania się interesowi zbiorowemu. Wyciągano z tego następujący wniosek: Polacy nie są zdolni do zbudowania państwa, kierowania nim, ani do samodzielnego bytu państwowego. Tak sądzili nie tylko Michaił Kojałowicz, Iwan Filewicz, Paweł Briancew i inni urzędowi historycy, ale również takie autorytety jak Mikołaj Kostomarow, Sergiusz Sołowiow, Mikołaj Danilewski i inni. Ich oceny polskiego charakteru narodowego uzasadniały naukowo rozbiory Polski i usprawiedliwiały je. Jednakże wielu rosyjskich historyków odmiennie zapatrywało się na tę kwestię. Piotr Ławrow, Fiodor Umaniec, Wasyl Bilbasow, Benedykt Miakotin, Płaton Zubow i inni wysoko oceniali polski parlamentaryzm, dostrzegali w ustroju Rzeczypospolitej urzeczywistnienie europejskiego ideału politycznego „pełnej równości politycznej ogółu indywiduów jednej klasy" (Piotr L. Ławrow, Rol' slawjan w istorii mysli, w: Istoriczeskije issledowanija po slowjanowiedieniju i balkanistikie, Moskwa 1984, s. 356). W rozwoju zasady indywidualności upatrywali pozytywny moment i uważali to za wkład Polaków do historii myśli społecznej, podkreślając przy tym, iż nigdzie w Europie owych czasów nie było tak szerokich wolności religijnych i politycznych, i że właśnie w Rzeczypospolitej sformułowanych zostało wiele zasad ustroju politycznego, które potem stały się osnową demokracji angielskiej i amerykańskiej. Odnotowywano też szeroki zasięg kultury politycznej w społeczeństwie polskim” /Świetlana Falkowicz, Polska i Polacy w wyobrażeniach Rosjan. Refleksje ogólne, „Dzieje Najnowsze”, Rocznik XXIX 1 (1997) 7-16, s. 9/.

+ Rozbiory Polski Szlachta polska po rozbiorach i powstaniach weszła w kontakt bezpośredni z żywiołem rosyjskim „Początkowe zewnętrzne zauroczenie polskością, wędrujące z kultury wysokiej do obiegu popularnego, najpierw podświadomie, później – od końca XVII wieku – coraz świadomiej stawało się przejawem wewnętrznej potrzeby wydostania się poza ograniczenia własnego, przeciągającego się średniowiecza. Było to pragnienie przekroczenia granic tradycyjnego bizantynizmu – poza polityką, niezależnie od polityki, albo więcej: wbrew oficjalnej polityce państwa wobec Polski, wbrew oficjalnemu nastawieniu Cerkwi prawosławnej wobec katolicyzmu. Przejawiało się to dążenie w modzie (która w istocie swojej jest irracjonalna i apolityczna) oraz w racjonalnej (jeżeli chodzi o podstawy) kulturze wysokiej. W miarę okcydentalizacji części kultury rosyjskiej, na przestrzeni wieku XVIII polska kultura staje się jednym z partnerów, nie zaś wyłącznie – jak przedtem – wzorcem. Aczkolwiek i wzorcem również (przykłady: Śpiewy historyczne Niemcewicza a Dumy Rylejewa, muzyka polska, wreszcie arystokratyczne środowisko polskie, które stopniowo stworzyło w Petersburgu wpływową enklawę, oraz również szlachta polska, która po rozbiorach i powstaniach weszła w kontakt bezpośredni z żywiołem rosyjskim)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 250/. „Kontakty bezpośrednie w sferze kultury ciągle łączyły Rosjan z Polakami, sprzyjając lepszemu ich rozumieniu. Równocześnie polityka oficjalna ciągle ich dzieliła i rozłączała. Równolegle powstałe już rosyjskie społeczeństwo obywatelskie, wbrew rosyjskiemu społeczeństwu państwowemu, przyswajało polskość poprzez kulturowy właśnie, nie zaś upolityczniony jej odbiór. Stąd głębsze rozumienie Polski i Polaków właśnie w tym środowisku” /Tamże, s. 251/.

+ Rozbiory Polski tematem dyskusji w parlamencie niemieckim „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: „Rzeczpospolita Polska zawdzięczała swe zniszczenie w o wiele mniejszym stopniu cudzoziemcom niż przechodzącej wszelkie pojęcie gołosłowności tych, którzy reprezentowali naród polski w czasie, gdy był on dotknięty rozłamem (…). Udział Niemców w okaleczeniu Polski był koniecznym ustępstwem na rzecz zasady samozachowania (…). Panowie, jeśli występujecie przeciwko prawu podboju, to nie czytaliście zapewne historii waszego własnego kraju. W ten właśnie sposób tworzą się państwa (…). Polacy sami setki razy popełniali zbrodnię podboju (…). Po bitwie pod Tannenbergiem spustoszenia, jakich dokonali Polacy w Prusach Zachodnich, sprawiły, że zaledwie trzy z dziewiętnastu tysięcy niemieckich wsi pozostały nietknięte. (…) Polonizację wprowadzano ogniem i mieczem, germanizację – kulturą. (…) [W obecnych czasach] Germanizacja czyni zadowalające postępy (…) mówiąc to, nie mamy na myśli szerzenia niemieckiego języka, ale szerzenie zasad niemieckiej moralności i niemieckiej kultury, wprowadzenie uczciwości i sprawiedliwości, polepszenie sytuacji chłopów, dobrobyt miast. Z pogardzanego, okrutnie wykorzystywanego wasala jakiegoś szlacheckiego tyrana chłop zmienił się w wolnego człowieka, właściciela ziemi, którą uprawia. Nikt go już nie ograbia z wyjątkiem lichwiarskiego Żyda. Niemieccy farmerzy, niemieckie maszyny i manufaktury przyczyniły się do rozwoju rolnictwa i gospodarki. Linie kolejowe i dobre drogi podniosły ogólny poziom dobrobytu (…). Zorganizowane według niemieckiego systemu szkoły zapewniają podstawowe wykształcenie polskim dzieciom. Gimnazja nauczają wyższych nauk – nie pustymi, mechanicznymi metodami jezuickich mnichów, ale na solidny, niemiecki sposób, który pozwala człowiekowi na samodzielne myślenie. Tego, czego nie dokona szkoła, dopełnia służba w armii. W wojsku młody polski chłop uczy się mówić i czytać po niemiecku. Dzięki temu, czego się nauczył w swojej kompanii czy szwadronie, oraz dzięki kontaktom z niemiecką ludnością miast garnizonowych poznaje idee, które wzbogacają i wyzwalają jego słaby i skrępowany umysł” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 166/.

+ Rozbiory Polski uniemożliwiły jednak realizację rozwoju prawa polskiego „znaczenie Statutu Litewskiego w historii prawa polskiego. Pomijając bowiem brzmienie cytowanych wyżej konstytucji sejmowych polecających komisji kodyfikacyjnej oparcie się na Statucie Litewskim, trzeba tu też zwrócić uwagę na wspomniane tendencje w kierunku ujednolicenia prawa w Koronie i na Litwie właśnie na podstawie tego pomnika prawnego. Już wcześniej zresztą posługiwano się nim pomocniczo w praktyce koronnych sądów szlacheckich (Por. J. Bardach, Statuty litewskie a prawo rzymskie, Warszawa 1999, s. 90 i n.), natomiast wykorzystanie go przy opracowywaniu wspólnej polsko-litewskiej kodyfikacji niewątpliwie tę rolę Statutu jako źródła prawa stosowanego w Polsce zdecydowanie wzmocniło. Zgodzić się przy tym należy ze zdaniem Zbigniewa Zdrojkowskiego, że przyjęcie litewskiego prawa prywatnego nie napotkałoby większych trudności, polskie prawo ziemskie miało bowiem w tej dziedzinie nie tylko wielkie luki, ale brakowało mu w ogóle ustawowego uregulowania tak ważnych działów jak zobowiązania, spadkobranie ustawowe itd.” /Janusz Sondel [Uniwersytet Jagielloński], Prawo rzymskie jako podstawa projektów kodyfikacyjnych w dawnej Polsce, Zeszyty Prawnicze [UKSW] 1/1 (2001) 47-69, s. 67/. „Dlatego też „orzecznictwo w Koronie w dziedzinach nie uregulowanych przez ustawodawstwo polskie miało tendencje... rozstrzygać tego rodzaju sprawy na podstawie prawa litewskiego” (Z. Zdrojkowski, Korektura pruska – jej powstanie, dzieje oraz rola w historii polskiej jurysdykcji i myśli prawniczej, ≪CPH≫ 13.2 (1961), s. 104-105; S. Estreicher, Kultura prawnicza w Polsce XVI wieku, Kraków 1931, s. 33, uważa Statut Litewski za „najpoważniejsze dzieło ustawodawcze, na jakie się zdobyła kultura prawnicza w Polsce XVI stulecia”. Autor ten zwraca również uwagę, że o większych wpływach prawa rzymskiego można mówić dopiero w trzeciej redakcji Statutu (s. 34). Z punktu widzenia omawianego tematu jest to okoliczność o tyle godna podkreślenia, że Statut Litewski, jak to wykazał w swoim znakomitym studium Juliusz Bardach (Por. J. Bardach, Statuty litewskie a prawo rzymskie, Warszawa 1999, s. 90 i n. Praca ta zawiera również analizę wcześniejszych opracowań poświeconych problematyce wpływów romanistycznych w treści Statutów, m. in. Rafała Taubenschlaga), z jednej strony recypował bardzo dużo rzymskich uregulowań prawnych, z drugiej natomiast dopuszczał subsydiarne stosowanie prawa rzymskiego, co oczywiście musiało również przesądzać kwestię wpływów romanistycznych w zakresie praktyki prawnej. Rozbiory Polski uniemożliwiły jednak realizację wspomnianych zamierzeń” /Tamże, s. 68/.

+ Rozbiory Polski usprawiedliwiane w Prusach kłamstwami „Ziemianie i duchowieństwo stali się celem pruskiej polityki po powstaniu listopadowym i byli nim aż do 1918 r. Nowy naczelny prezes miał u swego boku dwóch doradców darzących Polaków uczuciami dalekimi od przyjacielskich. Pierwszym z nich był gen. Karl von Grolman, następca gen. Friedricha von Rodera na stanowisku dowódcy V korpusu armii stacjonującego w Poznaniu, autor memoriału „Uwagi o Wielkim Księstwie Poznańskim”, który na długi czas stał się dekalogiem pruskich władz administracyjnych. Drugim zaś był sędzia Leopold von Frankenberg-Ludwigsdorf, reformator sądownictwa w Wielkim Księstwa Poznańskim. Ta trojka spowodowała, że wszystkie wcześniejsze obietnice królewskie stały się jedynie nic nie znaczącymi frazesami. Główną ideą ich działania było umocnienie niemieckiego stanu posiadania, oraz wprowadzenie do „barbarzyńskiej Wielkopolski” wysokiej kultury niemieckiej (F. Paprocki, Wielkie Księstwo Poznańskie, s. 90-102; D. Łukasiewicz, Czarna legenda Polski i Polaków w Prusach 1772-1815, Poznań 1995, s. 51-53). Wobec kolejnych antypolskich posunięć, a więc usunięcia języka polskiego z administracji publicznej, sprowadzenia go w szkołach do roli języka pomocniczego oraz planu rozdzielenia Księstwa między sąsiadujące z nim prowincje zaboru pruskiego, Polacy nie mogli pozostać obojętni. Po raz pierwszy wówczas pojawił się pośród urzędników pruskiej administracji pomysł realizowany na ogromną skalę w ostatnim dziesięcioleciu XIX w., mianowicie wykupywanie z rąk Polaków zadłużonych majątków ziemskich, których po powstaniu nie brakowało, a przez to zwiększenie niemieckiej własności. Wszystkim krokom pruskiej administracji przyglądali się polscy działacze narodowi. Początkowo próbowali drogą oficjalną, a więc występując na sejmach prowincjonalnych w 1834 i 1837 r., zwrócić uwagę Króla na politykę prowadzoną przez naczelnego prezesa w Księstwie. Ponieważ nie przynosiło to spektakularnych rezultatów, lecz jedynie krótkotrwałe ustępstwa, postanowili dążyć do rozwoju Księstwa oraz jego obrony, szerząc idee polskości oraz wzbudzając świadomość narodową tam, gdzie była najsłabsza” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 336/. „Z powodu braku uniwersytetu i złej sytuacji materialnej wielu uzdolnionych mieszkańców Wielkopolski zaczęto snuć projekty utworzenia instytucji, które uczyniłyby Poznańskie sercem zaboru pruskiego, centrum kulturalnym, a przede wszystkim niepodważalnie polskim, nie tylko dla jego mieszkańców, lecz również dla przybyszów z zewnątrz” /Tamże, s. 337/.

+ Rozbiory Polski wiek XX Na początku dwudziestego wieku niepodległość Polski wciąż jeszcze była takim samym mirażem jak dawniej. „W Niemczech i Rosji dawne tereny Polski pozostawały pod centralnym zarządem i odgrywały w ogólnej polityce zaledwie marginalną rolę. Żaden z polityków orientacji nacjonalistycznej nie zajmował odpowiedzialnego stanowiska w żadnym z rządów mocarstw rozbiorowych. W Austrii, gdzie od lat 1868-75 Galicja cieszyła się autonomią polityczną i kulturalną, Polacy byli jednym z najsilniejszych filarów rządu Habsburgów. Niewiele uwagi poświęcali kwestiom ogólnopolskim, w odróżnieniu od spraw dotyczących Galicji, a jeszcze mniej – możliwości połączenia się ze współrodakami z Niemiec i Rosji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 88/. “Wysokiemu poziomowi koordynacji między siłami policyjnymi trzech imperiów, wytrwale zwalczającymi ruchy narodowościowe, nigdy nie dorównały próby koordynacji działalności rozlicznych partii polskich powstających w trzech zaborach (Por. Krakowski komisarz policji na służbie carskiego wywiadu: korespondencja… 1882-1884, wyd. L. Baumgarten, Kraków 1967). W sferze dyplomacji sprawa polska dawno już zniknęła z porządku dziennego poszczególnych mocarstw. Bezkarność, z jaką w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku unicestwiono postanowienia traktatu wiedeńskiego, stępiła ostrze zainteresowania zagranicy Polską. Do tego czasu większość mężów stanu uważała już Polaków po prostu za jedną z mniejszości, która wysuwając żądanie sprawiedliwego traktowania, nie może myśleć o prawie do niezawisłości. W świecie rozkwitłego w pełni imperializmu nie kwestionowali oni dobrodziejstwa rządów niemieckich czy rosyjskich w Polsce, podobnie jak nie mieli żadnych obiekcji wobec swoich własnych rządów w Irlandii, Egipcie, Algierii czy Panamie. Układy dyplomatyczne ostatnich pięćdziesięciu lat były nieodmiennie niekorzystne” /Tamże, s. 89/.

+ Rozbiory Polski wieku XVIII „Wydarzenia. Wiek XVIII przeszedł w warunkach bardziej pokojowych niż poprzednie; wojny toczyły się wprawdzie, ale o charakterze bardziej lokalnym (np. wojna 7-letnia, 1756-1763). Od początku stulecia zaznaczyły się w polityce nowe siły: w 1701 Prusy zostały królestwem – symbol przyszłej potęgi Niemiec, w 1703 założony został Petersburg – symbol przyszłej potęgi Rosji, w 1704 Anglicy zajęli Gibraltar – symbol przyszłej światowej potęgi Wielkiej Brytanii. Wiek XVIII był w polityce z jednej strony wiekiem absolutyzmu, z drugiej zaś – dążeń wolnościowych. Fryderyk Wielki, Katarzyna II i Maria Teresa byli tak samo typowymi przedstawicielami absolutyzmu i polityki bezwzględnej, jak Waszyngton – rzecznikiem wolności; oni odebrali niepodległość Polsce (I rozbiór w 1772), on doprowadził do niepodległości Stanów Zjednoczonych (w 1776). Dla Francji wiek XVIII był długo wiekiem absolutyzmu, ale skończył się rewolucją (1789). Sprawy religijne zeszły na drugi plan. Już na progu wieku znalazły wyraz prądy deistyczne (Tolanda Christianity Not Mysterious, 1696) i ateistyczne (Bayle'a Dictionnaire, 1695)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 191/. „Jeżeli poprzednio religia wpływała na losy filozofii, to teraz raczej filozofia na losy religii. W 1717 r. założona została pierwsza loża masońska, w 1773 nastąpiła kasata zakonu jezuitów” /Tamże, s. 192/.

+ Rozbiory Polski wieku XVIII korzystne z punktu widzenia polityki angielskiej. „W drugiej połowie XVIII wieku dwa główne mocarstwa Europy to Francja i Rosja, przy czym w latach mniej więcej 1760-1790 pierwsze miejsce należy do Rosji. W roku 1770 na przykład, Rosja wyprodukowała 83 tys. ton surówki żelaza, podczas kiedy Francja tylko 65 tys. ton, a w 1775 r. Rosja miała ok. 29 milionów ludności, podczas gdy Francja 25 mln. Zasadniczym celem polityki angielskiej w tym okresie musiało być zatem dążenie do sprowokowania konfliktu między Francją a Rosją i oczywiście przeciwdziałanie wzmacnianiu potęgi Rosji /a także w pewnym stopniu Francji/. Polityka angielska musiała więc przeciwdziałać zarówno wykrystalizowaniu się rzeczywistego /a nie tylko wymuszonego siłą/ przymierza Polski z Rosją, jak również inkorporacji całego państwa polskiego do Rosji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 243/. „Jedno i drugie stanowiłoby bowiem powiększenie potencjału, którym dysponowała Rosja. Korzystne natomiast z punktu widzenia polityki angielskiej było utrzymywanie ciągłych napięć w stosunkach polsko-rosyjskich oraz dążenie do tego rodzaju podziału terytorium Polski, w którym Rosja otrzymałaby najmniej wartościowe pod względem potencjału ludzkiego i gospodarczego obszary” /Tamże, s. 244.

+ Rozbiory Polski wieku XVIII Rosja, która teraz morduje Ukrainę od 24.02.2022. Krew bratnia przelana woła o pomstę do Boga Krew bratnia przelana woła o pomstę do Boga „Z dymem pożarów, z kurzem krwi bratniej, Do Ciebie, Panie, bije ten głos, Skarga to straszna, jęk to ostatni, Od takich modłów bieleje włos. My już bez skargi nie znamy śpiewu, Wieniec cierniowy wrósł w naszą skroń, Wiecznie, jak pomnik Twojego gniewu, Sterczy ku Tobie błagalna dłoń. Ileż to razy Tyś nas nie smagał, A my, nie zmyci ze świeżych ran, Znowu wołamy: „On się przebłagał, Bo On nasz Ojciec, bo On nasz Pan!" I znów powstajem w ufności szczersi, A za Twą wolą zgniata nas wróg, I śmiech nam rzuca, jak głaz na piersi: „A gdzież ten Ojciec, a gdzież ten Bóg?" I patrzym w niebo, czy z jego szczytu Sto słońc nie spadnie wrogom na znak – Cicho i cicho, pośród błękitu Jak dawniej buja swobodny ptak. Owóż w zwątpienia strasznej rozterce, Nim naszą wiarę ocucim znów, Bluźnią Ci usta, choć płacze serce; Sądź nas po sercu, nie według słów! O! Panie, Panie! Ze zgrozą świata Okropne dzieje przyniósł nam czas, Syn zabił matkę, brat zabił brata, Mnóstwo Kainów jest pośród nas. Ależ, o Panie! Oni niewinni” /Kornel Ujejski, Z dymem pożarów, „Fronda” 43 (2007) 170-171, s. 170/, „Choć naszą przyszłość cofnęli wstecz, Inni szatani byli tam czynni; O! rękę karaj, nie ślepy miecz! Patrz! My w nieszczęściu zawsze jednacy, Na Twoje łono, do Twoich gwiazd, Modlitwą płyniem jak senni ptacy, Co lecą spocząć wśród własnych gniazd. Osłoń nas, osłoń ojcowską dłonią, Daj nam widzenie przyszłych Twych łask. Niech kwiat męczeństwa uśpi nas wonią, Niech nas męczeństwa otoczy blask. I z archaniołem Twoim na czele Pójdziemy potem na wielki bój, I na drgającym szatana ciele Zatkniemy sztandar zwycięski Twój! Dla błędnych braci otworzym serca, Winę ich zmyje wolności chrzest; Wtenczas usłyszy podły bluźnierca Naszą odpowiedź: „Bóg był i jest!"” /Tamże, s. 171/.

+ Rozbiory Polski wieku XVIII to niszczenie bariery naturalnej dla Niemiec przeciwko Rosji, zauważył to Burke E. „Z dziejów fantazmatu rosyjskiej ekspansji / Rosję jako mocarstwo do europejskiej świadomości wprowadziło panowanie Piotra I, jednak w XVIII w. ta nowa potęga nie wzbudzała jeszcze w Europie poczucia zagrożenia na miarę swoich imponujących postępów terytorialnych (przede wszystkim kosztem Polski i Turcji). Mało kto kłopotał się wobec tego upadkiem jej rzekomego przedmurza, choć na przykład od pierwszego rozbioru w Anglii mówiono o Polsce jako „naturalnej barierze dla Niemiec przeciwko Rosji” (m.in. E. Burke), we Francji zaś C. Rulhiere w Historii anarchii w Polsce (1807) przestrzegał Europę przed rosyjską dominacją (M. H. Serejski, Europa a rozbiory Polski. Studium historiograficzne, Warszawa 1970, s. 73-74, 81)” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 28/. „Podatny grunt dla tego rodzaju przepowiedni tworzyła rywalizacja francusko-rosyjska (nie przypadkiem w 1812 r. ukazało się francuskie tłumaczenie tzw. testamentu Piotra I (Był to falsyfikat sporządzony w 1797 r. przez M. Sokolnickiego; jego autor w imieniu rosyjskiego cara kreślił plan i kierunki przyszłych podbojów Rosji (Rzeczpospolita, Turcja, Słowiańszczyzna, Niemcy, cała Europa, Indie). Tłumaczenie ukazało się w książce Ch. L. Lesura Des progres de la puissance Russe (1812); A. Nowak, Między carem a rewolucją. Studium politycznej wyobraźni i postaw Wielkiej Emigracji wobec Rosji 1831-1849, Warszawa 1994, s. 14, 166), a jeszcze podatniejszy – jej ówczesny rezultat. Dopiero bowiem zwycięstwo nad Napoleonem oraz walny udział w ukształtowaniu ponapoleońskiej Europy umocniły prestiż i wpływy Rosji na tyle, że zaczęły one wzbudzać obawy. I to nie tylko wśród przeciwników ładu wiedeńskiego, lecz również wśród jego twórców” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 29/.

+ Rozbiory Polsku usprawiedliwiał Wolter opłacany w dukatach przez księcia Woroncowa „Na cześć carycy Katarzyny pisał zaś hymny pochwalne, tak serwilistyczne, że dadzą się tylko porównać z XX-wiecznymi peanami na cześć Stalina, pisanymi przez Paula Eluarda czy Władysława Broniewskiego. Jeszcze bardziej spolegliwy wobec rosyjskich instrukcji okazał się Wolter. Za odpowiednią zapłatę w dukatach, wypłaconą mu przez księcia Woroncowa, usprawiedliwiał rosyjską politykę wobec Polski, zakończoną rozbiorami. Swoje zadanie wypełniał, nie tylko publikując oszczerczą wobec Rzeczpospolitej broszurę, lecz również rozsyłając listy do swoich znajomych, o których wiedział, że mają wpływ na opinię publiczną. W korespondencji z panią du Deffand pisał: „Semiranda Północy wysyła pięćdziesiąt tysięcy wojska do Polski, by wprowadzić tam tolerancję i wolność sumienia". W liście do Szuwałowa entuzjazmował się: „Zdarza się to po raz pierwszy w historii świata, że sztandar wojny został podniesiony tylko po to, by dać ludziom pokój i szczęście". Helwecjuszowi pisał natomiast: „Jest oszczerstwem twierdzenie, jakoby imperatorowa rosyjska wspierała dysydentów w Polsce tylko po to, aby zagarnąć kilka prowincji tej republiki. Przysięgała ona, że nie pragnie ani skrawka tej ziemi, a wszystko, co robi, podporządkowane jest jednemu - ustanowieniu tolerancji." Tak więc rozbiory Rzeczpospolitej były usprawiedliwiane przez Woltera koniecznością zaprowadzenia tolerancji, gdyż ciemne katolickie masy polskie nie gwarantowały dysydentom religijnym wolności wyznania. Podobna argumentacja pojawi się w propagandzie filosowieckiej po II wojnie światowej, kiedy zniewolenie Polski przez Sowietów będzie usprawiedliwiane zdławieniem rzekomo odwiecznego polskiego antysemityzmu. Sam Wolter zresztą wielokrotnie sprzedawał swój talent polemiczny carom rosyjskim. Sprzedawał najzupełniej dosłownie. Najlepszą transakcją było napisanie przez niego „Historii Piotra I", o którym to dziele d'Alambert wyraził się, że „wywołuje obrzydzenie niskością i plugawością swych pochwał"” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 17/.

+ Rozbiory Prowincje polskie nie mogły być rządzone harmonijnie przez cara rosyjskiego „Z drugiej strony jednak, nie można nie doceniać negatywnej potęgi cesarstwa rosyjskiego. Mimo że car nie potrafił rządzić swoimi polskimi prowincjami tak harmonijnie, jak by sobie tego mógł życzyć, to z całą łatwością powstrzymywał wszystkich innych od wszelkich prób ingerencji. Siła odmowy była nieograniczona i bardzo skuteczna w działaniu. Armii, policji, granic, cenzorów, fortyfikacji i więzień nie utrzymywano jedynie na pokaz. Na froncie wewnętrznym wszystkie spiski i powstania na przestrzeni półtora wieku tłumiono bez większych trudności” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 143/. „Natomiast na froncie międzynarodowym można było czerpać ogromne korzyści z tradycyjnej roli cara jako bojownika praworządności. Żaden z europejskich monarchów nie wplątałby się nierozważnie w konflikt z potężnym imperium, którego brutalna siła stanowiła gwarancję międzynarodowego prawa i porządku. Dopóki mocarstwa rozbiorowe trzymały wspólny front, Sprawa Polska nie mogła zostać poruszona. Protesty dyplomatyczne można było uprzejmie odsuwać na bok. Sami z siebie, Polacy nie mieli żadnych możliwości przeprowadzenia znaczących zmian. W Rosji natomiast nie zmieniało się nic, dopóki nie pojawił się bodziec w postaci zagrożenia z zewnątrz. Reformy Aleksandra II sprowokowała kampania krymska Brytyjczyków i Francuzów. Rewolucję 1905 roku i ustanowioną w jej następstwie Dumę umożliwiły zwycięstwa Japończyków w Mandżurii. To Niemcy ostatecznie wypędzili carską władzę z polskich prowincji w latach 1915-1916, a w roku następnym pchnęli poddanych cara ku rewolucji” /Tamże, s. 144/.

+ Rozbiory Przed rozbiorami konflikty liczne wstrząsały Polską „1. To zdumiewające, jak literatura polska, najbardziej zaangażowana i upolityczniona literatura na świecie, skrzętnie pominęła najważniejsze chwile w dziejach narodu i państwa, którym rzekomo służy. Nie mamy wielkich powieści o mieszkańcach Wawelu i Zamku Królewskiego, o I i II wojnie światowej, o PRL-u. Sztandarowe dzieła polskiego romantyzmu – "Dziady" i "Kordian" wiją się w gorączkowych konwulsjach w oczekiwaniu wielkich wydarzeń. Czołowi pozytywiści, Prus i Orzeszkowa, w "Lalce" i "Nad Niemnem" wyjmują z szuflady pożółkłe fotografie i miętoszą je na wszystkie strony, oka zachwycając się w końcu największymi romantykami. Wszystko dzieje się przed albo po tym najważniejszym, nigdy w trakcie. Reszta to czarna dziura, do której należą również ostatnie lata I Rzeczpospolitej. Cóż za wspaniały materiał dla pisarza! Polska wstrząsana konfliktami, intrygi sąsiadów, barokowy przepych obok pańszczyźnianej nędzy, Ciemnogród i pierwsza w Europie konstytucja. Niestety, góra porodziła mysz, a raczej trzy małe myszki w postaci Reymontowej trylogii "Rok 1794". Honor literatury zaangażowanej został uratowany / 2. Ktoś zaprotestuje: "Jaka literatura! Przecież to publicystyka". A ja wam mówię, że literatura. Bo jeśli nie literatura, to co? Jako pracę naukową musimy "Niemcewicza..." odrzucić od razu; zbyt dużo w nim magla, klozetu i buduaru. Moglibyśmy zaakceptować go jako publicystykę, gdyby jego autor, podobnie jak Cat-Mackiewicz czy Jasienica, przedstawiał, porzucając gdzie to tylko możliwe obiektywizm, wszystkie najważniejsze postacie i wydarzenia epoki. Ale ponieważ Zbyszewski uparł sie na biografię Niemcewicza do tego stopnia, iż sam uwierzył, że takową pisze, wyszło coś na kształt "Krzyżaków" czy "Trzech muszkieterów”. Wraz z głównym bohaterem odwiedzamy tylko NIEKTÓRE miejsca i postacie kluczowe dla zrozumienia epoki, uczestniczymy tylko w niektórych wydarzeniach” /Marcin Pieszczyk, Niemcewicz z ketchupem na wynos [Karol Zbyszewski "Niemcewicz od przodu i tyłu" Gebethner i Ska, Warszawa 1991], „Fronda” 12(1994), 211-214, s. 211/.

+ Rozbiory przyczyną kształtowania się świadomości narodu polskiego poza państwem. Rewolucjoniści polscy po upadku powstania listopadowego oraz styczniowego mogli odnaleźć się i umocnić na polu kultury, byli bowiem silnie wszczepieni w nurt myśli narodowej i religijnej. Nigdy nie zerwali z Kościołem i w rozwoju świadomości chrześcijańskiej widzieli najmocniejszy fundament dla idei narodowej, która otwarta jest na ideę braterstwa wszystkich narodów na ziemi. We Włoszech kształtowanie się duchowej tożsamości narodu było blokowane przez proces tworzenia się państwa. W Polsce duch świadomości narodowej kształtował się poza państwem. Siła praw jednostki i narodu, której fundamentem i rzecznikiem jest Bóg była przeciwstawiana prawu siły stosowanemu przez możnych tego świata W063 34. Siłą broniącą godności człowieka jest rodzina. Zbrojna wojna komunizmu przeciwko narodowi polskiemu rozpoczęła się 13 grudnia 1981 roku, kilka dni po zakończeniu Kongresu narodowo religijnego „Rodzina u korzeni Człowieka, narodu i Kościoła”, który miał miejsce w Rzymie w dniach 5-8 grudnia 1981 roku. Na początku trzeciego tysiąclecia pojawiła się Liga Polskich Rodzin jako nadzieja dla Polski w sytuacji zniewolenia politycznego, ekonomicznego, które wynika z duchowej wojny komunizmu prowadzonej ze szczególną premedytacją w latach 90-tych ubiegłego wieku.

+ Rozbiory przyczyną wolności narodu polskiego, Bismarck „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: (c.d) „Zamiast bezustannie narzekać, Polacy powinni rozejrzeć się wokół siebie i z wdzięcznością uznać to wszystko, co zrobiono dla ich kraju i ludności pod pruskimi rządami (…). W prowincji wielkopolskiej znajdują się szkoły (…), gimnazja, (…), seminaria, przytułek dla głuchoniemych, zakład dla umysłowo chorych, szkoła ogrodnicza… Mogę z dumą powiedzieć, że ta część dawnej Rzeczypospolitej Polskiej, która obecnie znajduje się pod zarządem Prus, cieszy się takim dobrobytem, lojalnym bezpieczeństwem i powszechnym przywiązaniem, jakich nigdy dotąd nie zaznała, o jakich nawet nigdy nie mogła marzyć, znajdując się w granicach królestwa polskiego od początków jego dziejów (…). Polskojęzyczni mieszkańcy Prus nie ulegli pokusie udziału w demonstracjach organizowanych przez mniejszość złożoną ze szlachty, rządców i robotników (…). Na duńskich i czeskich polach walki nasi polscy żołnierze dowiedli swego oddania królowi własną krwią i męstwem właściwym swojej rasie (…). Z całą możliwą bezstronnością, z pełnym pragnieniem zachowania sprawiedliwej oceny mogę was zapewnić, że sposób rządzenia Polaków był sposobem haniebnie fatalnym i że jest to powód, dla którego nie powinien nigdy zostać przywrócony do istnienia” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 167/.

+ Rozbiory przyczyną żałoby narodowej „Żałoba jest formą myślowego i uczuciowego zacierania się poczucia absurdu wobec śmierci, gdy nie można już dłużej zaprzeczać realności „ostatecznego”. Charakteryzuje się pewną dynamicznością rozwijającą się w czasie w postaci wymieniających się faz dezintegracji i integracji: odłączenia więzi z utraconym obiektem, przystosowania do środowiska pozbawionego tego obiektu, tworzenia nowych relacji. „Przeżałowanie straty” (decathexis), będące jej celem, polega na uwewnętrznieniu katastrofy, co stanowi podstawą dla „odłączenia pamięci” od niej oraz jej przepracowania i ponownego przeżycia, aby więź z obiektem wymienionych procesów uległa ostatecznie rozluźnieniu poprzez pogodzenie się z losem. Jak wskazuje Antonina Ostrowska (Przypis 38: A. Ostrowska, Śmierć w doświadczeniu jednostki i społeczeństwa, Warszawa 1991, s. 209. W innym miejscu autorka proces decathexis charakteryzuje w sposób następujący: „Gdy ktoś przeżywa znaczącą stratę, jednym ze sposobów uporania się z nią jest zanegowanie, zaprzeczenie faktu, że się zdarzyła. Aby uniknąć przykrego uczucia towarzyszącego uświadomieniu sobie nieodwracalności tej straty, osoba w żałobie często kreuje w myślach wizerunek zmarłego, z którym ciągle pozostaje w mniej lub bardziej symbolicznych interakcjach. Stopniowo, pod wpływem akceptacji faktów z rzeczywistości następuje także akceptacja faktu, że obiekt uczuć nie istnieje. Tak więc wszystkie uczucia, myśli, wspomnienia, oczekiwania, które wiązały osobę przeżywającą żałobę ze zmarłym, są powoli przepracowywane, ponownie przeżywane, aby wreszcie ulec rozluźnieniu” (A. Ostrowska, Śmierć i umieranie, Warszawa 1991, s. 102), w żałobie obiektów nie zostaje całkowicie wyparty z myśli i uczuć, jednak typ więzi z nim ulega zmianie na tyle, że pozwala na wytworzenie się nowej orientacji w stosunku zarówno do zmarłego, jak i tych osób i warunków, które będą mogły go zastąpić. Żałoba dokonuje się więc w oparciu o relację: człowiek – świat zewnętrzny. Początkowo w wyniku straty związek ten ulega gwałtownemu zerwaniu, czego rezultatem jest zwrócenie się ku własnemu wnętrzu, gdzie w wyniku procesów interioryzacyjnych tworzą się schematy nowych współzależności ze światem” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 145/.

+ Rozbiory Rzeczpospolitej świadcza o tym, że rosyjscy władcy wzięli sobie do serca nauki Sun Tzu i Dżyngis Chana. „Po kupcach – encyklopedyści o tym, że rosyjscy władcy wzięli sobie do serca nauki Sun Tzu i Dżyngis Chana, świadczy historia rozbiorów Rzeczpospolitej. Zanim nastąpił podbój militarny, miała miejsce długoletnia akcja dywersyjna, prowadząca m.in. do rozkładu moralnego elit rządzących Polską. Kiedy w ręce powstańców kościuszkowskich wpadło archiwum ambasadora rosyjskiego Igelstroma, ujawniono listę 110 najważniejszych osób w państwie polskim, które przez lata pobierały niejawne pobory z petersburskiej kasy. Byli wśród nich m.in. król Stanisław August Poniatowski, ks. Adam Czartoryski, prymasi Łubieński i Poniatowski oraz dziesiątki innych urzędników państwowych i dostojników kościelnych. Innym zapożyczeniem od Dżyngis Chana był sposób przedstawienia rozbiorów zachodniej opinii publicznej. Raymond Aron stwierdził kiedyś, że geniusz to ten, kto potrafi narzucić swoją wizję rzeczywistości masom. W drugiej połowie XVIII wieku takimi geniuszami byli z pewnością francuscy encyklopedyści, który potrafili narzucić swój oświeceniowy ład całemu światu. Najwybitniejszymi ze wszystkich encyklopedystów byli jednak Diderot i Wolter. Ich też postanowili wprząc do swego rydwanu moskiewscy władcy jako „agentów wpływu". Katarzyna II kupiła Diderotowi wielki księgozbiór za 15 tysięcy liwrów i ustanowiła go dożywotnim strażnikiem tej biblioteki z roczną pensją tysiąca liwrów. Nic więc dziwnego, że filozof oddał swoje pióro na usługi Petersburga. Stawiał barbarzyńskiej rzekomo Francji jako wzór do naśladowania Rosję czyli „idealne państwo rozumu"” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 16/.

+ Rozbiory Rzeczypospolitej umożliwiły Święte Przymierze. „Zaborcza potęga Moskwy” w propagandzie powstańczej / Mimo to polska propaganda usiłowała ożywić ów fantazmat jako motyw postulowanego przymierza (Francji, Anglii i Austrii) na rzecz powstania. Z wizji zasadniczego antagonizmu Rosji i Europy miał się mianowicie wyłonić wspólny interes zachodnich mocarstw, bardziej realny od ujawnionych w trakcie interwencji dyplomatycznej rozbieżności dzielących zachodnie stolice, a nawet od politycznego status quo. Każdorazowo rysującej się perspektywie powrotu do porozumień z Rosją Polacy przeciwstawiali więc realność wiecznego konfliktu Europy z zaborczą Rosją” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 32/. „W przypadku Austrii, która należała przecież do mocarstw rozbiorowych, motyw zagrożenia przez rosyjską ekspansję służył podtrzymaniu jej zachodniej orientacji politycznej. Uważany za rodzaj „Monitora Rządu Narodowego” krakowski „Czas” charakteryzował zatem sytuację polityczną Austrii jako położenie między Świętym Przymierzem a Zachodem, stawiając tezę, że jedynie w sojuszu z tym ostatnim Wiedeń może zabezpieczyć swoje interesy. Koszty przymierza z Prusami i Rosją są bowiem zbyt wysokie: w stosunkach zewnętrznych skazuje ono Austrię na ustępstwa w Niemczech, naraża na szantaż ze strony silniejszych partnerów w żywotnej spawie włoskiej, a wreszcie – obezwładnia wobec panslawistycznej polityki Rosji na Wschodzie. Ta ostatnia kwestia miała wiązać się ściśle z konsekwencjami powrotu do Świętego Przymierza w polityce wewnętrznej: sojusz z konserwatywnymi monarchiami implikował mianowicie politykę centralistyczną, która narażała monarchię habsburską na utratę lojalności ze strony jej słowiańskich poddanych. Zimna kalkulacja powinna więc kierować Wiedeń w stronę Zachodu. „Czas” przestrzegał jednak przed połowicznym porzucaniem Świętego Przymierza, które wszak opierało się na rozbiorach Rzeczypospolitej. Otóż występując przeciw Rosji, nie wolno nie podjąć sprawy polskiej. Rezygnując z atutu polskiego, Austria nie zyskuje sympatii Napoleona III, otwierając tym samym drogę do porozumienia francusko-rosyjskiego, które może się zawiązać tylko kosztem jej interesów wschodnich (Np. „Czas” 1863, nr 33, s. 1; nr 42, s. 1; nr 168, s. 1; nr 203, s. 1; nr 208, s. 1; nr 247, s. 1). Miało z tego rzecz jasna wynikać, że Austria może zabezpieczyć swoje interesy, odbudowując wespół z Francją przedrozbiorową Rzeczpospolitą. Jak widać, jedną z podstawowych przesłanek tej konkluzji było zagrożenie rosyjską ekspansją, opartą na ideologii panslawistycznej” /Tamże, s. 33/.

+ Rozbiory skutkiem rozkładu życia gospodarczego „Zanik zagranicznego popytu, który stanowił tak charakterystyczny bodziec dla gospodarki Rzeczypospolitej w XVI w., stał się początkiem regresu społecznego i gospodarczego na szerszą skalę. Rozwój miast uległ zahamowaniu. Dla mieszczan i Żydów, którym rozwijający się handel przyniósł dobrobyt, nadeszły ciężkie czasy i popadali oni w coraz większą zależność od szlachty. „Średnia szlachta", która zajmowała tak wybitną pozycję w życiu gospodarczym i politycznym poprzedniego okresu, nie była już w stanie tej pozycji utrzymać. W braku wystarczających powodów do podejmowania wysiłków stopniowo upadał w niej duch przedsiębiorczości ojców, a w miarę spadku zysków zaczęła wyprzedawać nagromadzone dawniej dobra. W rezultacie stawała się w jeszcze większym stopniu skazana na łaskę poborców i lichwiarzy, a w sferze politycznej – na schlebianie możnym patronom. Zyski przypadały niemal wyłącznie magnatom. Omijali oni większe miasta i wykupywali mniejsze; nakłaniali Żydów do większej aktywności w służbie swoich własnych interesów, wywierali nacisk na niezależne ziemiaństwo. Na rynku handlu ziemianie mieli poważnych konkurentów i stopniowo utworzyli latyfundia o nieporównywalnych z niczym rozmiarach. Jedynie poddaństwo nie wykazywało żadnych tendencji do odwrotu. Chłopów poddanych, którzy przez cały XVI w. harowali, budując prosperity Złotego Wieku Rzeczypospolitej, teraz pędzono do jeszcze cięższej pracy nad łagodzeniem skutków jej niepowodzeń. Pogorszenie się sytuacji gospodarczej przejawiało się w kategoriach zarówno jakościowych, jak ilościowych. W świecie, który nie nagradzał inicjatywy, w zapomnienie poszły nawyki i umiejętności epoki dobrobytu” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 385/. „Szesnastowieczna biegłość w dziedzinie handlu nie znalazła odpowiednika w w. XVIII; metody stosowane w rolnictwie uległy pogorszeniu, ludzie byli teraz ubożsi nie tylko pod względem zarobków, ale także gorzej się ubierali i gorzej jedli. Pozbawieni możliwości wydawania pieniędzy, nie mogli stymulować rozwoju rynku detalicznego ani warsztatów przemysłowych. Ponieważ byli biedni, nie można ich było skutecznie opodatkować, a tym samym nie było ich stać na zapewnienie sobie obrony. Scena była przygotowana do rozpoczęcia sarmackiej idylli epoki saskiej, kiedy to przedłużająca się bieda zrodziła ignorancję i apatię. Gdy nad głowami zaczęły krążyć międzynarodowe sępy, zbiedniała Rzeczpospolita odkryła, że jest zbyt słaba, aby móc stawić opór. W tym sensie w upadku handlu zbożowego i ogólnym rozkładzie życia gospodarczego należy upatrywać nieuchronnego preludium do rozbiorów” /Tamże, s. 386/.

+ Rozbiory spowodowały, że Polska stała się przedmiotem polityki rosyjskiej wewnętrznej, jak zewnętrznej, a Polacy częścią ludności zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz Rosji „jeżeli przed ukształtowaniem społeczeństwa obywatelskiego kultura polska była odbierana w jej przejawach zewnętrznych, to później również w jej przejawach wewnętrznych, czyli w jej istocie, poprzez zrozumienie innej mentalności narodowej. Zarówno przedtem, jaki później w ramach społeczeństwa państwowego taki odbiór był, pozostawał i po dziś dzień pozostaje niemożliwy, bo niezrozumiały ze względu właśnie na istotę takiego społeczeństwa, historycznie ukształtowanego i nadal współodtwarzanego przez system rządzenia oraz wytyczaną przezeń politykę wewnętrzną i zewnętrzną. Polska zaś od czasów rozbiorów staje się przedmiotem zarówno polityki wewnętrznej, jak zewnętrznej, a Polacy częścią ludności zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz Rosji. To polityka zaczęła komplikować stosunek do Polski i Polaków w rosyjskim społeczeństwie państwowym. Stało się to i nasilało w okresie, kiedy Polska z części świata zewnętrznego stała się częścią świata wewnętrznego Rosji. Ta wewnętrzna część Imperium, która nie życzyła sobie przejmować obyczaje, ulegać wymaganiom, naśladować tryb życia Rosji, czyli odpychała to wszystko, co ukształtowało mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego i pielęgnowane było przez system rządów, ta właśnie polska reakcja obronno-negatywna wywoływała rozjątrzenie elity władzy i irytację społeczeństwa państwowego. Ujawniała się ukryta w naturze ludzkiej opozycja kultury i natury. Wyrywał się na powierzchnię życia społecznego zakodowany stosunek „swojego” do „obcego”, nasilany przez przekonanie, że ten narodowo „obcy”, będąc państwowo „swoim”, nie chce z taką „swojskością” się utożsamiać, nie chce się z tym „wspólnym”, czyli rosyjsko-państwowym, identyfikować. Ów brak chęci Polaków do życia zgodnie z wymaganiami rosyjskiej państwowości i rosyjskiej mentalności wywoływał w społeczeństwie państwowym irytację, w rodzaju sakramentalnych pytań, wygłaszanych od czasów Imperium po czasy „obozu krajów socjalistycznych ze Związkiem Radzieckim na czele”: „Czego właściwie oni potrzebują?” albo „Dlaczego nie mogą żyć tak, jak my?”. W tych pytaniach, prócz szczerego albo udawanego – ideologicznie słusznego – niezrozumienia, ujawniał się niezamierzenie mniej czy bardziej uświadamiany rosyjski kompleks niższości: „myśmy się pogodzili z niewolą i poniżającym godność ludzką poziomem życia, a oni zawsze chcą być lepsi”. W takich reakcjach rosyjskich na „polską krnąbrność”, „polską wyniosłość”, „polską pychę”, „polskie knowania” odzwierciedla się nie tylko różnica mentalności narodowych, ale i stopień dojrzałości własnej identyfikacji” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 251/.

+ Rozbiory to potop geopolityczny. Polska przestała istnieć. Pozostał jedynie głos wieszcza „Żeby zagłuszyć to straszne milczenie, romantycy z czasem przerobili postać Starca. Wymyślili starca, który nic innego nie robi, tylko śpiewa Narodowe dzieje i opowiada tradycje, który gada i gada bez końca, który nie jest właściwie postacią, bo to już „głos i tylko głos”, lecz ich głos: romantyczny bard to tuba programowa pokolenia z doprawioną siwą brodą. Przeciw starcowi-anarchiście powołano starca narodowohistorycznego i to jest właśnie „romantyczny bard”. U Waltera Scotta był on jeszcze postacią dość ambiwalentną: raczej przewodnikiem po ruinach świata a trochę posłańcem z końca świata niż wieszczem, który przeprowadza z przeszłości w przyszłość. Sentymentalny „ostatni bard” był mieszkańcem literatury-arki, ocalającej pamiątki z potopu czasu. Ale Halban w Konradzie Wallenrodzie Mickiewicza jest już nową postacią. To romantyczny bard potężny i niezłomny niczym Craigowska nadmarioneta i równie dokładnie odpersonalizowany. To wcielenie narodowego głosu, uzewnętrznienie nowego wewnętrznego głosu, który zastąpił; dawny głos wewnętrzny – sumienie i osobisty honor. Z nihilisty starzec staje się terrorystą. Tak oto zapisane w obrazie Starca doświadczenie „nocnej podroży” jako „niemożliwe do zniesienia”, jako „koniec życia” zostaje zastąpione nowym i agresywnym absolutem organizującym odtąd ludzkie życie – historią. Halban występuje jako stary nauczyciel romantycznej nowości – tradycji. Jego starość jest nowa. Lecz jego głos jest przejmujący nie tylko dlatego, że jest głosem młodego pokolenia. Liryczna i ponura potęga tej postaci pochodzi chyba także stąd, że pod ludowym i narodowym kostiumem kryje się w nim ten odrzucony i zagłuszony prawdziwy nauczyciel romantyków: Rozpaczający Starzec spokrewniony z czasem i chaosem. Stąd pewnie się wywodzi ciemna siła romantycznych bardów. Byron mógł już nie znosić Younga, który stał się dla niego tylko nudnym i rozwlekłym moralistą. Sam go zastąpił i odtąd wściekła gorycz stała się przywilejem buntowniczej młodości” /Marta Piwińska, Rozpaczający Starzec, Teksty: teoria literatury, krytyka [IBL PAN], interpretacja nr 1 (43), (1979) 65-84, s. 81/. „Ale szkołą wręcz genialną tej goryczy była starość – też nie biologiczna, lecz kulturowa. Rozpaczający Starzec może być argumentem przeciw biologizującym interpretacjom romantyzmu. Zanim przemówił „młody gniewny”, starcy odprawili swoje ceremonie i „końcówki”. Nie podejmuję się rozstrzygać, czy postać Rozpaczającego Starca jest ostatnim słowem starej kultury, czy pierwszym słowem nowej. Czy w tym starcu sentymentalizm osiągnął wielkość prawdziwego stylu, czy też to był już romantyzm. Mniejsza o to. Najlepiej oczywiście nazwać tę postać wielką figurą przełomu. Wydaje się, że nie powinna być nam ona obca. Wydaje się, że już od dłuższego czasu sztuka zwraca się ku podobnym tematom, odwracając się od nazbyt wyeksploatowanej topiki młodości: świadczyć o tym mogą „starcze” motywy od Eliota po Becketta” /Tamże, s. 82/.

+ Rozbiory Tradycja narodowa kontynuowana w czasach rozbiorów przez lud „Zagrożenie niepodległości wywołuje potrzebę przywołania pozytywnych wzorów. Historia ma być ciągle nauczycielką życia. Jezierski, jeden z pierwszy, sięgnął dalej i głębiej, i proroczo torował drogę ku Nowemu [F.S. Jezierski] Rzepicha..., w Warszawie w drukarni P. Dufoura kons[yliarza] Nad. J.K. Mci., dyr. druk. Korp. Kadetów, 1790]. Nie przypadkowo formułował w Niektórych wyrazach... pojęcie narodu, w którym pospólstwo miało kontynuować tradycje, obyczaje i język. W Rzepisze sakralizuje tę koncepcję, wywodząc rządy dynastii Piastowskiej z rodu chłopskiego. Fabułę i akcję powieści umiejscawia Jezierski w VIII stuleciu. Sięga do modnego chwytu w XVIII wieku odnalezionego rękopisu, który według jego własnych słów jest opisaniem życia Rzepichy (s. 428). Wątek fabularny rozpoczyna od opisu narodzin Rzepichy, jej wzrostu w prostocie i szczęśliwości wiejskiej, wprowadza motyw poznania Piasta na jarmarku w Kruszwicy, opisuje miłość obojga, małżeństwo i narodziny Sejmowicza albo Semowita. Chłopiec zawdzięcza imię szczególnej okoliczności politycznej. Urodził się w okresie zjazdu stanów sejmujących w Kruszwicy. Ludność z całej Sarmacji miała dokonać wyboru króla. Kontekst towarzyszący sarmackiej krainy charakteryzuje się przerysowaniami, niekonsekwencjami, nieoczekiwanymi paralelami, które do złudzenia przypominają czasy współczesne Jezierskiemu. Świadomość fikcji i cel polityczny pozwalają rozgrzeszyć autora. Bo oto zupełnie niedawno uboga i dzika kraina obfituje w bogate miasta, egzemplum Kruszwica, w której swobodnie, niby fircykowie warszawscy poruszają się wytworni i lekkomyślni młodzieńcy. Możnych zaś charakteryzuje typowe dla czasów stanisławowskich życie ponad stan, marnotrawstwo i lekceważenie praw. Jezierski wprowadza tu jeszcze dodatkowo wątek, który jest echem osiemnastowiecznej koncepcji stanu natury J.J. Rousseau. Dowodzi sentymentalnych skłonności autora Katechizmu” /Irena Łossowska, Między historyzmem oświeceniowym a romantyzmem. Rzecz o powieści Franciszka Salezego Jezierskiego „Rzepicha”, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 8/1(15)1999, 75-92, s. 86/.

+ Rozbiory Wytyczna dla narodu polskiego ważna dla szeregu pokoleń, walka o wolność „Zdaniem Daniłowskiego, naród polski pogrążył się w chorobie duchowej, na skutek której zapomniał o obowiązku wolności, zatracił dawny zmysł polityczny. Fiasko „czwartego powstania” uświadomiło, że analfabetyzmowi niższych warstw społecznych towarzyszył analfabetyzm polityczny warstw wyższych, że Polacy byli zupełnie nieprzygotowani do rewolucyjnych wydarzeń, że „skarleli i struli się sami przez dobrowolne wyrzeczenie się dawnych wolnościowych aspiracji i wielkich ideałów demokratycznych” (G. Daniłowski: Sylwetka społeczeństwa po roku 1863-im, [w:] tenże: Fragmenty. Kraków 1914, s. 40). Odrodzenie idei narodowowyzwoleńczej możliwe jest tylko – według autora Z minionych dni – przez „odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia” (Tamże, s. 77) i nawiązanie do romantycznego postulatu walki zbrojnej. Przywołane wyżej wystąpienia publicystyczne ogłoszone zostały w osobnym zbiorze zatytułowanym Fragmenty (1914). Pojawiły się w nim także inne szkice uzasadniające konieczność przygotowań militarnych. I tak, w artykule Dziwne obawy (1914) publicysta przekonywał, że rozwijający się w Polsce ruch wojskowy jest rzeczą nieodzowną, jeśli idea niepodległości nie ma być pustym sloganem lub „do niczego obowiązującym hasłem” (G. Daniłowski: Dziwne obawy, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 65). Dowodził, że zwolennicy militaryzmu nie są szaleńcami czy prowokatorami (jak mniemają zdezorientowani obywatele), lecz gorliwymi patriotami, których działania powodowane są nakazem walki o wyzwolenie kraju. Problem „pogotowia zbrojnego” podnosił również w szkicu Budownicy i żołnierze (1910). Mówił w nim ponadto o „kalekich duszach” Polaków, którzy dopasowali się do życia w niewoli i zapomnieli o „stałej wytycznej od rozbiorów szeregu pokoleń” (G. Daniłowski: Budownicy i żołnierze, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 54): dążeniu narodu do wolności. Z postawy zachowawczej i oportunizmu w myśleniu rozliczał także rodaków w artykule Z psychologii konserwatyzmu (1908). Zamykając się na nowe idee, większość z nich skazuje się, zdaniem pisarza, na duchowy letarg i trwanie w spopielałych zgliszczach martwej przeszłości” /Grażyna Legutko, Pisarz zanurzony w historię: Gustaw Daniłowski wobec idei niepodległości, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2) (2008) 139-149, s. 147/.

+ Rozbiory Ziemie litewsko-ruskie, wraz z najpotężniejszymi państwami magnackimi, zostały wchłonięte przez Rosję, „która od dłuższego już czasu dążyła do zjednoczenia wszystkich ziem ruskich. Taki rozwój wypadków wydaje się dość naturalny wobec panujących uwarunkowań, niezależnie od powstania unii polsko-litewskiej. Decydujące okazało się położenie we Wschodniej Europie, z jednej strony determinujące szczególne cechy rozwoju miejscowych społeczeństw (w tym powstanie warstwy magnackiej), i ich opóźnienie społeczno-ekonomiczne wobec Zachodu. Z drugiej strony ekspansja charakterystycznych dla tej części kontynentu monarchii despotycznych (Rosji, Austrii, Prus, Turcji), dążących do podporządkowania centralnej części Europy Wschodniej zdeterminowała losy narodów Środkowo-Wschodniej Europy, w tym Polski. Uwarunkowania zewnętrzne i wewnętrzne utrudniały, czy wręcz uniemożliwiały, powstanie w obrębie Rzeczpospolitej nowoczesnego i silnego państwa, zdolnego przeciwstawić się ekspansji sąsiednich despotii. Utrwalona przez uwarunkowania geograficzne i historyczne konfiguracja geopolityczna tej części Europy zdecydowała najprawdopodobniej o powstaniu i upadku Rzeczpospolitej. Wzrastająca potęga Rosji i wschodnioniemieckich władztw terytorialnych zachęcały Polskę i Litwę do zjednoczenia sił w obronie swej niezależności i integralności terytorialnej” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 252/. „Nie mogło to jednak zabezpieczyć przed dalszym wzrostem mocarstwowej potęgi Rosji i Prus, państw rozwijających się na wschodnich i zachodnich peryferiach szeroko rozumianej Europy Wschodniej (świata słowiańskiego)” /Tamże, s. 253/.

+ Rozbiory Zniewolenie Polski przez przemoc stepowo-bizantyjską. „Zamiast wstępu rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E.M. Materializm historyczny ze swoimi społeczno-ekonomicznymi formacjami został nam narzucony do tego stopnia, że nawet ludzie dalecy od marksizmu nierzadko nie potrafią ustrzec się np. przed schematem „kapitalizm-socjalizm”. Cywilizacyjna koncepcja dziejów podobnym marksowskim schematom się przeciwstawia. [dlatego K. J. uznał}, że jest ona najbardziej trafną metodą rozumienia dziejów i najwłaściwszą kanwą refleksji politologicznej. / K. J. „dlatego, że ta metoda w dziejach się sprawdza, gdy tymczasem marksowska metoda historycznego materializmu z jej materialistycznym determinizmem nie sprawdza się i nie pozwala zrozumieć spraw często nawet najbardziej elementarnych. Cywilizacyjna koncepcja dziejów nie ma kłopotów z interpretacją podobnych zjawisk” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „podstawowe problemy stosunków Rosja – Zachód wynikają ze zderzenia się odmiennych cywilizacji, która w wersji sowieckiej nasiliła jeszcze swe istotne cechy, jak despotyzm i ekspansjonizm, i która dąży do zniszczenia zachodu za pomocą nowych metod i środków, z drugiej – cywilizacja, która [J.K. określa] jako pozytywny nurt dziejów Zachodu, nurt którego etapem początkowym była demokracja grecka i republika rzymska, rdzeniem moralnym – zasady chrystianizmu, zaś jednym z fragmentów – kultura polska, obecnie zniewolona przez stepowo-bizantyjską przemoc / W zderzeniach dwóch cywilizacji o porównywalnym poziomie technologicznym, potencjale ludnościowym i obszarze większe szanse ma ta, która potrafi wznieść się na wyższy poziom stosunki międzyludzkie i, co za tym idzie, wyzwolić ze swej społeczności większą energię twórczą. Cywilizacja zachodnia jest ładem w warunkach wolności, stepowo-bizantyjska zaś ładem w warunkach przemocy. Z tego wynikają szanse dla tej pierwszej. Polegają one na tym, że po pierwsze – ład w warunkach wolności jest ładem bardziej człowieka godnym, a tym samym bardziej atrakcyjnym (człowiek po prostu czuje się lepiej, gdy jest wolny, niż jeśli jest niewolnikiem władzy politycznej). […] Po drugie – właśnie ład w warunkach wolności jest ową magiczna formułą na wyzwalanie się społecznej energii tworzenia” /Tamże, s. 14.

+ Rozbiory zniszczyły Rzeczpospolitą „Na nie kończące się klęski Polaków trzeba jednak zawsze patrzeć z właściwej perspektywy. W 1797 roku państwa rozbiorowe, które ostatecznie zniszczyły dawną Rzeczpospolitą, poprzysięgły uroczyście, że nawet nazwę „Polska” na zawsze wymażą z historycznych dokumentów. Było kilka momentów – po powstaniach z lat 1831 i 1863, a przede wszystkim podczas paktu Związku Radzieckiego z hitlerowskimi Niemcami w latach 1939-41 – kiedy wydawało się, że ta przysięga zostanie dotrzymana. Ale dziś każdy może zobaczyć na własne oczy, że Polska istnieje – zarówno duchem, jak i ciałem. Wydaje się, że ten kraj jest nierozerwalnie związany z nie kończącą się serią katastrof i kryzysów, które – w sposób paradoksalny – stają się źródłem jego bujnego życia. Polska znajduje się bez przerwy na krawędzi upadku. Ale jakimś sposobem zawsze udaje jej się znów stanąć na nogi, a w dziedzinach być może bardziej istotnych niż polityka i gospodarka – przeżywać okresy rozkwitu” /N. Davies, Przedmowa do tomu drugiego, w: N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Kraków 1992, s. 14/.

+ Rozbiory Żałoba po stracie Ojczyzny „i jej „przepracowanie” w literaturze porozbiorowej / «Finis Poloniae - może w dzień deszczowy, niezbyt przyjemny; jednak w powyższym przypadku szmer szczęścia, a potem solo na rogu, i jeszcze hortensja, najcichszy kwiat, który do listopada przetrwa na deszczu, cicho na grób» (Gottfried Benn) / Na żałobę składają się psychologiczne procesy uruchamiane przez stratę wiążącego emocjonalnie i intelektualnie obiektu, których ostatecznym celem jest zapomnienie. Występują one w kilku charakterystycznych fazach. Najwcześniejszą z nich, pojawiającą się bezpośrednio w obliczu śmierci lub innej znaczącej utraty, jest odrętwienie, którego zasadniczymi przejawami są takie przeżycia jak: szok, zaskoczenie, porażenie, niedowierzanie, poczucie absurdu (A)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 144/. „W następnej fazie dominującym objawem jest depresja (ostra żałoba z symptomami żalu, smutku, rozpaczy, poczucia winy, pretensji, gniewu), ściśle związana z różnymi postaciami lęku i poczucia zagrożenia, wywołującymi boleśnie ciążącą niezdolność do rozpoczynania lub kontynuowania istniejących poprzednio sposobów zachowania i pełnienia ról społecznych. W okresie tym, nazywanym w literaturze fachowej fazą dezorganizacji, wytwarzają się warunki ostatecznego zerwania z utraconym obiektem przy dojściu do stanu wewnętrznej pustki i równoczesnego odczucia, że pomimo utraty i nieobecności tego obiektu świat istnieje nadal, chociaż w postaci zdegradowanej znaczącym brakiem (B). W trzeciej fazie, reorganizacji, następuje przygotowanie do zawarcia nowych związków, wskutek czego nieobecność zmarłego zostaje zaakceptowana jako fakt nieodwracalny (C) (I. Namysłowska, Żałoba, „Psychiatria Polska” 1976, z. 2, s. 179-185)” /Tamże, s. 145/.

+ Rozbiór Armenii przez Rosję sowiecką i Turcję. „27 maja 1915 roku rząd turecki wydał rozporządzenie o przymusowej deportacji ludności ormiańskiej ze wschodniej Anatolii. Ormian, którzy byli chrześcijanami, podejrzewano o prorosyjskie sympatie w stosunku do wroga na froncie kaukaskim oraz o snucie planów ustanowienia zjednoczonej Armenii pod protektoratem Rosji. Rozporządzenie objęło około 2-3 milionów osób. Doniesienia różnią się między sobą; uważa się, że jedna trzecia padła ofiarą masowych morderstw, jedna trzecia zginęła podczas deportacji, a jednej trzeciej udało się przeżyć. Epizod ten uznawany jest często za pierwszy w czasach nowożytnych przypadek ludobójstwa. Na mocy traktatu z Sevres (1920) państwa sprzymierzone uznały zjednoczoną Armenię za niepodległą republikę. W praktyce dopuściły do rozbioru kraju przez Rosję sowiecką i Turcję. Adolf Hitler dobrze wiedział o ormiańskim precedensie. Kiedy w przeddzień napaści na Polskę instruował generałów w Obersalzburgu, odkrył przed nimi swoje plany wobec narodu polskiego: Dżyngis-chan kazał zabić miliony kobiet i mężczyzn, z własnej woli i z lekkim sercem. Historia widzi w nim tylko wielkiego budowniczego państwa (. . .). Ja posłałem moje oddziały z trupią główką na Wschód, wydawszy im rozkaz bezlitosnego zabijania mężczyzn, kobiet i dzieci należących do polskiej rasy lub mówiących polskim językiem. Tylko w ten sposób możemy zdobyć ten Lebensraum, którego tak potrzebujemy. W końcu któż mówi dziś o zagładzie Ormian? Ale terminu “ludobójstwo” użyto dopiero w 1944 roku: ukuł go polski prawnik żydowskiego pochodzenia Rafał Lemkin (1901-1959), który działał w USA. Jego kampania, wzywająca do wyciągnięcia praktycznych wniosków z losu Polski i polskich Żydów, znalazła ukoronowanie w postaci wydanej w 1948 roku przez Narody Zjednoczone konwencji w sprawie zapobiegania ludobójstwu i karania go. Niestety, jak tego dowodzą wojny w byłej Jugosławii, sama konwencja nie jest w stanie ani zapobiec ludobójstwu, ani go ukarać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 967/.

+ Rozbiór Czechosłowacji w roku 1938. „Zmarły niedawno amerykański pisarz Michael Crichton pisał, że „najważniejszym wyzwaniem, jakiemu stawia czoła ludzkość, jest zadanie oddzielenia rzeczywistości od fantazji i prawdy od propagandy. Zwłaszcza w naszej erze informacyjnej (postrzegam ją raczej jako erę dezinforma­cyjną) jest to nadzwyczaj pilne i nadzwyczaj ważne” /O przykładach z Polski i ze świata pisze Marek Nowak, Sztuka (samo)oszukiwania się, [1982; filolog, bohemista. Mieszka we Wrocławiu], „Fronda”62(2012)58-64, s. /. 1 września 2009 roku na Westerplatte – podczas obchodów 70. rocznicy wybuchu II wojny światowej – prezydent Rzeczpospolitej Lech Kaczyński wygłosił ważne przemówienie. Jednym z jego wątków było przeproszenie narodu czeskiego za przyłączenie Zaolzia do Polski w październiku 1938 roku. Dla naszych południowych sąsiadów akcja, którą kierował generał Bortnowski, oznaczała przyłożenie ręki do rozbioru Czechosłowacji. W ciągu następnych dziesięcioleci sprawa Zaolzia kładła się cieniem na relacjach między naszymi krajami. Lech Kaczyński dokonał w tej kwestii zasadniczego przełomu: był pierwszym tak wysokim rangą przedstawicielem państwa polskiego, który oficjalnie – w imieniu władz RP – przeprosił Czechów za tamte wydarzenia. Wydawać by się mogło, że tak doniosłe oświadczenie wywoła w czeskich środkach masowego przekazu wielki odzew. Tym bardziej że w Polsce akredytowanych było czterech dziennikarzy z Czech i relacje o uroczystościach na Westerplatte relacjonowane i komentowane były nad Wełtawą. Tak się jednak składa, że korespondenci informowali głównie o przemówieniach Angeli Merkel i Władimira Putina, natomiast wystąpienie Lecha Kaczyńskiego przemilczeli, mimo że zawierało bezprecedensowe treści dotyczące bezpośrednio Czechów. Dopiero 4 września pojawiła się w czeskich mediach pierwsza wzmianka o przeprosinach polskiego przywódcy. Było to osobistą zasługą prezydenta Czech Vaclava Klausa, którego nieprzyjemnie zdziwił brak reakcji dziennikarzy na przemówienie Kaczyńskiego. Zabrał więc osobiście głos i publicznie podziękował prezydentowi Polski za piękny gest. Dopiero to spowodowało, że media w Pradze zainteresowały się tematem i sprawa została nagłośniona.  Gdyby więc nie osobista interwencja Klausa, to być może Czesi nigdy nie dowiedzieliby się, że zostali publicznie przeproszeni przez przywódcę sąsiedniego kraju – i to przeproszeni nie podczas nieoficjalnej rozmowy, ale w trakcie wielkich międzynarodowych uroczystości, które skupiły uwagę mediów z całego świata” /Tamże, s. 59/. Jak to jest możliwe, że w czasach nieograniczonych możliwości komunikacyjnych i swobodnego przepływu informacji – tak ważna wiadomość nie była się w stanie przebić do sąsiedniego kraju? To, że dotarła tam po czterech dniach, jest osobistą zasługą Vaclava Klausa” /Tamże, s. 60/.

+ Rozbiór diagramów (figur) na konstytutywne elementy, metoda analizy stosowana w geometrii przez Arystotelesa. „Zadaniem artykułu jest przytoczenie w dosłownym przekładzie i rozważenie najstarszych i zapomnianych już dziś definicji anali­zy i syntezy, pochodzących z tradycji Euklidesowej i ze Zbioru Papposa. Wśród uczonych nie ma jednomyślności co do ich rozu­mienia. Jest rzeczą niewątpliwą, że metoda analizy i syntezy zna­na już była wcześniejszym matematykom greckim, a zalecenie jej gruntownego stosowania tradycja przypisała Platonowi. Jednak­że w dialogach Platona nie znajdujemy adekwatnego jej sfor­mułowania w odniesieniu do matematyki. Cennym źródłem jest natomiast Arystoteles, który traktuje analizę w geometrii jako metodę stosowaną, i to w sensie rozbioru diagramów (figur) na konstytutywne elementy, jak i rozstrzygania wniosków poprzez redukcję do elementów ich przesłanek. Na tej podstawie konstru­uje on swą ‘analitykę’, wprowadzając trzy figury (schemata) sylogizmów, których elementami są trzy terminy zdaniotwórcze. Analiza w ich przypadku polega zaś na redukcji do trybów figu­ry I. Szkicujemy tu zasadniczo własne rozumienie wspomnia­nych kwestii bez podjęcia dyskusji ze stanowiskami w literaturze przedmiotu, której ważniejsze pozycje podajemy na końcu arty­kułu. Wszystkie greckie cytaty podano w przekładzie własnym. Najstarsza znana definicja analizy i syntezy w sensie matema­tycznym pochodzi ze scholiów do XIII księgi Elementów Euklidesa, na wstępie pewnych alternatywnych dowodów twierdzeń 1.-5. tej­że księgi. Przytoczmy oryginalne ich brzmienie z przekładem łaciń­skim i polskim” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 19.

+ Roz­biór diagramów Analiza. Przechodząc do Arystotelesa, zdołamy nieco bliżej określić grecką metodę analizy. Przytoczymy trzy miejsca z pism Stagiryty, w których chodzi o analizę jako znaną już i stosowaną proce­durę badawczą. I tak w Etyce Nikomachejskiej (III 3), na podobień­stwo analizy diagramów (figur geometrycznych), pojmuje on deliberacje (namysł – bouleusiV) jako metodę rozstrzygania problemów praktycznych. Przedmiotem deliberacji są działania praktyczne zależne od nas samych i możliwe do podjęcia w kon­kretnych przypadkach. Namyślamy się nad środkami pro­wadzącymi do określonego celu, tak długo: „dopóki nie dojdzie się do pierwszej przyczyny, która w heurezie jest na końcu. Ten bowiem, kto się namyśla, zdaje się badać i anali­zować na wspomniany sposób, jak przy analizie diagramów (oczy­wiście nie każde badanie jest deliberacją, jak np. badania matema­tyczne, każda zaś deliberacja jest badaniem). To zaś, co ostatnie w analizie, pierwsze jest w genezie (EN 111 3,1112bl8-24)”. Pomijając samą kwestię deliberacji, możemy z powyższego tekstu wywnioskować, że analiza jest badaniem opartym na roz­biorze diagramów; stanowi więc metodę heurystyczną pro­wadzącą do wykrycia pierwszej przyczyny, czyli tego ostatniego elementu, który jest pierwszy w trybie genetycznym, odpowia­dającym tutaj syntezie” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 29/.

+ Rozbiór figur geometrycznych przedmiotem analizy, Arystoteles. „W piśmie O odrzuceniach sofistycznych (16) czyni Arystoteles uwagę metodyczną o wartości tego traktatu, przyrównując spraw­ność argumentacyjną z analizą i syntezą diagramów. Warto zacy­tować ten fragment w pełnym kontekście: „Nie jest tym samym, biorąc dany argument, dostrzec i rozwiązać trudność, co mając zadane pytanie, umieć natychmiast odpowiedzieć. Tego bowiem, co znamy, częstokroć nie umiemy po przestawieniu. A zresztą jak w innych dziedzinach, prędkość i sprawność może być wzmożona poprzez ćwiczenie, tak też ma się sprawa z argu­mentami; toteż – jeśli nawet coś jest dla nas jasne, a nie dbamy o ćwiczenie – często nie potrafimy zreflektować się we właściwym momencie. Zdarza się czasem tak, jak w przypadku diagramów, bo i tam po przeprowadzeniu analizy, nie umiemy niekiedy dokonać ponownie syntezy. Podobnie i w odrzuceniach [argumentów], wiedząc na czym polega paralogizm, mamy trudności z rozstrzyg­nięciem argumentu (Soph. El. 16,175a20-30)” Z obydwu przytoczonych tekstów jasno wynika, że procedura analizy związana jest nieodłącznie z naocznym rozbiorem figur geometrycznych. Zanim podamy przykłady wzięte od Arystotele­sa, przytoczmy ważne jego stwierdzenie z Analityk wtórych (I 12), skąd dowiadujemy się cokolwiek o warunkach prowadzenia ana­lizy, uzależnionej od prawdziwości i odwracalności zdań, spełnionej głównie w naukach matematycznych: „Gdyby było niemożliwe z fałszu dowodzić prawdy, prowadzenie analizy byłoby łatwe, gdyż [wniosek i przesłanki] z konieczności odwracałyby się. Niech będzie dany [wniosek] A; przy jego spełnieniu są i tamte [przesłanki], o których wiem, że są spełnione, jak np. B. Z nich zatem dowiodę, że spełniony jest tamten [wnio­sek]. Odwracalność taka występuje bardziej w naukach matematycz­nych, gdyż nie dopuszczają one żadnej przypadkowości (tym wszak różnią się od zdań dialektycznych), a tylko definicje” (APo l 12,78a8-12)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 30.

+ Rozbiór jałtański spowodował zainteresowanie etyków polskich problemem etyki niezależnej. „Sprawą współcześnie doniosłą, a nawet paląca, jest wnikliwa refleksja nad problemem religijno-moralnej konsekwencji (lub też jej braku), a więc przebadanie związku zachodzącego między poznaniem Boga a moralnymi postawami człowieka. Istnieje bowiem uzasadnione podejrzenie, że sposób traktowania problematyki Boga pozostaje w ścisłym i istotnym związku nie tylko z konkretnie przeżywanymi przez jednostkę postawami etycznymi i ich społeczną akceptacja, lecz również z samym rozumieniem istoty życia moralnego przez jednostkę i społeczeństwo. […] Pytanie o Boga wraz z pytaniem Jak żyć? […] /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 8/. /Etyka bez przymiotnika/ „żywe zainteresowanie etyków polskich problemem etyki niezależnej miało swoje źródło w szczególnej sytuacji, w jakiej znalazła się Polska w wyniku porozumienia (rozbioru) jałtańskiego. W tej sytuacji zaistniał spór światopoglądowy chrześcijańsko-marksistowski, jaki stał się „polską specjalnością”. Ów spór światopoglądowy wycisnął na etyce swoje piętno. Nie okazał się bowiem wyłącznie sporem pomiędzy etyką chrześcijańską i marksistowska. Dał asumpt do intensywnych badań z metodologii etyki, zaowocował rozwojem metaetyki” /Tamże, s. 9/. „Współczesna idea „państwa neutralnego światopoglądowo” /Zob. Cz. S. Bartnik, Państwo neutralne światopoglądowo?, „Słowo – dziennik katolicki” nr 95, 1993/ jako jedynie słusznej alternatywy (inną jest państwo wyznaniowe) jest pewną powtórką przeszłości, mimo zaistniałych zmian – tzn. upadku jednej strony długotrwałego sporu. Mit niezależności światopoglądowej, teraz – neutralności odżył w nowym ucieleśnieniu. W gruncie rzeczy nie chodzi tylko o etykę – teorie moralności ani o teorie państwa. Chodzi o problem Boga” /Tamże, s. 10.

+ Rozbiór pierwszy Rosja zagarnęła Połock, Witebsk, Mścisław i południowo-wschodnie tereny województwa mińskiego „Zabór rosyjski rozrastał się stopniowo, obejmując ziemie położone na zachód od terenów oddanych Moskwie na mocy rozejmu w Andruszowie w 1667 roku – środkowego dorzecza Dniepru, Kijowa i lewobrzeżnej Ukrainy. Praktycznie rzecz biorąc, od r. 1737 obejmował Księstwo Kurlandii, którego panującą dynastię zastępowali czasami mianowani przez Rosję namiestnicy. Po pierwszym rozbiorze został powiększony o Połock, Witebsk, Mścisław i południowo-wschodnie tereny województwa mińskiego; w wyniku drugiego rozbioru z r. 1793 – o prawobrzeżną Ukrainę z województwem kijowskim, Bracławiem, Podolem i Wołyniem oraz o część województw brzeskiego, mińskiego i wileńskiego; po trzecim rozbiorze w r. 1795 – o pozostałe ziemie Wielkiego Księstwa aż po linię Bugu i Niemna. Po r. 1864 wchłonął Królestwo Polskie, które – nazwane „Priwislinskim Krajem” – pozostawało teraz pod rządami Rosji jako część cesarstwa. Wysunięte bardziej na wschód obszary rosyjskiej Polski były „polskie” jedynie w sensie przedrozbiorowym: ich tradycje rozwinęły się w ramach wielonarodowościowego społeczeństwa dawnej Rzeczypospolitej. Natomiast tereny położone na zachód były polskie tak w sensie etnicznym, jak i językowym. Większość miast – nawet na wschodzie – takich jak Wilno, Dyneburg, Mińsk, Pińsk czy Kamieniec – zachowało wyraźny polski koloryt. Jednakże w oczach świata cały ten rejon przybierał z wolna miano „zachodniej Rosji”. Pod koniec dziewiętnastego wieku żaden Rosjanin nie był już skłonny mówić o „Polsce” – chyba że chciałby tę nazwę zastosować jako nieformalne określenie krainy geograficznej położonej na zachód od Bugu” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 114/.

+ Rozbiór Polski drugi podpisany 4 stycznia 1793 roku w Petersburgu. „Zwoławszy w Petersburgu fikcyjną konfederację zdrajców wywodzących się spośród polskiej szlachty i przekonawszy króla Prus, że będzie dla niego lepiej, jeśli porzuci swoje propolskie sympatie, caryca kazała rosyjskim wojskom rozpocząć marsz dokładnie w tym samym czasie, kiedy Ludwik XVI wydał taki sam rozkaz wojskom francuskim. Tak więc wojny rewolucyjne zaczęły się jednocześnie na Wschodzie i na Zachodzie. Miało minąć dwadzieścia lat, zanim ich inicjatorki – Francja i Rosja – zmierzyły się ze sobą w decydującej próbie sił. Wojna rosyjsko-polska z lat 1792 1793 była zatem integralnym elementem rewolucyjnej panoramy. W znacznym stopniu przyczyniła się do określenia stanu równowagi sił, które potem miały czekać na Napoleona na Wschodzie. Wyniki nie były z góry przesądzone. Młode polskie wojsko pod wodzą bratanka króla Józefa Poniatowskiego oraz weterana wojen amerykańskich i założyciela Akademii w West Point, Tadeusza Kościuszki, zasługiwało na najwyższe pochwały. Mistrzowskie zwycięstwo odniesiono w bitwie pod Zieleńcami na Podolu 18 czerwca 1792 roku – na miesiąc przed wejściem wojska rosyjskiego na teren polskiej Ukrainy. Wydawało się, że Polacy mogą utrzymać swoją pozycję, dopóki od tyłu nie okrążyli ich Prusacy. W końcu rozwiązanie przyniosło nie starcie zbrojne, lecz kapitulacja króla. Przyłączając się do popieranej przez Rosjan konfederacji targowickiej, aby uniknąć przelewu krwi, Stanisław August przyjął warunki drugiego rozbioru, podpisanego 4 stycznia 1793 roku w Petersburgu, i zobowiązał się wprowadzić je w życie. Pół roku później w Grodnie na Litwie zebrał się ostatni w dziejach Rzeczypospolitej sejm, który obradował w cieniu rosyjskich armat. Przedstawiciele szlachty, którym zagrożono sekwestracją, nadali upokorzeniu swojej ojczyzny kształt prawny. Konstytucja 3 maja została obrzucona obelgami, a następnie anulowana. Rosja dokonała aneksji obszarów równych połowie terytorium Francji. Prusy zabrały Gdańsk (gdzie od razu wybuchł bunt)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/.

+ Rozbiór Polski drugi zatwierdzony w Grodnie na sesji sejmu, która zakończyła obrady 23 listopada 1793 roku. „Zgodnie z artykułami henrykowskimi sejm miał się odbywać przynajmniej raz na dwa lata. W okresie od r. 1717 do r. 1768 terminy sesji ustalano na długi czas z góry – zazwyczaj na pierwszy poniedziałek po dniu św. Michała, co drugi rok. Jeśli te sesje – sejm walny – trwały pełne sześć tygodni i odbywały się w normalnym okresie kadencji, zwane były sejmem ordynaryjnym. Natomiast jeśli sejm zwołany był przez króla w razie pilnej potrzeby na okres krótszy, był to sejm ekstraordynaryjny. Z chwilą śmierci króla sejm był automatycznie zwoływany przez prymasa, który obejmował funkcję interreksa, czyli regenta; jego zadaniem było przygotowanie wyborów następcy. Sesję taką nazywano sejmem konwokacyjnym. Na sejmie elekcyjnym, przed wyborem nowego króla układano i zatwierdzano zobowiązania elekta sformułowane w pacta conventa. Następnie odbywał się sejm koronacyjny. (Odmowa przyjęcia pacta conventa lub tekstu przysięgi w ustalonym brzmieniu oznaczała natychmiastowe odwołanie koronacji i zwołanie nowej elekcji). Począwszy od 1505 r., gdy zatwierdzono konstytucję Nihil novi, izba poselska miała już ten sam status co senat. Dzięki paktom konwentom sprawowała ostateczną kontrolę nad postępowaniem króla. Jako instytucja służebna w stosunku do sejmików, wyrażała wolę obywateli Rzeczypospolitej należących do stanu szlacheckiego i sprawowała kontrolę nad dwoma istotnymi aspektami polityki finansowej: w dziedzinie wojskowości i podatków państwowych. Miała więc w sejmie większą władzę niż senat i w związku z tym cieszyła się najwyższym autorytetem w państwie. Układ ten, który ostatecznie ustalił się przed wstąpieniem na tron pierwszego władcy elekcyjnego w r. 1573, przetrwał do r. 1791” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 438/. „Na przestrzeni trzech wieków swego istnienia sejm odbył około 230 sesji. 147 z nich odbyło się w Zamku Królewskim w Warszawie, 38 w Piotrkowie, 29 w Krakowie, 11 w Grodnie (w odpowiedzi na zgłoszone w 1673 r. przez Litwę żądanie, aby co trzecia sesja odbywała się na terenie Wielkiego Księstwa), 4 w Lublinie, 3 w Toruniu, 2 w Sandomierzu, 2 w Radomiu i po jednej w kilku innych przypadkowych miejscowościach. Sesja ostatnia, która zebrała się w Grodnie dla zatwierdzenia drugiego rozbioru, zakończyła obrady 23 listopada 1793 r. (Patrz W. Czapliński, The Polish Sejm, Acta Poloniae Historica, XXII (1970), s. 180-192)” /Tamże, s. 439/.

+ Rozbiór Polski I Regiony historyczne w Polsce przestały istnieć, rok 1772. „Zwolennikiem geograficznych kryteriów delimitacji regionów historycznych był też Karol Buczek, który przy pewnych zastrzeżeniach dopuszczał traktowanie jednostek geograficznych jako płaszczyzny odniesienia w historycznych badaniach regionalnych. Był zdania, że podział regionalny ówczesnej Polski należało rozpatrywać w sferze idei, a nie faktów konkretnych. Za region historyczny uznawał bowiem jednostki terytorialne, które „w danej epoce posiadały w mniejszym lub większym stopniu własną historię” (Buczek K., 1935, Zagadnienie regionalizmu w nauczaniu historii w szkole średniej, [w:] Pamiętnik VI Powszechnego Zjazdu Historyków Polskich w Wilnie, 17-20 września 1935 r., t. 1. Referaty, przygotował do druku F. Pohorecki, Lwów, s. 541-548, s. 543-544). Był również zdania, iż w dziejach Polski, regiony historyczne, „jeśli istniały, to jedynie do roku 1772 (czyli I rozbioru Polski) i nie pozostawiły po sobie na tyle pozytywnych śladów, by do nich się odwoływać z punktu widzenia wychowania państwowego i narodowego. Do historii regionalnej należało więc nawiązywać tylko tam, gdzie rzeczywiście mieliśmy do czynienia z regionami historycznymi, czyli np. na Śląsku. W odniesieniu do innych terenów II Rzeczypospolitej można było, jak twierdził, odwoływać się jedynie do przedrozbiorowych regionów historycznych lub czekać na wytworzenie się nowego podziału regionalnego państwa” (Konieczka-Śliwińska D., 2011, Region historyczny w historiografii, dydaktyce historii i edukacji szkolnej. Przegląd stanowisk i propozycji delimitacji, „Klio: czasopismo poświęcone dziejom Polski i powszechnym”, 16 (16), s. 17-42, s. 20)” /Mariusz Kulesza, Rozważania na temat regionu geograficzno-historycznego [artykuł stanowi roboczą wersję tekstu, którą pozostawił zmarły nagle Autor. Ze względu na znaczącą wartość merytoryczną artykułu, Redakcja postanowiła podzielić się nim z Czytelnikami i nadała stosowną do wymogów publikacyjnych oprawę redakcyjną, mając jednak świadomość, że nie wszystkie niedociągnięcia zostały usunięte], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (2014) 27-48, s. 35/.

+ Rozbiór Polski ostatni w roku 1795. Po rozbiorze ostatnim naród polski chory psychicznie „Zabawy na grobie Ojczyzny / Na chorobowy stan psychiki narodu polskiego po ostatnim rozbiorze zwracano uwagę wielokrotnie. Ludwik Dębicki w swej czterotomowej monografii poświęconej życiu towarzyskiemu, politycznemu i literackiemu w Puławach w drugiej połowie XVIII i na początku XIX wieku dał taki oto obraz ówczesnego społeczeństwa: Po pogromie maciejowickim, zdobyciu Warszawy, rzezi na Pradze, wywiezieniu króla do Grodna i ostatnim rozbiorze – rozpacz ogarniała jednostki, były liczne wypadki samobójstw, wielu postradało zmysły, inni wpadali w dziwactwa, szukali zapomnienia w ekscentrycznościach, inni w wirze światowych zabaw, ale i ci, którzy szaleli w chwili ostatecznego kataklizmu wśród wesołości, zbytku i uciech, jak i ci co w czarną zapadali melancholię, wynieśli z tej ostatniej katastrofy piętno chorobliwego, nieprawidłowego stanu, jakie i następnym miało się udzielać pokoleniom (...) Nie była to śmierć społeczeństwa zgrzybiałego, przeżytego, które umiera na uwiąd czy marazm, na bezkrwistość - przeciwnie – grom strzaskał rosłego przez wieki dęba, kiedy nowe wiosna poruszyła jego soki, okryła świeżym liściem jego nadprochniałe konary (...) Organizm całego społeczeństwa wyczerpany długą, konwulsyjną agonią, wpada w stan obumarcia, a przez prawo reakcji doznaje niemal ulgi” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 131/. „Szał zabaw, tańców, zbytków na świeżych mogiłach był także chorobliwą gorączką (L. Dębicki, Puławy (1762-1830). Autobiografia z życia towarzyskiego, politycznego i literackiego, Lwów 1887, t. 2, s. 34). Zgodzić się wypada z opinią Marii Janion o istnieniu ścisłej zależności między chorobą a historią, między stanem ojczyzny a stanem zdrowia jej obywateli“ (M. Janion, Wobeczła, Chotomów 1989, s. 12). Bo oto nawet w środowiskach zdrajców Konstytucji Majowej po trzecim rozbiorze nasila się patriotyczna patologia. Dyzma Bończa Tomaszewski zmienia nazwisko i ubiór, aby nie dać się nikomu rozpoznać. Obłąkany Rudnicki, zausznik Szczęsnego Potockiego, udaje wisielca. Wyśmiewany przez Niemcewicza Suchorzewski do zmęczenia powtarza dzieje 3 maja i swoją rozpacz. Ze smutkiem i przygnębieniem obnosi się Bistecki. Winiarski, który jako komendant wpuścił do Krakowa Prusaków, poczytywany powszechnie za zdrajcę, błąka się po Galicji, gdzie wszędzie zamykane są przed nim drzwi (Zob. Pamiętniki Wincentego Placzkowskiego – porucznika dawnej gwardii cesarsko-francuskiej, Żytomierz 1861, s. 18)” /Tamże, s. 132/.

+ Rozbiór Polski pierwszy Grabież ziem polskich przez Prusy w roku 1772 „(M. Łohoda, Zachodnia granica Polski, Komitet Obrony Polski, Warszawa 1918)./ Zaczyna od prowincji pomorskiej: Ziemie pomorskie należą się Polsce i dlatego, że były dzierżawami polskimi, ziemią senjoralną [pisownia oryginalna] Polski i dlatego, że Polska musi mieć dostęp do morza, a dostęp ten musi być zabezpieczony pod względem strategicznym. Gdańskie ujście Wisły nie będzie zabezpieczone, jeżeli byśmy się zrzekli Pomorza do granicy dzisiejszych Prus Zachodnich, tj. do rzeki Piaśnicy. Dalej jest rzeczą naturalną, że ziemie polskie, które były zagrabione przez Prusy w czasie pierwszego rozbioru w roku 1772, tak zwane Prusy Zachodnie, odległe na wysokości Koszalina 48 km od Bałtyku, na wysokości zaś Kołobrzegu 80 km muszą mieć na całej przestrzeni dostęp do morza. Nie można pomyśleć, żeby kraj cały, którego naturalne ciążenie jest do pobliskiego morza, był od tego morza odsunięty. Na zachodzie granica Polski (a i tak część ziem, należących kiedyś do Polski z lewej strony Odry i Rugja zostałyby przy Prusach) jako naturalna, powinna być przeprowadzona pomiędzy wyspami Wollinem, które powinny należeć do Polski, i Usedomem, który by został przy Prusach. Dalej granica powinna iść deltą Odry, pomiędzy dwoma głównymi jej ujściami (rękawami, odnogami). Prawe wschodnie ujście powinno należeć do Polski, lewe ze Szczecinem pozostałoby przy Prusach. Przy takiej granicy Prusy byłyby pozbawione Świnoujścia (Swinemunde) jako portu wojennego, do którego chowają się statki wojenne niemieckie, a port byłby tylko portem handlowym. Dalej granica powinna iść wzdłuż rzeki Odry, [...] aż do ujścia Nissy Łużyckiej. Trzeba tu również wziąć pod uwagę, że nie tylko te ziemie należały do Polski, lecz że i na lewym brzegu Odry należała do niej Ziemia Lubuska. W tem miejscu Odra oddalona od granicy Księstwa Poznańskiego zaledwie o 40 kilometrów i powinna być naturalną granicą. Dalej granicą Polski powinny być Łużyce (które powinny być odłączone od Prus i Saksonji i tworzyć oddzielne księstwo słowiańskie, [...]). Dalszą granicą powinna być granica Czech. W ten sposób Prusy byłyby wyparte z tych ziem słowiańskich, które względnie niedawno były zagarnięte i przyłączone do Prus [...] Bolesław Jakimiak, piszący pod pseudonimem „Mściwoj Łohoda” (M. Łohoda, Zachodnia granica Polski, Komitet Obrony Polski, Warszawa 1918, s. 58-59)” /Piotr Eberhardt, Linia Odry i Nysy Łużyckiej, jako zachodnia granica Polski – postulaty i urzeczywistnienie, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 265-303, s. 269/.

+ Rozbiór Polski pierwszy skonsolidował terytorium Prus. „Za czasów Fryderyka Wielkiego (pan. 1740-1786) Prusy uwolniły moce, które jego poprzednicy tak starannie trzymali pod korcem. Od sensacji, jaką Fryderyk zaczął swoje panowanie, czyli od zajęcia w roku 1740 austriackiego Śląska, wojna miała na ćwierć wieku pozostać podstawowym narzędziem polityki. Potem, doprowadziwszy swój kraj do krawędzi totalnej klęski, Fryderyk przyjął strategię dyplomatycznego rozboju, która ostatecznie – podczas pierwszego rozbioru Polski – przyniosła mu nagrodę w postaci skonsolidowanej bazy terytorialnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 694/. „Osobowość Fryderyka była jednym z cudów epoki. Formowała się pod batem brutalnego ojca, który swego czasu zmusił osiemnastoletniego syna do oglądania egzekucji jego przyjaciela Kattego i który przez lata więził go w nadodrzańskiej twierdzy Kostrzyn. Przez całe jego panowanie huk armat i dochodzące z pola bitwy jęki mieszały się z kapryśnymi dźwiękami królewskiego fletu i paplaniną les philosophes. Przy jakiejś okazji Fryderyk powiedział: “Urodziłem się za wcześnie. Ale widziałem Woltera”. Historycy niemieccy nie są osamotnieni w wysławianiu jego zasług. Lord Acton nazwał go “najwybitniejszym geniuszem w sprawach praktycznych”, jaki kiedykolwiek odziedziczył tron nowożytnego państwa. Opisy wojen i bitew Fryderyka Wielkiego wypełniają wiele tomów. Należą do klasyki w historii wojennego rzemiosła. Po dwóch wojnach śląskich – w latach 1740-1742 i 1744-1745 – które były elementem większej wojny o sukcesję austriacką i które mu zyskały nie słabnącą nienawiść Marii Teresy, zatrzymał owoce swojej agresji. Zwyciężył pod Małujowicami (Mollwitz), Chotusicami i Dobromierzem (Hohenfriedburg). W roku 1745 zajął Pragę. W czasie wojny siedmioletniej wzniósł się na najwyższe szczyty chwały i stoczył w najgłębszą przepaść rozpaczy. Zaczęło się od ataku na Saksonię. Od Lovosic (Lobositz) przez Kolin, Rossbach, Lutynię (Leuthen), Sarbino-wo (Zomdorf), Kunowice (Kunersdorf), Legnicę i Torgau genialnie posługiwał się systemem wewnętrznej łączności, raz za razem udaremniając próby wroga, który starał się wykorzystać swoją przewagę liczebną. Pod Rossbach odniósł triumf, sam nie ponosząc niemal żadnych strat. Pod Kunersdorfem uszedł z życiem pośród scen nieopisanej rzezi” /Tamże, s. 696/”.

+ Rozbiór Polski pierwszy Upadek aptek i likwidacja sporej ich części, „Wśród wielu polskich zabytkowych aptek tylko nieliczne posiadają zachowany fragmentarycznie malarski wystrój wnętrza. Obiektem, który wyróżnia się na tym tle, jest apteka rzeszowska założona przez zakon pijarów w II połowie XVII wieku, znajdująca się obecnie w budynku Muzeum Okręgowego. Apteka klasztorna pijarów nie była jedyną w tym czasie placówką farmaceutyczną w Rzeszowie, zresztą samo miasto i okolice posiadały całkiem spójną i bogatą tradycję aptekarską. Od wieku XVI prężnie działały apteki w Przemyślu, Jarosławiu, Łańcucie, Bieczu, Krośnie, Przeworsku, Sanoku i Rzeszowie (O aptekarstwie z terenu Polski południowo-wschodniej zob. m.in. W. W. Głowacki, Przywilej aptekarzy i kramarzy przemyskich z r. 1591, „Farmacja Polska”, 19 (1963) nr 7, s. 129-130; M. Horn, Z dziejów aptekarstwa w ziemi przemyskiej i sanockiej do połowy XVII wieku, „Zeszyty Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Opolu. Historia”, 8 (1971), s. 21-33; Z. Biliński, Zamek w Łańcucie a sprawy farmaceutyczne, „Farmacja Polska” 38 (1982) nr 6, s. 239-241; Z. Biliński, Historia aptek jarosławskich, „Farmacja Polska” 35 (1979) nr 2, s. 91-99; K. Jaworska, L. J. Ekiert, Zabytkowa apteka Mariana Kawskiego w Sanoku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny” 63 (2000) nr 3-4, s. 138-141). Niestety wraz z pierwszym rozbiorem Polski nastąpił upadek aptek i likwidacja sporej ich części, w większości miast zostały tylko dwie placówki. Kolejna fala upadku aptekarstwa nastąpiła pod koniec XVIII stulecia wraz z kasatą jezuitów i innych zakonów prowadzących apteki. Jednocześnie bardzo zmalał dopływ kadry farmaceutycznej do aptek Polski Południowej z Uniwersytetu Jagiellońskiego (J. Świeboda, Apteki i farmaceuci w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 1951 roku, w: Historia farmacji w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 2006 roku, red. D. Leszczyńska, Rzeszów 2006, s. 47-53)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 235/.

+ Rozbiór Polski pierwszy w roku 1772 zaskoczył wielu bawiących w swoich dworach szlachciców, żyjących jeszcze w czasach „kontuszów i konfederacji”, „Plany Prus wobec Wielkopolan po rozbiorach / Wskażemy wszystko to, co na wydarzenia w Wielkim Księstwie Poznańskim miało największy wpływ w kontekście tożsamości narodowej oraz jej rozwoju, stąd też działania mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego pierwszej połowy XIX wieku zostaną wyeksponowane. Druga połowa stulecia będzie omówiona w sposób bardziej ogólny, ukazujący jedynie bezustannie podejmowane wysiłki polskie w zachowaniu tożsamości narodowej. Cezura stosowana w artykule nie pokrywa się z faktycznym istnieniem Wielkiego Księstwa Poznańskiego w nomenklaturze pruskiej. Nazwa ta została zniesiona w 1848 r., my zaś w ślad za Poznańczykami stosować ją będziemy aż do końca zmagań niepodległościowych. Żadne z państw uczestniczących w kongresie wiedeńskim nie wysunęło otwarcie projektu utworzenia niepodległej Polski, nie było mowy o powrocie do Rzeczypospolitej w granicach sprzed 1772 r. (przedstawiciel Wielkiej Brytanii Henry Castlereagh, wysunął co prawda taką propozycję, jednak nie uczynił tego oficjalnie, a propozycje rzucane w kuluarach nie były traktowane z uwagą). Poza marionetkowym Królestwem Polskim i Wielkim Księstwem Poznańskim oraz bezustannie nękaną przez zaborców Rzeczpospolitą Krakowską, której swoboda gwarantowana postanowieniami wiedeńskimi była solą w oku każdego z mocarstw zaborczych, Polacy nie uzyskali nic z tego, o co walczyli. O ile 1772 r. musiał być zaskoczeniem dla wielu bawiących w swoich dworach szlachciców, żyjących jeszcze w czasach „kontuszów i konfederacji”, o tyle początek wieku XIX przyniósł wstrząs niezwykle silny, któremu towarzyszyło pewnego rodzaju załamanie. Szok wywołany nową sytuacją, oto bowiem w obliczu największych potęg Starego Kontynentu nikt nie walczył o Polskę. Nigdy dotąd Polacy nie byli tak bardzo osamotnieni w swoich dążeniach (W. Dobrzycki, Historia stosunków międzynarodowych w czasach nowożytnych 1815-1945, Warszawa 2002, s. 26-28). Fryderyk Wilhelm III nadał Wielkiemu Księstwu Poznańskiemu przywileje podobne do tych, które otrzymało od Aleksandra I Królestwo Polskie. Król pruski potraktował nadane Polakom prawa jako przejściowe ustępstwo w drodze do asymilacji podbitego narodu. Miał także świadomość, że jest to cena, jaką musi zapłacić za lojalność Polaków. Nie przewidział jednak, że taka polityka rozbudzi ich nadzieje. W Wielkim Księstwie Poznańskim po krótkim okresie letargu wywołanego powrotem pod pruskie panowanie, nastąpił czas rozwoju wielkopolskiego ruchu narodowego. Jak zawsze w sytuacji ucisku, pojawiły się dwie koncepcje walki, które trwały obok siebie aż do czasu wyzwolenia” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 329/.

+ Rozbiór słów tekstów biblijnych z użyciem tych samych metod filologicznych, które Smaragdus stosował do Reguły św. Benedykta, Leclercq J. „Literatura egzegetyczna monastyczna jest obfita. Aż do trzynastego wieku autorzy monastyczni są tak liczni, że to oni nadają ton. Później stopniowo przewagę zyskują komentatorzy scholastyczni. Jeżeli się chce egzegezę monastyczną zrozumieć „od środka”, trzeba zająć się najpierw genezą doświadczenia biblijnego, z którego ta egzegeza pochodzi. „Jednomyślnym założeniem tych wszystkich, którzy tę egzegezę uprawiali, było, że koniecznym wprowadzeniem do Pisma Świętego jest gramatyka. Ponieważ Biblia jest księgą, należy umieć ją czytać i nauczyć się tej umiejętności tak samo, jak przy każdej innej księdze: trzeba przede wszystkim przeprowadzić rozbiór słów, używając tych samych metod filologicznych, które Smaragdus stosował do Reguły św. Benedykta” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 88/. Analiza gramatyczna Pisma Świętego, czyniona w średniowiecznej egzegezie monastycznej, spowodowała pewne przywiązanie do samej litery i do nadawaniu słowom wielkiej wagi. „Stosowanie gramatyki do Pisma Świętego uprawiane było przez mnichów w sposób im właściwy, ponieważ związane jest z istotnymi zwyczajami życia monastycznego. Podstawowa metoda jest też nieco inna niż w środowiskach nie-monastycznych, czytających Pismo Święte, to jest w szkołach. Na początku lectio divina i sacra pagina to synonimy. U św. Hieronima, jak u św. Bernarda, lectio divina to jest tekst, który się właśnie czyta, konkretny urywek, „lekcja” biblijna. W ciągu średniowiecza ten termin zmienia znaczenie, by coraz wyraźniej stawać się określeniem samego faktu czytania „lektury” Pisma Świętego” /Tamże, s. 89/.

+ Rozbiór terytorialny Węgier po traktacie z Neuilly dopełniony próbą destrukcji wewnętrznej. „Na czoło sformułowanych koncepcji przymierza wysuwa się system myśli Mariana Zdziechowskiego, który na temat Węgier wypowiadał się z podziwu godną konsekwencją przez cały niemal okres dwudziestolecia międzywojennego. Warto zacząć od rozprawy tego filozofa noszącej tytuł Tragedia Węgier a polityka polska, wydanej w Krakowie w r. 1920 z przedmowa napisana 30 lipca tegoż roku, a więc w sytuacji krytycznej dla Polski, gdy w kierunku Warszawy napierała groźna nawała wojsk bolszewickich. Roztoczona przez Zdziechowskiego sugestywna wizja sytuacji historycznej Węgier po wojnie nosi wszelkie znamiona koncepcji spiskowej. Oto zwycięskie państwa Ententy postanowiły zaprowadzić nowy ład europejski głównie poprzez wykreowanie państw etnicznych na gruzach monarchii austro-węgierskiej. Jako wroga Europy potraktowano nie Niemcy, lecz przede wszystkim Austro-Węgry, dualistyczne państwo o żywych tradycjach katolickich i monarchistycznych. Według Zdziechowskiego padło ono ofiarą globalnego sprzysiężenia zwycięzców w wojnie, ale tryumf militarny Ententy przesłonił ukryty, a złowrogi udział w rozbiciu Austro-Węgier mrocznych potęg judaizmu i masonerii, dążących do podkopania europejskiej tradycji, uosobionej w ideach katolicyzmu i monarchizmu” /K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 14/. „Zdziechowski sugeruje, że bolszewizm, będący „nową postacią żydowskiego mesjanizmu, próbą opanowania świata przez naród wybrany”, „ideą żydowsko-mesjanistyczną”, znajdującą podatne dla siebie narzędzie w „mistycznym nihilizmie rosyjskim”, nie jest bynajmniej ideową antytezą cywilizacji Zachodu. Albowiem potęgi bolszewizmu i kapitału jednoczą się na płaszczyźnie masońskiej, a działają na rzeczywistość podobnie, chcąc ją przetworzyć, przebudować. Wspólny jest im instynkt obalania hierarchicznego ładu poprzez, jak byśmy dziś powiedzieli, socjotechniczne operacje „uwalniania” mas ludzkich. Nienawiść do Węgier owych sił destrukcyjnych uzewnętrzniła się z jednej strony jako zemsta państw Ententy czy też masońskiego kapitału amerykańskiego i brytyjskiego, z drugiej zaś jako krótkotrwałe zapanowanie krwawej dyktatury Beli Khuna o ewidentnie żydowskim i bolszewickim obliczu. Rozbiór terytorialny Węgier po traktacie z Neuilly został przeto dopełniony próbą destrukcji wewnętrznej, która, gdyby się powiodła – kapitalistyczny Zachód temu sprzyjał – mogłaby zniszczyć Węgry ostatecznie” /Tamże, s. 15.

+ Rozbiór Węgier po traktacie wersalskim w roku 1918. „Z historii polityki komitetu paryskiego przypomnieć warto jeden, przez H. Korwin Milewskiego podniesiony szczegół (Hipolit Milewski, Siedemdziesiąt lat wspomnień, Poznań 1930, s. 484-486), mianowicie niezrozumiały, zawzięty antyaustriacyzm jego kierownika i najbliższych mu przyjaciół politycznych. O upadku monarchii Habsburgów mówią oni z triumfem, jak gdyby sami tego dokonali. Ależ zniszczenie Austrii c'est un crime contre la France – cytuje Milewski okrzyk oburzenia publicysty i wiceprezesa Criclit Lyonnais, Fabre Luce'a, gdy się dowiedział, że na to się zanosi w Wersalu. Czy ta zbrodnia przeciw Francji nie była także zbrodnią przeciw Europie, przeciw Polsce przede wszystkim? Ową czwórkę, której bezpośrednim była dziełem, stanowili, według charakterystyki Milewskiego, antyklerykał i półkomunista z 1871 roku Clemenceau, wolnomularz Orlando, prezbiterianie Wilson i Lloyd George. Państwo z tradycjami katolickimi i starą, katolicką, otoczoną arystokratycznymi rodami dynastią było im solą w oku i tym lichym uczuciem kierowali się, wykreślając Austro-Węgry z mapy Europy. Ale jaki interes mogli w tym mieć Polacy? Wszak państwo Habsburgów byłoby naturalnym dla niepodległej Polski oparciem przeciw Sowietom i przeciw Niemcom. Dziś z Austro-Węgier pozostały tylko Węgry – i one są naszym naturalnym sprzymierzeńcem, tylko nie dano nam wspólnej z nimi granicy. „Austrofobia” Narodowej Demokracji mogła mieć swoje źródło – domyśla się H. K. Milewski, nie znajdując innego wytłumaczenia – tylko w starej nienawiści do partii krakowskiej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 59/.

+ Rozbiórka bazyliki św. Piotra na Watykanie w wieku XVI przez Bramantego. „Trzy najstarsze bazyliki rzymskie nie zachowały się w pierwotnym stanie i są przedmiotem badań archeologicznych: 1^o bazylika na Lateranie (314-319) początkowo pod wezwaniem Zbawiciela, od I X w. – św. Jana, przebudowana całkowicie 1650 przez F. Borrominiego, znana z obrazu G. Dugheta, 5-nawowa z apsydą i pastoforiami w miejsce transeptu, z arkadami na kolumnach; 2° bazylika św. Piotra na Watykanie (326-333) rozebrana 1506 przez Bramantego, znana z planu T. Alfarano oraz z opisu Paulina z Noli (Epist. 13, 11-15), 5-nawowa z transeptem i atrium, z architrawami na kolumnach nawy głównej, a archiwoltami na kolumnach bocznych; 3° bazylika św. Pawła za Murami (385-400) odbudowana po pożarze w roku 1823, wnętrze po przebudowach znane z ryciny G.B. Piranesiego, 5-nawowa z apsyda i transeptem, poprzedzona atrium, z archiwoltami na kolumnach. Najdawniejszymi rzymskimi bazylikami, które mimo przebudowy, zachowały częściowo swój pierwotny plan i wyposażenie są: bazylika S. Maria Maggiore (430-440) na Eskwilinie, bazylika św. Sabiny (422-430) na Awentynie, bazylika Czterech Koronowanych (401-407) na wzgórzu Celio, bazylika Piotra w Okowach (439-440) na Eskwilinie, bazylika św. Witalisa (401-417) koło Kwirynału, bazylika św. Klemensa (380) w podziemiu pod dzisiejszym kościołem z XII w. na wzgórzu Celio. Poza Rzymem do tego typu należą zachowane: bazylika Narodzenia w Betlejem (ok. 326) przebudowana przez Justyniana w VI w., bazylika w Chiusi (ok. 400) przebudowana w XIX w., bazylika Demetriusza w Salonikach, odbudowana po pożarze (1921), bazylika św. Jana w Gerazie z końca V w. Apsydy z dużymi oknami, zasadniczo wieloboczne, były charakterystyczne dla Rawenny (bazylika św. Jana Apostoła i bazylika Ursiana z V w., S. Apollinare in Classe i S. Apollinare Nuovo z VI w.). Do grupy rawenneńskiej należą także bazyliki Istrii – Euphrasiana w Poreču (535-543), św. Eufemii w Grado (570) oraz częściowo bazylika Salony (Split-Makarska). Do typu hellenistycznego należą nadto bazyliki Afryki Północnej, których cechami charakterystycznymi są: duża liczba naw (np. 7, jak bazylika św. Cypriana w Kartaginie), 2 apsydy wschodnie i zachodnie (bazylika w Orléans-ville, IV w.) oraz brak transeptu; apsyda i pastoforia były często zamknięte murem (bazylika w Tebessa) /B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 151.

+ Rozbiórka domu zarządzona przez ikwizycję mogła być oprotestowywana przez spadkobierców wiele lat później, z czego jasno wynika, że w swoim czasie wyrok nie został wykonany. „Wiek XIII / Dokumenty z tamtego czasu świadczą o znacznej różnicy między teorią a praktyką. Kary przepisowe były naprawdę bardzo surowe; skazaniec mógł oczekiwać utraty praw cywilnych, co dotyczyło także jego dzieci, konfiskaty własności i zniszczenia domu. Praktyka wyglądała zgoła inaczej. Spadkobiercy sądzili się bez końca, co nierzadko zniechęcało inkwizytora. Znane są przypadki, kiedy zarządzona rozbiórka domu była wiele lat później oprotestowywana przez spadkobierców, z czego jasno wynika, że w swoim czasie wyrok nie został wykonany. Inkwizytorzy woleli często zachowywać się jak ich koledzy Guillaume Arnaud i Etienne de Saint-Thibery, którzy skazali heretyka Ponsa Grimoardiego na karę utrzymywania przez rok ubogiego. „Tajemnice" inkwizycji były o wiele mniej straszne od tych, które pojawiają się w powieściach „gotyckich". Historyk Luigi Firpo tak opisuje rzymskie więzienia inkwizycyjne: „Jeden raz w miesiącu odpowiedzialni za nie kardynałowie winni przyjmować pojedynczo więźniów, aby dowiedzieć się, czego potrzebują” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 48/. „Natknąłem się na więźnia z Friulli, który poprosił o piwo zamiast wina. Kardynał zarządził, aby spełnić jego życzenie. Kiedy w Rzymie nie udało się znaleźć piwa, przeprosił więźnia, ofiarowując mu w zamian pewną sumę, aby mógł sprowadzić ulubiony napój ze swojej ojczyzny". A przecież, twierdzi ten sam badacz, w większości wypadków nie chodziło wcale o „męczenników wolnomyślicieli", tylko o „oszustów udających księży, bluźnierców, pornografów, fałszerzy pieczęci i innych osób tego rodzaju"” /Tamże, s. 49/.

+ Rozbiórka świata Arystotelesa i starożytnych Greków rozpoczęła się kilka stuleci wcześniej przed Kopernikiem. Zaczęło się to, „Humaniści zerwali ten owoc, a następnie rozsiali jego nasiona. Z nominalistycznego zasiewu wyrosła nowożytna i współczesna filozofia i nauka. Ani humaniści, ani reformatorzy nie spodziewali się rewolucji w astronomii oraz fizyce, jaka postawić ich miała wobec problemów, którym nie byliby w stanie sprostać od strony filozoficznej. Ruszając z ofensywą przeciwko filozoficznej fizyce Arystotelesa myśliciele ci nie przewidywali ani rozłamu świata chrześcijańskiego – który przyspieszony został przez siły zewnętrzne, jakie dołączyły do reformacji – ani astronomicznych odkryć Kopernika, Tycha de Brahe, Keplera, Galileusza i Newtona. Chociaż odkrycia te były niby podzwonnym dla fizyki Arystotelesa, w istocie swej potwierdzały one możliwość nauki przyrodniczej zaczynającej się od obserwacji zmysłowej – a nie zaprzeczały jej” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 287. “Niezależna filozofia czy też nauka dokonująca pomiaru jakościowych i ilościowych zmian w przyrodzie, jakaś scientia media (nauka środkowa) o bytach w ruchu, musiała się uporać z dwiema przeszkodami: jedną stanowiła zastana fizyka Arystotelesa, drugą – humanizm i nominalizm. Rozbiórka świata Arystotelesa i starożytnych Greków nie rozpoczęła się od Kopernika. Zaczęło się to kilka stuleci wcześniej, kiedy myśliciele zaczęli filozofię utożsamiać ze sztukami wyzwolonymi w ogólności czy też z jedną spośród gałęzi trivium oraz z jakąś ukrytą nauką Pisma przekazywaną przez poetów i proroków. Dekonstrukcja ta pogłębiła się kiedy po wieku XIII filozofię zaczęto sprowadzać do nominalistycznego systemu zdań czy też przypadkowo powiązanych ze sobą mentalnych nawyków, których zrozumiałość uzależniano od poetyckiej egzegezy. I dopóki filozofię rozumiano w taki właśnie sposób, tak długo nie można było stworzyć żadnej fizyki regulowanej matematycznie, żadnej nauki o mechanice, która istniałaby niezależnie od domeny poezji. W taki czy inny sposób, filozofia sprowadzana była do językowego systemu znaków, logiki, gramatyki czy też retoryki, jednym słowem - do nominalizmu” /Tamże, s. 288/.

+ Rozbita figura Chrystusa modlącego się w Ogrójcu odnaleziona. „Znajdująca się w zbiorach Muzeum Zamkowego w Malborku figura Chrystusa modlącego się w Ogrójcu (Nr inwentarza: MZM/Rz/19) jest bodajże jedyną – poza zaginioną Piękną Madonną Toruńską, rzeźbą z terenu państwa zakonnego w Prusach tak szeroko omawianą przez badaczy i publikowaną po wielokroć w pracach dotyczących zarówno stylu pięknego w sztuce, jak i historii sztuki na terenie Prus, a w ostatnich latach także w publikacjach dotyczących sztuki w kręgu patronatu Luksemburgów. Znaczenie tego dzieła dla rozwoju rzeźby w Prusach, a nawet szerzej – w Europie Środkowej, jest bezsporne i podnoszone zgodnie przez historyków sztuki polskich, czeskich, niemieckich czy austriackich. Rozbieżności w poglądach zaczynają się, gdy dotykamy kwestii proweniencji rzeźby, jej przeznaczenia (w sensie lokalizacji) oraz funkcji (w sensie kultowym). W tym bowiem zakresie figura stanowi prawdziwą zagadkę – nie wiadomo, kto i dla kogo ją wykonał, nie ma pewności, czy była samodzielnym przedstawieniem, czy elementem grupy rzeźbiarskiej, niejasne są także okoliczności, w jakich znalazła się w Malborku. Przypomnijmy, że pierwsza wzmianka świadcząca o obecności figury w dawnej stolicy państwa zakonnego pochodzi z roku 1700” /Monika Czapska [historyk sztuki, adiunkt w Muzeum Zamkowym w Malborku. Ukończyła studia z historii sztuki na Uniwersytecie Gdańskim. Doktorantka WSHiHS na Uniwersytecie Gdańskim], Proweniencja figury Chrystusa w Ogrójcu w świetle najnowszych badań technologicznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 381-392, s. 381/. W pochodzących z tego czasu dokumentach z wizytacji biskupiej zanotowano, że w kaplicy św. Wawrzyńca na przedzamczu znajdowała się „Effigies Chrystusa Pana w ogrojcu się modlącego z Kamienia wycięta” (Kirchliche Altertümer von Marienburg, PDE 39, 1907, nr 12, s. 152). Informacja ta znalazła potwierdzenie niemal pół wieku później, w lustracji z roku 1742, gdzie pośród ołtarzy i sprzętów kościelnych wymieniona została „Statua lapidea Christi in horto orantis” (Tamże, s. 153). Kolejne wzmianki o rzeźbie pochodzą dopiero z początku XX wieku, kiedy to znajdowała się ona w sąsiadującym z zamkiem kościele św. Jana (G. Dehio, Handbuch der deutschen Künstdenkmäler, Bd. 2: Nordostdeutschland, Berlin 1906, s. 291). O czasie i okolicznościach jej translokacji nic nie wiadomo, podobnie nieudokumentowane są dzieje figury przed rokiem 1700. Ponownie z kościoła do zamku rzeźbę przeniesiono najprawdopodobniej podczas II wojny światowej w celu ukrycia jej i zabezpieczenia przed zniszczeniem. Znaleziono ją w zakrystii kaplicy św. Anny, rozbitą na trzy części, co było skutkiem zawalenia się sklepienia kaplicy w części prezbiterialnej. Gdy w 1961 roku powstało Muzeum Zamkowe, rzeźba została włączona do jego zbiorów” /Tamże, s. 382/.

+ Rozbitcie osoby chrześcijanina na wierzącego i obywatela, w protestantyzmie. Teologia dwóch królestw wpłynęła na powstanie i rozwój nacjonalluteranizmu w Niemczech lat trzydziestych dwudziestego wieku. Karol Barth doktrynie tej przeciwstawił się postulując doktrynę panowania Chrystusa (Königsherrschaft-Christi-lehre) jako hermeneutykę teologiczną protestanckiej etyki politycznej /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 112/. W doktrynie dwóch królestw kluczem hermeneutycznym była eklezjologia wypracowana przez Marcina Lutra, w której Kościół był uważany za niewidzialny, zapodmiotowiony we wspólnocie usprawiedliwionych. W doktrynie dwóch królestw nastąpiło pewne przesunięcie w kierunku rozróżnienia między Ewangelią i Prawem /Tamże, s. 113/. Pojawiło się gnostyckie rozróżnienie na persona christiana i persona profana. W doktrynie o łasce podkreślano napięcie między łaską a naturą, w eklezjologii podkreślano napięcie między Kościołem usprawiedliwionych a światem pogańskim /Tamże, s. 114/. Pomimo tego nie ma dwóch systemów etycznych, lecz tylko jeden, wynikający z prawdy o stworzeniu świata przez Boga. Na ten aspekt zwracali uwagę w XIX wieku Ch. E. Luthard i R. Seeberg. Łaska kieruje człowiekiem od jego wnętrza i pozwala mu zrozumieć istnienie porządków stworzonych jako wyrazu miłości Bożej wobec świata stworzonego, który jest przez Boga podtrzymywany w istnieniu i rozwijany. Ernest Wolf zauważył w tym kontekście, że etyka społeczna wewnątrz tradycji luterańskiej na pierwszym miejscu nie mówi o relacjach między ludźmi oraz o regulacjach normatywnych dotyczących tych relacji Tamże, s. 115.

+ Rozbite państwa i wynikające stąd negatywne konsekwencje są zagrożeniem dla bezpieczeństwa narodowego. „Zwiększa się wpływ czynników pozawojskowych, w tym ekonomicznych, społecznych i ekologicznych na bezpieczeństwo narodowe. Bezpieczeństwo militarne nie jest kształtowane tylko przez jedno państwo. Bezpieczeństwo zależy od poziomu i stanu sił zbrojnych oraz paramilitarnych, budowania i funkcjonowania systemu bezpieczeństwa zbiorowego w regionie i udziału państw w sojuszach wojskowych. W obecnych czasach większą uwagę należy skupić na zawieraniu paktów, sojuszy w celu zapewnienia bezpieczeństwa militarnego państw. Dobrym przykładem może być polityka bezpieczeństwa militarnego prowadzona przez Polskę, która nie posiada licznej armii, ale jest sygnatariuszem wielu międzynarodowych traktatów m.in. z ONZ, NATO, Grupą Wyszehradzką, Trójkątem Weimarskim i Unią Europejską. Siły Zbrojne RP, jako strażnik utrzymania bezpieczeństwa militarnego, realizują szereg zadań zarówno w ramach układów militarnych, jak i pozamilitarnych. Analizując sytuację globalną, możemy postawić tezę, iż w pojęciu bezpieczeństwa, oprócz zagrożeń militarnych, należy uwzględnić zagrożenia polityczne, ekonomiczne, społeczne, a także zagrożenia asymetryczne. W związku z tym należy brać pod uwagę synergiczny potencjał cywilny i militarny. J. Solana były sekretarz generalny Rady Unii Europejskiej, mając na względzie powyższe, widzi następujące główne zagrożenia bezpieczeństwa: terroryzm międzynarodowy, proliferacja broni masowego rażenia, rozbite państwa i wynikające stąd negatywne konsekwencje, a przede wszystkim działalność organizacji kryminalnych oraz handel bronią i zakazanymi produktami (R. Olszewski, Bezpieczeństwo współczesnego świata, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń, 2005, s. 75). Reasumując, bezpieczeństwo dotyczy wszystkich dziedzin naszego życia i działania. Każdą z tych dziedzin należy uznać za określoną całość, jak również traktować oddzielnie, biorąc pod uwagę nie tylko główne jej siły i środki (np. militarne w siłach zbrojnych), lecz także zagrożenia potencjalne wynikające z polityki drugiego państwa” /Dariusz Kompała, Pojmowanie bezpieczeństwa militarnego, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(15) (2015) 29-42, s. 40/.

+ Rozbite rodziny Dzieci popełniają przestępstwa kryminalne „Z badań wynika też, że aż 85 proc. przestępstw kryminalnych popełnianych jest przez dzieci z rozbitych rodzin, 80 proc. seryjnych morderców wywodzi się z takich właśnie domów, także 80 proc. pacjentów szpitali psychiatrycznych to dzieci, których rodzice się rozwiedli, popełniają one 75 proc. wszystkich samobójstw, taki sam ich odsetek uzależnia się od narkotyków. Takie dzieci wcześniej od swoich rówieśników przechodzą inicjację seksualną, rzadziej się pobierają i częściej rozwodzą - w ten sposób przekazując swoje problemy kolejnemu pokoleniu. Judith Wallerstein przyznaje, że przeprowadzone przez nią badania nie tylko zmusiły ją do zmiany swoich poglądów, lecz również otworzyły jej oczy na olbrzymi problem społeczny, z którego nie zdawała sobie sprawy. Dziś uważa, że masowość rozwodów stała się źródłem społecznej traumy, gdyż osiągnięcie szczęścia w dorosłym życiu przez dzieci z rozbitych domów zmniejsza się do minimum. Według amerykańskiej uczonej „główne zranienie wynikłe z rozwodu rodziców objawia się dopiero w dorosłości, kiedy to uwewnętrznione obrazy matki, ojca i ich wzajemnych relacji kształtują wybory życiowe ich dorosłych już dzieci"” /Zenon Chocimski, Trzej heretycy, [1969; publicysta. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 36(2005), 24-31, s. 25/. „Nawet jeżeli ostatecznie uda im się przezwyciężyć traumę rozwodu rodziców, to często dzieje się to po o wiele dłuższym czasie, niż wcześniej sądzono, i kosztuje wiele popełnionych w życiu błędów. Wallerstein porównywała także traumę, jaką wywołuje śmierć jednego z rodziców, z nieszczęściem wynikłym z rozwodu. Okazało się, że dzieci są w stanie łatwiej i mniej boleśnie pogodzić się z tym pierwszym niż z drugim. Z powodu swego stanowiska amerykańska profesor atakowana jest przez feministki, które nie podważają jednak wyników jej badań, lecz bronią rozwodów jako zdobyczy ruchu wolnościowego. Rezultatami badań uczonej z Berkeley coraz bardziej natomiast zainteresowani są ekonomiści. Wallerstein sporządziła nawet specjalny raport dla London School of Economics, w którym wylicza nie tylko społeczne, lecz również ekonomiczne koszty rozwodów, takie jak np. obciążenie budżetu przez większe wydatki na pomoc społeczną czy system penitencjarny. Nic więc dziwnego, że postulaty wzmocnienia roli rodziny w społeczeństwie płyną dziś coraz częściej ze środowisk ekonomistów” /Tamże, s. 26/.

+ Rozbite społeczności scalane przez kulturę, wokół której należałoby skupić działania rewitalizacyjne „Zainicjowanie i realizowanie rewitalizacji zasadniczo spoczywa na władzach Samorządowych (Krzysztof Nawratek nawiązując do rozważań duńskiego architekta Hansa Skiftera Andersena, słusznie konkluduje, iż – w przeciwieństwie do degradacji – regeneracja dysfunkcyjnej dzielnicy miejskiej nie przebiega samoczynnie i nie jest możliwa bez stałej stymulacji z zewnątrz. K. Nawratek: Dziury w całym. Wstęp do miejskich rewolucji. Warszawa 2012, s. 101), jednak nie może ona być w pełni skuteczna bez poparcia i współdziałania mieszkańców, właścicieli gruntów i nieruchomości, przedsiębiorców, stowarzyszeń oraz rozmaitych ugrupowań – zarówno tych formalnych, jak i niesformalizowanych, których wpływ na przestrzeń fizyczną miasta jest najbardziej zauważalny. Nad wyraz konieczne – aczkolwiek, jak się wydaje, najtrudniejsze – jest wypracowanie porozumienia z mieszkańcami, których potrzeb nie można ignorować. Wszak to oni, jako bezpośredni użytkownicy przestrzeni, najlepiej wiedzą, co im doskwiera, co najbardziej przeszkadza. Dotychczasowe obserwacje pozwalają stwierdzić, iż: Zwrócenie uwagi na problemy przestrzenne określonej grupy, sprzyja tworzeniu się więzi w lokalnej społeczności, uczy wspólnego działania dla dobra ogółu, otwarcia na zmiany. Dzięki temu możliwy staje się dialog społeczności z władzami, uzgadnianie i wspólne wypracowanie polityk przestrzennych (A. Trojszczak: Nowe formy partycypacji społecznej w wytwarzaniu przestrzeni miejskich. W: Miasto nie-miasto. Refleksje o mieście jako społeczno-kulturowej hybrydzie. Red. L. Michałowski, D. Rancew-Sikora, A. Bachórz. Gdańsk 2010, s. 188). Niełatwy proces dostosowywania potrzeb do obiektywnych możliwości, ustalania zakresu prac, zestrajania niekiedy sprzecznych koncepcji i celów rozlicznych grup społecznych – może przesądzić o kształcie, kierunku, a nawet powodzeniu lub porażce rewitalizacji. Kazimiera Wódz zwraca przy tym uwagę, iż spoiwem mogącym scalić rozbite społeczności i jednocześnie nowym zwornikiem, wokół którego należałoby skupić działania rewitalizacyjne jest szeroko pojmowana kultura. Może to być sięganie do tradycji lokalnej, np. związanej z przemysłową historią regionu, z kultywowaniem odrębności etnicznej, językowej, ale także podejmowanie inicjatyw kulturalnych, promujących konkretne miejsca czy dzielnice i związane z nimi postaci (Kultura może uratować Śląsk. Z prof. Kazimierą Wódz rozmawia Agnieszka Sikora. „Śląsk” Miesięcznik społeczno-kulturalny 2012, nr 2, s. 16). Cytowana socjolożka podkreśla, że są to bardzo atrakcyjne pomysły, sprawdzające się tam, „gdzie mamy do czynienia z bogactwem tradycji kulturowych, z których można czerpać, często zresztą w sposób selektywny, wybierając i niejako mitologizując niektóre elementy przeszłości czy tradycji” (Ibidem)” /Grzegorz Odoj [Uniwersytet Śląski w Katowicach, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej], Postindustrialne dziedzictwo kultury materialnej w procesie rewitalizacji: (na przykładzie górnośląskich osiedli patronackich), Studia Etnologiczne i Antropologiczne 14 (2014) 210-222, s. 213/.

+ Rozbite szkło Człowiek, w którym zgasła miłość do ojczyzny „Z zasady wspólnota językowa pokrywa się ze wspólnotą narodową chociaż są członkowie narodu posługującego się również innymi językami, zwłaszcza na pograniczach etnojęzycznych. Szczególne znaczenie dla emocjonalnego utrwalania więzi narodowych mają utwory poetyckie wielkich twórców, stanowiące ważne „spoiwo” narodowe. Świadczy o tym wielka rola dzieł wieszczów narodowych, a także niedawne uhonorowanie dwojga polskich poetów - Czesława Miłosza i Wisławy Szymborskiej – literackimi nagrodami Nobla. O wadze poezji w tożsamości polskiej świadczy np. „Gawęda o miłości ziemi ojczystej” Wisławy Szymborskiej” /Kazimierz Łastawski [Uniwersytet Mikołajakopernika, Toruń], Historyczne i współczesne czynniki kształtowania polskiej tożsamości narodowej, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Wydział Humanistyczny, Akademia Podlaska w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 9-37, s. 27/: „Bez tej miłości można żyć, mieć serce suche jak orzeszek, malutki los naparstkiem pić z dala od zgryzot i pocieszeń, na własną miarę znać nadzieję, w mroku kryjówkę sobie uwić, o blasku próchna mówić „dnieje”, o blasku słońca nic nie mówić. Jakiej miłości brakło im, że są jak okno wypalone, rozbite szkło, rozwiany dym, jak drzewo z nagła powalone, które za płytko wrosło w ziemię, któremu wyrwał wiatr korzenie i jeszcze żyje cząstkę czasu, ale już traci swe zielenie i już nie szumi w chorze lasu? Ziemio ojczysta, ziemio jasna, nie będę powalonym drzewem. Codziennie mocniej w ciebie wrastam Radością smutkiem, dumą, gniewem. Nie będę jak zerwana nić. Odrzucam pusto brzmiące słowa. Można nie kochać cię - i żyć, ale nie można owocować. Ta dawność jej w głębokich warstwach... Czasem pośrodku drogi stanę: może nieznanych pieśni garstka w skrzyni żelazem nabijanej, a może dzban, a może łuk jeszcze się w łonie ziemi grzeje, może pradawny domu próg ten, którym wkroczyliśmy w dzieje? Stąd idę myślą w przyszłe wieki, wyobrażenia nowe składam. Kamień leżący na dnie rzeki oglądam i kształt jego badam. Z tego kamienia rzeźbiarz przyszły wyrzeźbi głowę rówieśnika. Ten kamień leży w nurcie Wisły, a w nim potomna twarz ukryta” /Tamże, s. 28/. „By na tej twarzy spokój był i dobroć, i rozumny uśmiech, naród mój nie żałuje sił, walczy i tworzy, i nie uśnie. Pierścienie świetlnych lat nad nami, ziemia ojczysta pod stopami. Nie będę ptakiem wypłoszonym ani jak puste gniazdo po nim” /Tamże, s. 29/.

+ Rozbitek Paweł „Jeszcze raz mówię: niech mnie nikt nie uważa za szaleńca, a jeżeli już tak, to przyjmijcie mnie nawet jako szaleńca, abym i ja mógł się nieco pochlubić. To, co powiem, nie według Pana powiem, lecz jakby w szaleństwie, mając rzekomy powód do chluby. Ponieważ wielu chlubi się według ciała – i ja będę się chlubił. Chętnie przecież znosicie głupców, sami będąc mądrymi. Znosicie to, że was ktoś bierze w niewolę, że was objada, wyzyskuje, że was z góry traktuje, że was policzkuje. Mówię to ku waszemu zawstydzeniu, tak jakbym chciał okazać moją pod tym względem słabość. Jeżeli inni zdobywają się na odwagę – mówię jak szalony – to i ja się odważam. Hebrajczykami są? Ja także. Izraelitami są? Ja również. Potomstwem Abrahama? I ja. Są sługami Chrystusa? Zdobędę się na szaleństwo: Ja jeszcze bardziej! Bardziej przez trudy, bardziej przez więzienia; daleko bardziej przez chłosty, przez częste niebezpieczeństwa śmierci. Przez Żydów pięciokrotnie byłem bity po czterdzieści razów bez jednego. Trzy razy byłem sieczony rózgami, raz kamienowany, trzykrotnie byłem rozbitkiem na morzu, przez dzień i noc przebywałem na głębinie morskiej. Często w podróżach, w niebezpieczeństwach na rzekach, w niebezpieczeństwach od zbójców, w niebezpieczeństwach od własnego narodu, w niebezpieczeństwach od pogan, w niebezpieczeństwach w mieście, w niebezpieczeństwach na pustkowiu, w niebezpieczeństwach w pracy i umęczeniu, często na czuwaniu, w głodzie i pragnieniu, w licznych postach, w zimnie i nagości, nie mówiąc już o mojej codziennej udręce płynącej z troski o wszystkie Kościoły. Któż odczuwa słabość, bym i ja nie czuł się słabym? Któż doznaje zgorszenia, żebym i ja nie płonął? Jeżeli już trzeba się chlubić, będę się chlubił z moich słabości. Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ten, który jest błogosławiony na wieki, wie, że nie kłamię. W Damaszku namiestnik króla Aretasa rozkazał pilnować miasta Damasceńczyków, chcąc mnie pojmać. Ale przez okno spuszczono mnie w koszu przez mur i tak uszedłem rąk jego” (2 Kor 11, 16-33).

+ Rozbitkowie wśród grożących ze wszystkich stron olbrzymich fal na obrazach Ajwazowskiego Iwana „Zanim jednak powstało i rozwinęło się prawdziwe rosyjskie malarstwo krajobrazowe, utrwalające realistyczną wizję przyrody rodzimej, sztuka rosyjska otrzymała dziwnym trafem wielkiego malarza marynistę, Iwana Ajwazowskiego (Gajwazowskiego, 1817-1900), pochodzącego z rodziny ormiańskiej na Krymie, ucznia Worobjewa, który od samego początku z ogromnym zamiłowaniem poświęcił się pejzażowi morskiemu i specjalizując się w tym temacie, odegrał niemałą rolę w rozwoju malarstwa rosyjskiego (O. А. Ласковская, Великий русский маpuнucm. «Искусство», 1951, nr 1, s. 74-81). Łącząc tradycje klasycznego układu kompozycji krajobrazowych z realistyczną wiernością szczegółów, stworzył w ciągu swojej długiej działalności mnóstwo obrazów, w których żywiołowymi pierwiastkami wszędzie i zawsze są woda, światło i powietrze. Nastroje romantyczne tych obrazów wywołane są coraz nowym zestawieniem światła dziennego lub oświetlenia księżycowego, grą morskich wód – czasem spokojnie przelewających się w nieskończoną dal, to znów wzburzonych – łódek, okrętów i rozbitków wśród grożących ze wszystkich stron olbrzymich fal. Niekiedy artysta wiąże z morzem jego brzegi, portowe miasta Krymu i sewastopolski wojenny port, albo przedstawia bitwy morskie, sławiąc zwycięstwa floty rosyjskiej (Piotr I na brzegu Zatoki Fińskiej, 1846, Bitwa czesmieńska, 1886, Bitwa nawaryńska, 1850 i in.). Nie brak też wśród jego obrazów kompozycji na tematy biblijne (Stworzenie świata, 1864, Potop, 1864 i in.). Najsilniejsze efekty osiąga w kontrastowo skomponowanych obrazach, przedstawiających jako podstawowy motyw walkę światła z ciemnością. Najsłynniejszym może jego dziełem jest Dziewiąta fala: bezbrzeżne, wzburzone, pieniące się morze, niebo pokryte chmurami, spoza których przeświecają promienie słoneczne, a na pierwszym planie grupa rozbitków na miotanym falami, odłamanym i rozbitym maszcie – grupa nieskończenie mała wobec ogromnej fali, góry wody, która już, już gotowa ją zalać. Bardziej przekonywające od tej bądź co bądź nieco jaskrawej w tonacji i zbyt patetycznej kompozycji jest Morze Czarne (1881), proste, pozbawione wszelkiego sztafażu figuralnego, realistyczne przedstawienie nieskończoności morza i jego głębi. W tego rodzaju ujęciach ujawnia się bliższy kontakt Ajwazowskiego z ruchem i tendencjami „pieriedwiżników” i ich realizmem, którym szedł w parze także gorący rosyjski patriotyzm. Toteż realizm, niczym nie zamącony realizm, który zjawił się u Ajwazowskiego stosunkowo późno, bo dopiero w ostatnim okresie jego twórczości, stał się punktem wyjścia prawdziwego rosyjskiego malarstwa krajobrazowego” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 299/.

+ Rozbity maszt miotany falami z grupą rozbitków, Obraz malarza rosyjskiego wieku XIX Ajwazowskiego Iwana Dziewiąta fala „Zanim jednak powstało i rozwinęło się prawdziwe rosyjskie malarstwo krajobrazowe, utrwalające realistyczną wizję przyrody rodzimej, sztuka rosyjska otrzymała dziwnym trafem wielkiego malarza marynistę, Iwana Ajwazowskiego (Gajwazowskiego, 1817-1900), pochodzącego z rodziny ormiańskiej na Krymie, ucznia Worobjewa, który od samego początku z ogromnym zamiłowaniem poświęcił się pejzażowi morskiemu i specjalizując się w tym temacie, odegrał niemałą rolę w rozwoju malarstwa rosyjskiego (O. А. Ласковская, Великий русский маpuнucm. «Искусство», 1951, nr 1, s. 74-81). Łącząc tradycje klasycznego układu kompozycji krajobrazowych z realistyczną wiernością szczegółów, stworzył w ciągu swojej długiej działalności mnóstwo obrazów, w których żywiołowymi pierwiastkami wszędzie i zawsze są woda, światło i powietrze. Nastroje romantyczne tych obrazów wywołane są coraz nowym zestawieniem światła dziennego lub oświetlenia księżycowego, grą morskich wód – czasem spokojnie przelewających się w nieskończoną dal, to znów wzburzonych – łódek, okrętów i rozbitków wśród grożących ze wszystkich stron olbrzymich fal. Niekiedy artysta wiąże z morzem jego brzegi, portowe miasta Krymu i sewastopolski wojenny port, albo przedstawia bitwy morskie, sławiąc zwycięstwa floty rosyjskiej (Piotr I na brzegu Zatoki Fińskiej, 1846, Bitwa czesmieńska, 1886, Bitwa nawaryńska, 1850 i in.). Nie brak też wśród jego obrazów kompozycji na tematy biblijne (Stworzenie świata, 1864, Potop, 1864 i in.). Najsilniejsze efekty osiąga w kontrastowo skomponowanych obrazach, przedstawiających jako podstawowy motyw walkę światła z ciemnością. Najsłynniejszym może jego dziełem jest Dziewiąta fala: bezbrzeżne, wzburzone, pieniące się morze, niebo pokryte chmurami, spoza których przeświecają promienie słoneczne, a na pierwszym planie grupa rozbitków na miotanym falami, odłamanym i rozbitym maszcie – grupa nieskończenie mała wobec ogromnej fali, góry wody, która już, już gotowa ją zalać. Bardziej przekonywające od tej bądź co bądź nieco jaskrawej w tonacji i zbyt patetycznej kompozycji jest Morze Czarne (1881), proste, pozbawione wszelkiego sztafażu figuralnego, realistyczne przedstawienie nieskończoności morza i jego głębi. W tego rodzaju ujęciach ujawnia się bliższy kontakt Ajwazowskiego z ruchem i tendencjami „pieriedwiżników” i ich realizmem, którym szedł w parze także gorący rosyjski patriotyzm. Toteż realizm, niczym nie zamącony realizm, który zjawił się u Ajwazowskiego stosunkowo późno, bo dopiero w ostatnim okresie jego twórczości, stał się punktem wyjścia prawdziwego rosyjskiego malarstwa krajobrazowego” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 299/.

+ Rozbity okręt na mieliźnie Kobieta oziębła erotycznie porównana do okrętu rozbitego na piasku, Słowacki Juliusz Fantazy. „Zarówno opowiadanie umieszczone w satyrycznym czasopiśmie „Bałamut”, jak i oba wiersze noworoczne należą do obiegu literatury popularnej. Do podobnego typu tekstów zaliczamy również dwa sonety Karoliny Wojnarowskiej z roku 1846, pod wspólnym tytułem Żelazna kolej (Zob. W. Tomasik, Kolej w polskiej literaturze (Wstępna inwentaryzacja). „Teksty Drugie” 1995, nr 5, s. 136). Wkrótce jednak parowo-maszynowa metaforyka zagości w literaturze wysokiej. W scenie 13 aktu I dramatu Juliusza Słowackiego Fantazy hr. Respektowa, zatroskana o los swojej córki, zamierza uzyskać od tytułowego bohatera utworu informacje na temat jego dawnych przygód miłosnych. I udaje się jej skłonić hr. Fantazego do powiedzenia kilku słów o porzuconej przez niego byłej kochance, hr. Idalii. Intencją bohatera jest w tym momencie przekreślenie kłopotliwej przeszłości. Stara się o rękę młodej panny i pragnie zapomnieć o Idalii. Charakteryzując hrabinę nie szczędzi uwag krytycznych, składających się w sumie na portret kobiety egzaltowanej, zdolnej tylko do lawinowo narastających słownych uniesień, ale erotycznie oziębłej. Podkreślając ową oziębłość, posługuje się Fantazy m.in. porównaniem postaci Idalii do maszyny. Tak więc w jednej z takich charakterystyk sylwetka Idalii zostaje przedstawiona w sposób do złudzenia przypominający manekina: Jej talia Jest do połowy, a szyi... połowa Bez kości – sprężyn... samą siłą skrętu Idąca naprzód – zresztą w oczach cała – (J. Słowacki, Fantazy. W: Dzieła wszystkie. Pod redakcją J. Kleinera. Dział II. T. 10. Wyd. 2. Wrocław 1957, s. 163). W innym miejscu tego satyrycznego opisu Idalia zostaje porównana do „okrętu rozbitego na piasku” (Ibidem, s. 164). Ale paralela najbardziej nas interesująca pojawia się na samym początku, z chwilą gdy po raz pierwszy pada imię bohaterki” /Mieczysław Inglot, Uwspółcześnianie Golema: postać człowieka-maszyny w literaturze polskiej lat 1817-1867, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXXVIII, 1997, z. 1, 25-34, s. 28/: „Ach jest tam, chora do głębi – na duszę, Znajoma Pani – hrabina Idalia, Rodzaj pani Stael – machina parowa, Pisząca listy... (Ibidem, s. 163). Wymienione nazwisko pisarki francuskiej nasuwa myśl o jej znanym romansie „w listach”, pt. Korynna, którego bohaterka marzyła o przeżyciu wielkiej miłości. Kreśląc postacie Idalii i Fantazego, mógł też Słowacki mieć na myśli słynny romans Zygmunta Krasińskiego z Delfiną Potocką, po którym do dziś dnia zostały tysiące listów. Warto dodać, że mnożenie korespondencji dla podkreślania głębi uczucia, było już w owych czasach konwenansem powszechnie ośmieszanym, także w literaturze. To przecież już w Mężu i żonie kochanek Elwiry, Alfred, zasypywał ją listami, które potajemnie zamawiał u staruszka, kopiującego je z francuskich romansów. Fantazy, określając swoją byłą kochankę mianem „machiny parowej piszącej listy”, sprowadzał w złośliwy sposób jej uczucia do bezdusznej, szablonowej i zmechanizowanej pisaniny, wskazując tym samym najdobitniej na niedostatek prawdziwej, szczerej namiętności” /Tamże, s. 29/.

+ Rozbity przez grzech Kościół duchowy istniejący w preegzystencji był odtwarzany w Kościele Izraela. „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Rozbity świat potrzebuje głoszenia z radością i wiarą w sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i Ducha Świętego. „Droga do komunii / „Jak Ty, Ojcze we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno” (J 17,21) / Kościół sakramentem komunii / Wobec świata rozbitego i pragnącego jedności trzeba głosić z radością i wiarą w sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i Ducha Świętego, który powołuje wszystkich ludzi do uczestnictwa w tej samej komunii trynitarnej. Konieczność głoszenia tej komunii jest wspaniałym projektem Boga Ojca; że Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, jest punktem centralnym tejże komunii, i że Duch Święty działa nieustannie, aby stwarzać komunię i odnawiać ją gdyby została naruszona. Trzeba głosić, że Kościół jest znakiem komunii, jakiej pragnie Bóg, zapoczątkowanej w czasie i zmierzającej do swej doskonałości w pełni Królestwa (Propositio 40; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 2). Kościół jest znakiem komunii, ponieważ jego członkowie, jako winne latorośle uczestniczą w życiu Chrystusa, prawdziwego krzewu winnego (J 15, 5). W rzeczy samej, poprzez komunię z Chrystusem Głową Ciała Mistycznego, wchodzimy w żywą komunię z wszystkimi wierzącymi. Ta komunia, istniejąca w Kościele i podstawowa dla jego natury (Por. Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 3-6: AAS 85 (1993), 839-841), powinna ukazywać się poprzez konkretne znaki, „jakimi mógłyby być: modlitwa wspólna jednych za drugich, impuls do relacji między Konferencjami Episkopatów, więzy między Biskupami, relacje braterstwa między diecezją a parafiami, wzajemna komunikacja duszpasterzy dla poszczególnych akcji misyjnych” (Propositio 40). Komunia eklezjalna nakazuje zachowywanie depozytu wiary w czystości i integralności, jak również jedności całego Kolegium Biskupów pod przewodnictwem Następcy Świętego Piotra. W tym kontekście, Ojcowie synodalni zaznaczyli, że „umocnienie urzędu Piotrowego jest fundamentalne dla tożsamości i żywotności Kościoła w Ameryce” (Tamże). Na mocy mandatu Pana do Piotra i jego następców należy urząd utwierdzania w wierze swoich braci (Łk 22,32) i pasterzowanie całej owczarni Chrystusa (J 21,15-17). W podobny sposób Następca księcia Apostoł ów powołany jest, aby być kamieniem, na którym zbudowany jest Kościół, i sprawować służbę, która wynika z funkcji posiadania kluczy do Królestwa Bożego (Mt 16, 18-19). Wikariusz Chrystusa jest zatem „nieustanną zasadą (...) jedności i widzialnym fundamentem” Kościoła” (Sobór Watykański I, Konst. dogm. o Kościele Chrystusa Pastor aeternus, Prolog: DS. 3051)” /(Ecclesia in America 33). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Rozbity świat wybawiony przez drzewo krzyża poświęcone krwią Chrystusa Baranka. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Rozbłysk ciał świecących ze świętej siedziby wyznacza czas błogosławienia Boga ustanowiony przez Boga; Reguły Zrzeszania „Z tekstu Modlitw codziennych – które jednak, jak się przyjmuje, nie są kompozycją własną esseńczyków – wynika, że modlitwy odmawiane były dwa razy dziennie. Odpowiadałyby zatem rabinicznym modlitwom Szacharit i Maariw. Tradycja dwóch modlitw dziennie jest oczywiście dobrze znana z późniejszego judaizmu i udokumentowana w literaturze rabinicznej i karaimskiej. Z Flawiusza (Por. Flawiusz, Wojna żydowska, II, 8, 5) jednak oraz z tekstu Reguły Zrzeszenia (kol. X) (Przypis 25: Por. 1QS kol. 10, 1-10: „Ofiarą] warg winien go błogosławić w czasach, które Bóg ustanowił: Na początku panowania światła i jego przesilenia, oraz gdy powraca na wyznaczone mu miejsce. Na początku wart ciemności, gdy otwiera swój skarbiec i rozpościera ją nad (światem) oraz podczas jej przesilenia, i cofania przed światłem. Gdy rozbłyskują ciała świecące ze świętej siedziby i gdy cofają się do chwalebnego przybytku. Gdy nadchodzą okresy, odpowiednio do dni miesiąca, oraz podczas ich przesilenia i ich wzajemnego następowania. Gdy się odnawiają, jest to wielki dzień dla Najświętszego i znak otwarcia jego wiecznych łask. Na początku okresów w każdym nastającym czasie, na początku miesięcy, odpowiednio do ich okresów i świętych dni, zgodnie z ich porządkiem. Na pamiątkę ich okresów, ofiarą warg będę go błogosławić, zgodnie z ustawą wyrytą na zawsze. Na początku lat, podczas przechodzenia ich okresów, gdy wypełnia się ich ustawowy porządek, w naznaczonym dniu, jednego w drugi: okresu żniw w lato, okresu siewu w okres trawy, okresów lat w tygodnie, i z początkiem tygodni, po okres jubileuszowy. Przez cały czas mego istnienia wyryta ustawa winna być na mym języku niczym owoc uwielbienia i dar moich warg. [...] Będę świadomie śpiewać, a całe moje granie będzie ku chwale Bożej. Brzmienie mojej harfy będzie dla jego świętego porządku. Flet mych warg będę podnosić podług linii jego prawa. Z nadejściem dnia i nocy będę wchodzić do przymierza Bożego i z odejściem wieczoru i ranka będę wymieniać jego ustawy”) zdaje się wynikać, że społeczność zbierała się na modlitwy również w innych porach, tj. w południe i o północy” /Piotr Muchowski [Dr hab. prof. UAM; Katedra Studiów Azjatyckich, Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], Esseński ryt liturgiczny. Modlitwa społeczności, Scripta Biblica et Orientalia [KUL; Un. Jagielloński; UAM], 1(2009) 201-213, s. 209/. „Nadto tekst 1QS VI, 7-8 (Przypis 26: 1QS kol. 6,7-8: „Społeczność winna czuwać razem trzecią część wszystkich nocy roku czytając Księgę i badając Prawo, i razem błogosławiąc”) wskazuje, że społeczność powinna czytać Prawo i błogosławić razem jedną trzecią każdej nocy. Ten sam tekst Reguły Zrzeszenia podaje, że czasem modlitw winny być początki lat, tygodni, jubileuszy, por roku, miesięcy i święta” /Tamże, s. 210/.

+ Rozbłysk nauki trynitarnej Jezusa w okresie popaschalnym, zwłaszcza w chrystofaniach 40 dni objawiania Królestwa Bożego (Dz 1, 3). Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie i objawiona wstępnie jako triadologia w kerygmie Jezusa. „Omówione „postacie” antycypujące Syna Bożego i Ducha Świętego są to formy fanijne, „media objawienia Jahwe”, a jednocześnie jego atrybuty. Bóg, Absolutna tajemnica, jawi się jako On Sam w swym Słowie i w swym Duchu. Są to postacie udzielania się Boga człowiekowi i światu. Jednakże przez te same postacie Jahwe jakby zakrywa siebie i oddala swą Niedostępność. I tak już w Starym Testamencie jawi się pewna „zbawcza Trójca”. Jest to jednak nie tyle wyraźne ukazanie Trójcy w Bogu, ile raczej kratofania (objawienie mocy) trynitologiczna, czyli ukazanie troistej Mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171/. Faktycznie, objawienie istnienia aniołów powiązane było z wzmocnieniem objawienia w jedyność Boga, wzmocnienie monoteizmu. Objawienie Mądrości Bożej i Duch Jahwe ów monoteizm uczyniło jeszcze bardziej radykalnym, a nie, jak by się wydawało, czyniło go słabszym. Objawienie Trójcy Świętej mogło nastąpić dopiero wtedy, gdy monoteizm już był bezdyskusyjny. „Święty Cezary z Arles pisał, że „Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy” (Expositio symboli, Sermo 9). To samo podkreśla KKK: […] (nr 234) / Nauka o Trójcy Świętej została substancjalnie objawiona w zdarzeniu Jezusa Chrystusa w łonie najbardziej pierwotnego chrześcijaństwa. Była ona jednak podawana przez Niego powoli i stopniowo ze względów pedagogicznych stosownie do capacitas uczniów i świata. Wyłoniła się z Osoby Jezusa Chrystusa na kanwie całej jego historii odkupieńczej. Niemniej rozbłysła pełnym światłem i została głębiej ujęta dopiero w okresie popaschalnym, zwłaszcza w chrystofaniach 40 dni objawiania Królestwa Bożego (Dz 1, 3). Następnie została ujęta w określoną trynitofanię, w naukę, pełną refleksję chrześcijańską oraz w system teologiczny. Zresztą tajemnicę tę chrześcijaństwo będzie percypowało, zgłębiało i interpretowało, dopóki będzie istniało. Na początku Trynitologia była szczególnym objawieniem, doświadczeniem istoty chrześcijaństwa, kształtem świadomości religijnej, a potem – dogmatem, egzystencją, postawa, moralnością, życiem i praktyką chrześcijańską. Na płaszczyźnie doktrynalnej Trynitologia miała na początku trzy główne stadia rozwojowe: kerygma Jezusa Chrystusa, tworzenie się historii tradycji i redakcji „wydarzeń trynitarnych” oraz kształtowanie się formuł trynitarnych” Tamże, s. 172.

+ Rozbłysk physis Mimesis pojęciem zawierającym wewnętrzne sprzeczności, które są źródłem paradoksów przedstawiania rzeczywistości w prozie Schulza B. „Tradycja estetyczna, z której wypływa to pojęcie i jego rozliczne interpretacje związana jest z szeroko rozumianym platonizmem. Platonizmem ustanawiającym i zatrzymującym podstawową różnicę, czy raczej zdolność odróżniania między tym, co jest (obecne): substancją, bytem, rzeczywistością, a wyglądem, obrazem, zjawiskiem, czyli tym, co podwojone, odbite, wtórne, podporządkowane. W tej różnicy tkwi właśnie paradoksalność mimesis, tu rodzą się problemy i paradoksy, które w istocie „zasilają” całą następującą później historię: literatury, sztuki, przedstawiania, interpretacji. W platońskim namyśle nad mimesis zawarte są już dwa momenty, rozszczepiające to pojęcie. Z jednej strony mimesis jest imitacją, kopią, zbędnym dodatkiem do tego, co jest. Jako podwojenie, czy nawet potrojenie, idei rzeczy jest złudzeniem, zwodzącym oko i umysł. Z drugiej jednak strony – jako eikon, jako obraz, jest prototypem czy matrycą samego pojęcia idei – eidos, rodzajem niewidzialnego, pierwotnego malowania w duszy; logos ma być przecież wiernym obrazem idei, nasze sądy o rzeczywistości są rodzajem obrazu, który niewidzialny malarz wywołuje w naszej duszy z bezkształtnej miazgi wrażeń i opinii, tworząc przedstawienia. Mimesis, jeszcze zanim zostanie przetłumaczona jako imitacja” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 32/, «oznacza prezentację samej rzeczy, natury, physis, która tworzy samą siebie, rodzi siebie samą i zjawia się (wobec siebie) taka, jaka jest, w obecności swego obrazu, swego widzialnego aspektu, swej twarzy. Ta teatralna maska, jeden z istotnych modusów mimeisthai odsłania tyle, ile skrywa. Mimesis jest ruchem physis, ruchem, który jest w jakiś sposób naturalny (w niederywatywnym sensie tego słowa), poprzez który physis, nie mając żadnej zewnętrzności, żadnej inności musi być podwojona, aby się (sobie) pojawić, ujawnić swój wygląd, stworzyć (siebie), odsłonić (siebie), wyłonić się z ukrycia: aby zabłysnąć w swej prawdzie – aletheia.» /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972], s. 193.

+ Rozbłysk światłości Trójcy w duchu ludzkim oczyszczonym na modlitwie Teologia według Ewargiusza z Pontu nie jest terminem określającym pracę rozumu ludzkiego, lecz oznacza modlitewne poznanie Boga. Teologiem jest człowiek podczas modlitwy, w której następuje poznanie Boga bez żadnej formy ani postaci. Umysł jest wtedy głuchy i niemy. Dusza grzeszna utożsamiona została przez Ewargiusza z umysłem upadłym, pozbawionym znajomości Bożej Monady. Duch ludzki w czystej postaci to nous, podobnie jak u Orygenesa. Zniekształcenie, oddalanie się od Boga, materializowanie się nous oznacza jego przekształcenie się w psyche. Dusza to duch ludzki w konkretnej sytuacji oddalony od Boga. Modlitwa oczyszcza, nous staje się nagi, wyzuty nawet z myśli. Wtedy rozbłyska w nim światłość Trójcy B10 54.

+ Rozbłyska znamienicie dzieło Ducha Świętego w działalności misyjnej wśród narodów „Duch Święty głównym sprawcą misji / „U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej — w ludziach i przez ludzi — Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata” (JAN PAWEŁ II, Enc. Dominum et Vivificantem (18 maja 1986), 42: AAS 78 (1986), 857). Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (por. Dz 16, 6 nn.). Duch działa za pośrednictwem Apostołów, ale równocześnie działa także w słuchaczach: „Przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało Ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie” (Tamże, 64)” /(Redemptoris missio 21). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Rozesłanie „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8) / Wszyscy Ewangeliści kończą opis spotkania Zmartwychwstałego ze swymi Apostołami nakazem misyjnym: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody (...). A oto Ja jestem z wami poprzez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 18-20; por. Mk 16, 1.5-18; Łk 24, 46-49; J 20, 21-23). To rozesłanie jest rozesłaniem w Duchu, jak jasno widać w tekście Janowym: Chrystus posyła swoich na świat, jak Ojciec posłał Jego, i dlatego daje im Ducha. Łukasz ze swej strony łączy ściśle świadectwo, jakie Apostołowie będą musieli dawać Chrystusowi, z działaniem Ducha, który uzdolni ich do wypełniania otrzymanego nakazu” /(Redemptoris missio 22).

+ Rozbłyski wiary obserwowane przez dzieło literackie. Teologia wymaga wiary. „Hermetyczne procesy rozumienia we współczesnej teologii dogmatycznej określa się jako postępowanie „w świetle wiary” /W. Hładowski, Poznanie teologiczne RTK, 32 (1985) z. 2, s. 111/. Oznacza to, że pełne i poprawne, interpretujące wnikanie w nadprzyrodzoną rzeczywistość zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa jest możliwe tylko wtedy, gdy procesy składające się na poznanie teologiczne dokonują się „wewnątrz wiary”. Sama zaś teologia winna być konsekwentnie traktowana – niezależnie od jakichkolwiek dodatkowych specyfikacji – jako „refleksja wiary”, czy też „nauka wiary” (scientia fidei), urzeczywistniająca się w spotkaniu wiary religijnej z naturalną wiedzą /Tamże, s. 103, 110-111/. W tym sensie słuszna wydaje się teza A. Dunajskiego, oparta na sugestiach J.-C. Renarda, „że pod pewnym względem jedynie teologiczne miejsce we właściwym tego słowa znaczeniu stanowi wiara” /A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, SPelp, 12(1981), s. 107/. Rzeczywistość wiary – jako obszaru, w którym teologia „się dzieje” – jawi się bowiem jako coś pierwotnego, koniecznego i konstytutywnego dla zaistnienia miejsca teologicznego. Literatura piękna będzie więc interesującym teologa locus theologicus, w sensie miejsca, gdzie wiara staje się jakby „organem poznawczym”, światłem pozwalającym na „teologiczną” penetrację danego wycinka czy wymiaru rzeczywistości. Przypadek ten będzie zachodził wówczas, gdy w różnych planach, przekrojach i aspektach dzieła literackiego możliwa będzie obserwacja początków, rozwoju i owocowania wiary, gdy można będzie stwierdzić i badać jej ślady, rozbłyski, istnienie, promieniowanie. Te same zjawiska, występujące à rebus (zanik wiary, postawy ateistyczne, „walka z Bogiem”) będą również ważną dla teologicznego poznania i argumentacji ilustracją związków literatury ze „sprawą wiary” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 313-314.

+ Rozboje w dzielnicach dotkniętych narkomanią liczniejsze o 200–300% niż w miejscach, gdzie zjawisko narkomani występuje sporadycznie „Zagrożenia kryminalne. Handlowi narkotykami zawsze i wszędzie towarzyszy wzrost przestępczości. Zjawisko to ma charakter dwojaki. Z jednej strony dochodzi do rywalizacji (na ogół zbrojnej i niezwykle brutalnej) między zorganizowanymi grupami przestępczymi o podział rynku i przejęcie kontroli nad innymi nielegalnymi procederami (nierząd, hazard, handel kradzionymi samochodami, wymuszenia). Ten aspekt sprawy jest zazwyczaj lekceważony przez opinię społeczną, dominuje przy jego ocenie opinia: „Niech się bandyci wzajemnie wybiją”. Ów samouspokajający sposób myślenia nie uwzględnia jednak tego, że w trakcie takich porachunków padają przypadkowe ofiary, a ostentacyjny sposób działania sprawców urąga służbom porządku publicznego, podrywając zaufanie obywateli do wszystkich instytucji państwa. Prócz tego poza silnymi grupami przestępczymi, często dysponującymi powiązaniami międzynarodowymi, o swoje obszary handlowe toczą walkę lokalne gangi i lokalni dealerzy, co w zasadniczy sposób obniża poczucie bezpieczeństwa. Wraz ze wzrostem spożycia narkotyków skokowo zwiększa się liczba przestępstw popełnianych przez osoby uzależnione, dążące w ten sposób do zdobycia środków na zakup kolejnej porcji substancji odurzającej. Na podstawie statystyk policji francuskiej przyjąć można, że w dzielnicach „dotkniętych narkomanią” liczba kradzieży, włamań i rozbojów jest wyższa o 200–300% niż w miejscach, gdzie zjawisko narkomani występuje sporadycznie (Szczegółowe dane dotyczące tak zwanej przestępczości narkotykowej w Polsce zawierają strony internetowe Komendy Głównej Policji. Por. Przestępczość narkotykowa, http://www.kgp.gov.pl/sprawy.html, 13.12.2005 r.). Zagrożenia terrorystyczne. Obecnie nie ma już wątpliwości, że organizacje terrorystyczne oraz zorganizowane grupy przestępcze zajmujące się handlem narkotykami żyją w swoistej koegzystencji. Zjawisko to początkowo uznawano za charakterystyczne przede wszystkim dla Ameryki Południowej, gdzie rozmaite ruchy partyzanckie częstokroć chroniły plantacje i transporty narkotyków. Śledztwa przeprowadzone po nieudanym ataku na żeglugę w Cieśninie Gibraltarskiej oraz po zamachach z 11 marca 2004 roku na system komunikacji publicznej w Madrycie wykazały jednak, że tym źródłem finansowania swojej działalności nie gardzą również ekstremiści islamscy. Środki pozyskiwane z handlu narkotykami, bądź też ze wspomagania tego procederu na rozmaite sposoby, mogą więc być wykorzystane również do prowadzenia działalności terrorystycznej” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 53/.

+ Rozbój czyniony przez antysłowo. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo jest realnością samo w sobie: wydarzeniem, historią, czynem, pracą, dziełem, szczególnym dzieckiem. Jest to więc siła najbardziej subtelna, duchowa, pokonująca czas i przestrzeń. Są zatem i szczególni czyniciele i pracownicy słowa. Pewni ludzie pełnią szczególną posługę słowa. Ich słowo wciela się w technikę, życie społeczno – polityczne, w kulturę, w religię. Tacy ludzie rządzą ludźmi, ale i głęboko upadają. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo łączy się ze sprawiedliwością. Tworzy świat prawa, pokoju, słuszności, pedagogii społecznej, praworządności, nadziei społecznej. Antysłowo zaś tworzy odwrotność tego: niesprawiedliwość, rozbój, chaos, bezprawie, desperację, walkę wszystkich przeciwko wszystkim. Słowo jest wartością osobową, proludzką, prosobową. Słowo dobre personalizuje i uspołecznia, otwiera przyszłość, jest eschatologiczne, przywołuje drugi świat. Złe słowo depersonalizuje, alienuje, rozbija świat duchowy, niweczy jednostki i zbiorowości” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 108.

+ Rozbój dyplomatyczny strategią przyjętą przez Fryderyka II. „Za czasów Fryderyka Wielkiego (pan. 1740-1786) Prusy uwolniły moce, które jego poprzednicy tak starannie trzymali pod korcem. Od sensacji, jaką Fryderyk zaczął swoje panowanie, czyli od zajęcia w roku 1740 austriackiego Śląska, wojna miała na ćwierć wieku pozostać podstawowym narzędziem polityki. Potem, doprowadziwszy swój kraj do krawędzi totalnej klęski, Fryderyk przyjął strategię dyplomatycznego rozboju, która ostatecznie – podczas pierwszego rozbioru Polski – przyniosła mu nagrodę w postaci skonsolidowanej bazy terytorialnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 694/. „Osobowość Fryderyka była jednym z cudów epoki. Formowała się pod batem brutalnego ojca, który swego czasu zmusił osiemnastoletniego syna do oglądania egzekucji jego przyjaciela Kattego i który przez lata więził go w nadodrzańskiej twierdzy Kostrzyn. Przez całe jego panowanie huk armat i dochodzące z pola bitwy jęki mieszały się z kapryśnymi dźwiękami królewskiego fletu i paplaniną les philosophes. Przy jakiejś okazji Fryderyk powiedział: “Urodziłem się za wcześnie. Ale widziałem Woltera”. Historycy niemieccy nie są osamotnieni w wysławianiu jego zasług. Lord Acton nazwał go “najwybitniejszym geniuszem w sprawach praktycznych”, jaki kiedykolwiek odziedziczył tron nowożytnego państwa. Opisy wojen i bitew Fryderyka Wielkiego wypełniają wiele tomów. Należą do klasyki w historii wojennego rzemiosła. Po dwóch wojnach śląskich – w latach 1740-1742 i 1744-1745 – które były elementem większej wojny o sukcesję austriacką i które mu zyskały nie słabnącą nienawiść Marii Teresy, zatrzymał owoce swojej agresji. Zwyciężył pod Małujowicami (Mollwitz), Chotusicami i Dobromierzem (Hohenfriedburg). W roku 1745 zajął Pragę. W czasie wojny siedmioletniej wzniósł się na najwyższe szczyty chwały i stoczył w najgłębszą przepaść rozpaczy. Zaczęło się od ataku na Saksonię. Od Lovosic (Lobositz) przez Kolin, Rossbach, Lutynię (Leuthen), Sarbino-wo (Zomdorf), Kunowice (Kunersdorf), Legnicę i Torgau genialnie posługiwał się systemem wewnętrznej łączności, raz za razem udaremniając próby wroga, który starał się wykorzystać swoją przewagę liczebną. Pod Rossbach odniósł triumf, sam nie ponosząc niemal żadnych strat. Pod Kunersdorfem uszedł z życiem pośród scen nieopisanej rzezi” /Tamże, s. 696/”.

+ Rozbój Rosjanie skłonni są do ucieczek i rozbojów, to naród uciekinierów i rozbójników, ale również naród pielgrzymów poszukujących Prawdy Bożej. Pielgrzymowanie do królestwa niebieskiego powiązane jest z ucieczką od tego świata, z wymawianiem posłuszeństwa władzy ziemskiej, świeckiej i religijnej. Ucieczka może być geograficzna, w nieprzebyte bezkresne obszary Rosji, albo duchowa, w głąb siebie. Skłonność ta powodowała, że w Rosji zawsze była duża ilość mistyczno-proroczych sekt. Charakterystyczna jest tu okrutna dionizyjska sekta chłystów. Ucieczka od tego świata wiązała się z gloryfikowaniem w duchowej twórczości żebractwa i nędzy. Ulubionym motywem rosyjskiej twórczości jest niezawinione cierpienie. Niezwykle silne było poczucie społecznej niesprawiedliwości, powiązane z brakiem nadziei i pesymizmem. Ważną rolę odgrywa jałmużna, dzięki której można ulżyć nędzarzom, ale i tak niesprawiedliwość pozostanie H80  12.

+ Rozbój wieku XI był podobny do rozboju obecnego w okresie postkomunistycznym. Polska od początku swej państwowości miała być pomostem między światem Wschodu i światem Zachodu. „Według planów Ottona państwo Bolesława Wielkiego miało być względnie autonomiczne: „sprzymierzeniec narodu rzymskiego” (W. Kalicki) i miało służyć jako pomost między światem rzymsko-germańskim a bizantyjsko-ruskim. Pierwszemu przydzielono raczej władanie nauką i technikę oraz bellum, podczas gdy drugiemu światu wyznaczono rolę liturgiczną, mistyczną, duchowa. […] Trzeba zauważyć, że w ogólnej polityce ówczesnej różnice narodowościowe odegrały znacznie mniejszą rolę niż dzisiaj, niż za komunizmu (nacjonalizm rosyjski) lub obecnego kosmopolityzmu (judaizm). Była to zasługa uniwersalistycznych idei chrześcijańskich” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 113/. „Duchowym wyzwaniem był głęboki upadek moralny ówczesnych społeczeństw, nie tylko pogańskich, ale i chrześcijańskich, nota bene bardzo podobny do dzisiejszego, postkomunistycznego: bezprawie, chaos, rozbój, rządy wartości materialnych. […] Sytuacja polityczna, społeczna, a nade wszystko duchowo-moralna dziś generuje te same problemy, co tysiąc lat temu. „Niski stan duchowy i moralny nie był nigdy winą Ewangelii, lecz raczej był brakiem realizacji Ewangelii. Swoją sytuację zastaną Wojciech potraktował z czasem w duchu biblijnym jako „dawność” (vetustas): bałwochwalstwo, grzech, rozbicie, niezbawienie. Godziła ona w główne zdobycze ówczesnej Europy: godność osoby ludzkiej, całościowe zbawienie człowieka i uniwersalizm łaciński (B. Geremek). Tej sytuacji należało przeciwstawić ewangeliczną „nowość” (novitas), a więc prawdę o Bogu, świętość, zbawienie i właśnie jedność społeczną. Pluralizm bez jednostki głębinowej jest złem, grzechem, antystworzeniem i antyzbawieniem /Tamże, s. 114.

+ Rozbój zinstytucjonalizowany Państwa Krzyżackiego zahamowany przez Polskę. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Europa traciła także dawną integralność polityczną. Traciła ona silne centrum. Powstała niedrożność wewnętrzna między jej głównymi członami: Rzymem, Niemcami, Francją, Hiszpanią. Kontynent pękał na wielkie odłamy jak kra. Europa rozpadała się na bloki państwowe, kulturowe, narodowe. Bloki te rywalizowały między sobą także na tle kontynuacji dziedzictwa Imperium Romanum. […] centralną pozycję zajmowało wtedy cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego, rozciągające się na ziemiach niemieckich, niderlandzkich, węgiersko-czeskich i italskich. Ta kontynuacja Imperium Romanum nie miała już przewagi papieża nad cesarzem, jak w szczytowym średniowieczu, lecz przewagę cesarstwa nad papiestwem na wzór Frankonii, Bizancjum i Moskwy. […] Polska i Litwa stawały się coraz wyraźniej głównym czynnikiem w Europie Środkowej i Wschodniej, a jednocześnie wałem ochronnym przed Imperium Osmańskim i całym światem azjatyckim. Ale także Polska i Litwa miały stawiać nową tamę ekspansji skandynawskiej, zinstytucjonalizowanym rozbojom Państwa Krzyżackiego i wreszcie ekspansji Moskwy” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 123/. „Wraz z Rusią kijowską i Moskwą pojawił się nowy czynnik dyferencyjny w Res Publica Christiana, a mianowicie prawosławie. Prawosławie to było chrześcijaństwem archaizującym, muzealnym, platonizującym, kosmologizującym, abstrahującym od tematyki doczesnej, zwłaszcza społeczno-politycznej. W rezultacie była to inna kultura, inna koncepcja życia doczesnego, inne rozumienie Kościoła. Prawosławie przypominało jeden ogromny klasztor emigracji chrześcijańskiej z całego życia doczesnego. Polska, łącząc się z Litwą miała się stać czynnikiem medialnym między chrześcijaństwem rzymskim (społecznym, realistycznym, intelektualistycznym), a bizantyjskim (mistycznym, idealistycznym, emocjonalnym, irracjonalnym), między zachodem a Wschodem, między Starym Rzymem a Nowym Rzymem Wschodu” /Tamże, s. 124.

+ Rozbój Zło odrzucone przez chrześcijan przysięgą, że nie będą popełniać kradzieży, rozboju, cudzo­łóstwa ani wiarołomności lub kłamstwa i by zwracać depozyty na żądanie. „Argumenty za historycznością Jezusa. 1. Źródła rzymskie / 3) Pliniusz Młodszy (ok. 61 – ok. 114), pisarz rzymski i wielkorządca rzymskiej prowincji Bitynii nad Morzem Czarnym, w liście do cesarza Trajana ok. roku 112 pyta, co ma czynić z chrześcijanami, których kaza­no prześladować i są denuncjowani w wielkich ilościach, czy więc ma ich karać za samą przynależność do owej religii, czy za jakieś pospolite prze­stępstwa. Jego rozterka wyraża się głównie w tym, że chrześcijan jako religię przedstawiono mu pozytywnie: w oznaczonym dniu przed świtem mieli zwyczaj zbierać się i na przemian śpiewać hymn Chrystusowi jakoby Bogu [Christo quasi deo]. I wspólnie zobowiązywali się przysięgą nie do jakiejś zbrodni, lecz że nie będą popełniać kradzieży, rozboju, cudzo­łóstwa ani wiarołomności lub kłamstwa i by zwracać depozyty na żądanie. Po dokona­niu tego mieli zwyczaj się rozchodzić i w późniejszej godzinie znowu się gromadzić dla wspólnego spożycia pokarmu, ale całkiem zwykłego i niewinnego (Epistula X, 96). Pliniusz podniósł więc kult Chrystusa, czystą wspólnotową liturgię oraz wysoką moralność chrześcijan, dowodząc, że nie ma za co ich ka­rać. Trajan odpisał, że należy zwalczać samo chrześcijaństwo jako „zabo­bon”, z tym wszakże, by nie kierować się donosami anonimowymi, „bo nie odpowiada to duchowi naszych czasów”. Z listu Pliniusza wynika też, że chrześcijan w Bitynii jest bardzo dużo i to od kilkudziesięciu już lat. Najwymowniejsze jest to, że według niego chrześcijanie (Christiani) niedorzecznie uważają Chrystusa za Boga (quasi deo). Mogło to być ró­wnież schlebianie kultowi cesarza, gdyż kult boski oddawano już Juliu­szowi Cezarowi (zm. 44 przed Chr.), który właśnie w swoim czasie podbił Bitynię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 545.

+ Rozbójnictwo zwalczane przez państwo. Kryterium oceny grzechów na spowiedzi według Soboru Laterańskiego IV miało być sumienie. „Nowe wymagania były z początku bardzo trudne. Jak zauważył Jacques Le Goff, spowiedź stała się aktem wspólnego wysiłku spowiednika i penitenta. Trzeba było dokonać introspekcji. Refleksja nad własną grzesznością stała się udziałem każdego chrześcijanina. Wiele wskazuje na to, że społeczeństwo barbarzyńskie takiej refleksji było w ogóle pozbawione. Podobnie jak dziś młodociani przestępcy, pytani o motywy zbrodni, nie umieją nic powiedzieć, tak i barbarzyńcy raczej się nad swoim postępowaniem nie zastanawiali. Ich czyny rozpatrywane były wyłącznie na płaszczyźnie społecznej. Powszechną indywidualną refleksję moralną zrodziła dopiero spowiedź. Był to pierwszy krok ku ograniczeniu przemocy jako praktyki społecznej. [Przemoc i dyscyplina]. Nowa forma spowiedzi miała kapitalne znaczenie i legła u podstaw tego, co Niemcy nazywają dyscypliną społeczną (Sozialdisziplinierung – według Oestreicha), racjonalizacją (Rationalisierung – według Webera) czy procesem cywilizacyjnym (Zivilisationstheorie – według Eliasa). Są to różne sposoby ujęcia tego samego zjawiska, jakim jest proces dyscyplinowania społecznego, tłumienia afektów, hamowania popędów, wprowadzania samokontroli. / Dyscyplinowanie społeczeństwa tłumi przemoc społeczną. „Dyscyplinowanie społeczne to fenomen historii nowożytnej Europy. Czołową rolę przypisuje się w nim państwu. Zapomina się przy tym o chrześcijańskich korzeniach tego zjawiska. Bez chrześcijańskiej refleksji moralnej dyscyplinowanie przypominałoby azjatycki zamordyzm. Bohaterem czasów współczesnych historycy uczynili „państwo nowożytne”. Jego istotą jest przemoc, a dokładniej – jak zauważył Max Weber – monopol na jej stosowanie. Jak każdy monopolista, państwo niszczy wszelka konkurencję, stopniowo ograniczając możliwość stosowania przemocy – zarówno prawną, jak i bezprawną – przez czynniki pozapaństwowe. W praktyce oznacza to walkę z rozbójnictwem i drobnym bandytyzmem, ale także ograniczenie zemsty rodowej, samosądów i „sprawiedliwości ludowej”. Stopniowo organy państwa eliminują kolejne ogniwa pozapaństwowej przemocy. Pospolite ruszenie zastąpione zostaje przez regularną armię, zajazdy przez policję, sędziowie ludowi przez sędziów urzędników. Teraz już nie tylko spowiednik prosi o wyjawienie motywów zbrodni – zjawia się również prokurator, by zrekonstruować jej przebieg. Ideałem państwowym stała się całkowita eliminacja przemocy z codziennej praktyki społecznej. Państwo usuwało przemoc w cień, by poddać ją swojej kontroli” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s.262.

+ Rozbójnicy wieku XVI prześladowani w Hiszpanii przez inkwizycję. Inkwizycja hiszpańska wieku XVI i następnych. „Od połowy XVI wieku inkwizycja hiszpańska ulegała stopniowej biurokratyzacji, a jej działalność nasilała się jedynie w czasie specjalnych kampanii przeciw określonym grupom społecznym (np. moryskom) czy później wyznawcom protestantyzmu. Papież Innocenty VIII w brewe Ex debito pastoralis oraz Ut alias zezwolił inkwizycji hiszpańskiej występować przeciwko buntownikom, rozbójnikom i osobom zagrażającym porządkowi społecznemu. [...] W XVIII wieku znacznie zmalało zainteresowanie monarchów hiszpańskich funkcjonowaniem inkwizycji, jednak po wybuchu rewolucji francuskiej Karol IV ogłosił edykt nakazujący traktować wszelkie druki rewolucyjne na równi z heretyckimi. W tym czasie przeprowadzono także wiele procesów przeciwko masonerii. Wskutek dążności hiszpańskich kręgów liberalnych od początku XIX wieku do zniesienia inkwizycji oraz licznych wystąpień społecznych Ferdynand VII ogłosił 9 III 1829 dekret rozwiązujący tę instytucję w Hiszpanii” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 245.

+ Rozbójnik Postać tajemnicza ukrywająca swą tożsamość zakładająca rękawiczki. „Żelazna rękawica, zob. Żelazo. Aksamitna rękawiczka, zob. Żelazo (Żelazna ręka). Rękawiczki – tajemnica; atrybut tajemniczych, ukrywających swą tożsamość (a w XX w. także odciski palców) postaci, takich jak czarodzieje, czarownice, rozbójnicy, spiskowcy, członkowie mafii, włamywacze itd. W rękawicach (pracować) – przestarzałe: niezgrabnie, byle jak, niechętnie. W rękawice się ubrać – przestarzałe: wziąć łapówkę. Znoszone rękawiczki – przestarzałe: kobieta „z przeszłością”. Iskał się ślepy w rękawiczkach przy miesiącu – kłamstwo, blaga, zmyślenie. Rękawiczka – ochrona. Przysłowia: Bez rękawiczki nie głaszcz kota. Kto na żbiki poluje, niech rękawice wzuje. Rękawiczka – pozory. Przysłowie: Czysta rękawiczka może ukrywać zabrudzoną dłoń. Jak rękawiczki (zmieniać coś) – łatwo i często. W rękawiczkach (robić coś) - oględnie, dyplomatycznie, delikatnie. Jak rękawiczka (pasuje) - ściśle, dokładnie; dobrze przylegając. W marzeniu sennym: (wkładanie) wycieczka; (zdejmowanie) nieporządek; (czyste) satysfakcja; (brudne) kłopot; afront; (zgubione) błąd; (dziurawe) upokorzenie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 354/.

+ Rozbójnik przydrożny Dan. „Zebulon osiądzie nad brzegiem morza, nad wybrzeżem dla okrętów. Jego granice sięgną aż po Sydon. Issachar – osioł kościsty, wylegujący się między zagrodami: gdy spostrzegł, że ma dobre leże, że [jego] ziemia – przyjemna, pochylił plecy do dźwigania brzemion, stał się najemnym sługą. Dan będzie sądził swój lud jako jeden ze szczepów Izraela. Dan wężem będzie przy drodze, żmiją przy ścieżce, kąsającą pęciny konia – aż jeździec runie do tyłu. (Twojej, o Jahwe, wyczekuję pomocy!). Gad: gromada zbójów go napadnie, on jednak będzie ścigał uchodzących! Aszera chleb jest tłusty, to on dostarczy przysmaków królewskich. Neftali – ścigła łania, miłe układa on słowa. Józef – latorośl płodna, latorośl płodna przy źródle; odrośla pną się po murze. Niepokoić go będą miotając pociski, napastować go będą łucznicy, wszakże łuk jego silnym pozostanie, a mocne będą ramiona jego – w rękach Potężnego [Boga] Jakuba, przez imię Pasterza, Skały Izraela, dzięki Bogu twego ojca – niech cię wspiera – dzięki Bogu Wszechmocnemu: niech ci błogosławi. Błogosławieństwami niebios z wysoka, Błogosławieństwami głębiny, ziejącej w dole, Błogosławieństwami piersi [matczynej] i łona! Błogosławieństwa ojca twego. Przewyższyły błogosławieństwa odwiecznych wzgórz, wspaniałość starożytnych pagórków; niech spłyną one na głowę Józefa, Na czoło książęcia pośród braci. Beniamin to wilk drapieżny: rankiem zdobycz pożera, wieczorem rozdziela łup. Ci wszyscy to dwanaście szczepów izraelskich; a to jest to, co powiedział do nich ojciec, błogosławiąc ich. I pobłogosławił każdego z nich osobnym błogosławieństwem. (Rdz 49, 13-28).

+ Rozbójnik rosyjski Stieńka Razin wzorcem rewolucjonisty; Bakunin „Założone przez Bernarda, Blanqui’ego i Barbèsa „Towarzystwo Pór Roku” rozgałęziało swój wpływ na kolonie obcych emigrantów; rodzajem filii tego Towarzystwa było stowarzyszenie niemieckich emigrantów „Związek Sprawiedliwych” i tu znalazł się Weitling. Po nieudanej próbie powstania komunistycznego w Paryżu w roku 1839, Weitling schronił się do Szwajcarii. Tu rozwinął gorącą działalność agitacyjną, a w roku 1842 wydał swą pracę: „Rękojmie harmonii i wolności”. W osobie Weitlinga zetknął się po raz pierwszy Bakunin ze spiskowcem dużej miary, ożywionym mistyczną wiarą w oczekujący ludzkość przewrót, tchnącym nienawiścią do istniejącego porządku, mającym gotowy plan bezlitosnego załatwienia się z burżuazją w razie sukcesu rewolucji. Długie rozmowy z Weitlingiem stanowiły ważny etap w rozwoju Bakunina. Niektóre myśli Weitlinga, zgodne z instynktownymi dążnościami samego Bakunina, uwięzną na zawsze w jego głowie. Weitling liczył, w razie rewolucji, na pomoc wszelkich żywiołów wykolejonych, nędzarzy, przestępców karnych; miał plan zmobilizowania więźniów kryminalnych. Te pomysły kojarzył Bakunin z tradycją rosyjskich bohaterów ludowych, a jednocześnie rozbójników, jak Stieńka Razin. Myśl zużytkowania zdeklasowanych żywiołów na rzecz rewolucji zawsze tkwiła w jego głowie; w trzydzieści lat po rozmowach z Weitlingiem snuł znowu na szwajcarskim gruncie z młodym straceńcem Nieczajewem plany, które przypominały pomysły Weitlinga” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 122/.

+ Rozbójnik wdziera się do owczarni drogą boczną. „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto nie wchodzi do owczarni przez bramę, ale wdziera się inną drogą, ten jest złodziejem i rozbójnikiem. Kto jednak wchodzi przez bramę, jest pasterzem owiec. Temu otwiera odźwierny, a owce słuchają jego głosu; woła on swoje owce po imieniu i wyprowadza je. A kiedy wszystkie wyprowadzi, staje na ich czele, a owce postępują za nim, ponieważ głos jego znają. Natomiast za obcym nie pójdą, lecz będą uciekać od niego, bo nie znają głosu obcych. Tę przypowieść opowiedział im Jezus, lecz oni nie pojęli znaczenia tego, co im mówił. Powtórnie więc powiedział do nich Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ja jestem bramą owiec. Wszyscy, którzy przyszli przede Mną, są złodziejami i rozbójnikami, a nie posłuchały ich owce. Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony - wejdzie i wyjdzie, i znajdzie paszę. Złodziej przychodzi tylko po to, aby kraść, zabijać i niszczyć. Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie i miały je w obfitości” J 10, 1-10.

+ Rozbrajanie anarchistów przez socjalistów w Barcelonie Dnia 6 października roku 1934 Barcelona objęta była strajkiem generalnym.  Gazety ogłaszały zwycięstwo proletariatu w całej Hiszpanii. Rozdawano broń członkom socjalistycznych paramilitarnych organizacji. Przywódcami grup bojowych zostali: Miguel Badía, Pérez Farrás oraz Coll y Llach (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 475).  Otrzymali oni zadanie rozbrojenia grup ekstremistycznych czyli anarchistów. Aresztowany został Durutti. Tymczasem po południu generał Batet złożył wizytę prezydentowi Katalonii. Tłumaczył, że rewolucję organizują socjaliści i trzeba przed nimi się wspólnie bronić. Companys zapewniał, że jest też wrogiem walki zbrojnej /Tamże, s. 477/. Wieczorem na Plaza de Cataluña zgromadziły się tłumy. W pałacu rządowym znajdował się prezydent i jego doradcy. Dnia 6 X 1934 Companys przemówił: „Katalończycy; siły monarchistyczne i faszystowskie które od jakiegoś czasu chcą zdradzić republikę zagarnęły władzę...Wszystkie autentyczne siły republikańskie w Hiszpanii i postępowe sektory socjalistyczne, bez rozróżnienia i wyjątku, wyszły do walki zbrojnej przeciwko szalonej pokusie faszyzmu” /Tamże, s. 479/. Zostaje proklamowany niepodległy Stan Kataloński w Federalnej Republice Hiszpańskiej. Została wywieszona flaga z czterema kolumnami czerwono-żółtymi.  Rozległy się wołania. Nie ta, lecz z gwiazdą! Po przemowie ludność nie pozostała na placach dla wyrażenia swej radości, lecz rozeszła się szybko do swoich domów (Tamże, s. 481). Liczyły się dwie siły: Alianza Obrera i Generalidad. Alianza Obrera składała się z dwóch ugrupowań: Bloc Obrer i Camperol, któremu przewodził Maurin i Esquerra Comunista, ktoremu przewodził Nin. Alianza była bliska socjalistom a wroga wobec anarchistów (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 163). Companys i Dencás nie potrafili dojść do porozumienia z marksistami. Chcieli jednak z nimi współpracować gdyż obawiali się porozumienia marksistów z anarchistami. Dencás nakazał nawet inwigilować FAI (G. Brenan, El laberinto Español, Ed. Ruedo Ibérico, París 1962, s. 214). Nakazał on zamknąć lokale CNT i wykorzystał rozgłośnię radiową przeciwko anarchistom.

+ Rozbrajano Niemców na początku powstania śląskiego pierwszego; lecz były też walki uliczne, niekiedy pozycyjne. „Zwykło się podkreślać, że powstanie to (pierwsze; 1-15.VIII.1919) było rezultatem wzrostu świadomości narodowej, efektem pracy uświadamiającej prowadzonej w ciągu kilkudziesięciu lat przez pojedynczych przywódców, organy prasowe i różnorodne organizacje (Encyklopedia Powstań Śląskich, pod. red. F. Hawranka, Opole 1982, hasło: Pierwsze powstanie śląskie). W sensie militarnym działania bojowe miały lokalny, rozproszony charakter i trudno mówić o jakiejś jednolitej kampanii. Na początku powstania rozbrajano Niemców, lecz były też walki uliczne, niekiedy pozycyjne. Sporadycznie toczyły się na terenach otwartych, czego przykładem może być choćby bój pod Ligotą Rybnicką. Ludowe teksty ów krótkotrwały, tygodniowy zryw relacjonują poprzez drobne incydenty. Częściej zdaje się w nich dominować codzienność, wprawdzie zakłócona /"Szła żech do kościoła, a tu naroz chopy z karabinami lecieli...."/ niż opis zbrojnej walki. Przykładem tej tendencji są takie choćby fragmenty tekstów wspomnieniowych: "W czasie tego powstanio, a miałach rok /informatorka urodzona w 1918 r. – przyp. aut./to łojciec przenosił sie do nowyj roboty. Opowiadali mi ojcowie, że wtedy tobyło ciężko sie przenosić, bo co rusz kajs ktos nos legitymował. Bo to było te powstanie..." (Inf. Kazimier/ K., ur. 1897, Katowice); "Jo to jeszcze pamiętom. To przeca już było dobry rok po wojnie, a tu naroz po ulicach juzaś zaczły sie gonienia. Nawet przeca w czasie wojny nikt nie strzyloł, a wtedy to sie szło pod kulka dostać..." (Inf. Ewald G., ur. 1914, Ruda Śląska); "Tak jak sie naroz zaczło to powstanie, tak sie tyż gibko /szybko – przyp. aut./ skończyło. Ludzie do Polski uciekali. Jo to pamiętom, bo tak było to wszystko widać u nos w Mysłowicach, że tego nie idzie zapomnieć. Ale nie pamiętom w kerym to roku było. Jo to dzieciom i wnukom zawsze opowiadom, boto było straszne, ale nie tak jak za Hitlera..." (Inf Janina O., ur. 1897, Mysłowice)” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 63/.

+ Rozbrat między religią a kulturą spowodowany pobożnością odrzucającą rozum. Ateizm zakorzeniony jest w średniowieczu. Szkoła franciszkańska od początku odwracała myśl klasyczną. „2. „Pobożne” kierunki skotyzmu i ockhamizmu były reakcją przeciwko myśli klasycznej, systemowej, intelektualistycznej i przygotowywały sceptycyzm, subiektywizm, zwątpienie intelektualne, nominalizm. Oficjalna świadomość społeczna otrzymywała całkowicie nowe kształty. Miłość miała być oddzielona od poznania i prawdy. Nieokreśloność, niejasność i tajemnica miały mieć prymat przed określonością, formą i ustaleniem. Dowolność, fantazja i woluntaryzm miały być wyższe od myślenia opartego na racjach, argumentach i zasadach logicznych. Słowem to, co pozarozumowe, emocjonalne i osobiste miało być nieskończenie wyższe, niż to, co rozumne, obiektywne i społeczne. Rozum (umysł, intelekt) został przedstawiony pejoratywnie jako antyreligijny, służący pysze i diabłu, a więc ostatecznie antyhumanistyczny. Na tym polegało odwrócenie myśli klasycznej i tu zaczęło się nieszczęście. Intelekt, rozum, umysł, poznanie, prawda zostały wyrzucone poza religię. Wiedza zaś religijna miała już nie przedstawiać obiektywnej rzeczywistości, lecz tylko stan ducha, wiarę, ufność Bogu, uczucia wyższe. I tu otworzyła się ścieżka ku ateizmowi, który w głębi rzeczy jest zawsze irracjonalny, subiektywny i wyrasta z kompleksów. Ponadto ponieważ człowiek jako istota rozumna nie może żyć ciągle w negacji rozumu, czyli samej siebie, stąd różni rzekomo „pobożni” ludzie musieli wcześniej czy później porzucić religię, wiarę i Kościół jako coś nieludzkiego, a przynajmniej tak zaczęły czynić elity, warstwy wykształcone, towarzystwa naukowe. I tak doszło do rozbratu między religią a kulturą” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 38-39.

+ Rozbrat ze współczesnością Søren Kierkegaard dokonał wyboru: stał się filozofem. Jako filozof wiary, nie odnosił żadnych triumfów, byłoby to contradictio in adiecto. Raczej tkwił w rozbracie ze współczesnością i zawsze walczył z jej specyficznym złem. Jego myśl rysuje się jako nieodłączna od panującego wówczas wszechogarniającego systemu obiektywnego idealizmu G. W. F. Hegla. Cała kierkegaardowska negacja wszelkich systemów filozoficznych [intelektualnych] wyrosnąć mogła jedynie na obszarze kulturowym całkowicie przez heglizm zdeterminowanym. Czując się zagrożony przez napierające nań zewsząd [zawoalowane] pojęcia przez historyzm, idealistyczną dialektykę, bronić musiał swojej własnej skóry. Co jest zresztą normalną reakcją chrześcijańskiego romantyzmu, przede wszystkim na racjonalistyczną humanizację wiary (Jean-Paul Sartre, Search For Method, translated from the French and with an Introduction by Hazel E. Barnes, Vintage Books, New York 1968, s. 11), oraz systemowe unicestwienie egzystencji (ex-sistere) F2  6.

+ Rozbrojenie Armii Dżihadu zapowiadała armia indonezyjska, jednakże okazały się ona nieuchwytna „Moluki w ogniu / Na początku 2002 roku dobiegł końca najkrwawszy konflikt muzułmańsko-chrześcijański w Indonezji. Przedstawiciele zantagonizowanych społeczności z indonezyjskiego archipelagu Moluków (dawnych Wysp Korzennych) podpisali porozumienie pokojowe, mające położyć kres trwającym od trzech lat walkom. Przed trzema laty miejscowi muzułmanie proklamowali świętą wojnę islamu (dżihad) przeciwko chrześcijanom na Molukach, tworząc też liczącą 1900 ludzi Armię Dżihadu (Laskar Dżihad), dokonującą masakr na wyspach. Indonezyjska armia zapowiadała rozbrojenie tych sił, jednakże okazały się one nieuchwytne. Islamiści nocą podpływali do protestanckich wsi na wyspach, mordując ich mieszkańców i znikając bez śladu. Akcje te z kolei wywoływały natychmiastowy odwet miejscowych chrześcijan. W niepokojach na wyspach – jakim początek dał spór protestanckiego kierowcy z muzułmańskim chłopcem w 1999 roku – zginęło ponad pięć tysięcy ludzi, a pół miliona miejscowych protestantów opuściło archipelag. Wojna ta była możliwa dzięki stałemu finansowaniu muzułmańskich terrorystów zwalczających chrześcijan przez fundamentalistyczne organizacje islamskie” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 85/. „Sfinansowały one założenie „obozu szkoleniowego" pod Bandungiem na Jawie, gdzie zgromadzono ponad 10 tysięcy ochotników, gotowych do podjęcia akcji odwetowych wobec „niewiernych" na Wyspach Korzennych. Część oddziałów dżihadu rozbroiła indonezyjska armia, jednak wielu zbiegło z Jawy i zaczęło szkolić się na jednej z wysp archipelagu Moluki” /Tamże, s. 86/.

+ Rozbrojenie awangardy malarskiej roku 1946 wskutek braku przeciwnika, ponieważ akademizm utożsamiał się z awangardą; spectrum artystyczne uległo uniformizacji, propozycje były miałkie. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)”. „Greenberg bał się totalnej rekuperacji awangardy. Ubolewał, że akademizm przestał odgrywać rolę przeciwnika; pozbawiona go awangarda została skutecznie rozbrojona, spectrum artystyczne uległo uniformizacji, propozycje były miałkie. […] Nowatorstwo miało przyjść z pomocą amerykańskim dziełom, które w rzeczywistości były bladymi kopiami różnych stylów nowoczesności. Nie było to łatwe, skoro awangarda utknęła w pułapce eklektyzmu faworyzowanego na wielkich ogólnokrajowych wystawach: nie widziało się nigdzie sztuki „żywej”. […] jakim sposobem awangarda stała się zwierciadłem Ameryki, tworząc jej wizerunek, który miał olśnić wolny świat. Proces ten rozpoczął się w 1946 roku, z wysłaniem za granicę wystawy „Advancing American Art”. […] W 1946 roku sukcesy abstrakcji zmusiły już prasę popularną do wzięcia na siebie obowiązku edukowania czytelników w kwestii zasadniczej zmiany, jaka zaszła w kulturze amerykańskiej. Należało pomóc klasie średniej przejść od tradycyjnej kultury prowincjonalnej do nowoczesnej kultury wielkomiejskiej” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 187/. „Edward Alden Jewell […] Wprowadził rozróżnienie pomiędzy sztuką „międzynarodową” i „uniwersalną”. […] Sztuka „międzynarodowa” – zdaniem autora – zamiast do całej ludzkości odnosi się raczej do izolowanych politycznie grup społecznych. Tymczasem sztuka „uniwersalna”, zakorzeniona w indywidualnym doświadczeniu, może przemawiać do każdej istoty ludzkiej, w każdym punkcie kuli ziemskiej. Sztuka „uniwersalna” byłaby przy tym do głębi amerykańska, jako że artysta czerpałby inspiracje z własnego doświadczenia, oczywiście amerykańskiego” /Tamże, s. 189.

+ Rozbrojenie celem irenologii. „Tradycyjna irenologia operując negatywnym i statycznym pojęciem pokoju (brak wojny lub zorganizowanej przemocy strukturalnej), skupiała się bardziej na analizie skutków niż przyczyn konfliktów, pomijając problematykę relacji wewnątrzpaństwowych (podejście selektywne). Opierając się na teorii równowagi politycznej w stosunkach międzynarodowych i teorii konkurencji (zwanej także wyścigiem zbrojeń) wraz z zasadą si vis pacem para bellum („jeśli chcesz pokoju, gotuj się do wojny”) poszukiwała naukowych sposobów kontrolowania konfliktów i kierowania nimi w celu utrzymania status quo, umożliwiającego przeżycie ludzkości, w perspektywie globalnego konfliktu przy użyciu broni masowej zagłady. Pod wpływem szkoły frankfurckiej, a także międzynarodowych konferencji pokojowych [...], zrodziła się krytyczna refleksja nad pokojem (D. Senghaas, J. Galtung), dając początek odrębnej dyscyplinie naukowej (Friedensforschung). [...] W polskich badaniach nad pokojem w okresie międzywojennym zajmowano się głównie zagadnieniem ładu wersalskiego i historia myśli pokojowej. W ramach prac (utworzonego w roku 1947) Polskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych, podjęto, w duchu ideologii marksistowsko-leninowskiej, problematykę pokojowego współistnienia, bezpieczeństwa międzynarodowego i rozbrojenia. W roku 1985 powołano Komitet Badań Pokoju PAN, a w roku 1987 Polską Radę Pokoju. Istotny wpływ na rozwój badań nad pokojem miały wypowiedzi nauczycielskiego urzędu Kościoła, szczególnie encykliki papieża Jana XXIII Mater et magistra i Pacem in terris, Pawła VI Populorum progressio i list apostolski Octogesima adveniens, dokumenty Soboru Watykańskiego II (zwłaszcza KDK) i papieskiej komisji Iustitia et Pax oraz Deklaracja powszechna praw człowieka czy helsiński Akt końcowy Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie (1975)” /F. Mazurek, Irenologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 455-457, kol. 456.

+ Rozbrojenie celem irenologii. Irenologia „(gr. eirene pokój, gr. logos słowo), nauka prowadząca badania nad pokojem, będąca częścią politologii i polemologii. Analizując przebieg i skutki konfliktów zbrojnych lub ich przyczyny, poszukuje sposobów usunięcia zagrożenia wybuchu wojny i utrzymania światowego pokoju (pacyfizm, rozbrojenie). Wyróżnienie jej głównych nurtów jest zdeterminowane przez przyjęte rozumienie pokoju i przemocy. Postawa sprzyjająca zgodzie, zwłaszcza między religiami, jest określana jako irenizm. Badania nad pokojem prowadzone w ramach nauki o stosunkach międzynarodowych (powstałej wraz z utworzeniem w roku 1919 pierwszej katedry w Aberystwyth w Wielkiej Brytanii oraz British Institute of International Affairs i American Institute of International Affairs – 1920), skupiające się początkowo na ich aspekcie prawnym, a następnie (lata 30) rozszerzone o aspekt polityczny (zagadnienie władzy, interesów narodowych, modeli współzawodnictwa i równowagi politycznej) rozwinęły się po II wojnie światowej, zwłaszcza w wyspecjalizowanych instytutach (ok 200 – 1970) w Stanach Zjednoczonych, Kanadzie i Europie Zachodniej /F. Mazurek, Irenologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 455-457, kol. 455.

+ Rozbrojenie części oddziałów dżihadu przez armię indonezyjską, jednak wielu zbiegło z Jawy i zaczęło szkolić się na jednej z wysp archipelagu Moluki „Moluki w ogniu / Na początku 2002 roku dobiegł końca najkrwawszy konflikt muzułmańsko-chrześcijański w Indonezji. Przedstawiciele zantagonizowanych społeczności z indonezyjskiego archipelagu Moluków (dawnych Wysp Korzennych) podpisali porozumienie pokojowe, mające położyć kres trwającym od trzech lat walkom. Przed trzema laty miejscowi muzułmanie proklamowali świętą wojnę islamu (dżihad) przeciwko chrześcijanom na Molukach, tworząc też liczącą 1900 ludzi Armię Dżihadu (Laskar Dżihad), dokonującą masakr na wyspach. Indonezyjska armia zapowiadała rozbrojenie tych sił, jednakże okazały się one nieuchwytne. Islamiści nocą podpływali do protestanckich wsi na wyspach, mordując ich mieszkańców i znikając bez śladu. Akcje te z kolei wywoływały natychmiastowy odwet miejscowych chrześcijan. W niepokojach na wyspach – jakim początek dał spór protestanckiego kierowcy z muzułmańskim chłopcem w 1999 roku – zginęło ponad pięć tysięcy ludzi, a pół miliona miejscowych protestantów opuściło archipelag. Wojna ta była możliwa dzięki stałemu finansowaniu muzułmańskich terrorystów zwalczających chrześcijan przez fundamentalistyczne organizacje islamskie” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 85/. „Sfinansowały one założenie „obozu szkoleniowego" pod Bandungiem na Jawie, gdzie zgromadzono ponad 10 tysięcy ochotników, gotowych do podjęcia akcji odwetowych wobec „niewiernych" na Wyspach Korzennych. Część oddziałów dżihadu rozbroiła indonezyjska armia, jednak wielu zbiegło z Jawy i zaczęło szkolić się na jednej z wysp archipelagu Moluki” /Tamże, s. 86/.

+ Rozbrojenie duchowe chrześcijaństwa ułatwia ekspansję islamu „Zachód otwiera drzwi islamowi / Paweł Lisicki spogląda na współczesną ekspansję islamu szeroko, dostrzegając jej przyczyny i dynamikę. Opisuje zatem kondycję świata zachodniego, poddaje krytyce kościelną postawę dialogu i wskazuje na trwałe różnice między chrześcijaństwem, a wyznaniem muzułmańskim. Polski publicysta ma świadomość różnorodności i wielopostaciowości islamu, widzi w nim jednak przede wszystkim radykalną inność w porównaniu z wiarą Chrystusową. Sytuacja chrześcijaństwa zachodniego nie jest, zdaniem P. Lisickiego, bez znaczenia dla postępów religii Mahometa. „Wszędzie tam, gdzie [ono] wycofuje się pod naporem sekularyzacji, gdzie rozpada się i traci siłę, w jego miejsce wkracza islam. Jeszcze w latach 60. po zakończeniu Soboru Watykańskiego II większość komentatorów wieszczyła nadejście nowej epoki odrodzenia religijnego. Ba, nawet w Polsce w czasie pontyfikatu Jana Pawła II, sam często słyszałem o tym, że właśnie nadeszła wiosna Kościoła. Liczby mówią co innego. Od kilkudziesięciu lat mamy do czynienia nie z wiosną Kościoła, ale z wiosną islamu. Ojcom soborowym wydawało się, że dokonując dostosowania Kościoła do współczesności, znaleźli klucz do serc współczesnych ludzi, tymczasem wydaje się, że jest on w rękach muzułmanów. I potrafią oni otwierać nim kolejne drzwi” (P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, Lublin 2015, s. 35-36). Narracja o współczesnym postępie islamu, jest – zdaniem P. Lisickiego - równocześnie opowieścią o tym, „jak doszło do rozbrojenia i samozagłady chrześcijaństwa” (Tamże, s. 42)” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 10/.

+ Rozbrojenie Konferencja rozbrojeniowa dopiero w roku 1932; do tego czasu proces zbrojeniowy bardzo posunął się naprzód w ZSRR, a wkrótce miał się rozpocząć w Niemczech „Z powodu ambiwalentnego stanowiska mocarstw zachodnich Liga nie miała możliwości podważenia ogólnoeuropejskiego układu, który zdaniem tych mocarstw został przez nie ustalony w latach 1919-1920. Fatalne decyzje sprawiły, że w świetle protokołu genewskiego nie można było żądań rewizji traktatu uznać za “spór”. Zasada jednomyślności, która obowiązywała podczas głosowań na Zgromadzeniu i w Radzie, stanowiła gwarancję, że nie zostanie podjęta żadna decyzja sprzeczna w życzeniami mocarstw. Niezwykle ważna konferencja rozbrojeniowa odbyła się dopiero w roku 1932; do tego czasu proces zbrojeniowy bardzo posunął się naprzód w ZSRR, a wkrótce miał się rozpocząć w Niemczech. Zatem, ogólnie rzecz biorąc, sponsorzy Ligi pozbawili ją możliwości trzymania się szczytnych ideałów, jakie sobie postawiła. Kierowała komisją do spraw terytoriów mandatowych dla Palestyny i Syrii. Administrowała Wolnym Miastem Gdańskiem, Zagłębiem Saary i komisją do spraw Cieśnin. Pośredniczyła w sporze Turcji i Iraku o emirat Mosulu, w sporze Grecji i Bułgarii o Macedonię (1925) oraz – bez powodzenia – w sporze Polski i Litwy o Wilno (1925-1927). Nie potrafiła poradzić sobie z japońską inwazją w Mandżurii (1931) ani z włoską inwazją w Abisynii (1936). Bez własnej winy okazała się zupełnie bezradna, kiedy pod koniec lat trzydziestych wielkie mocarstwa Europy zaczęły pokazywać pazury” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1009/.

+ Rozbrojenie nienawiści powszechne celem encykliki Piusa XI Ubi arcana Dei, „ta tak starannie przemilczana przez większość prasy naszej, twarda, surowa i w myśli, i w słowach encyklika — czymże ona jest, jeśli nie stwierdzeniem faktu, że pokój narodów bardziej odległy jest dziś niż kiedykolwiek; że nie tylko zwyciężeni do zwycięzców, ale i zwycięzcy jedni do drugich pałają nienawiścią; że zło staje się coraz nieznośniejsze, a próby i rady polityków na kongresach i konferencjach, zamiast oczekiwanego uspokojenia, dały wyniki wręcz przeciwne, więc wzywając do powszechnego rozbrojenia nienawiści, papież przeciwstawił ideały katolickie i katolickie metody działania, których celem pax Christi in regno Christi, ideałom i metodom stronnictw głoszących ideologię siły” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 19/. „Ale czy niestrudzona propaganda Förstera, czy nawoływania wybitnych katolików, czy encyklika Piusa XI będą miały jakikolwiek skutek? Sądzę, że tak, że się zaznaczy jakiś zwrot idealistyczny i że gdzieniegdzie pięknym zaświeci płomieniem; pomimo to mam głębokie przeczucie raczej niż przekonanie, że zwyciężą prądy przeciwne. Bo, nie mówiąc o tym, iż wnętrze każdego z osobna narodu toczy rak komunistyczno-bolszewicki, narody te, w Europie ogarnięte masowym nacjonalistycznym do obłędu dochodzącym szałem, który je rzuca jedne na drugie, dają patrzącemu z ubocza Japończykowi czy Hindusowi widok jednej bezkształtnej masy, w konwulsyjnych podrygach pędzącej w przepaść zatracenia. Paradoks Hartmanna o masowym wyrzeczeniu się życia, które będzie końcem świata, czyli, po prostu mówiąc, o masowym samobójstwie ludzkości, zdaje się bliskim spełnienia. Tylko nastąpi to w innej formie niż sądził myśliciel niemiecki. Nie filozoficzne przeświadczenie, iż niebyt jest lepszy od bytu, lecz — przeciwnie — żądza bytu, ale wyłącznie dla siebie przeciw wszystkim innym, pcha do przedsięwzięć mających cechy samobójczego szału. Wbrew świadomości, iż doprowadzona do najwyższej doskonałości technika niszczenia czyni wojnę absurdem, niemożliwością, dając w wyniku zamiast zwycięstwa jednej strony nad drugą, unicestwienie stron obu, naród każdy będzie wolał wybrać hazard wojny w nadziei, że uprzedzi przeciwnika, albo w przypuszczeniu, że posiada narzędzia niszczenia, o których przeciwnik jeszcze nie wie. Słowem, Säbelglaube i Säbeldenken wezmą górę. Jakże słuszne są słowa Konstantego Srokowskiego, że może nigdy produkowanie technicznych, przede wszystkim zaś psychicznych przesłanek do wojny „nie było tak intensywne jak obecnie, w tym szczęśliwie rozpoczętym okresie rozbrojenia, pacyfikacji i Ligi Narodów” /Tamże, s. 20/.

+ Rozbrojenie Odrzucenie klauzuli o rozbrojeniu przez Niemcy w roku 1935 „Z punktu widzenia Stalina rapprochement z Zachodem niósł ze sobą wiele korzyści. Mógł spowodować wzrost handlu, a wraz z nim import technologii. Mógł poprawić image ZSRR, jednocześnie wprawiając hitlerowców w niepewność. Mógł dać lojalnym wobec Moskwy zagranicznym partiom komunistycznym szansę na akceptację oraz, przez przenikanie do Frontów Ludowych – jak w Hiszpanii – na penetrację demokratycznych parlamentów i związków zawodowych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1047/. „Tu także wyłaniał się problem natury dyplomatycznej, jako że staliniści z upodobaniem obrzucali demokratycznych polityków najróżniejszymi inwektywami – od “burżuazyjnych wyzyskiwaczy” po “lokajów międzynarodowego imperializmu”; nie wynikało z tego jednak, że Stalin musiał zaniechać uprawiania swoich dyskretnych stosunków z Berlinem czy też zrezygnować z możliwości ostatecznego układu z Hitlerem. Na razie mógł zostawić wszystkie te możliwości otwarte. W następnych latach hitlerowcy przyjmowali niezdarne próby Zachodu ze słabo maskowaną pogardą. Każdy ich krok zapowiadał klęskę układu wersalskiego. W lipcu 1934 roku niemal spowodowali zamach stanu w Austrii, gdzie zamordowali kanclerza, doktora Engelberta Dollfussa, którego Front Narodowy zorganizował państwo wprawdzie jednopartyjne, ale antyhitlerowskie. W roku 1935 świętowali przyłączenie Zagłębia Saary do Reichu, na mocy plebiscytu przewidzianego przez traktat; potem szybko na nowo wprowadzili pobór do wojska, przywrócili do życia Luftwaffe i odrzucili klauzulę o rozbrojeniu. W marcu 1936 roku otwarcie wystąpili przeciwko postanowieniom traktatu, okupując strefę zdemilitaryzowaną w Nadrenii. W roku 1937 wycofali się z popieranej przez Brytyjczyków Komisji Nieinterwencyjnej, która próbowała utrzymać obce siły zbrojne z dala od Hiszpanii; podpisali także z Włochami pakt antykomintemowski. W marcu 1938 roku Hitler przeprowadził Anschluss, czyli “połączenie” z Austrią, proklamował powstanie Wielkiej Rzeszy i triumfalnie wjechał do Wiednia” /Tamże, s. 1048/.

+ Rozbrojenie powszechne głoszone przez Rosję na Zachodzie, ale nie u siebie. „Zastanawiające jest, że ci sami zachodni autorzy, którzy tak chętnie wychwalali Rosję, z drugiej strony podkopywali fundamenty tradycji w swoich krajach, często występowali przeciw ogólnie przyjętym normom moralnym, atakowali Kościół, osłabiali rodzinę. Zupełnie jakby realizowali program zawarty w „13 złotych zasadach" Sun Tzu. Nic więc dziwnego, że w 1856 roku Zygmunt Krasiński pisał: „Czemu przypisać tę nieomal niemoc wszelkich wysiłków materialnych Francji i Anglii przeciwko państwu trzykrotnie słabszemu technicznie, niż każde z nich, jeśli nie temu naczelnemu rozbrojeniu, tej niewidzialnej malarii, którą sączą doktryny rosyjskie poprzez wszystkie szczyty społeczne Zachodu, aż wreszcie przedostają się one do najgłębszych pokładów społeczeństwa zachodniego” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 18/. „Doktryny te mogą być tylko zaprzeczane i to właśnie czyni je tak groźnymi. Idea rosyjska, to w istocie cezarat mongolski starego świata, czyli zaprzeczenie drogą pochłaniania wszelkich praw ludzkości. Ma ona zbyt wiele sprytu na to, by miała wystąpić otwarcie, zadawala się wszczepianiem własnych nienawiści i wstrętów w sercu narodów, po których duszę sięga. Ileż złych instynktów, ileż zawiści mrocznych, ileż zaprzaństwa duchowego, ile, zwłaszcza, słabości dostało się nieświadomie na żołd tego kusiciela, który drugą ręką sieje oszczerstwa przeciwko wszystkiemu, co mu staje na przeszkodzie."” /Tamże, s. 19/.

+ Rozbrojenie powszechne powiązane z demilitaryzacją polityki „Zgodnie z tym stanowiskiem armia jawi się jako instytucja zbrojna służąca obronie państwa, ochronie demokratycznych zdobyczy narodu, praw i wolności obywateli; jako instytucja zwrócona ku życiu i jego ochronie, a nie przeciwko niemu. Znajduje to obecnie swoje potwierdzenie w udziale sił zbrojnych w misjach i międzynarodowych operacjach pokojowych. Takie działania armii zmieniają jej oblicze i uwypuklają „pomijaną kiedyś jej rolę i funkcję, jaką jest utrzymywanie i przywracanie bezpieczeństwa, także przez pośrednie działania zbrojne, środki pokojowe i metody dekonstrukcyjnokonserwacyjne” (J. Świniarski, O naturze bezpieczeństwa, Warszawa – Pruszków 1997, s. 234). Coraz wyraźniej odchodzi w przeszłość obraz armii zaborczej, agresywnej, stojącej w rażącej opozycji wobec wartości demokracji i humanizmu. Wydaje się, że jest to jedynie słuszna droga wiodąca do demilitaryzacji polityki oraz powszechnego rozbrojenia. Jej gwarantem jest nieustanne, planowe i systematyczne obniżanie arsenałów zbrojeniowych państw, określanie coraz niższych poziomów równowagi militarnej. Oznacza to w praktyce obronną strukturę sił zbrojnych, defensywny charakter uzbrojenia i sprzętu. Tak sformułowana doktryna służy człowiekowi, gdyż zabezpiecza jego podstawowe prawa i interesy w układzie całego państwa, a ponadto stwarza przesłanki do podjęcia międzynarodowego współdziałania w celu zagwarantowania zbiorowego bezpieczeństwa sąsiadom, całym regionom i światu. Humanizm doktryny tkwi w jej obronnym charakterze, a więc w jednoznacznym strategicznym zdystansowaniu się wobec wszelkiej agresji, wobec wszelkiej polityki z pozycji siły. Zbiorowa wola pokoju staje się poprzez to silniejsza od woli wojny, gdyż tkwi w rzeczywistej sile politycznej, ekonomicznej i militarnej współczesnych państw demokracji liberalnej, a nie tylko w dobrych intencjach. Podlegając dynamicznym i gruntownym przeobrażeniom, nasze siły zbrojne w dalszym ciągu pozostaną istotnym ogniwem w procesie wychowania patriotycznego i obywatelskiego społeczeństwa. Postępująca demokratyzacja procesu dowodzenia oraz humanizacja warunków służby wojskowej tworzą jakościowo nowe oblicze wojska jako armii pełnoprawnych, wolnych obywateli. Demokratyzacja i humanizacja służby wojskowej przebiegają na tle ogólnych procesów społecznych, także w wymiarze globalnym. Kształtowaniu się społeczeństw demokracji liberalnej towarzyszy zjawisko zwiększania poziomu bezpieczeństwa ludzi oraz wzmacniania poziomu ich podmiotowości, co przekłada się także na przemiany współczesnych sił zbrojnych. Obecnie można zaobserwować proces przechodzenia od tradycyjnej armii jako instytucji do współczesnej armii, która coraz bardziej upodobnia się w swej strukturze i kulturze do organizacji cywilnej” /Marian Marcinkowski [Wyższa Szkoła Oficerska Wojsk Lądowych we Wrocławiu], Służba wojskowa jako służba wartościom, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 69-88, s. 78/.

+ Rozbrojenie Zwierzchności i Władz przez Chrystusa, który jawnie wystawił je na widowisko, powiódłszy je w triumfie. „Chcę bowiem, abyście wiedzieli, jak wielką walkę toczę o was, o tych, którzy są w Laodycei, i o tych wszystkich, którzy nie widzieli mnie osobiście, aby ich serca doznały pokrzepienia, aby zostali w miłości pouczeni, ku [osiągnięciu] całego bogactwa pełni zrozumienia, ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga – [to jest] Chrystusa. W Nim wszystkie skarby mądrości i wiedzy są ukryte. Mówię o tym, by was nikt nie zwodził pozornym dowodzeniem. Choć bowiem ciałem jestem daleko, to jednak duchem jestem z wami, ciesząc się na widok waszego porządku i stałości wiary waszej w Chrystusa. Jak więc przejęliście naukę o Chrystusie Jezusie jako Panu, tak w Nim postępujcie: zapuśćcie w Niego korzenie i na Nim dalej się budujcie, i umacniajcie się w wierze, jak was nauczono, pełni wdzięczności. Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie. W Nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim, który jest Głową wszelkiej Zwierzchności i Władzy. I w Nim też otrzymaliście obrzezanie, nie z ręki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegające na zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego, jako razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił. I was, umarłych na skutek występków i nieobrzezania waszego [grzesznego] ciała, razem z Nim przywrócił do życia. Darował nam wszystkie występki, skreślił zapis dłużny obciążający nas nakazami. To właśnie, co było naszym przeciwnikiem, usunął z drogi, przygwoździwszy do krzyża. Po rozbrojeniu Zwierzchności i Władz, jawnie wystawił [je] na widowisko, powiódłszy je dzięki Niemu w triumfie” (Kol 2, 1-15).

+ Rozbrzmiewacie Boga w przestrzeni dziejów na podobieństwo wielkiej symfonii. Zbawienie Boże dokonuje się w historii, jest w historii, obejmuje całą historię. Można powiedzieć, że dzieło zbawienia jest historią. Powiedzenie to ma sens odpowiadający wyrażeniu Chrystus jest człowiekiem, z odpowiednim rozumieniem słowa jest. W całości historii można wyodrębnić historię świecką i zbawienną, które są dwoma wymiarami (stworzenie i porządek łaski) jednej zbawczej całości. Pełnia jest osiągana poprzez ciąg wydarzeń, które dokonują się we współpracy wolności stworzonej z Wolnością niestworzoną. Wolność ludzka jest tym większa, im bardziej jest wszczepiona w Wolność Bożą. Obie działają w historii, w wymiarze czasu, w którym powodują przemiany, czynią coś nowego. Działanie Boże w czasie fizykalnym sprawia, że przemienia się on w kairos, w czas przeniknięty łaską, sposobny do realizowania zbawienia. W jakiś sposób całą historia stanowi jeden wielki kairos, który od strony Bożej jest jeden jedyny i niezmienny, a od strony historii odpowiednio zmienny, rozbrzmiewający na przestrzeni dziejów na podobieństwo wielkiej symfonii (por. Mk 1, 15; Gal 4, 4; Ef 1, 10). W jakiś sposób historia zbawienia jest złożona z nieustannych, wolnych początków. Grzech powoduje pojawienie się w historii nieciągłości, po których proces dążenia do pełni rozpoczyna się w jakimś sensie od nowa /Por. J. Ferrer Arellano, Metafísica de la relación de la alteridad, r. 2, Eunsa, Pamplona 1998/. Etapy historii wyznaczane przez wydarzenia są momentami jakościowo różnymi. Ważna jest nie tyle ich struktura utkana z faktów historycznych, co raczej jakość duchowa wyrażona w nich. Każde wydarzenie stanowi element postępującego procesu, ekstensywnego i intensywnego, komunikowania się Boga z ludźmi. Komunikowanie się Boga z ludźmi w sposób decydujący dokonało się w Objawieniu, ale trwa ono w jakiś sposób od początku do końca świata. Przed wcieleniem był etap przygotowania. Już wtedy Duch Święty działał w świecie. Działanie to stało się widoczne w życiu przedpaschalnym Jezusa, a doszło do pełni w wydarzeniu Paschy. Po wydarzeniach paschalnych Duch Święty działa w świecie uobecniając Chrystusa we wnętrzu historii. Trwa nowy etap komunikowania się Boga z ludźmi, w Kościele, który jest uniwersalnym sakramentem zbawienia. Etap ten będzie trwał aż do eschatologicznej rekapitulacji (Ef 1, 10) wszystkiego w Chrystusie pełnym, w uniwersum przemienionym na końcu zbawczej historii /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 6.

+ Rozbrzmiewacie głosów wiernych podczas nabożeństw. „Śpiew gregoriański Kościół uznaje za własny śpiew liturgii rzymskiej. Dlatego w czynnościach liturgicznych powinien on zajmować pierwsze miejsce wśród innych równorzędnych rodzajów śpiewu. Nie wyklucza się ze służby Bożej innych rodzajów muzyki kościelnej, zwłaszcza polifonii, byleby odpowiadały duchowi czynności liturgicznej, zgodnie z art. 30” (K 116). „Należy doprowadzić do końca wydanie autentycznych ksiąg śpiewu gregoriańskiego, a nawet przygotować bardziej krytyczne wydanie ksiąg, ogłoszonych już po reformie św. Piusa X. Zaleca się również przygotować wydanie, zawierające łatwiejsze melodie do użytku mniejszych kościołów” (KL 117). „Należy troskliwie pielęgnować religijny śpiew ludowy, tak aby głosy wiernych mogły rozbrzmiewać podczas nabożeństw, a nawet w czasie czynności liturgicznych, stosownie do zasad i przepisów rubryk” (KL 118). „Ponieważ w niektórych krajach, zwłaszcza na misjach, żyją ludy posiadające własną tradycję muzyczną, która ma doniosłe znaczenie dla ich życia religijnego i społecznego, należy odnieść się do tej muzyki z szacunkiem i przyznać jej odpowiednie miejsce w kształtowaniu zmysłu religijnego tych ludów oraz w dostosowaniu kultu do ich charakteru, w myśl art. 39 i 40. Dlatego przy muzycznym kształceniu misjonarzy trzeba pilnie troszczyć się o to, aby w miarę możności umieli pielęgnować tradycyjną muzykę tych ludów tak w szkołach, jak i w liturgii” (KL 119).

+ Rozbrzmiewać Personare, Boethius. Osoba pojęciem kształtującym się w długim procesie. „Wydaje się, że najbardziej właściwe rozumienie osoby zaczęło się kształtować w kulturach Basenu Morza Śródziemnego na gruncie tradycji mezopotamskiej, hebrajskiej, greckiej i rzymskiej. Ale i tu miał miejsce cały skomplikowany i długotrwały proces. […] Terminologia „osoby” w Grecji i w Rzymie rodziła się od początku na gruncie ogólnojęzykowym, […] oraz na gruncie ujęć szczególnych” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 69. „Już w II tysiącleciu w kulturze helleńskiej kręgu egejskiego występował ważny termin prosopon. Etymologicznie pros ope to „wokół oczu”, „względem lic”, „na wejrzenie”, jak polskie „ob-licze”, „w-obec”, „okrągłość twarzowa”. Stąd na początku oznaczał lice, twarz, wejrzenie wyrażające „ja” człowieka, a następnie bycie w relacji do innego, fasadę, pozycję społeczną, osobistość, reprezentanta społeczności (miasta), no i maskę w teatrze. Odpowiedni termin łaciński persona, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu) miał oznaczać również maskę, która u mówcy igrzyskowego wskazywała na jakąś typową czynność lub typ ludzkiego charakteru. F. Altheim uważał, że phersu było nazwą bóstwa podziemnego świata; stąd ten, kto przywdział jego maskę, zwał się phersu, persona, a więc ktoś odgrywający specjalną, konkretną i indywidualną rolę, przede wszystkim rolę Bóstwa. Ale jest to tłumaczenie wątpliwe. Jeszcze trudniej przyjąć hipotezę A. Brücknera, że persona wywodzi się od złożenia: per se (dla siebie). W Rzymie już za czasów Cicerona (zm. 43 prz. Chr.) przyjęło się słowo persona oznaczające charakter i rolę człowieka w życiu publicznym. Boethius tłumaczył wyraz persona od personare (per – sonare) – rozbrzmiewać, dźwięczeć, wydawać dźwięk przez maskę. Ale i to tłumaczenie wydaje się błędne. W końcu II wieku po Chr. Słowo persona weszło szeroko do prawodawstwa i oznaczało podmiot prawa, godność danej jednostki ludzkiej lub obywatela w odróżnieniu od non persona lub res (rzecz). Niewolnik był zaliczany do res, a nie do persona” Tamże, s. 70.

+ Rozbrzmiewanie języka niemieckiego wyznacza granice Niemiec, pieśni Arndta „Pojęcie Volk łączy się z duchem, a więc pozostaje bliżej wspólnoty językowej. Przy zestawieniu tych trzech słów: Volk, Nation i Staat (naród, nacja i państwo) pierwsze z nich łączy się z miejscem zamieszkania i wspólnego życia, drugie z pochodzeniem, a to ostatnie z całym państwem. Początki poczucia wspólnoty narodowej Niemiec ocenia Weisgerber na rok 900, kiedy to właśnie nastąpiło oddzielenie się języka niemieckiego od sąsiednich języków, tj. romańskich i wendyjskich. W opinii Mańczyka (Mańczyk A., Wspólnota językowa i jej obraz świata. Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Zielona Góra 1982, s. 95), utożsamienie wspólnoty językowej z narodem jest zasadniczym założeniem w teorii Weisgerberowskiej. Decydującą stroną tej identyfikacji jest właśnie wspólnota językowa” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego], Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5 (2003) 55-66 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], s. 55/. „Identyfikacja wspólnoty językowej z narodem znajduje swe źródło u Humboldta, Arndta i Herdera. Dla nich to właśnie duch narodowy oznaczał terytorium i kulturę danego narodu, miał także podtrzymywać jedność narodową w okresie rozbicia Niemiec. Pieśni Arndta m.in. głosiły, że granice Niemiec sięgają tak daleko, jak daleko rozbrzmiewa język niemiecki. Wyrażono też wtedy opinię o „narodzie językowym”, tzn. o narodzie określonym przez ludzi mówiących językiem niemieckim na terenach ówczesnych Niemiec. W opracowaniu Czubińskiego (Czubiński A., Pojęcie Volk i Nation w historii Niemiec. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Zakład Historii Niemiec, UAM, Poznań 1979, s. 12), czytamy, że Volk reprezentuje sobą wszystko i zawiera w sobie wszystko, co poszczególnym członkom potrzebne jest do życia: język, religię, prawo, państwo, gospodarkę, sztukę i wychowanie - jako składnik form i funkcji, wyraz treści wysnutych z historii i tradycji. Pojęcie narodu wiązało się z podkreśleniem dynamicznego charakteru narodu (Volk im Werden), a więc ze strukturą, która jest procesem i która wciąż się tworzy” /Tamże, s. 56/.

+ Rozbrzmiewanie słów Jezus wypowiedzianych w synagodze nazaretańskiej w sercach kapłańskich. „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę” (Łk 4, 18). Także dziś rozbrzmiewają w naszych kapłańskich sercach słowa, które Jezus wypowiedział w nazaretańskiej synagodze. Wiara bowiem objawia nam czynną obecność Ducha Chrystusowego w naszym sercu, w naszym działaniu i w naszym życiu w taki sposób, w jaki je ukształtował, uzdolnił i uformował sakrament kapłaństwa. Tak, Duch Chrystusa jest podstawą i sprawcą naszego życia duchowego. On stwarza „nowe serce”, ożywia je i kieruje nim poprzez „nowe prawo” miłości, miłości pasterskiej. W rozwoju życia duchowego decydującą rolę odgrywa świadomość, że kapłanowi nigdy nie brakuje łaski Ducha Świętego, będącej darem całkowicie darmowym i zadaniem wymagającym odpowiedzialności. Świadomość daru jest źródłem i umocnieniem niezachwianej ufności kapłana pośród trudności, pokus i słabości, które spotyka na drodze życia duchowego” /(Pastores dabo Vobis, 33.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozbrzmiewanie słów Jezusa stałe w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Rozbuchane zestawienia słowne odrzucone przez pisarza w utworach późniejszych „Zadziwiające są dalsze losy Watowskiej groteski. Technikę zapisu zastosowaną w Piecyku Wat próbował kontynuować jeszcze w większej całości narracyjnej, którą zatytułował Powieść (!). Można w niej odnaleźć nowe opracowanie wielu zdań i obrazów zapisanych wcześniej w Piecyku. Jeśli jednak Piecykiem rządziła jeszcze poetycka zasada dowolnych skojarzeń, to Powieść ciąży już zdecydowanie ku narracyjności i fabularności. Efektem tego przesunięcia jest zauważalna „normalizacja” składni, opowiadania i semantyki tego utworu. Wat wyraźnie rezygnuje z rozbuchanych, oszałamiających zestawień słownych Piecyka, z kaskady egzotycznych nazw, z metafor, które poszczególne zdania zamieniały w niewyobrażalne labirynty sensu. To „uklasycznienie” opowiadania staje się coraz bardziej wyraźne w kolejnych utworach narracyjnych Wata, by w nowelach z tomu Bezrobotny Lucyfer osiągnąć przejrzystość bliską - mutatis mutandis – prozie realistycznej. Dokładnie widać to zjawisko na przykładzie metaforyki groteskowej stosowanej na poziomie stylu poszczególnych utworów. Zanim je skomentuję, kilka przykładów. Sześcioro nóg staruszki pełzało po wklęsłych ścianach mego pokoju i łomotało w powietrzu [...]. Robotnicy pod szyldami, jak pod ogonami cudacznych miejskich ptaków [...]. kiedy rozwalano ściany, oczom ciekawych przedstawiło się 500 trupów w drugim miesiącu gnicia, w których roiło się dziwne w łańcuchy powiązane robactwo, [cz. 7]. Kąty zarumieniły się jak pieczony szaszłyk i drzwi uroczyście dygnęły, [cz. 12]. Prezydent, którego twarz przypominała telefon, [cz. 13] (A. Wat, Powieść. „Almanach Nowej Sztuki” 1922, nr 2. Ciąg dalszy nie ukazał się). Dymiło gdzieś u krańców słońce, czerwona odrąbana głowa. [Prowokator] Oko oczekiwało widoku biblijnych ryb, potworów morskich. [...] Z okna swego domu widział rynek: na wzniesieniu siedzi sprzedawca snów w koronie, wyolbrzymiały, o nieludzkich, olbrzymich proporcjach ciała. [...] Jakieś dziwne rozwiane kształty, półludzkie, półroślinne, krystaliczne| /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 118/.

+ Rozbuchanie sztuki baroku „dwa porządki zmysłów. Reforma protestancka wygnała wizerunki ze swoich kościołów uznając je za dowód bałwochwalstwa papistów. Asceza nie dotyczyła jedynie muzyki, wielkiego zadośćuczynienia zmysłom protestantów, niezwykłego dzieła Jana Sebastiana Bacha. Także surowa kontrreformacja katolicka musiała pójść wobec zmysłów na ustępstwa. Ich owocem jest sztuka baroku, rozbuchana i żywiołowa, wyłom w systemie religijnym i politycznym, który chciał stanowić nieruchomy i wieczny monolit. Europejski barok stał się sztuką społeczeństwa, którym za zastygłą maską ortodoksji wstrząsały głębokie przemiany. Tak było w katolickiej Europie, a tym bardziej w rodzących się społeczeństwach Nowego Świata. Gdzie zmiany napotykały jeszcze większy opór. […] odkrywając Amerykę Odrodzenie znalazło miejsce dla swojej utopii. Niewiele jednak upłynęło czasu, a tak w Nowym Święcie, jak i w Europie, ideały i rzeczywistość zaczęła dzielić coraz większa przepaść. Amerykański raj szybko zamienił się w piekło. Europejczycy przenieśli do Ameryki sny o własnych nie spełnionych utopiach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 181/. „Sny zmieniały się w koszmary. […] Brutalność kolonialnego systemu, […] zniszczyły utopię Odrodzenia. Jak w Europie, pustkę pomiędzy ideałem a rzeczywistością skwapliwie pospieszył wypełniać Barok. Barok Nowego Świata. Podbitym ludom dał miejsce, […] schronienie dla dawnych swoich wierzeń, ich ratunek przed zagładą. […] ludziom mieszanej krwi, nowym mieszkańcom Ameryki, potomkom Indian i Hiszpanów, przyniósł sposób, by wyrazić wątpliwości i niejednoznaczność. […] Do kogo zanieść modlitwy? Do starych czy nowych bogów? Jakim językiem mówić – pokonanych czy zwycięzców? Barok Nowego Świata postawił te wszystkie pytania. Nic lepiej nie wyraża naszej dwuznaczności niż ta sztuka obfitości, wyrastająca z potrzeby zaspokojenia natury i pragnień, sztuka zwielokrotnień i niepewności wypełniająca każdą lukę naszej historii od czasu podboju. Sztuka paradoksu i obfitości, niemal dławiąca się własną płodnością; a równocześnie sztuka tych, którzy nic nie mają […]. Barok jest sztuką metamorfozy, podobny do lustra, w którym możemy bez przerwy obserwować naszą zmieniającą się tożsamość” /Tamże, s. 182/. „wspaniałe kościoły, […] na fasadzie […] Rośliny, zwierzęta, muzyka, a nawet słońce starożytnego indiańskiego świata są znowu obecne. Europejska kultura w Nowym Świecie musiała na równych prawach dopuścić miejscową symbolikę. /Tamże, s. 183.

+ Rozbudowa floty morskiej wojennej Indii ma wzmocnić pozycję Indii w rejonie w perspektywie pięcioletniej i przyczynić się do zredukowania obecnej, zdecydowanej przewagi Pekinu. „Żaden z gabinetów indyjskich nie może z kolei pozwolić na scedowanie części terytorium na rzecz Chin, niewykluczone zatem że sytuacja pozostanie patowa, być może jednak bez narastania napięcia politycznego w ciągu najbliższych pięciu-siedmiu lat. W mocy pozostają także obawy Indii dotyczące przewagi morskiej Pekinu i ambicji pełnej kontroli Morza Południowochińskiego, a następnie jej rozszerzenie na kolejne szlaki Oceanu Indyjskiego. Lankijski port Hambantota i pakistański Gwadar postrzegane są jako element doktryny „naszyjnika z pereł”, który umożliwi stworzenie strategicznej przewagi Chin przy wejściu do jednego ze światowych centrów energetycznych, czyli Zatoki Perskiej. Narendra Modi oficjalnie ogłosił finansowe wsparcie dla rozbudowy wojennej floty morskiej, co w perspektywie pięcioletniej ma wzmocnić pozycję Indii w rejonie i przyczynić się do zredukowania obecnej, zdecydowanej przewagi Pekinu. Wizyta szefa dyplomacji chińskiej Wang Yi w Delhi w czerwcu 2014 roku miała zapowiadać pragmatyczne podejście w bilateralnych relacjach. Indie podkreśliły wówczas, że są gotowe do podtrzymania polityki „jednych Chin” w sytuacji, gdy Pekin zaakceptuje politykę „jednych Indii”, co oznaczałoby rezygnację z pretensji terytorialnych” /Piotr Kłodkowski [dr hab. ur. 1964 we Wrocławiu. Były ambasador RP w Republice Indii w latach 2009-2014. Habilitację uzyskał w Instytucie Studiów Politycznych PAN], Projekt budowania azjatyckiego mocarstwa XXI wieku: polityka zagraniczna Indii w strategii rządów Manmohana Singha i Narendry Modiego, Kultura i Polityka : zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 17 (2015) 34-51, s. 45/. „Te elementy dyplomatycznej kordialności połączone jednak z twardymi żądaniami pozwolą na częściowe ocieplenie we wzajemnych stosunkach, ale nie usuną barier strukturalnych, nie wpłyną też znacząco na raczej negatywny politycznie obraz Chin w Indiach (Na temat relacji Indii z Chinami oraz Stanami Zjednoczonymi, i szerzej, globalnej roli Indii w świecie: Avery, William H. (2012), China’s Nightmare, America’s Dream: India as the Next Global Power, New Delhi: Amaryllis; Singh, Jaswant (2013), India at Risk. Mistakes, Misconceptions and Misadventures of Security Policy, New Delhi: Rupa Publications). Nieustanne balansowanie na politycznej linie przy wykorzystywaniu czasowych/sytuacyjnych sojuszy z innymi graczami globalnymi pozostanie zatem główną zasadą premiera w kształtowaniu relacji z Chinami. Można to zdefiniować jako silnie zmodyfikowaną wersję klasycznej koncepcji nehruviańskiej, która zakładała utrzymywanie równego politycznego dystansu w stosunku do głównych graczy globalnych” /Tamże, s. 46/.

+ Rozbudowa form muzycznych do wielkich rozmiarów w baroku późnym. „Barok w muzyce. Termin barok w historii muzyki oznacza przede wszystkim określoną epokę stylu muzycznego: potocznie oznacza pewne specyficzne cechy dzieła muzycznego, które przez swą przesadę i krańcowość w użyciu środków artystycznych odbiega od norm stylistycznych danej epoki; termin barok w pierwszym znaczeniu przyjął się dopiero w latach 20-ych XX w. pod wpływem prac muzykologów niemieckich (H. J. Moser, R. Hass i in.), następnie amerykańskich (M. Bukofzer) i belgijskich (S. Clercx). 1. Ścisła periodyzacja muzyki barokowej jest trudna i czysto umowna: A. Schering za epokę baroku przyjmuje lata 1520-1740, Moser 1550-1750, G. Adler, H. Riemann i in. 1600-1750. Szczegółowa periodyzacja, dokonana przez Bukofzera, wyróżnia 3 okresy: wczesny 1580-1630, środkowy 1630-80 i późny 1680-1730. Za podstawę podziału przyjęto różne fazy rozwojowe muzyki barokowej Okres wczesny znamionuje przeciwstawienie się obowiązującej dotąd technice kontrapunktycznej i skrajnie afektowane traktowanie tekstu słownego. Znalazło to wyraz w stosowaniu w muzyce wokalnej, odgrywającej wówczas rolę pierwszoplanową, swobodnego recytatywu oraz silnie dysonującej harmonii. Okres środkowy charakteryzuje dominacja stylu bel canto w kantatach i operze, nawrót do techniki kontrapunktycznej, wykształcanie tonalności dur-molowej, ograniczenie swobód w stosowaniu harmonii dysonansowej oraz równouprawnienie muzyki instrumentalnej i wokalnej. Okres późnego baroku cechuje krystalizacja tonalności funkcyjnej, mistrzowski rozwój techniki kontrapunktycznej, rozbudowa form muzycznych do wielkich rozmiarów i preferowanie muzyki instrumentalnej” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 52/. „Muzyka barokowa powstała we Włoszech, a następnie rozwijała się w Niemczech, we Francji, Anglii i w innych krajach o wyższej kulturze muzycznej, przybierając niekiedy cechy lokalne. Rozwój jej dokonał się w oparciu o mecenat Kościoła, dworów książęcych i magnackich oraz bogatych miast, zwłaszcza włoskich. Kościół był początkowo niechętnie ustosunkowany do nowego stylu z powodu jego wybujałości uczuciowej. W ramach reformy katolickiej wprzęgnął go jednak do swej służby, zlecając uprawianie muzyki mnożącym się kapelom wokalno-instrumentalnym” /Tamże, k. 53.

+ Rozbudowa idei naszej Boga wymaga określeń pozytywnych.  „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / obejmował kolejno: filozofię przyrody, filozofię Boga, filozofię człowieka, etykę, filozofię prawa i koncepcję prawdy. a) W poglądach kosmologicznych Aaron głosił atomizm oraz wyznawał pogląd, że rzeczywistość jest luźnym i przygodnym związkiem atomów. Ponieważ atomy nie zawierają racji swego istnienia w sobie samych, należy przyjąć, że istnienie zostało im dane z zewnątrz, że zostały stworzone przez Boga, że cały świat materialny został stworzony z nicości i w czasie i dlatego nie jest wieczny. Ciała materialne składają się z substancji i przypadłości. […] Również Niebiosa złożone są z ruchomych części (sfer, duszy i intelektu); wśród ciał niebieskich panuje ruch. Złożoność i ruch na niebie świadczą o przygodności istnienia nieba. W ten sposób rozum, na podstawie obserwacji ciał materialnych, dochodzi do wniosku, że cały świat materialny jest stworzony. […] b) U podstaw teologii Aarona leżą przesłanki wynikające z filozofii przyrody, a szczególnie koncepcja stworzenia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 38/. „Istota Boga jest tożsama z jego istnieniem i atrybutami. Określanie Boga atrybutami pozytywnymi uzasadnione jest tym, że zarówno Biblia, jak i prorocy określali Boga przymiotnikami twierdzącymi. Określenia pozytywne potrzebne są również dla naszego poznania Boga i do rozbudowy naszej idei Boga. Człowiek posługuje się bowiem pojęciami pozytywnymi i odpowiadającymi im wyrażeniami twierdzącymi. Chcąc poznać Boga, nie można wyeliminować normalnego trybu funkcjonowania ludzkich pojęć i słów. Atrybuty boże są tożsame z jego istotą, nie zaś dodatkiem do jego istoty. Aaron wymieniał pięć atrybutów pozytywnych Boga: potęga, wiedza, czynność(wola), życie i istnienie. Najwięcej uwagi poświęcił wiedzy i opatrzności bożej. Dotyczą one wszystkiego, nawet najmniejszych szczegółów istot nierozumnych. c) W antropologii Aaron przyjął etyczną koncepcję człowieka […] Istotą człowieka jest dusza ludzka. Dusza jest substancją stworzoną przez Boga w czasie i istniała, zanim przyszła na świat. Preegzystencję duszy uzasadnia autor tym, że jest ona substancją samoistną i niezależną od ciała, nie może więc zacząć istnieć dopiero wówczas, gdy „dołącza” do niej ciało. „Dołączenie” ciała dodaje duszy siły. Śmierć ciała powoduje, że dusza przestaje korzystać z jego sił, przestaje funkcjonować w świecie ciał, traci siły, nie zaś istnienie. Dusza ludzka jest nieśmiertelna […] jest przyczyną ruchu ciała, jest formą ciała, chociaż związek duszy z ciałem jest inny niż związek materii z formą w ciałach materialnych, jest substancją człowieka, dlatego nie potrzebuje ciała ani do swej istoty, ani do istnienia, siłę istotną duszy stanowi jej potencjał duchowy, a siły ciała są jedynie jego dodatkiem – dlatego siłą duszy jest nieograniczona, dusz jest niezależna od ciał i jego losów. Dusza i ciało zmartwychwstaną, ponieważ wspólnie uczestniczyły w aktach ludzkich, wspólnie ponoszą odpowiedzialność i sankcje po śmierci” /Tamże, s. 39.

+ Rozbudowa katedry Bazylejskiej w wiekach XI-XIII. „Bazylea (rzym. Basilia, niem. Basel), miasto i biskupstwo w Szwajcarii, miejsce 1. części XVII Soboru powszechnego Bazylejsko-ferraro-florencko-rzymskiego (Sobór Bazylejski), jeden z ośrodków humanizmu i reformacji w XVI i XVII w. 1. Miasto – założył w roku 74 cesarz Walentynian I; w końcu V w. włączono je do państwa Franków; po jego rozpadzie (IX w.) Bazylea należała do królestwa Burgundii, złączonego w roku 1033 unią personalną z królestwem niemieckim; od końca X do XIV w. miasto biskupie, później wolne miasto Rzeszy; w latach 1431-49 odbywał się tu Sobór Bazylejski, z którym związane są początki uniwersytetu w Bazylei; w roku 1501 Bazylea przyłączona została do Związku Szwajcarskiego. W XVI w. działali tu słynni humaniści, m.in. Erazm z Rotterdamu, B. Amerbach, J. Froben. Pod wpływem ich nauki, a zwłaszcza J. Oekolampada, Bazylea w roku w roku 1529 przyjęła protestantyzm; 1833 podzielona została na 2 niezależne półkantony: Bazylea miasto i Bazylea okolica (stolica Liestal); w roku 1910 nastąpił rozdział Kościoła i państwa. Zabytki sztuki: romańsko-gotyckiej katedra, konsekrowana w roku 1019, rozbudowana w XI-XIII w., a po zniszczeniu podczas trzęsienia ziemi w roku 1356 odbudowana w XV w., w stylu gotyckim, z zachowanym portalem romańskim i tympanonem Galla (1180-90); znajdują się w niej obrazy H. Holbeina (Starszego) oraz romańskie rzeźby: apostołów, Męczeństwo św. Wincentego i gotyckie grobowce biskupów i szlachty; do katedry przylegają 2 krużganki klasztorne z XIII-XV w.; od roku 1529 należy do protestantów; nadto romański kościół św. Albana (1083), przebudowany później na gotycki, przy którym zachowały się także romańskie krużganki (XI w.); gotycki kościół halowy św. Leonarda (konsekrowany w roku 1118), kościół Dominikanów (1233), kościół Franciszkanów (1298-1350) – obecnie muzeum historyczne, kościół św. Klary (fundowany przez franciszkanów w XIII w.) i kościół Kanoników regularnych (1276)” /M. Wójcik, M. Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128.

+ Rozbudowa Kościoła podejmowana przez wiernych u791zdatnionych poprzez charyzmaty. „Quod est spiritus noster, id est anima nostra, ad membra nostra, hoc est 813 Spiritus Sanctus ad membra Christi, ad Corpus Christi, quod est Ecclesia – „Czym jest nasz duch, to znaczy nasza dusza, dla członków ciała, tym jest Duch Święty dla członków Chrystusa, dla Ciała Chrystusa, którym jest Kości󳔌w. Augustyn, Sermones, 267, 4: PL 38, 1231 D.. „Duch Chrystusa jest tą niewidzialną przyczyną, której należy przypisać utrzymywanie łączności wszystkich części Ciała między sobą i z ich wzniosłą Głową, ponieważ jest On cały w Ciele, cały w Głowie, cały w 586 poszczególnych członkach”Pius XII, enc. Mystici Corporis: DS 3808.. Duch Święty czyni Kościół „świątynią Boga żywego” (2 Kor 6, 16)Por. 1 Kor 3,16-17; Ef 2, 2l.. Istotnie, samemu Kościołowi został powierzony dar Boży... W nim zostało złożone zjednoczenie z Chrystusem, to znaczy Duch Święty, zadatek niezniszczalności, utwierdzenie naszej wiary i drabina wstępowania do Boga... Bowiem tam, gdzie jest Kościół, jest także Duch Boży; a tam, gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i wszelka łaskaŚw. Ireneusz, Adversus haereses, III, 24, 1.” (KKK 797). „Duch Święty jest „Zasadą wszystkich żywotnych i rzeczywiście zbawczych działań w poszczególnych częściach Ciała”Pius XII, enc. Mystici Corporis: DS 3808.. Na różne sposoby buduje On737, całe Ciało w miłościPor. Ef 4,16.: przez słowo Boże, które jest „władne zbudować” 1091-1109 (Dz 20, 32); przez chrzest, przez który formuje Ciało ChrystusaPor. 1 Kor 12, 13.; przez sakramenty, które dają wzrost i uzdrowienie członkom Chrystusa; przez „łaskę daną Apostołom, która zajmuje pierwsze miejsce wśród Jego darów”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.; przez cnoty, które pozwalają działać zgodnie z dobrem, a wreszcie przez wiele łask nadzwyczajnych (nazywanych „charyzmatami”), przez które czyni wiernych 791 „zdatnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12; por. dekret Apostolicam actuositatem, 3.” (KKK 798). „Charyzmaty, zarówno nadzwyczajne, jak również proste i zwyczajne, są łaskami Ducha Świętego, bezpośrednio lub pośrednio służącymi Kościołowi; 951, 2003 zostają udzielone w celu budowania Kościoła, dla dobra ludzi oraz ze względu na potrzeby świata” (KKK 799).

+ Rozbudowa kościoła poświęconego Maryi dobrej rady przez tercjarkę zakonu augustianów, wiek XV „Nabożeństwo do Matki Bożej dobrej rady wywodzi się z małego miasteczka Genazzano, oddalonego około 40 km od Rzymu w kierunku południowo-wschodnim (region Latium, diecezja Palestrina) (Jednak już znacznie wcześniej pojawiły się pierwsze próby odnoszenia do Maryi tytułu Matka dobrej rady. S. Trzecieski powołuje się na pisarzy chrześcijańskich, którzy wspominają, że w IX wieku czczono Maryję pod tym wezwaniem w bazylice La Fourvière w Lugdunie (S. Trzecieski, Mater boni consilli, w: Księga pamiątkowa maryańska [!] ku czci pięćdziesięciolecia ogłoszenia dogmatu o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny, t. 1, Lwów-Warszawa 1905, 51). Już w XIII wieku istniał w nim kościół poświęcony Maryi dobrej rady (Maria del Buon Consiglio) (Genezę i pierwotny sens tego tytułu szeroko i wnikliwie wyjaśnia H. Popp. Dochodzi do wniosku, że posiadał on pierwszorzędnie sens chrystologiczny i wyjaśniał wielkość Maryi w kontekście zbawczego zamysłu Boga: […] H. Popp, Maria vom Guten Rat. Ein verkanntes Patrozinium, Regensburg 2002, 255-256). W połowie XIV wieku został on przez jego fundatorów, ród Colonnów, przekazany eremitom augustiańskim” /Adam Wojtczak [OMI, dr, Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza (Poznań)], Matka dobrej rady, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 7(2005) nr 3-4, 290-313, s. 291/. „Sto lat później tercjarka tego zakonu zajęła się jego odnową i rozbudową. Z braku odpowiednich funduszy prace się przedłużały w nieskończoność. Wtedy właśnie, w dniu 25 kwietnia 1467 roku, miał się pojawić nagle na jednym z murów świątyni obraz w stylu bizantyjskim, jakby fragment fresku, przedstawiający popiersie Matki Bożej z Dzieciątkiem na tle łuku tęczy („Obraz przemawia szczególnie do serca wiernych. Przedstawia on Bożą Rodzicielkę z Bożym Dzieciątkiem na ramieniu, które przytula się do swej Matki, obejmując prawą rączką Jej szyję, a lewą dotykając Jej szaty w okolicy serca. Łagodne, pełne miłości spojrzenie Maryi skierowane jest ku swym czcicielom, jakby chciało powiedzieć: „Miejcie ufność, bo mój Syn jest wszechmocny i nieskończenie dobry i miłosierny! Przyjdźcie do mnie wszyscy, którym się wydaje, że macie życie przegrane, przyjdźcie uciśnieni, chorzy, kalecy, zrozpaczeni, bezdomni, wygnańcy i opuszczeni! U mnie znajdziecie radę, jak wyjść z dręczącej was beznadziejności!”. J. Drozd, Litania Loretańska. Pochodzenie – sens wezwań – rozważania, Kraków 1991, 63). Wierzący lud odczytał to nadzwyczajne wydarzenie jako podarunek niebios. Z powyższego względu obraz nazywano początkowo Matką Bożą Rajską lub Przedziwną, potem Madonną Albańczyków, gdyż – jak głosi powstałe w drugiej połowie XVII wieku przesłanie o charakterze legendy – pochodzi on prawdopodobnie z miasteczka Skutari (Szkodra w północnej Albanii), skąd został cudownie przeniesiony przez aniołów, tuż przed podbiciem Albanii przez Turków, do Genazzano. Ostatecznie nadano obrazowi – podobnie jak uprzednio kościołowi – tytuł Matki Bożej dobrej rady (Por. E. Chorherr, Genazzano, w: Marienlexikon, Hrsg. R. Bäumer, L. Scheffczyk, Bd. 2, St. Ottilien 1989, 613; B. Möckerhoff, Guter Rat, w: Tamże, Bd. 3, 1991, 64. Historię cudownego przeniesienia obrazu ze Skutari do Genazzano opisuje szczegółowo S. Trzecieski, 51-53)” /Tamże, s. 292/.

+ Rozbudowa linii kolejowych spowodowała koniec dominacji mocarstw morskich. „Zmiana sytuacji geopolitycznej świata nastąpiła w chwili, kiedy państwa europejskie położone nad Oceanem Atlantyckim przełamały „barierę horyzontu” i rozpoczęła się epoka wielkich odkryć geograficznych i ekspansji Europejczyków. Mackinder wprowadził do obiegu naukowego pojęcie Columbian Age na oznaczenie długiego okresu dziejowego, w którym europejskie państwa strefy zewnętrznej, dzięki wykorzystaniu mobilności floty i transportu morskiego, skolonizowały strefę zewnętrzną (wyspiarską), tj. obie Ameryki, Afrykę Subsaharyjską, Australię; odwróciły w ten sposób dotychczasowy układ sił i ustanowiły przewagę mocarstw morskich nad kontynentalnymi (Por. H. Mackinder, The geographical pivot of history, „The Geographical Journal” 2004, vol. 170, nr 4, s. 309-310). Niezależnie od dominacji potęg morskich mocarstwa kontynentalne nie straciły całkowicie na znaczeniu. Szczególną rolę zaczęła odgrywać Rosja, która wykorzystując Kozaków, zdołała opanować północną (las) i środkową (step) strefę Eurazji. W chwili, gdy Europa Zachodnia skierowała swoją ekspansję na światowe oceany, Rosja opanowała kontynentalną masę Syberii, stając się największym mocarstwem lądowym. Imperialna Rosja, jedyna eurazjatycka potęga, była także najlepszym obszarem dla polityki zdominowania kontynentu azjatyckiego. Budowa Kanału Sueskiego, która zwiększyła mobilność potęg morskich, pozwoliła utrzymać przewagę morza nad kontynentem, ale Mackinder był przekonany, iż Columbian Age, charakteryzująca się dominacją mocarstw morskich, dobiega końca, a za zmianę równowagi sił odpowiedzialna jest przede wszystkim rozbudowa linii kolejowych; zwiększyły one mobilność sił lądowych. Dzięki rozbudowie kolei w Rosji łatwiejszym uczyniono przemieszczanie swoich sił od środka do peryferii kontynentu eurazjatyckiego, a np. rosyjska armia stacjonująca w Mandżurii stała się bardziej mobilna niż siły brytyjskie stacjonujące w Afryce Południowej (Ibidem, s. 311” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 181/.

+ Rozbudowa miast Republiki hiszpańskiej II sparaliżowana w roku 1933. Miguel Maura głosił, że nowy rząd jest to rząd dyktatorski. Zdecydował się opuścić parlament, aby nie mieć odpowiedzialności w takiej fikcji. „Wobec dyktatury obecnej, tak jak wobec poprzedniej, ogłaszamy zdolność Hiszpanii do tego, żeby rządziła się sama. Gil Robles stwierdził, że rząd został utworzony z tych samych grup, które reprezentują politykę, która poniosła fiasko. Zmiany były pozorne. Jest to dyktatura większości parlamentarnej, która nie reprezentuje ludności kraju. Jest to najgorsza z dyktatur. Lepsza jest dyktatura jednego człowieka, gdyż wtedy wiadomo, kto jest odpowiedzialny. Sánchez Román sprzeciwił się premierowi, gdyż obecnie nikt nie wiedział celu, który rząd powinien wyznaczyć i drogi, którą należało go osiągnąć. „Opinia publiczna chce wiedzieć, dokąd kieruje się kraj, nie chce mętnych miraży lecz konkrety (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 173). Reforma rolna jest czystą abstrakcją. Marynarka jest całkowicie zrujnowana. Rozbudowa miast jest całkowicie sparaliżowana. Azaña był jak zwykle optymistą: „Najtrudniejsze i najbardziej gorzkie zadanie zostało już wykonane...Republika jest utwierdzona. Pod nową konstytucją mogą żyć wszyscy Hiszpanie. Problemy klasowe powinny być rozwiązane wewnątrz środowiska narodowego...wchodzimy w epokę spokoju i pokoju moralnego pod warunkiem, że to uspokojenie będzie się dokonywało pod znakiem i sztandarem republiki”. Otrzymał w sejmie „wotum zaufania” 188 głosami. Przeciwko było sześć głosów (Tamże, s. 175). Minister sprawiedliwości uznał, że trzeba dokonać reformy prawa. Dotychczasowe prawo jest bezsilne. Przykładowo w samym tylko mieście Bilbao w roku 1932 było jedenaście spraw politycznych, z powodu buntów i rebelii. Wszyscy oskarżeni zostali uniewinnieni. Podobnie pięciu oskarżonych o morderstwa polityczne. Uważał on, że normy prawne stosowane w demokracjach zachodnich, w Hiszpanii były niewłaściwe, całkowicie puste. Dnia 26 czerwca przegłosowano uchwałę o ławie przysięgłych. Uchwalono też nowe prawo wyborcze. Okręgi wyborcze stanowiły miasta powyżej 150.000 mieszkańców (Tamże, s. 176).

+ Rozbudowa obrazu językowego świata wymaga włożenia cząstki pracy duchowej w sztuczny znak. „Znaki sztuczne (arbitralne) określone przez Weisgerbera jako „dodatki duchowe” są włączane przez człowieka do wydarzeń, aby tworzyć dla ducha właściwe przedmioty myśli. Osiągnięcia znaków sztucznych, do których należą wszystkie znaki językowe, doprowadzają do efetywniejszych wyników duchowych, gdyż nie są one związane z wyizolowanymi słowami. Wchodzi tu w grę porządek wypracowany przez człowieka. Przy gramatycznym uświadomieniu sobie treści słów punkt ciężkości przesuwa się od rzeczy i formy dźwiękowej do praw budowy duchowego świata pośredniego” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego WSP w Bydgoszczy], Język a poznanie, Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 35-45, s. 42/. „Duch ludzki może formować sobie duchowe przedmioty za pomocą znaków. Jeżeli uda mu się uformować w sztucznym znaku cząstkę duchowej pracy, to znajdzie sposoby do uzyskania pewnej trwałości, która jest podstawą do rozumienia i rozbudowy językowego obrazu świata. Według Weisgerbera, gdy symbolizujący wycinek ze zdarzenia przekształca się w symbolizujący dodatek ducha, dokonuje się przejście od naturalnego do sztucznego znaku. Osiąga się tym samym ogromny postęp, gdyż sztuczny znak daje duchowi ludzkiemu prawie nieograniczone możliwości poszerzania funkcji znaku. Jest on pojedynczy i powtarzalny bez konieczności przywoływania całości wcześniejszych przeżyć. Wszystkie znaki językowe należą do znaków sztucznych, gdyż takie znaki są właściwym narzędziem twórczego myślenia. Przejście od naturalnego do sztucznego znaku zmienia w sposób zasadniczy stosunek człowieka do świata. Za pomocą sztucznego znaku pokonana zostaje reproduktywna zależność duchowego świata pośredniego od świata „rzeczy” i otwiera się wtedy droga do własnego działania i kształtowania ludzkiego ducha. Znak pozostaje podstawą rozbudowy życia duchowego, a język staje się wzorcem dla jego działania. Zmysłowa strona języka tworzy pozazmysłowe formy działania, które w procesie użycia znaku uzyskują swój byt i trwałość. Język ogólny jest kosmosem takich zmysłowo-duchowych całości i jako język ojczysty danej wspólnoty językowej jest w życiu aktywną formą, w której językowa praca poprzednich pokoleń staje się dostępna obecnemu pokoleniu, będąc podstawą do duchowego kontaktu w czasie realizacji ludzkich zadań we wszystkich dziedzinach życia” /Tamże, s. 43/.

+ Rozbudowa Państwa Moskiewskiego wymagała specyficznej polityki narodowościowej. „Brak wyważonej polityki narodowościowej wewnątrz i na zewnątrz państwa to charakterystyczna cecha dziejowa wielonarodowej Rosji, co wywodzi się z systemu rządów oraz permanentnego zamykania się na zewnątrz celem osiągnięcia zwartości wewnętrznej. „Carstwo rosyjskie” było – jak jeszcze w XVI wieku stwierdził książę Andrzej Kurbski – „zamknięte jakby w piekielnej twierdzy” (Pieriepiska Iwana Groznogo s Andriejem Kurbskim, Leningrad 1979, s. 110). Ten system rządzenia, modyfikowany z upływem czasu, ale ciągle oparty na niezmiennych założeniach imperialnych i wynikających stąd zasadach myślenia politycznego, charakterze i sposobach funkcjonowania instytucji państwowych oraz stosowanej socjotechniki, da się prześledzić od – używając określenia Jana Kucharzewskiego – białego caratu do czerwonego, zaś w pewnym stopniu również w mentalności i sposobach działania postsowieckiej elity władzy. Rosyjska polityka narodowościowa wychodziła z ściśle rosyjskich, własnych, Rosjan i Rosji dotyczących tradycji powstawania i rozbudowy najpierw Państwa Moskiewskiego, potem Imperium Rosyjskiego, następnie ZSRR oraz Rosji postsowieckiej. I nie tylko wychodziła, ale i wręcz polegała na nich. Stąd wszystkie owe luki i braki w państwowej polityce wobec innych narodów, zaś czasem faktyczne jej nieistnienie od czasów dawnych po dziś dzień. Samo powstanie państwa było interpretowane jako „zbieranie ziem ruskich”. To używane do chwili obecnej, wzniosłe określenie jest z natury swojej ideologiczne, nie zaś historiograficzne: ziemie ruskie były nie zbierane, lecz podbijane przez księstwo moskiewskie. Podbijane nie tylko terytorialnie: wraz z podbojem unicestwiano, i to zazwyczaj krwawo, lokalne prawo zwyczajowe oraz lokalny system ustrojowy, i to często wraz z miejscową elitą. W ten sposób niszczono resztki demokratycznych tradycji starożytnej Rusi, zachowanych z czasów sprzed najazdu mongolskiego. Okrutna likwidacja republik miejskich Nowogrodu i Pskowa, słowiańskich odpowiedników ówczesnych republik miejskich na Zachodzie, była ostatnim etapem owego „zbierania ziem ruskich”, zakończonym masową deportacją znaczących mieszkańców. (To ostatnie posunięcie stało się tradycyjnym środkiem polityki caratu, a następnie bolszewizmu, czego doznali bynajmniej nie tylko i wyłącznie Polacy). W ten swoisty sposób dokonywał się we wschodniej części Europy, naturalny dla historii owych czasów, proces tworzenia się centralistycznej władzy monarchii absolutystycznych” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 246/.

+ Rozbudowa personelu naukowo-wychowawczego kierującego w imieniu biskupa przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego; od wieku VIII, „Zakończenie krwawego okresu prześladowań i szybkie postępy chrześcijaństwa w imperium rzymskim postawiły biskupów w obliczu wielu skomplikowanych zadań, których przeprowadzenie przekraczało siły i możliwości jednego człowieka. Stąd powstała konieczność częściowego przekazania przez biskupów ich uprawnień innym duchownym. Jednym z tych uprawnień był nadzór nad przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego. Biskupi powierzali go początkowo (IV-V w.) archidiakonom (Concilium Carthaginese IV a. 398. Can. IX. (Mansi 3, 951). W późniejszych wiekach (VI-VII w.) z powodu stale narastających obowiązków archidiakona wybierali osobnego kapłana, któremu zlecali pieczę nad wykształceniem i wychowaniem przyszłych kapłanów (Concilium Toletanum II a. 527. Cap. I. (tamże 8, 875; 633. Cap. XXIV.(tamże 10, 626). W VIII w. pojawił się po raz pierwszy rozdział tych funkcji, tj. nauczycielskiej i wychowawczej. Zaczęto je bowiem powierzać dwom różnym kapłanom, co dało początek rozbudowie personelu naukowo-wychowawczego kierującego w imieniu biskupa przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis (zm. 766) regula canonicorum. Cap. XLVIII. (PL 89, 1078). W ten sposób zasada bezpośredniego nadzoru sprawowanego przez biskupa – wzorem Chrystusa i apostołów – nad kształceniem i wychowaniem kleru diecezjalnego została pod wpływem potrzeb, wynikających z aktualnego położenia Kościoła, gruntownie zmodyfikowana. Odtąd biskup wykonywał ten nadzór za pośrednictwem wybranych przez siebie kapłanów, pozostając jednak nadal jego naczelnym zwierzchnikiem. Ta praktyka upowszechniła się w Kościele i zachowała się do naszych Czasów (CIC, can. 1357 i 1358). Powierzenie kierownictwa nad młodymi klerykami specjalnie ustanowionemu kapłanowi było ściśle związane z rozwojem szkół biskupich, zwanych również katedralnymi. Szkoły te zaczęły powstawać – od drugiej połowy IV w. począwszy – w oparciu o pierwotny ośrodek naukowo-wychowawczy kleru diecezjalnego, jakim było episkopium (Pierwszymi zwiastunami szkół biskupich były instytuty kształcenia i wychowania kleru diecezjalnego św. Euzebiusza (zm. 370) w Vercelli w Italii i św. Augustyna (354-430) w Hipponie w Afryce Północnej. Instytut augustiański uchodzi powszechnie za praformę późniejszych seminariów diecezjalnych. Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Seminaria Ecclesiae Catholicae, Typis Polyglottis Vaticanis 1963, 47-48, 35-37; J. A. Ο'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation. Its sources and its formation, Louvain 1957, 2). Wyrosły one na gruncie praktyki wspólnego życia (Vita communis) biskupa z podległym mu duchowieństwem i były na nim wzorowane. Klerycy otrzymywali w nich wychowanie, naukę, mieszkanie i utrzymanie (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis regula canonicorum. Cap. XLVIII (PL 89, 1078). Dzięki tym walorom szkoły biskupie stały się prawzorem późniejszych seminariów diecezjalnych, wprowadzonych przez sobór trydencki (Dekret soboru trydenckiego o seminariach diecezjalnych nawiązał wyraźnie do szkół biskupich z okresu wczesnego średniowiecza. Conc. Trid. 9, 628, przyp. 3)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1968) 51-66, s. 53/.

+ Rozbudowa pobożności para-liturgicznej w drugim okresie wpływu Soboru Trydenckiego na liturgię baroku (1614-1752). „Barok w liturgii. Wpływ Soboru Trydenckiego na kształt liturgii barokowej był niewątpliwy i łatwo czytelny, zwłaszcza w początkowym okresie (1562-1614), w którym dokonano kodyfikacji ksiąg liturgicznych; drugi okres (1614-1752), trwający zresztą aż po XX w., był raczej czasem narastania rozbudowanych form pobożności para-liturgicznej. 1. Wobec licznych partykularnych odmian obrzędowości u schyłku średniowiecza reformatorzy protestanccy krytykowali nie tylko ich zwyrodnienia, ale nawet zaatakowali istotę liturgii, widząc w niej zespół ludzkich wymysłów. Zainicjowana na Soborze Trydenckim odnowa liturgii (1562-63) stała się ważnym orężem reformy. W wyniku postanowień Soboru wydawano księgi liturgiczne: 1568 Brewiarz rzymski, 1570 Mszał rzymski, a 1582 przeprowadzono reformę kalendarza. Następnie utworzona w roku 1587 przez papieża Sykstusa V Kongregacja Świętych Obrzędów i Ceremonii wydawała dalsze księgi liturgiczne: 1595 Pontificale romanům, 1600 Caeremoniale episcoporum, wreszcie 1614 Rituale romanům. Katolickie państwa przyjmowały kolejno uchwały trydenckie; w Polsce 1564 przyjął je król i senat, a 1577 na synodzie piotrkowskim episkopat. Dzięki jednolitym księgom udało się utrzymać jedność liturgii w okresie baroku” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k.  50/. „2. Przy okazji wprowadzenia ksiąg liturgicznych w życie zrodziły się nowe próby reformy. Doszedł do głosu, jako reakcja przeciw poprzedniej dowolności, rubrycyzm, czyli tendencja do niewolniczego wykonywania przepisów i ustalenia ich tam, gdzie istniała jakakolwiek niejasność. Naczelną zasadą reformy w tym zakresie była zgodność z dawną, w miarę możności, rzymską tradycją. 3. W poszczególnych Kościołach lokalnych liturgia przyjmowała za aprobatą ordynariusza miejsca formy specyficzne. Jako reakcja na zbytnie ograniczenie spontaniczności w modlitwie nastąpiło przesunięcie w kierunku nabożeństw paraliturgicznych (paraliturgia). Barok cechuje niewątpliwie pogłębienie religijności osobistej; służbę Bożą traktowano jako uroczystość, pragnąc nadać jej odpowiednią oprawę; stąd wystawne nabożeństwa z bogatymi formami muzycznymi: organami o wielkiej liczbie głosów, śpiewem polifonicznym, tłumne procesje, bogate stroje kleru i ostentacja. Takiej pobożności odpowiadała architektura, która stworzyła nowy typ wnętrza kościołów, wprowadzając więcej przestrzeni i światła. Nabożeństwo nabierało cech dworskiego posłuchania u Boga, który króluje w tabernakulum na wielkim ołtarzu. Starano się stworzyć taką atmosferę, aby wierni mogli przeżywać chwałę Bożą. Celem umożliwienia im uczestnictwa w liturgii wprowadzono religijne pieśni ludowe, śpiewane przede wszystkim przed i po kazaniu, następnie także w czasie ofertorium, a nawet (Kancjonał moguncki 1605) po przeistoczeniu, na Agnus Dei i komunię. Pieśń ludowa towarzyszyła również wieczornym nabożeństwom i licznym pielgrzymkom” /Tamże, k. 51.

+ Rozbudowa poziomu abstrakcji dokonuje się poprzez tworzenie nowych pojęć hierarchicznych. „Abstrakcja i uogólnianie odgrywają istotną rolę w strukturalizacji naszej wiedzy. Uogólnianie może dokonywać się tylko za pomocą pojęć nadrzędnych – dzięki istnieniu hierarchii pojęć (lub proces kształtowania się jej). Dzięki hierarchizacji pojęć łatwo odnaleźć w pamięci pojęcia nadrzędne i podrzędne. Fakt, że pojęcia są ustrukturalizowane i tworzą w jakimś zakresie hierarchię, nie oznacza, iż struktura ta musi mieć stały, niezmienny charakter. Zakresy pojęć podrzędnych mogą się niekiedy krzyżować, a pojęcie podrzędne może także być podporządkowane innym pojęciom nadrzędnym. Im pojęcie jest niżej w hierarchii, tym więcej zawiera cech istotnych. Wyrażenie w danym języku wówczas jest pełnowartościowym składnikiem systemu werbalnego, nośnikiem pojęcia hierarchicznego, gdy możemy dla niego znaleźć chociażby jedno pojęcie nadrzędne lub podrzędne” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 65/. „Dla tworzenia nowych pojęć hierarchicznych (rozbudowany poziom abstrakcji) świat konkretny przestaje być niezbędny, gdyż reprezentuje go istniejąca siatka pojęciowa. Wystarcza więc fakt operowania pojęciami, ustawiania ich w różnych wzajemnych relacjach zgodnie z określonymi regułami logiki i semantyki. Dzięki temu staje się możliwe tworzenie nawet rozwiniętych konstrukcji pojęciowych – różnorodnych modeli świata” W049  65. „nauka jest m.in. efektem abstrakcji – odkrywa, że poza codziennym światem zdroworozsądkowych obserwacji zwykłych ludzi jest jakiś inny porządek, podtrzymujący nasz świat w istnieniu i przedstawiający go naszym zmysłom”. Popper (1996) wyróżnia trzy „Światy”: Świat 1 – obiektywny świat przedmiotów materialnych, Świat 2 – subiektywny świat umysłów, Świat 3 – świat obiektywnych treści będących (niekoniecznie zamierzonych) wytworem umysłu” /Tamże, s. 66/. „Język według Piageta jest tylko elementem całego kompleksu procesów poznawczych dokonujących się w ciągu drugiego roku życia. Język ma te same źródła co zabawa symboliczna, naśladownictwo odroczone oraz obrazy umysłowe. Język nie formuje się z wczesnych przedjęzykowych wokalizacji (zachowań werbalnych), lecz jest częścią całego procesu rozwoju poznania w tym kluczowym okresie. Język nie stanowi wystarczającego warunku formowania się operacji umysłowych. Operacje umysłowe wykraczają poza język” /Tamże, s. 73/. „Według Piageta rozumienie rozwija się wraz z inteligencją. Rozwój języka u dziecka nie zawsze pokrywa się ze zrozumieniem treści jakiegoś tekstu czy konstrukcji myślowej. Dziecko może zrozumieć znaczenie poszczególnych słów, ale nie znaczy to, że rozumie myślową zawartość wypowiedzi. Także osobom dorosłym do zrozumienia jakiejś konstrukcji myślowej nie zawsze wystarcza prawidłowe odczytanie znaczenia użytych wyrażeń – potrzebna jest im jeszcze wiedza, czyli odpowiednie pojęcia” /Tamże, s. 77/. „Człowiek może znać nazwy określające pewne pojęcia, mimo że samych pojęć jeszcze sobie nie przyswoił” /Tamże, s. 80.

+ Rozbudowa przemysłu niemieckiego wieku XX za czasów Hitlera. „Z „kwestią społeczną" wiązał się program taniego budownictwa wielorodzinnego, który nie został zrealizowany z braku czasu. Mimo zamknięcia Bauhausu, niemieccy architekci owego okresu stworzyli wiele nowoczesnych projektów, z których część została wcielona w życie w Republice Federalnej Niemiec. Inną inwestycją o nowoczesnym charakterze był program budowy autostrad (wbrew częstym twierdzeniom nie miał podtekstu militarnego, gdyż wielu wojskowych protestowało przeciw takim inwestycjom), próbowano upowszechnić volkswagena, czyli samochód dla ludu, tani, powszechnie dostępny i mający umożliwić milionom Niemców pokonywanie olbrzymich przestrzeni. Hitler mimo „archaicznych" akcentów zawartych w jego mowach, był miłośnikiem postępu technicznego. Uosabiał raczej typ technokraty niż zapatrzonego w przeszłość maniaka próbującego odwrócić bieg cywilizacji” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 27/. „Popierał rozbudowę przemysłu, zapatrzony był w osiągnięcia gospodarki amerykańskiej, był także przekonany o konieczności stałego wzrostu gospodarczego i wynikającego z niego podnoszenia standardu życiowego. Zitelmann w artykule „Totalitarna strona moderny" konstatuje: „Hitler nie kierował się w żadnym razie wsteczną wizją średniowiecznego porządku społecznego. Jego wzorcem były pod wieloma względami Stany Zjednoczone. Chociaż odrzucał kapitalistyczny system gospodarczy i porządek demokratyczny USA, jednak podziwiał tamtejszy poziom rozwoju techniczno-przemysłowego, który przedstawiał często jako wzorzec dla Niemiec." Mimo pewnych akcentów krytyki technologii pojawiających się w opiniach osób z kierownictwa Rzeszy, zdecydowana większość nazistów opowiadała się za rozwojem technicznym, a sam Fűhrer faworyzował techników i inżynierów. Tylko częściowo da się to wytłumaczyć przygotowaniami do wojny, gdyż równie często innowacje nie miały wiele wspólnego z militaryzacją, a nawet dokonywały się wbrew jej interesom” /Tamże, s. 28/.

+ Rozbudowa ramy interpretacyjnej słowa konwalia zdecydowały przede wszystkim dwie domeny: cechy fizyczne i czas kwitnienia. „Z badań I. Sikory wynika, że ten krąg skojarzeń kulturowych dotyczących konwalii jest aktualny także i dzisiaj [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 75]. Wiązanie pozytywnych wartości z nazwą konwalia sprzyja rozwojowi cechy ‘wyraża miłość’ w kierunku ‘wierności’ i ‘pamięci’, np.: Żegnając ją na parę lat, Gdym w podróż jechał długą, Konwalii białej dałem kwiat, Co rośnie hen nad strugą. W doniczce dałem kwiatek jej, Żegnając drogie dziecię: „Pamiętać o mnie, luba, chciej, Dokąd nie zwiędnie kwiecie! [W. Bukowiński, Konwalia, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 201]. Dodatnie skojarzenia łączone z konwalią stanowią również uzasadnienie dla cechy ‘wyraża dobre życzenia’, np.: Niechaj jej niebo świeci błękitnie nad głową w leśnej toni, jak czarodziejska paproć niech kwitnie, jak lilia – pełna woni. Niech jej najsłodszych ust się dotyka wiatr lotny z leśnych głębin; włos niech jej stroi konwalia dzika i krasny pęk jarzębin. Niech dąb wiecznego pełen pokoju nad głową jej się waży; niech się odbija obraz ze zdroju jej białej cudnej twarzy… [K. Przerwa-Tetmajer, Niechaj jej niebo świeci błękitnie…, Tetmajer Przerwa Kazimierz, 1980, Poezje, Warszawa, s. 776]. Natomiast uwikłanie nazwy konwalia w sferę wartości chrześcijańskich motywuje cechę ‘jest ozdobą świątyni’, np.: Konwalie i Fijołki, Królowej wiosny naiwne pachołki, Można już spotkać w niedzielę. W wiejskim kościele. [M. Grossek-Korycka, Wieszczka, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków s. 333]. Przedstawione powyżej analizy wskazują na dosyć mocne utrwalenie semantycznego obrazu konwalii w polszczyźnie przełomu XIX i XX wieku” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 241/. „O rozbudowaniu ramy interpretacyjnej słowa zdecydowały przede wszystkim dwie domeny: cechy fizyczne i czas kwitnienia. Charakterystyka kolorystyczna i temporalna, a także zapach motywują największą ilość konotacji, przy czym należy dodać, że są to cechy głównie waloryzowane pozytywnie. Stereotypowy obraz konwalii jako kwiatu o białych płatkach, pachnącego, zakwitającego wiosną i rosnącego w lesie obecny jest także we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 222-223]. Opracowania kulturowe i teksty artystyczne dowodzą, że większość konotacji konwalii, np. ‘czystość’, ‘niewinność’, ‘piękno’, ‘odrodzenie’, ‘ukojenie’ i ‘spokój’, ‘powrót szczęścia’, ‘młodość’, ‘miłość’, także przetrwała do naszych czasów, choć dziś nie są one już tak wyraziste jak sto lat temu” /Tamże, s. 242/.

+ Rozbudowa sił policyjnych wymaga środków finansowych „Zagrożenia zdrowotne. Istnieje bezpośredni związek między korzystaniem z substancji psychotropowych, zwłaszcza aplikowanych „injekcyjnie”, a poziomem zachorowań na AIDS. Nie jest też przypadkiem to, że zgodnie z danymi statystycznymi Światowej Organizacji Zdrowia ilość nosicieli HIV jest wśród narkomanów o 74% większa niż wśród pozostałej populacji (Problematykę tę wyczerpująco omawia: Narkotyki i Ty. Choroby towarzyszące uzależnieniu, http://narkotyki. esculap.pl/choroby.htm, 23.12.2005 r.). Zagrożenia ekonomiczne. Narkobiznes generuje poważne zagrożenia dla stabilności ekonomicznej państwa. Problem ten ma dwa wymiary. Po pierwsze, zwalczanie produkcji, przemytu i dystrybucji narkotyków wymaga poważnych wydatków budżetowych. Środki jakimi dysponuje państwo pochłania więc rozbudowa i doposażenie sił policyjnych (niekiedy powołanie wyspecjalizowanych agencji antynarkotykowych lub specjalistycznych pionów funkcjonalnych w ramach istniejących organizacji przestrzegania porządku publicznego) i służb ochrony granic, finansowanie rozmaitych, posiadających najczęściej zasięg ogólnokrajowy antynarkotykowych akcji edukacyjnych i innych działań prewencyjnych, uruchomienie rozmaitych kosztownych programów powiązanych z takimi instrumentami prawnymi, jak na przykład świadek koronny” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 53/. Odrębną pozycję w budżecie (ulokowaną zazwyczaj w innym resorcie, a ściśle związaną z narkotykami) zajmują środki przeznaczane przez państwa i organizacje pozarządowe na leczenie i resocjalizację osób uzależnionych. Pieniądze przeznaczone na walkę z narkobiznesem pochodzą więc nie tylko z kiesy ministra spraw wewnętrznych, ale również z zasobów ministra edukacji, ministra zdrowia oraz innych resortów i instytucji centralnych. Kolejny problem związany z zagrożeniami ekonomicznymi stwarzanymi przez narkobiznes to wielkość środków, które w wymiarze makroekonomicznym przeznaczane są przez społeczeństwo na zakup narkotyków, a w związku z tym „wyciekają” poza legalny obrót gospodarczy. Ocenia się, że w skali globalnej na różnego rodzaju narkotyki wydaje się około 400 mld USD. Kwoty, które trafiają w ręce organizacji przestępczych animujących narkobiznes są następnie legalizowane („prane”) i stają się fundamentem potęgi „narkotykowych baronów”, których działanie nie ogranicza się – wbrew potocznemu przekonaniu – do obszaru Ameryki Południowej” /Tamże, s. 54/.

+ Rozbudowa sił zbrojnych sposobem przeciwdziałania zagrożeniom militarnym, „Zagrożenia militarne i wskaźniki ich identyfikacji oraz zasady oceny / Całkowite wyeliminowanie zagrożeń w relacjach pomiędzy państwami nie wydaje się możliwe. Jest to przede wszystkim efektem subiektywnego charakteru oceny zarówno samego zagrożenia, jak i możliwości obronnych poszczególnych państw. Ocena poziomu zapalności na gruncie zagrożeń militarnych jest dość kłopotliwa i trudno znaleźć tu w pełni obiektywne miary (wskaźniki), a problem ten dodatkowo komplikuje brak jawności poczynań wielu państw i niejawność danych na tematy militarne. Tym niemniej, przyjąłem do oceny tą grupę zagrożeń bezpieczeństwa, gdyż często zagrożenia militarne wpływają bezpośrednio na możliwość wystąpienia sytuacji kryzysowej i konfliktowej, a nawet prowadziły do wojny, szczególnie na kontynencie afrykańskim. Dokonano oceny poziomu „zapalności” wskaźników zagrożenia militarnego, aczkolwiek w pierwszym odruchu wydaje się to paradoksalne. Gdyż właśnie siły zbrojne każdego państwa są po to, aby przeciwdziałać zagrożeniom militarnym i podnosić poziom jego bezpieczeństwa. Jednak nadmierne zbrojenia i wydatki na ten cel, szczególnie w porównaniu do wielkości budżetu państwa, wpływają na wzrost potencjału zagrożenia kryzysowego w danym państwie i regionie” /Zbigniew Lach [Akademia Obrony Narodowej], Analiza geopolityczna potencjału kryzysowego Afryki, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 109-146, s. 135/. „Wyposażanie sił zbrojnych, głównie w środki walki służące natarciu, a nie obronie, również mają wpływ na podwyższenie poziomu „zapalności”. Brak demokratycznej, cywilnej kontroli nad armią to kolejne przyczyny zagrożeń militarnych bezpieczeństwa. Przyjęto następujące wskaźniki oceny potencjału kryzysowego na podstawie zagrożeń militarnych w państwach kontynentu afrykańskiego: 5.1.potencjał militarny; 5.2.posiadanie i proliferacja BMR; 5.3. wydatki militarne na mieszkańca; 5.4. aktywność militarna; 5.5. procentowy udział wydatków militarnych w PKB – wskaźnik MEI; 5.6. cywilna kontrola armii oraz 5.7. ryzyko intensywności konfliktów (ang. Intensity of risk)” /Tamże, s. 136/.

+ Rozbudowa struktury psychofizycznej postaci literackiej przez narratora w określonym celu i zarazem przez ten cel ograniczana. „Struktura narracyjna kształtowana jest za pomocą / apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia). Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące prawo, które zmusza go do określonych zachowań. Chwyt ten w samej formie ustanawia temat transcendencji. / Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, Szatana i człowieka lub też człowieka i bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. […] konstrukcje bohaterów […] Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenie senne i przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami. […] Obraz psychomentalny bohaterów to obraz subtelnych i skomplikowanych powiązań treści myślanych, wyobrażanych, przeczuwanych, śnionych, które są bezładnie wprowadzane w konfigurację składników otaczających ich realności. Tego rodzaju typ osobowości bohaterów […], mimo rozbudowania indywidualności wewnętrznej, nie reprezentuje sobą typu bohatera charakterystycznego dla powieści psychologicznej. Jest on bowiem kształtowany wobec Prawa, wobec narratora Prawo uosabiającego” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 11/. „Wszechstronnie rozbudowana struktura psychofizyczna postaci dynamizowana jest w tym właśnie celu i zarazem przez ten cel ograniczana. […] jego wysiłki są daremne, gdyż wiedza, którą posiada narrator, jest dla niego nieosiągalna” /Tamże, s. 12.

+ Rozbudowa struktury słów użytych w toku narracji. „Wraz ze zwielokrotnieniem znaczeń słów użytych w toku narracji tworzy się uporządkowana struktura ich związków i zarazem uporządkowana struktura rzeczywistości, będąca przejawem obecności narratora. […] W celu nadania światu przedstawionemu absolutnego ładu wielu twórców czyni integralnym czynnikiem kompozycji powieści prawa metafizyczne lub kosmologiczne, utrwalone w tradycji kulturowej. Tak np. M. Lowry [Pod wulkanem, przeł. K. Tarnowska, PIW, warszawa 1966] (a później C. Fuentes w powieści Terra Nostra) [przyjął za podstawę organizacji estetycznej słów zasady ładu świata zawarte w kabalistycznej Księdze Zohar (Księdze Blasku). Z księgi tej zaczerpnął M. Lowry myśl o rzeczywistości jako porządku odwiecznie ustanowionym w zbiorze liter i liczb, przejawiającym się w aktualnych stanach składników świata. Dlatego też bohater Pod wulkanem będzie odczytywał całą sferę istnienia jako hieroglify najpierwszej rzeczywistości oraz rzeczywistości historycznej, które współodtwarzały treść oznaczaną danym słowem” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 8/. „Słowa jako układy liter i odpowiadających im liczb, stanowiąc istotową część materialnych reprezentacji języka, grupują się w danym czasie i przestrzeni równolegle do przemian rzeczy i zgodnie z regułami ustanowionymi w „gramatyce bytu” wpisanej w Księgę Zohar. Dla H. Hessego impulsem do strukturalizacji świata przedstawionego w Grze szklanych paciorków [H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1971] stała się z kolei taoistyczna księga przemian świata I-king. Reguły doboru dźwięków, wykładane w zakonach Kastalii, odpowiadające regułom chińskiej gry sił Yin i Yang, wyrażają się w świecie przedstawionym powieści H. Hessego nie tylko w kompozycjach muzycznych, ale także w samym porządku rzeczywistości, w następstwie zdarzeń, losie głównego bohatera, w związkach między postaciami. Jedno prawo, zapisane w cześćdziesięciu czterech starożytnych sylogizmach logicznych, staje się więc prawem obowiązującym dla różnych płaszczyzn rzeczywistości: społecznej, przedmiotowej, duchowej, estetycznej, etycznej. Lustrzanym odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego. J. R. R. Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów. Każda z postaci otrzymuje własny styl rozumowania, indywidualne sposoby wnioskowania, niepowtarzalny zasób wiedzy i sposób wyróżniania się poprzez język” /Tamże, s. 9/. „Wszystkie racje ześrodkowane są na „tropieniu” ustalonego w danej rzeczywistości przedmiotu poznania. […] Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowe, stymulują rodzaj i cel działania” /Tamże, s. 10.

+ Rozbudowa systemu pojęć wyjaśniających pojęcia podstawowe w wieku XVII. „Jezuici pod koniec XVI w. Utworzyli własną szkołę filozoficzną, której początkowo przewodził P. Fonseca i F. Toletus, a następnie Suarez” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 177/. „W Polsce w XVII w., chociaż oczywiście nie tylko w Polsce, filozofia uprawiana była zasadniczo w ramach szkół. Święty Tomasz z Akwinu, J. Duns Szkot, a następnie również F. Suarez byli znakami rozpoznawczymi przynależności do określonej szkoły w ramach arystotelizmu” /Tamże, s. 178/. „Scholastyka rozwijała się zgodnie z przyjętą przez nią „zasadą postępu”. „Często mniema się, że scholastycy, szczególnie zaś scholastycy nowożytni, sądzili, że prawda została już odkryta przez Arystotelesa, św. Tomasza, Dunsa Szkota lub Suarez i w związku z tym nie pozostaje nic innego, jak tylko powtarzać odkrytą już prawdę oraz konserwować je z pokolenia na pokolenie. Opinia ta nie jest całkiem słuszna. Scholastycy byli przekonani, że w ramach szkoły mam miejsce – specyficznie pojęty – postęp. Obca była im renesansowa zasada „powrotu do źródeł”. Ich zdaniem postęp rodzi się przez pogłębianie tradycji własnej szkoły, a tradycję tą pogłębia się przede wszystkim przez uściślenie pojęć (oportet distinguere); zasadniczo każda nowa idea może zostać zaakceptowana, ale pod warunkiem, że jest ona efektem subtelnego rozróżnienia stanowiska znanego już z tradycji i nie podważa samej tej tradycji /Tamże, s. 179/. Scholastyka wieku XVII tworzona była zgodnie z arystotelesowską koncepcją nauki i poznania intelektualnego. „Arystoteles wyróżniał trzy typy poznania intelektualnego: proste ujęcie, sądzenie i rozumowanie. Ale jednocześnie uważał, a za nim scholastycy, że rezultatem każdego z tych etapów poznania jest pojęcie, oczywiście coraz bardziej doskonalsze, ale pojęcie. Wszelkie nasze intelektualne poznanie kończy się utworzeniem pojęcia. W nauce chodzi o coraz to doskonalsze pojęcia, do których dochodzi się poprzez coraz to subtelniejsze definicje. Zespół pojęć podstawowych był stały, pochodził z pism Arystotelesa i klasyków filozofii średniowiecznej, jednak niesamowitej rozbudowie uległ system pojęć wyjaśniających te podstawowe pojęcia” /Tamże, s. 180/. „Za jedną z istotnych przyczyn upadku myśli scholastycznej należy uznać wprost programowy brak nawiązania rzeczowego dialogu z nowożytnymi doktrynami filozoficznymi. Doprowadziło to do zasklepienia się we własnej tradycji i wyobcowania z żywotnych nurtów myśli europejskiej. Jeżeli nawet scholastycy reagowali na nowe prądy w filozofii i nauce, to ze znacznym opóźnieniem i z reguły dyskusje z płaszczyzny naukowej przenosili w rejony pozanaukowe. Polemika scholastyków z tzw. philosophia recentiorum wyznacza specyfikę arystotelizmu XVIII w.” /Tamże, s. 181.

+ Rozbudowa systemu ubezpieczeń społecznych „Zapisana w Konstytucji formuła społecznej gospodarki rynkowej nie została poddana poważnej dyskusji, nie doprowadzono do sprecyzowania jasnych i szczegółowych rozwiązań, które miałyby ją wyrażać. Wokół istoty społecznej gospodarki rynkowej narosło wiele interpretacji uwarunkowanych doktrynalnie. Koncepcja ta nigdy nie przerodziła się w konkretne programy polityczne, a tym bardziej programy rządowe. Za twórców modelu społecznej gospodarki rynkowej uważa się Alfreda Mullera-Armacha i Ludwika Erharda, którzy w latach 50. i 60. ubiegłego wieku, zajmując czołowe stanowiska w administracji gospodarczej Niemiec, realizowali swoje teorie w praktyce” /Izabela Aldona Trzpil [Akademia Podlaska], Polityka gospodarcza a polityka społeczna: ujęcie modelowe i rzeczywistość, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 123-138, s. 126/. „Podstawowym założeniem koncepcji Mullera-Armacha, przedstawiciela szkoły fryburskiej, była wolność jednostki. Akcentował on wewnętrzne związki i współzależności występujące w systemach gospodarczym, społecznym i politycznym. W polityce gospodarczej opowiadał się za przewagą elementów strukturalnych ustroju społeczno-politycznego nad narzędziami regulującymi system (instrumenty bieżącej polityki społecznej i gospodarczej). Za korzystną uznawał politykę pobudzania wzrostu zatrudnienia przez państwo oraz niwelowanie różnic w sytuacji majątkowej obywateli przez system podatkowy, rozbudowę systemu ubezpieczeń społecznych, budownictwo mieszkaniowe dla najuboższych. Opowiadał się za wolnorynkowym porządkiem gospodarczym, odrzucając jednocześnie system centralnego kierowania. Najważniejszym problemem pozostawał sprawiedliwy podział dochodu wytworzonego przez społeczeństwo. Opowiadał się za przewagą małych i średnich firm oraz tworzeniem szans awansu społecznego, czemu miała także sprzyjać zasada samopomocy społecznej, rozbudowa świadczeń socjalnych, planowanie przestrzenne, minimalne płace i zawieranie umów taryfowych przez związki zawodowe” /Tamże, s. 127/.

+ Rozbudowa systemu zdań tworzących modele lub teorie teologiczne dokonuje się według metod własnych teologii dogmatycznej. „Przez metody badawcze rozumie się tutaj uzyskiwanie nowych twierdzeń. Poszukując nowych twierdzeń, teologia posługuje się ogólnymi metodami rozumowania określonymi przez logikę oraz metodami stosowanymi w naukach filozoficznych i humanistycznych, odpowiednio zmodyfikowanymi. Podstawowymi metodami myślenia logicznego są dedukcja i indukcja, zaś w naukach filozoficznych i humanistycznych analiza źródeł i synteza. […] Wiele nowych twierdzeń teologia dogmatyczna zdobywa dzięki spekulacji teologicznej opartej na analizie źródeł objawienia Bożego. Twierdzenia takie są poddawane sprawdzaniu, po czym mogą stać się podstawą do rozbudowanego systemu zdań tworzących modele lub teorie teologiczne. /1) Metoda spekulatywna/. Według dekretu Optatam totius teologia dogmatyczna nie może rezygnować ze spekulacji. Musi ona pozostawać teologią naukową, aby jako nauka lepiej służyć duszpasterstwu. Zdaniem M. Schmausa naukowa teologia musi pozostać teologią głoszenia Słowa Bożego, jeśli nie chce stracić statusu nauki (M. Schmaus, Dogmatica cattolica, Torino 1959, t. 1, s. 7). Oznacza to, że nie należy przeciwstawiać naukowej dogmatyki praktycznemu głoszeniu Ewangelii. Ono również kieruje się zasadami racjonalności. Tym, co łączy naukową dogmatykę z kerygmatem jest kontemplacja tajemnic Bożych. W naukowej teologii przyjmuje ona postać spekulacji teologicznej. Metoda spekulatywna polega na wykorzystaniu wszystkich zdolności rozumu ludzkiego po to, aby możliwie jak najgłębiej wniknąć w treść objawienia. Spekulację teologiczną i kontemplację łączyła scholastyka, szczególnie na początku jej rozkwitu /Przykładem spekulacji-kontemplacji jest teologia Ryszarda ze św. Wiktora (z opactwa). Więcej na ten temat zob. J. D. Szczurek, Spekulacja teologiczna w ‘De Trinitate’ Ryszarda ze św. Wiktora, „Analecta Cracoviensia” 27: 1995, s. 295-301/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 48.

+ Rozbudowa szlaków komunikacyjnych w Rosji konieczna „Droga/ Język rosyjski ma dwa wyrazy o znaczeniu „droga” - „doroga” i „put”' (w polskim to ostatnie zachowało się np. w wyrazie „pątnicy”). W odniesieniu do relacji przestrzennych na ogół mają one takie same konceptualizacje (różnice wynikają z łączliwości i z nacechowania stylistycznego). W odniesieniu nato­miast do relacji czasowych stosuje się wyrazu „put”', jak np. w wyrażeniu „żyzniennyj put'” („droga życiowa”). Najogólniej rzecz ujmując, „put”' konceptualizuje sposób postępowania, osiągania celu, podążania do celu. Stąd negatywne i sinistralne nacechowania takich m. in. zaprzeczeń jak „biezput'je” („bezdroże”), „pierieput'je” „rozdroże”), „biesputnyj/nieputiowyj” („wykolejony/nieobyczajny”) itp. Krótko mówiąc, „put’” ma konotacje moralne, etyczne, ideowe, konfesjonalne. I tak też bywa używany w dyskursach ideologicznych. Słynny slogan „Put’ к kommunizmu” miał sugerować więcej niż tylko „drogę = sposób osiąg­nięcia”, albowiem miała to być zarazem „postawa ideowa, niewypaczalna, wy­magająca wyrzeczeń, czyli pełnego oddania sprawie”, a zarazem „prowadząca do moralnej doskonałości”. Ta – już radziecka – ideologizacja pojęcia „put”' ma swoją podstawę w histo­rii kultury. Najbliższa – średniowieczna metafora „drogi” oraz średniowieczna wizja świata, według której strefy doskonałości (aż do rajskiej włącznie) lokali­zowano nie w pionie (stąd obcość gotyku dla kultury rosyjskiej), lecz w poziomie – do raju można było dojść, a doskonałość duchową osiągnąć poprzez wędrówkę (cтранничество). Topos ten zachował swoją aktywność również w XX w. Chyba najpełniej został on wyeksponowany u B. Pasternaka: przemieszczania się przestrzenne po­ciągają za sobą przemiany bohatera i nasilanie się „objawień” (jak w Doktorze Żiwago). Pasternak też pozwala głębiej wejrzeć w konceptualne różnice między pojęciami „put'„ a „doroga”: systematycznie podwaja drogi w świecie przedsta­wianym obok tej, na której umiejscawia bohatera, przedstawia biegnącą równo­ległą. Jedna z nich zawsze będzie li tylko technicznym szlakiem komunika­cyjnym, druga zaś „prawdziwą”, sprzężoną z przemianami duchowymi. Publicystyka rosyjska dość często narzeka na stan dróg w Rosji, na ich zanied­banie lub brak w ogóle. A usprawiedliwiając ten stan, sięga po argument nadmiernych przestrzeni i odległości. Jeżeli jednak uwzględnić, że w Ameryce Północnej, odwrotnie, jej przestrzenie i odległości spowodowały rozbudowę szlaków komunikacyjnych, to przyczyn rosyjskich „bezdroży” należałoby szukać w mechanizmach tej kultury, i m. in. w konceptach „put”/”doroga” /J. Faryno, Дорога/путь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 25. Natomiast w celu doprecyzowania tych konceptów i wykazania ich aktywności także w sferze prak­tycznej należałoby przebadać w aspekcie kulturologicznym, a nie tylko technolo­gicznym, dzieje inżynierii drogowej w Rosji. Tak czy inaczej, przykład okresu radzieckiego podpowiada, że budowano tam raczej „puti” niż „drogi” („put”', jak i cały zideologizowany przemysł, funkcje praktyczne miał na ostatnim miejscu – na pierwsze wysuwał „przebudowę człowieka”)” /Tamże, s. 26/.

+ Rozbudowa teologii dogmatycznej jest konieczna. Podczas Soboru Watykańskiego II Kościół w Hiszpanii był pewny siebie, silnie zakorzeniony w tradycji, ale też oczekujący na nowe prądy myśli teologicznej, które krążyły po Europie środkowej. Kardynał Tarancón, arcybiskup Madrytu tuż po soborze budził katolików hiszpańskich z letargu. Wydawało się, że kościół hiszpański jest potężny, idealny. Tymczasem na soborze wypadł nie najlepiej zdziwienie i niezadowolenie przerodziło się szybko w gorączkowe zabieganie o asymilację i adaptację do nowych prądów /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 406/. [Okazała się natura hiszpańska, rozdarta między skrajności. Dziś z tradycji niewiele pozostało]. Jan XXIII chciał soboru łagodnego, przejściowego, pozwalającego wyjść z epoki potrydenckiej do nowego etapu głoszenia i świadectwa. Tymczasem kultura większości biskupów hiszpańskich była ze wszech miar nieadekwatna. Byli oni uformowani w potrydenckiej tradycji barokowej, naznaczonej przejściami „wojny kryzowej” [przeciwko bolszewizmowi w latach 1936-1939]. Teologia utożsamiała się z metafizyką, dyskusyjną i abstrakcyjna, niezdolną do konfrontacji z realnymi problemami Kościoła oraz poszczególnych ludzi [Owa teologia była niepełna, niedokończona, taka została do dziś. Trzeba doprowadzić teologię „metafizyczną” do jej personalistycznej, integralnej pełni, taką teologię głoszę już kilka lat, chyba jedyny na świecie]. Kładziono akcent na dogmatykę, brakowało teologii pastoralnej, praktycznej [Dziś dogmatyki prawie już nie ma, jest dziesięć razy więcej równych teologii praktycznych. Dawniej był fundament – niedokończony – dziś jest potężny gmach praktyczny, ale fundamenty – i tak niepełne – z powodu braku zainteresowania stały się słabsze. Trzeba odremontować je i doprowadzić do pełni (trzy modele myślenia, pięć warstw refleksji personalistycznej, elementy natury ludzkiej, relacja natury ludzkiej do łaski, czyli ostatecznie relacja osób ludzkich do Osób Boskich. Skoro teologia poszła w drugą skrajność, trzeba odbudować zapomniany biegun dogmatyczny i widzieć całość, złożoną z solidnego fundamentu i refleksji dotyczącej praktyki]. Teologia hiszpańska była „monarchiczno-centralistyczna” [Dziś jest anarchistyczna]. Brakowało relacji Kościoła ze światem [Dziś Kościół rozmywa się w świecie. Model rozdzielający zmieniono na drugi skrajny – mieszający. Trzeba modelu integralnego]. Kiedyś podkreślano doświadczenie i wiedzę, dziś podróże i zebrania /Tamże, s. 407/. Dawniej myśl hiszpańska przebywała w dumnej izolacji, dziś myśl teoretyczna zajmująca się istotą rzeczy zanikła, ustępując miejsca teoriom dotyczącym praktyki /Tamże, s. 408/. [Przejście z warstwy pierwszej refleksji personalistycznej do piątej. Najbardziej personalistyczne warstwy centralne (trzecia i czwarta) były pomijane i nadal są pomijane. Zamiast ujmowania całościowego jest jakieś dziwne bieganie w kółko. O ujęciu integralnym nawet nie chcą słyszeć. Dalej są dumnie zamknięci w sobie, tylko zmienili jedną pozycję skrajną na druga pozycję skrajną].

+ Rozbudowa terytorializmu ludzkiego kulturowa. Przestrzeń kształtowana jest przez człowieka. „Świat społeczny jest nasycony znaczeniami i wartościami, a przestrzeń naturalna adaptowana do ludzkich wyobrażeń i potrzeb. Każdy żywy organizm wymaga do życia pewnej przestrzeni. Również człowiek dąży do oznaczenia i utrzymania dla siebie przestrzeni niezbędnej do egzystencji. To wyraz ludzkiego terytorializmu, rozbudowanego i przekształconego kulturowo. Człowiek zmienia przestrzeń naturalną w przestrzeń społeczną poprzez nadanie jej znaczeń i odniesienie do wartości. Sposób, w jaki się to dokonuje, zależy od dominującego w danej kulturze obrazu świata i konstytuującego go typu waloryzacji światopoglądowej. Możemy wyodrębnić trzy modelowe typy waloryzacji, magiczny, religijny i nowożytny. Wyznaczają one modele kulturowego obrazu świata /A. Pałubicka, Kulturowy wymiar ludzkiego świata obiektywnego, Poznań 1990/. W magicznym obrazie świata przestrzeń jest jakościowa, niejednorodna i konkretna. Poszczególne fragmenty stanowią niepodzielne i odrębne jakościowo miejsca, np. las, góra, polana, rzeka itp. Dla człowieka jest to przestrzeń niepewna, niestabilna, o zmiennych jakościach. Miejscami, uznawanymi za korzystne dla człowieka, są te, które zapewniają mu egzystencję, a więc bezpieczne schronienie oraz pożywienie. W magicznych wyobrażeniach są one „zasiedlone” przez istoty sprzyjające życiu. Miejsca szczególnie niedostępne dla człowieka stanowią siedzibę duchów i demonów, które potencjalnie zagrażają jego egzystencji. W magiczno-religijnej waloryzacji miejsca te należą do sfery sacrum (H. Swienko, Magia z życiu człowieka, Warszawa 1983, s. 115)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 45.

+ Rozbudowa tkanki zielonej z małej odrobiny. „Poszukujemy więc przedintelektualnych form języ­kowych, matryc, w których zastyga „miazga wrażliwości”, ażeby odbić się i przejrzeć w coraz to nowych tworzywach. Wpisujemy się zatem w tę tradycję lektury, która chce widzieć w pisaniu „monumentalność obcą językowi mó­wionemu”, dla której „pisanie jest skamieniałym językiem, wiodącym niezależny żywot.” (Mówimy tu o przedmiocie w sensie jakiejś figury zasadniczej, jakiegoś ostatecznego praschematu, który za każdym razem zagarnia inną treść konkretną, przybiera inną szatę tematyczną, problematyzuje się inaczej, łamiąc się w wielości, którą z siebie wyłania. Zofia Nałkowska..., 492; podkr. K. S.). Zobaczymy dalej, że to nastawienie na napis, na inskrypcję, na graphein, drąży również od wewnątrz Schulzowski świat, pełen rozsianych znaków, liter, napisów, czytający się i czytany w horyzoncie Księgi. Zacytujmy jeszcze jedno zdanie Schulza, które bardzo dobrze koresponduje z naszą próbą uchwycenia owych figur czy matryc. Pisząc o twórczości Nałkowskiej, Autor za­uważa u niej podobne zjawisko: wybujałości tej podwórzowej, potwornej abundancji. [Republika marzeń, 401-402]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 49/. „Chcielibyśmy więc odnaleźć i uchwycić to, co pisarstwo Schulza usiłuje nam narzucić w dyskretny, a zarazem przekonywający sposób: obraz pewnej językowej formy, wyłonionej przed utworzeniem intelektualnej konstrukcji – myśli; wielowymiarowy obraz „struktury głębokiej” ludzkiego/poetyckiego doświadczenia. Spróbu­jemy zdać sprawę ze swoistości problemu na jednym przykładzie – tak często pojawiającej się w tekście figury – pasożyta, ze współbrzmiącymi z nią tematami choro­by, fermentacji, gorączki, przerostu. Obrazy pasożytniczej, wybujałej roślinności – pokrzyw, bodiaków – są jedną z najbardziej natarczywych Schulzowskich figuralizacji; pełno tu „wystrzelających dziko chwastów”, „panoszącego się zielska”, rozrastającej się i fermentującej substancji. Oto może najbardziej intensywny opis: «Miasto stoi pod znakiem zielska, dzikiej, żarliwej, fanatycznej wege­tacji, wystrzelającej tanią i lichą zieleniną, trującą, zjadliwą i pasożytniczą. To zielsko pali się zażegnięte słońcem, tchawki liści dyszą płonącym chlorofilem - armie pokrzyw, wybujałe i żarłoczne, pożerają kultury kwiatowe [...], zarastają przez noc tylne, nie dozorowane ściany domów i stodół, pienią się w rowach przydrożnych. Rzecz dziwna, jaka witalność opętańcza, daremna i nieproduktywna tkwi w tej żarliwej odrobinie zielonej substancji, w tym derywacie słońca i wody gruntowej. Z szczypty chlorofilu wyprowadza, rozbudowuje ona w pożarze tych dni tę tkankę wybujałą i pustą, miękisz zielony, rozpłodzony stokrotnie na miliony blach listnych, prześwietlonych zielono i pożyłkowanych [...] monstrualnych»„ /Tamże, s. 50.

+ Rozbudowa wtajemniczenia chrześcijańskiego w pierwszych wiekach1248. „Gdy ktoś chciał stać się chrześcijaninem, musiał – od czasów apostolskich – przejść pewną drogę i wtajemniczenie złożone z wielu etapów. Można tę drogę przejść szybciej lub wolniej. Zawsze powinna ona zawierać kilka istotnych elementów: głoszenie słowa, przyjęcie Ewangelii, które pociąga za sobą nawrócenie, wyznanie wiary, chrzest, wylanie Ducha Świętego, dostęp do Komunii eucharystycznej (KKK 1229). „Wtajemniczenie to w ciągu wieków ulegało wielu zmianom, zależnie od okoliczności. W pierwszych wiekach Kościoła wtajemniczenie chrześcijańskie było bardzo 1248rozbudowane i obejmowało długi okres katechumenatu oraz szereg obrzędów przygotowawczych, które wyznaczały liturgicznie drogę przygotowania katechumenalnego. Jego zwieńczeniem była celebracja sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1230). „Tam gdzie chrzest dzieci stał się w szerokim zakresie zwyczajną formą celebracji tego sakramentu, wszystko to stało się jednym obrzędem, który zawiera w sposób bardzo skrócony przygotowujące etapy wtajemniczenia chrześcijańskiego. Chrzest dzieci ze swej natury wymaga katechumenatu pochrzcielnego. Nie chodzi tylko o późniejsze nauczanie, lecz także o konieczny rozwój łaski chrztu w miarę dorastania osoby. Temu celowi 13 powinien służyć katechizm” (KKK 1231). „Sobór Watykański II przywrócił w Kościele łacińskim „różne stopnie katechumenatu dorosłych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 64.. Jego obrzędy znajdują się w Ordo initiationis christianae adultorum (1972). Sobór pozwala zresztą, by „oprócz tego, co zawiera tradycja chrześcijańska”, w 1204 krajach misyjnych dopuszczano „te elementy wtajemniczenia będące w użyciu danego narodu, które dadzą się dostosować do obrzędów chrześcijańskich”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 65; por. 37-40. (KKK 1232). „Obecnie we wszystkich obrządkach łacińskich i wschodnich wtajemniczenie chrześcijańskie dorosłych rozpoczyna się od przyjęcia ich do katechumenatu i osiąga swój punkt kulminacyjny w jednej celebracji udzielania trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i EucharystiiPor. Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 14; KPK, kan. 851; 865; 866.. W obrządkach wschodnich wtajemniczenie 1290 chrześcijańskie dzieci zaczyna się od chrztu, po którym bezpośrednio następuje bierzmowanie i Eucharystia, gdy tymczasem w obrządku rzymskim wtajemniczenie trwa przez lata katechezy i kończy się później bierzmowaniem i Eucharystią, która jest jej szczytowym punktemPor. KPK, kan. 851, § 2; 868.” (KKK 1233).

+ Rozbudowa wydań lokalnych w Dzienniku Zachodnim trwała lat 10, i nadawanie im autonomii redakcyjnej. Po 10 latach powrócono do dawnej formuły gazety katowickiej z ograniczoną liczbą informacji z terenu. „Za ostateczny kres lokalnej formuły „Dziennika Zachodniego” można uznać datę 12 października 2006 r. Od numeru 239 zlikwidowano mutowane dla poszczególnych wydań „Bliskie Strony”, a informacje z regionów włączono do ogólnego wydania. Częstochowie, podobnie jak Rybnikowi, Zagłębiu i Beskidom, przydzielono po jednej kolumnie. Utworzono wspólny dla całego województwa śląskiego „Informator” zawierający ważne telefony oraz repertuary kin i teatrów. Lokalne informacje sportowe zamieszczano na wspólnych kolumnach „Sport w regionie”. Po 10 latach rozbudowywania wydań lokalnych i nadawania im pewnej autonomii redakcyjnej „Dziennik Zachodni” powrócił do dawnej formuły gazety katowickiej z ograniczoną liczbą informacji z terenu. Wbrew faktom wydawca tłumaczył tę zmianę chęcią wzmocnienia i poprawienia jakości informacji lokalnych. Utrzymywał też, że czytelnikom od dawna zależało na dostępie do wiadomości z innych regionów, zarezerwowanych do tej pory dla siedmiu wydań lokalnych (Dziennik Zachodni zmienia się, „Dziennik Zachodni” nr 246, 20.10.2006). Swój odrębny charakter zachowały jedynie, ukazujące się w piątek, tygodniki powiatowe. Można przypuszczać, że rezygnacja z codziennego mutowania „Bliskich Stron” przyniosła „Dziennikowi Zachodniemu” sporo oszczędności. Dziwi jednak, że tylko nieznacznie ograniczono zatrudnienie w lokalnych redakcjach (Przypis 50: Oddział terenowy „Dziennika Zachodniego” w Częstochowie zatrudniał oprócz szefa oddziału 7 dziennikarzy. W jego strukturach nadal funkcjonowała funkcja zastępca Dyrektora Oddziału ds. Reklamy i Promocji. www.dz.com.pl, maj 2008). Utrzymano redakcje tygodników powiatowych, a nawet rozdzielono funkcje redaktorów odpowiedzialnych za przygotowywanie stron lokalnych do „Dziennika Zachodniego” i tygodników lokalnych (Przypis 51: Szefem oddziału w Częstochowie był Tomasz Łuczyński, a redaktorem odpowiedzialnym za wydawanie tygodnika powiatowego Sylwia Szubert, od grudnia 2006 r. Janusz Strzelczyk). Z uwagi na niewielką ilość inseratów w częstochowskim „Tygodniku Powiatowym”, jego los wydaje się być niepewny. Zwłaszcza że ogólna sprzedaż egzemplarzowa „Dziennika Zachodniego” w regionie częstochowskim spadła drastycznie. W sieci kolportażowej Ruch wynosiła ona w styczniu 2007 roku niespełna tysiąc egzemplarzy. Jeśli uznać, że sieć sprzedaży Ruch stanowiła ok. 45% rynku kolportażowego, średnia dzienna sprzedaż tego tytułu zapewne tylko nieznacznie przekraczała 2000 egz. Z biegiem czasu nawet mieszkańcy Katowic pozbawieni zostali swojej autonomicznej gazety codziennej. „Dziennik Zachodni” stał się bowiem, tak jak inne pisma regionalne Polskapresse, częścią projektu wydawniczego „Polska” /Jolanta Dzierżyńska, Częstochowskie mutacje "Trybuny Śląskiej" i "Dziennika Zachodniego", Rocznik Prasoznawczy 3 (2009) 59 -74, s. 70/.

+ Rozbudowana administracja madmiernie przyczynia się do defraudowania pieniędzy publicznych, złodziejstwa, rozwoju łapówkarstwa i płatnej protekcji. „Późni scholastycy zajmowali się również teorią polityki, a konkretniej – poszukiwaniem najlepszego ustroju. „Politycy z reguły pytają o to, jaka jest najlepsza forma rządów. Lecz dla mnie jest to kwestia wtórna, ponieważ widziałem państwa kwitnące zarówno pod rządem republikańskim, jak i w monarchii” – pisał Juan de Mariana (Mariana J. De, Biblioteca de Autores Espanoles. T. 30, Editor Rivadeneyra, Madrid 1864, s. 26–27). Forma nie jest zatem najważniejsza, lecz treść. Autor dodał również: zdarza się to w każdej dziedzinie – w dziedzinie strojów, obuwia, domów i wielu innych rzeczy, że nawet najlepszy i najbardziej elegancki zadowala niektórych, a innych nie. Myślę, że to samo zdarza się z różnymi formami rządów. Właśnie dlatego, że jedna forma przeważa nad wszystkimi innymi, nie znaczy to, że musi być ona zaakceptowana przez ludzi przyzwyczajonych do innych systemów i zwyczajów (Mariana J. de, Del Rey, Sociedad literaria y tipografica, Madrid 1845, s. 471)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/. „Mariana zwracał także uwagę na konieczność legitymizacji tej władzy, opowiadając się przeciwko tyranii i nadmiernie rozbudowanej administracji, która przyczynia się do defraudowania pieniędzy publicznych, złodziejstwa, rozwoju łapówkarstwa i płatnej protekcji. Z całą jednak pewnością krytykował on jeden system – mianowicie demokrację. Jego zdaniem w tym systemie, „honor i pozycja społeczna rozdawane są bez odniesienia do zasług bądź klasy społecznej. Nie jest to w zgodzie z naturą świata, która opiera się na antyegalitaryzmie” (Chafuen A., Wiara i wolność – myśl ekonomiczna późnych scholastyków, Wydawnictwo Arwil, Warszawa 2007)” /Tamże, s. 92/.

+ Rozbudowana administracja państwa nowożytnego dysponuje zaawansowaną techniką „Zbyt silne państwo / Wojny domowe w Europie nie zaczęły się w XX wieku. Najważniejsze paroksyzmy wcześniejsze to wojna trzydziestoletnia i wojny napoleońskie. Skąd się one brały? Możliwość wojny wynika w dużym stopniu ze stanu państwa. Może być ono za słabe, anarchiczne, wolne, ale nie dające bezpieczeństwa: wtedy wabi drapieżcę, jak Polska przed najazdem szwedzkim albo przed rozbiorami. Może też być za silne, to znaczy nie tylko dysponować nadwyżką siły militarnej, lecz także osiągnąć taki poziom dominacji nad społeczeństwem, że politycy mogą pognać obywateli (poddanych!) na wojnę i ogłupić ich propagandą. Głównym problemem było zawsze państwo zbyt silne. Dlatego wojny były dawniej skutkami decyzji monarchów (zob. pacyfistyczny manifest Skarga pokoju Erazma z Rotterdamu). W czasach nowożytnych rozwinęło się w Europie państwo biurokratyczne o zapędach totalitarnych” /Michał Wojciechowski [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Europa po kryzysie?, „Fronda” 49 (2008), 318-329, s. 322/. „Państwo to ma ogromne możliwości w sferze kierowania życiem obywateli i kontroli. Najlepiej widać to po podziale dochodu narodowego, który w około połowie przepływa dziś przez sektor publiczny. Zapomnieliśmy też, że państwa w ciągu z górą dwóch wieków przejęły od Kościołów i osób prywatnych szkoły i opiekę społeczną itd. Administracja i policja są rozbudowane i dysponują zaawansowaną techniką. Wszelkie dziedziny życia są bez potrzeby szczegółowo regulowane. Pośrednio lub bezpośrednio, politycy mogą manipulować umysłami. Póki na czele państw europejskich stoją ludzie dobrej woli albo po prostu słabi, niebezpieczeństwa nie widać. Groźne i sprawne narzędzie, jakim jest nowoczesne państwo, może wpaść jednak w ręce pyszałków (Niemcy wilhelmińskie) albo wręcz zbrodniarzy (Lenin, Stalin i Hitler). Brzytwa leży na ulicy. W dodatku samo mówienie o wolności i demokracji oraz zasłanianie się gwarancjami praw człowieka nie wystarczy, gdyż wartości te są w tej chwili uzależnione od dobrej woli państwa” /Tamże, s. 324/.

+ Rozbudowana analiza gubi linię przewodnią badań „Z problematyką śmierci i życia wiecznego łączy się wie­le bardzo ważnych i ciekawych tematów, których szcze­gółowego przedstawienia nie zdołaliśmy dokonać. Jedną z racji przemawiających za takim postępowaniem była ta, ażeby poprzez zbyt rozbudowane analizy nie zagubić pro­stej przewodniej linii prowadzonych przez nas badań. Niemniej jednak są takie, ciągle niewyartykułowane stwierdze­nia księdza Wojciechowskiego i takie motywy, integralnie związane z naszą tematyką, które domagają się chociażby pewnego ich zarysowania. Z drugiej strony właśnie pod­jęcie się ich prezentacji naraża na zarzut zbyt arbitralnego doboru omawianych kwestii i pewnej niespójności całości. Świadomi tego ryzyka podejmujemy się jednak przedsta­wienia pewnych konkluzji i uzupełnień.  Przedstawiona przez ks. Tadeusza S. Wojciechowskiego koncepcja struktury bytowej człowieka, w której odwołu­je się do danych nauk szczegółowych, pozwala na nowe spojrzenie na człowieka i jego śmierć. Jednakże zaprezen­towana w ten sposób myśl, ciągle wydaje się być trudna do akceptacji, o czym świadczy np. stan podręczników z zakresu antropologii filozoficznej” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 158/. „Niektóre z nich zupełnie pomijają kwestię struktury bytowej człowieka, opisując go jedynie w jego istotowych przymiotach jako np. homo sapiens, homo faber, homo economicus, homo ludens, etc. Te zaś, które podejmują to zagadnienie, ujmują je już to według myśli tomistycznej, już to w perspektywie filozofii platońsko-kartezjuszowskiej, czy też w wersji monistycznej typu spinozjańskiego, bądź marksistowskiego. Są wreszcie wypracowania odwołujące się do teorii ewolucji, ale, albo sprowadzają one człowieka jedynie do wymiaru cielesnego, albo też rozpoznając duchowość człowieka stawiają ją poza horyzontem myśli ewolucyjnej utrzymując, iż dotyczy ona tylko ludzkiego ciała. I chociaż ukazuje się w nich godność właściwą ludzkiemu ciału, to równocześnie akcentuje dystans, jaki dzieli człowieka od reszty świata materialnego, a jego życie w tym świecie oraz cielesność traktuje ponie­kąd jako „zło konieczne”. Duchowa dusza ludzka w tym ujęciu jest rozumiana bardziej jako pewna „wartość doda­na” do tego świata, niż przez Boga-Stwórcę z niego wyprowadzona. Stanowisko takie podkreśla wyższość człowieka wobec świata materialnego nie tylko poprzez fakt wyrasta­nia ponad niego przez swojego ducha – co jest postawą poprawną – ale poprzez podkreślanie, że z racji posiadanego ducha (ważniejszej jego części bytowej), właściwie nie ma on genealogicznej wspólnoty bytowej z całą resztą świata. Co prawda ewolucja wyposażyła go w ciało podobne do innych stworzeń i żyje on w tym świecie, ale tylko po to, ażeby zaznaczał swoją odmienność, ponad niego wyrastał i nad nim panował” /Tamże, s. 159/.

+ Rozbudowana chrystologia Traditio Apostolica w wersji zachowanej w porównaiu z pierwotnymi wyznaniami wiary „Hipolit rzymski, Traditio Apostolica / Dzieło św. Hipolita Rzymskiego reprezentuje zachodnią tradycją wiary. W jej ramach uważano przez długie wieki, iż autorami Apostolskiego wyznania wiary są sami Apostołowie, a co za tym idzie, tekst ten cieszył się bardzo wysokim autorytetem. Najstarsze ślady tego przekonania pochodzą z końca IV w. Dopiero w XV w. pojawiły się głosy krytyczne w tym względzie. Ustalono, że najstarsza spisana wersja Apostolskiego wyznania wiary może pochodzić dopiero z końca II w. Wyznanie to rozwijało się w dwóch formach: starszej, rzymskiej, i młodszej, spisanej najprawdopodobniej ok. VII w. w południowej Galii i przyjętej później w Rzymie jako wersja oficjalna. Pozostałe części Kościoła łacińskiego przejęły wersje galijską. Wydanie Katechizmu Rzymskiego (1566) i Brewiarza Rzymskiego (1568) ostatecznie zakończyło ewolucję tekstu. Św. Hipolit Rzymski napisał w roku 215 lub 217 Traditio apostólica. Oryginalny tekst grecki nie zachował się. Przechowały się natomiast wschodnie kolekcje kanonów, w których zachowały się spore, wiarygodne części tekstu. Zachowana wersja tekstu ma postać pytań i odpowiedzi. Zostaje wprawdzie zachowana trynitarna struktura tekstu, lecz w porównaniu z pierwotnymi wyznaniami wiary część chrystologiczna jest wyraźnie rozbudowana. Wskazuje to na prawidłowość, iż Syn Boży wcielony jest objawicielem tajemnicy Ojca jako absolutnego początku, jak również tajemnicy Trójcy Świętej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 12/. „4 [Czy wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego?]. Czy wierzysz w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, który narodził się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, ukrzyżowany pod Poncjuszem Piłatem, umarł i został pogrzebany, trzeciego dnia żywy powstał z umarłych, wstąpił do nieba, siedzi po prawicy Ojca, przyjdzie sądzić żywych i umarłych? Czy wierzysz w Ducha Świętego, święty Kościół, zmartwychwstanie ciała?” /Tamże, s. 13/.

+ Rozbudowana forma utworów Pendereckiego K. wyklucza możliwość włączenia ich w struktury liturgii. „Krzysztof Pendercki (ur. 1933) należy do grona najwybitniejszych współczesnych kompozytorów. W jego dorobku znajdują się cztery opery, kilkanaście monumentalnych dzieł wokalno-instrumentalnych, ponad dwadzieścia utworów na zespół orkiestrowy, kilkanaście na instrument solowy i orkiestrę, utwory kameralne oraz na instrumenty solo. Ważną i pokaźną część twórczości stanowią kantatowo-oratoryjne działa o charakterze religijnym. Twórczość Pendereckiego nie ma bezpośrednio związku z liturgią. O jej koncertowym, pozaliturgicznym charakterze świadczy rozbudowana forma wykluczająca możliwość włączenia w struktury liturgii, również język muzyczny i środki kompozytorskie wykraczają poza krąg stylistyczny muzyki liturgicznej. Chociaż inspiracje artysty związane są ze sferą sacrum, przyświeca mu inny niż liturgiczny cel aktu twórczego. W przypadku Pendereckiego impulsem do powstania dzieł sakralnych stała się budząca głębokie refleksje kompozytora lektura tekstów Starego i Nowego Testamentu (m. in. Psalmy Dawida, Stabat Mater, Pasja wg św. Łukasza, Jutrznia, Magnificat, Te Deum, Polskie Requiem). Bogaty dorobek wokalno-instrumentalny uzupełniają dzieła zbliżone tematycznie do problematyki religijnej podejmujące zagadnienia natury filozoficzno-moralnej (Czarna maska, Diabły z Loudun, Dies irae, Kosmogonia, Strofy). W kantatowo-oratoryjnej twórczości Krzysztofa Pendereckiego nawiązującej do sfery sacrum wyróżnia się trzy grupy utworów. Pierwszą stanowią kompozycje wykorzystujące teksty biblijne i liturgiczne (krąg liturgii łacińskiej: Pasja według św. Łukasza, Magnificat, Te Deum, Polskie Requiem, Siedem Bram Jerozolimy, Credo; krąg liturgii prawosławnej: Jutrznia, Pieśń Cherubinów, Hymn do św. Daniiła). Do drugiej grupy zalicza się utwory oparte na literackich interpretacjach tematów religijnych (Raj utracony). Trzecia grupa zawiera utwory niepodejmujące wprost tematyki religijnej i niezwiązane z obrzędami liturgicznymi, jednak ich treść i przesłanie odnosi się do sfery sacrum (Diabły z Loudun)” /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 14-15/ /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 118.

+ Roz­budowana forma zewnętrzna symbolu prostego i spójnego, jakim jest mit. „Mimo że symbol stanowi wielki skrót myślowy, jest środkiem niezwykle pojemnym. Prze­de wszystkim dzięki temu, że jest niewyraźny i nieostry, artysta może zamknąć w nim nie tyl­ko uczucia, ale i pojęcia, pozostawiając przy tym szeroki margines dla subiektywności od­bior­cy. Carlos Bousoño zaznacza, że w symbolu niezwykle ważne jest nie tylko to, co mówi twór­ca – tak jak w przypadku porównania czy metafory – lecz także wszystko to, co dodaje ze swej strony czytelnik (C. Bousoño, Símbolos en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] El simbolismo, red. J.O. Jiménez, Taurus, Mad­­rid 1979, s. 77). Symbol, sięgając do sfery ducha, wprawia bowiem w ruch emocje, sko­jarzenia, konteksty – cały zasób naszej wiedzy, przyzwyczajeń, tradycji i historii. Dlatego jest tak bardzo ważny dla liryki, która przede wszystkim pragnie być dialogiem w pełni ot­war­tym i dynamicznym. Biorąc pod uwagę wspomniane jakości symbolu oraz powróciwszy do definicji doś­wiad­cze­nia, jaką podaliśmy w pierwszym, teoretycznym rozdziale naszej pracy, z łatwością dos­trze­żemy fakt, że symbol jest w swojej strukturze rodzajem doświadczenia. Jest bowiem zwią­zany z zapisem danej rzeczywistości w świadomości, jest przedrefleksyjny, przechodzi przez intelekt oraz współdziała z pamięcią. Dotyczy zatem w sposób symultaniczny całego pod­miotu: jego sfery afektywnej, poznawczej, zmysłowej, wyobrażeniowej, intelektualnej i in­tu­icyjnej. Na tych własnościach opiera się jego fundamentalne znaczenie dla języka religii, po­nieważ w samym wnętrzu wiary proces konceptualizacji ma swoje korzenie w doświad­cze­niu intuicyjnym, witalnym i całościowym (E. Vilanova, Lógica y experiencia en San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, s. 59). To również przyczyna, z której symbol od sa­me­go początku stanowił jeden z kluczowych elementów języka sakralnego oraz łączył się z mi­tem i archetypem. Sam mit można określić nawet mianem prostego i spójnego symbolu, o roz­budowanej formie zewnętrznej (E. Morales Blouin, El ciervo y la fuente. Mito y folclore del Agua en la lírica tradicional, Ediciones José Po­­r­rúa Turanzas, Madrid 1981, s. 11)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 85.

+ Rozbudowana indywidualność wewnętrzna bohatera literackiego ukształtowanego przez narratora nie sprawia, że reprezentuje on sobą typu bohatera charakterystycznego dla powieści psychologicznej. „Struktura narracyjna kształtowana jest za pomocą / apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia). Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące prawo, które zmusza go do określonych zachowań. Chwyt ten w samej formie ustanawia temat transcendencji. / Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, Szatana i człowieka lub też człowieka i bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. […] konstrukcje bohaterów […] Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenie senne i przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami. […] Obraz psychomentalny bohaterów to obraz subtelnych i skomplikowanych powiązań treści myślanych, wyobrażanych, przeczuwanych, śnionych, które są bezładnie wprowadzane w konfigurację składników otaczających ich realności. Tego rodzaju typ osobowości bohaterów […], mimo rozbudowania indywidualności wewnętrznej, nie reprezentuje sobą typu bohatera charakterystycznego dla powieści psychologicznej. Jest on bowiem kształtowany wobec Prawa, wobec narratora Prawo uosabiającego” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 11/. „Wszechstronnie rozbudowana struktura psychofizyczna postaci dynamizowana jest w tym właśnie celu i zarazem przez ten cel ograniczana. […] jego wysiłki są daremne, gdyż wiedza, którą posiada narrator, jest dla niego nieosiągalna” /Tamże, s. 12.

+ Rozbudowana klauzula pastoralna dekretu Soboru Trydenckiego o czyśćcu „to jednak autorzy dość chętnie podejmowali zagadnienia sprzyjające materializacji tego stanu, zwłaszcza gdy snuli daleko posunięte dociekania odnośnie do kary zmysłów. Kara ta jest bowiem bardzo „podatna” na urzeczowienie, np. na wyobrażenie jej sobie jako rzeczywistego ognia czyśćcowego. Można jednak zauważyć jakiś powolny rozwój ku uduchowieniu rzeczywistości czyśćca. Nowsi teologowie bardziej akcentują miłość ku Bogu, rolę communio sanctorum w procesie oczyszczenia czy wreszcie radość dusz czyśćcowych. Dodajmy: te elementy były zawarte w doktrynie o czyśćcu od samego jej początku, ich blask próbowali mocniej akcentować teologowie późniejsi. W ten sposób czyściec zostawał coraz głębiej ukazywany jako prawdziwy dar Boga dla dojrzewających w miłości, którzy w swym ziemskim życiu nie okazali dość gorliwości, by radykalnie wybrać Boga” /A. Skwierczyński, Miłość oczyszczająca, Warszawa 1992, s. 44/. „Trzeba teraz przyjrzeć się bliżej zagadnieniu trwania czyśćca. Za „czasowym” jego wymiarem opowiada się papież Klemens VI w liście do katolikosa Armenii Mechitara, w którym pyta go o wiarę w „czasowe” cierpienie męki ognia (quod igne cruciantur ad tempus). Sobór Trydencki o czasie czyśćca nic nie mówi, główny interpretator tego Soboru, św. Robert Bellarmin, uważa tę kwestię za bardzo delikatną (res incertissima), ale zdaje się mierzyć „czas” czyśćca w jednostkach trwania ziemskiego. Kilkadziesiąt lat po śmierci Bellarmina papież Aleksander VII w dokumencie z 1666 roku potępił opinię głoszoną przez Dominika Soto, który twierdził, że po dziesięciu latach od śmierci nie ma potrzeby wstawiennictwa za zmarłych, gdyż nikt „tak długo” nie może przebywać w czyśćcu. Urzeczowienie trwania w czyśćcu przybierało niekiedy formy monstrualne: mówiło się o dniach i latach w czyśćcu, zapominając przy tym, że trwania duszy odłączonej nie można zmierzyć ziemskimi miarami czasu” /tamże, s. 70.

+ Rozbudowana melodia sekwencji zielonoświątkowej Veni, Sancte Spiritus zwiodła prostych mnichów, którzy mieli trudności z wytrzymaniem melizmatów lub neum (pneuma = „tchnienie”, „oddech”, „dech”, „duch”). „Wraz z tą sekwencją na Pięćdziesiątnicę zmieniamy wiek i rodzaj (względem hymnu Veni, Creator). Przechodzimy z IX aż do XIII wieku, albowiem to, co się nazywa „złotą sekwencją”, przypisuje się powszechnie Stefanowi Langtonowi, arcybiskupowi Canterbury i kardynałowi, zmarłemu w 1228 roku, o wiele rzadziej natomiast cysterskiemu papieżowi Innocentemu II, zmarłemu w 1216 roku. Można by przypuszczać, że papież ten otrzymał od swojego dawnego kolegi ze studiów w Paryżu, którego sam wyświęcił na biskupa w Viterbo (w 1207 r.), tę sekwencję, przyczyniając się osobiście do jej rozpowszechnienia. Sekwencja różni się stylem od hymnu na nieszpory; o ile bowiem hymn cechuje pewna dostojność i powaga, to sekwencja jest z natury swej lekka i radosna. Śpiew ostatniej sylaby Alleluja przedłuża się na tyle, by diakon miał czas wspiąć się na stopnie ambony; niemniej ta rozbudowana melodia zwiodła prostych mnichów, którzy mieli trudności z wytrzymaniem melizmatów lub neum (pneuma = „tchnienie”, „oddech”, „dech”, „duch”), albowiem konieczny był oddech, aby móc je wyśpiewać), zaczęli więc podkładać słowa pod nuty i to był właśnie początek tego wpisywania słów („proza”), które uzupełniały („szły za” = sekwencja) Alleluia. Pomiędzy IX a XII w. sekwencja odniosła znaczny sukces dzięki kompozycjom Notkera, mnicha z Sankt-Gallen, zmarłego w 912 r., a także Adama, kanonika ze św. Wiktora, Bretończyka zmarłego w opactwie paryskim w 1192 roku. Mszał rzymski, będący owocem reformy liturgicznej ostatniego Soboru, zachował z tej bogatej twórczości tylko cztery sekwencje: Victimae paschali laudes na Wielkanoc, Veni Sanctae Spiritus w dzień Pięćdziesiątnicy, Luda Sion na Boże Ciało i Stabat Mater w święto Siedmiu Boleści Najśw. Maryi Panny” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400s. 395.

+ Rozbudowana partia orkiestrowa Symfonii IX Beethovena wspomagana przez chór i czterech solistów. „ „Beethoven / Ale IX Symfonia (z chórem) d-moll (op. 125) miała go wynieść na jeszcze bardziej zawrotne wyżyny wyobraźni i potęgi uczucia. Po krótkim, cichym jak szept prologu, pierwszą część, Allegro ma non troppo, otwiera niezwykłe brzmienie całej orkiestry grającej unisono opadający akord w tonacji d-moll. Rytm części drugiej, Molto vivace, tego “najcudowniejszego ze scherz”, wyznaczają momenty, w których muzyka zupełnie milknie, aby za moment znów się odezwać ze wzmożoną siłą. Część trzecia, Adagio molto e cantabile, skonstruowana jest wokół dwóch przeplatających się ze sobą niezwykle szlachetnych melodii. Przejście do finału zostało pomyślane jako swojego rodzaju nawias, obejmujący recital wcześniejszych motywów, który stanowi odrębną całość: wprowadzają go i zamykają dwa wybuchy kakofonii, słynne “zgrzyty”. Te z kolei przerywa potężne wezwanie barytonu, śpiewającego O Freunde, nicht diese Tone! (“Przyjaciele! Nie takie tony! Nastrójmy tony milsze, przepełnione radością…“) Po chwili od strony instrumentów dętych wkrada się nowy motyw. Powtórzony w triumfalnej tonacji D-dur – tonacji trąb – staje się najprostszym, ale zarazem i najpotężniejszym ze wszystkich motywów symfonicznych. W ciągu złożonym z 56 nut zaledwie trzy nie są nutami następującymi po sobie. To właśnie jest melodia, która mogła unieść Beethovenowską aranżację strof Schillera: Oszałamiające zawiłości, które po niej następują, wymagają zarówno od muzyków, jak i od publiczności wzniesienia się na najwyższe szczyty wysiłku i wyobraźni. Do rozbudowanej partii orkiestrowej dołączają się chór i czterech solistów. Kwartet śpiewa temat z dwiema wariacjami. Tenor intonuje “Jak przez nieba pyszne koło/ pędzą różne światów wiry…“ na melodię tureckiego marsza z perkusją. Podwójna fuga, inteludium na orkiestrę wprowadza grzmiący chorał “Uściśnijmy się, miliony!” Soliści prowadzą dialog z chórem, powtarzając początkowe wersy ody do chwili, gdy kolejna podwójna fuga każe sopranom wytrzymać najwyższe A przez nie kończące się dwanaście taktów. Koda stapia głosy solistów w swego rodzaju “powszechnym kanonie”, fragmencie pełnym ozdobnej polifonii, aby rzucić je w zamykającą całość zredukowaną wersję głównego tematu. Słowa “Córo elizejskich pól…“ powtarzają się maestoso, tuż przed finałową mocną dwufazową zmianą tonacji – spadkiem z A do D” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 732/.

+ Rozbudowana sieć kontekstów pozaliterackich akceptowana jest przez narratologię postklasyczną „Z kolei teoria narracji, ugruntowana w okresie fascynacji podejściem formalno-strukturalnym, od pewnego czasu dynamicznie się rozwija w postać wiedzy „neostrukturalistycznej”, łączącej zalety klasycznej narratologii z możliwościami innych paradygmatów. „Narratologia postklasyczna opiera się na potrzebie ponownego przemyślenia podstawowych dla swej subdyscypliny założeń oraz zgłasza konieczność rozszerzenia ich aplikacji na nowe pozaliterackie obszary badań – pisze Magdalena Rembowska-Płuciennik (2012, Poetyka intersubiektywności. Kognitywistyczna teoria narracji a proza XX wieku, Toruń: 70–71). – W istocie więc wielokrotnie jest to rewitalizacja i transformacja narratologii klasycznej […]. Wskutek tych przemian uzupełnia się badania strukturalistyczne o tematy i metody z założenia przez strukturalizm odrzucane (lub wcześniej po prostu nieznane), ale także eksploruje nowe możliwości dawnych modeli opisu dzieła literackiego, łącząc je ze studiami genderowymi, kulturowymi, postkolonialnymi, kognitywizmem, socjolingwistyką, psychologią. To interdyscyplinarne ukierunkowanie stanowi zarazem dowód akceptacji rozbudowanej sieci pozaliterackich kontekstów, w ramach których narracja została osadzona” (Autorka ta zwraca również uwagę na inicjatywę kwartalnika „Poetics Today” z lat 80. ub.w., zwłaszcza tomy Narratology („Poetics Today” 1980, Narratology I: Poetics of Fiction, Vol. 1, No. 3; „Poetics Today” 1980, Narratology II: The Fictional Text and the Reader, Vol. 1, No. 3; „Poetics Today”, Narratology III: Narrators and Voices in Fiction, 1981, Vol. 2, No. 2) oraz Narratologie D. Hermana (1999: 28)” /Kołodziej Jacek H. [Instytut Europeistyki, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Uniwersytet Jagielloński], Narratologia w badaniach komunikacji politycznej: metodologiczne przymiarki, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15), 2017: 21-32, s. 23/. „Magdalena Rembowska-Płuciennik interesująco wykazuje, że od czasu publikacji Routledge Encyclopedia of Narrative Theory postklasyczna narratologia stała się pełnoprawną subdyscypliną nauk humanistycznych, w pełni legitymizowanym polem badawczym i wręcz przejawem nowego paradygmatu (M. Rembowska-Płuciennik 2012, Poetyka intersubiektywności. Kognitywistyczna teoria narracji a proza XX wieku, Toruń: 71). Nic dziwnego, że obecnie narratologia (postklasyczna) przeżywa dynamiczny rozwój w Stanach Zjednoczonych, Kanadzie, Wielkiej Brytanii, Francji, Niemczech, Skandynawii, Belgii, Izraelu, Chinach (Kohler Riessman C. 2009, Narrative Analysis [w:] The Sage Encyclopedia of Qualitative Research Methods, SAGE Publications, http://sageereference.com/research/Article_n273.html (5.03.2009); EricDigests.org,http://www.ericdigests.org/pre-921/story.htm (10.05.2016).Genette G. 1980, Narrative Discourse: An Essay in Method, przeł. na ang. J. Lewin, Ithaca; “Project Narrative”, Ohio State University, https://projectnarrative.osu.edu/ (5.05.2016). Rembowska-Płuciennik M. 2012, Poetyka intersubiektywności. Kognitywistyczna teoria narracji a proza XX wieku, Toruń). My pamiętać powinniśmy o ogromnym wkładzie polskich humanistów, badaczy poetyki i literaturoznawców (Polska narratologia (na razie) może szczycić się ogromnym dorobkiem w zakresie tradycyjnej i porównawczej teorii powieści albo, szerzej, teorii literatury (Markiewicz H. 1994, Narrator i autor w światowej teorii literatury, „Pamiętnik Literacki”, vol. 85/4, s. 225–235. Narratologies, red. D. Herman, Columbus 1999)” /Tamże, s. 24/.

+ Rozbudowana sieć osadnicza państwa Izrael. „Ze względu na swoje dogodne położenie, na skrzyżowaniu ważnych szlaków komunikacyjnych i handlowych, oraz dość rozbudowaną sieć osadniczą, obszar opuszczony przez Żydów stanowił z geopolitycznego punktu widzenia ważny przyczółek. O jego przejęcie zabiegały więc wszystkie regionalne mocarstwa. Realizowały w ten sposób swoje geopolityczne doktryny, zgodnie z którymi ekspansja terytorialna miała stanowić świadectwo siły i podstawę do osiągnięcia bogactwa. Panowanie nad obszarem po upadku Imperium Rzymskiego przejmowały kolejno: Bizancjum (395-637), państwo Ummajjadów (od połowy VII do połowy VIII w.), państwo Abbasydów (750-978), państwo Fatymidów (978-1079), państwo Wielkich Seldżuków (1079-1099), państwo krzyżowców (1099-1291), sułtanat Egiptu (1187-1250) i państwo mameluków (od połowy XIII do 1517 r.) (R. Balke, Izrael, Warszawa 2005; S. Wilson, Izrael, Warszawa 2010). Zasadniczy zwrot polityczno-kulturowy w historii regionu, mający znaczenie dla kształtowania się jego sytuacji geopolitycznej w XX w., nastąpił wraz z nadejściem dynastii Ummajjadów. Nie tyle ona sama, gdyż jej panowanie trwało niespełna sto lat, co pojawienie się grupy etnicznej, a zarazem religijnej, którą reprezentowała – Arabów i muzułmanów, stanowiło o zwrocie i cezurze w kształtowaniu się uwarunkowań historyczno-geograficznych współczesnego Izraela. Damaszek, który dynastia wyznaczyła na stolicę Kalifatu (Nazwą „kalifatów” określa się muzułmańskie społeczności polityczno-religijne, nad którymi przywództwo sprawują następcy Mahometa, zwani kalifami (arab. chalifa – następca), kierował dużą uwagę w stronę bliskich mu geograficznie ziem. W celu osłabienia w nowym państwie wpływów Arabii, podniesiono polityczno-religijną rangę Jerozolimy (Al-Quds), ogłaszając ją trzecim pod względem ważności świętym miastem muzułmanów (po Mekce i Medynie) (Obecność arabska w regionie utrwaliła się w okresie panowania dynastii Abbasydow (pogromców kalifów Ummajjadzkich), która stolicę z Damaszku przeniosła do Bagdadu). Wzmacnianą przez kolejne państwa muzułmańskie obecność arabską w regionie, ugruntowało trwające przez ponad pięćset lat (od 1517 r.) panowanie Imperium Osmańskiego” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno--religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 151/.

+ Rozbudowana struktura znaczeniowa semantycznego obrazu maku determinowana jest przez kolorystykę „Z przedstawionych analiz wynika, że semantyczny obraz maku jest dosyć mocno utrwalony w języku i kulturze Młodej Polski. Najważniejszym, prototypowym składnikiem, który determinuje rozbudowaną strukturę znaczenia, jest charakterystyka kolorystyczna. Czerwień kwiatów maku, poprzez odwołania do nazw ognia i krwi – referencji prototypowych dla barwy czerwonej, otwiera miejsce dla cech tworzących centrum konotacyjne słowa: ‘miłość zmysłowa’, ‘namiętność’, ‘pożądanie’, ‘piękno’, ‘szczęście’, ‘radość’, ale i ‘zagrożenie’, ‘cierpienie’, ‘przelana krew żołnierska’, które obecne są także we współczesnej polszczyźnie. Wartościowanie towarzyszące poszczególnym składnikom znaczenie jest także pochodną dwubiegunowości emocjonalnej nazw odniesień prototypowych. Istotne miejsce w ramie pojęciowej słowa mak zajmują także konotacje ‘spokój’, ‘cisza’, ‘sen’ i ‘śmierć’, motywowane uspokajającymi i usypiającymi właściwościami makowych nasion, obecne do dziś w semantyce nazwy” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 216/. „Do rozbudowy znaczenia maku przyczyniają się także cechy związane z charakterystyką temporalną – ‘kwitnie latem’ oraz środowiskową – ‘rośnie w polu, zbożu’, które tworzą stabilny rdzeń znaczenia nazwy. Pierwsza z nich stanowi podstawę motywacyjną dla konotacji ‘witalność’ i ‘energetyzm’, druga natomiast motywuje cechy ‘jest ozdobą pól’, ‘prostota’, ‘płodność’, ‘urodzaj’, ‘dostatek’. Fragment znaczenia maku uwarunkowany cechami czas kwitnienia i miejsce rośnięcia w dużej mierze jest kontynuowany we współczesnym językowym obrazie kwiatu. Trzeba jednak zaznaczyć, że choć najistotniejsze, mające swoje źródło jeszcze w starożytności, konotacje kulturowe maku są nadal obecne w semantycznej strukturze słowa, to nie mają one już tak mocnych poświadczeń we współczesnych tekstach jak w młodopolskich. Badania ankietowe, w których mak ma niską frekwencję [Bondkowska M., 1994, Szkic pola semantyczno-leksykalnego kwiatów w polszczyźnie, „Poradnik Językowy”, z. 8-9: 21], także wskazują na słabe utrwalenie obrazu kwiatu w języku współczesnych Polaków. Wpływ na to może mieć kilka czynników: słabnące oddziaływanie tradycji kulturowej na użytkowników polszczyzny, utrata przez współczesnego mieszkańca Polski bliskiego kontaktu z „dziką” przyrodą, a także coraz rzadsze występowanie maków w krajobrazie polskim” /Tamże, s. 217/.

+ Rozbudowana trynitologia była już w najwcześniejszym kerygmacie apostolskim. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 1. Słowa i „zdarzenia trynitologiczne”. „Niesłusznie zwykło się łączyć trynitologię dopiero z teologią filozoficzną i systemowo-spekulatywną. Występuje ona bowiem dosyć rozwinięta i bynajmniej nie uproszczona już w Księgach Nowego Testamentu, w głębi opisów historii Jezusa i w intelektualnej ich konstrukcji. Są tu nie tylko słowa, ale i „zdarzenia trynitologiczne” tworzące wielkie odsłony hiostoriozbawcze. Wprawdzie większość z nich została zredagowana – zarówno w małych formach literackich, jak hymn, credo, formułą liturgiczna, jak i wielkich, jak perykopa, list, opowiadanie – dopiero po Zmartwychwstaniu Pana i w świetle Wydarzenia Zmartwychwstania, to jednak oddają one kerygmat i historię samego Jezusa Chrystusa, leżą na linii kontynuacji Jego życia, uzupełniają je oraz sięgają do najwcześniejszego kerygmatu apostolskiego, który ma już rozbudowana trynitologię. Należy odrzucić zdecydowanie częsty pogląd, jakoby czasy apostolskie i poapostolskie „wtłoczyły” sztucznie w chrześcijaństwo ideę Trójcy i hellenistyczną terminologię trynitarną, w gruncie rzeczy „obce” prapierwotnemu objawieniu. Teologia hellenistyczna, którą sama opatrzność Boża przygotowała na owe czasy (praeparatio trinitaria), jedynie pomogła porządkować i systematyzować poznawczo, logicznie i hermeneutycznie to, co było w prapierwotnej tradycji, Biblii i w samym „wydarzeniu chrześcijańskim”, niczego nie dodając merytorycznie. Trzeba więc pamiętać o dwu sprawach: a) że wiara trynitarna opierała się nie tylko na słowach, choćby i samego Jezusa Chrystusa, lecz także na wydarzeniach zbawczych, przede wszystkim na zmartwychwstaniu Jezusa i Zasłaniu Ducha (KO 2, 4, 8); b) że nauka Jezusa za życia miała tylko charakter przygotowawczy i implikatywny w stosunku do wydarzeń paschalnych, które rozświetliły całą przeszłość, teraźniejszość i przyszłość (G. O’Collins, B. Forte, F. Ściborski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 181.

+ Rozbudowane formy wokalno-instrumentalne muzyki towarzyszącej ofiarom składanym dla Jahwe. „Z biegiem czasu praktyka ubogacania składania ofiar dla Jahwe muzyką przeniosła się na codzienne poranno-wieczorne ofiary, by następnie przekształcić się w bardziej rozbudowane formy wokalno-instrumentalne. Jak podaje wybitny teolog-liturgista, M.N. Skabałłanowicz, „nieopodal stołu ofiarnego stał chór lewitów z instrumentami muzycznymi oraz dwóch kapłanów z trąbami. Kiedy tylko ofiara została złożona na ołtarzu całopalenia, chór lewitów rozpoczynał śpiew psalmów przy akompaniamencie muzyki” (Скабалланович, Михаил Николаевич. 1910. Толковый Типикон: Объ-яснительное изложение Типикона с историческим введением.Вып. 1. Киев: Тип. Унтасв. Владимира, 4). Po zakończeniu śpiewów zebrany w świątyni naród wołał: „Amen. Alleluja” (1 Krn 16,6-36; 2 Krn 29,27-29). Śpiew psalmów był ważnym elementem celebracji ówczesnych nabożeństw. Za czasów króla Dawida wystąpił największy rozkwit śpiewu synagogalnego. Jak powszechnie wiadomo, wspomniany władca osobiście tworzył wiele psalmów, będąc uzdolnionym muzycznie poetą. Ponadto był założycielem przyświątynnej szkoły śpiewu, w której osobiście uczył (Wołosiuk, Włodzimierz. 2011. „Sakralna muzyka bizantyjska i jej wpływ na staroruską muzykę cerkiewną.” Elpis 23-24: 59-86, 63). Wyłonił on również 4000 wokalistów i instrumentalistów z liczby 38 tysięcy wszystkich lewitów służących w świątyni (por. 1 Krn 23,5). Dawid zapoczątkował tradycję zaistnienia chóru, grupy śpiewaków, wokalistów, którzy przy akompaniamencie dość rozbudowanego instrumentarium chwalili Pana. Tradycja ta przetrwała nawet czasy niewoli babilońskiej (por. Ezd 2,41; Ne 7,44). Charakteryzowała się rygorystycznym podejściem doboru członków do poszczególnych, sprawowanych w niej funkcji. I tak: potomkowie Jedutuna i Asafa wygrywali melodie na instrumentach strunowych (harfy, cytry), potomkowie Hemana na cymbałach, synowie Koracha byli śpiewakami (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). Chociaż psalmy śpiewano przy akompaniamencie instrumentów, analizując podtytuły towarzyszące incipitom większości utworów Księgi Psalmów można wnioskować, iż niektóre z nich przeznaczono do wykonania a cappella. Przykładem niech będzie np. hebr. schir, pieśń” /Gabriel Białomyzy [Ks. diakon; studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Charakterystyka śpiewów liturgicznych w nabożeństwach starotestamentowych i wczesnochrześcijańskich (cytaty biblijne: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 2008). Poznań: Wydawnictwo Pallottinum [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Rocznik Teologiczny 58/z. 3 (2016) 455-469, s. 458/. „Inne przeznaczono do wykonywania z towarzyszeniem instrumentalnym, np. hebr. mizmor, psalm. Niekiedy nazwy te występują łącznie, przy czym słowo użyte jako pierwsze naznacza przewagę danego elementu (wokalnego, bądź instrumentalnego) w danym utworze. Śpiew we wspólnotach starotestamentowych uważany był za bardziej reprezentatywną formę kultyczną, niż muzyka instrumentalna. Śpiewakami mogli zostać jedynie potomkowie Lewiego, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (por. 1 Krn 25,5; Ps 67,26). Uważano, że wysławianie Boga w świątyni przede wszystkim powinno być wyrażane donośnym głosem, muzyce instrumentalnej przeznaczając jedynie funkcję wspomagającą, element rekreacyjny dla odciążenia głosu śpiewających lewitów” /Tamże, s. 459/.

+ Rozbudowane literacko genealogie biblijne są w księdze Rodzaju „W tych zamierzchłych cywilizacjach i kultywowanych przez wieki tradycjach, które w dużej mierze opierały się na więzach krwi genealogia była czymś niezwykle ważnym zarówno na płaszczyźnie codziennych relacji międzyludzkich wewnątrz niewielkich rodzin, rodów i szczepów, jak też oficjalnych stosunków społecznych i politycznych między większymi pokoleniami i klanami oraz znacznie potężniejszymi ludami i narodami. Jednym słowem, genealogie odgrywały dość istotną rolę we wszystkich wymiarach życia społecznego i w znacznym stopniu warunkowały jakość i intensywność wzajemnych odniesień tak między zwykłymi ludźmi, jak i pomiędzy ważnymi osobistościami życia publicznego. Z tego względu genealogie stały się z czasem czymś w rodzaju żywej pamięci, autoryzującej przynależność konkretnego człowieka do ściśle określonej grupy etnicznej i gwarantującej mu prawo do korzystania z przywilejów przysługujących tej grupie, ale też czymś w rodzaju testamentu, który pozwalał utrwalić dzieje poszczególnych rodów, klanów i społeczności. Nic więc dziwnego, że starożytne genealogie z biegiem lat stawały się coraz bardziej rozbudowane pod względem treści i formy, zarówno w przekazie ustnym, jak i pisemnym” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 10/. „Genealogie, zwłaszcza te utrwalone w tradycji ustnej, ze swej istoty były dość płynne i ulegały zmianom. Tym faktem należy tłumaczyć dość liczne rozbieżności, jakie spotykamy w ich aktualnych, spisanych już formach. Ponadto w ich treść i formę często świadomie ingerował redaktor. Częstym powodem takich zabiegów były zmieniające się na przestrzeni dziejów relacje społeczne i polityczne pomiędzy poszczególnymi klanami, szczepami, pokoleniami czy ludami. Poważniejsze konflikty, ale też zawierane między konkretnymi grupami społecznymi przymierza stawały się przyczyną, dla której tworzono nowy lub korygowano już istniejący łańcuch koligacji rodowych, by podkreślić wspólne pochodzenie bądź też je wykluczyć. Tak więc zdarzało się, iż aktualna sytuacja historyczna wpływała na kształt tworzonych genealogii i na długie wieki określała stosunki panujące pomiędzy poszczególnymi rodami lub ludami. Trzeba bowiem pamiętać, że genealogie w formie ustnej były przechowywane i przekazywane nie z uwagi na ich historyczne czy archiwalne znaczenie, lecz z powodu doraźnych interesów społecznych), jak i pisemnym. Pochodzące z różnych środowisk i epok genealogie utrwalone w księdze Rodzaju, czyli tzw. tôlǝḏōṯ, na których można rozpoznać ślady redakcyjnych interwencji, są tego najlepszym dowodem. Ponadto są to najbardziej rozbudowane literacko i najgłębsze teologicznie przykłady genealogii, jakie spotykamy w Biblii” /Tamże, s. 11/.

+ Rozbudowane metafory tytułowe w poezji Symeona z Połocka. „Wiersz Chleb w naturalny sposób wiąże się również z wierszem Aqua. Wino i chleb to dwie substancje, które w Eucharystii ulegają przemienieniu w Ciało i Krew Chrystusa. Mamy więc metaforę CHRYSTUSA – CHLEBA KOMUNIJNEGO, co podkreślają słowa odnoszące się do sakramentu Komunii Świętej: „ot Neho jadite”. Poeta nawiązuje do tradycji starotestamentowej, wprowadzając metaforę CHRYSTUSA – MANNY NIEBIESKIEJ. Warto zauważyć, że Symeon dostosowuje materiał z Księgi Wyjścia do swoich potrzeb. Izraelici w trakcie wędrówki do Ziemi Obiecanej żywili się manną przez 40 lat, natomiast poeta, aby podkreślić cierpienia i odrzucenie Chrystusa, stwierdza, że manną tą „w puszczy Zydowie wzhordili” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 133/. „Natomiast ziarna rozrzucone po błotach, na twerdi dorozi, mezy ostryie terni pokidali mnozi, Aby ne urastała, lecz by pozobana od ptakow lub zhnetena, lub tez podeptana to parafraza ewangelicznej opowieści o siewcy (por. Ewangelia św. Mateusza 13, 1; Ewangelia św. Marka 4, 3; Ewangelia św. Łukasza 8, 4). Kolejna rozbudowana tytułowa metafora to CHRYSTUS – KWIAT. W pierwszych wersach pojawia się wizerunek Chrystusa, jako lilii „białej i rumianej”, czyli symbolu czystości, wziętej z „doliny […] rayskoy”. W dalszej części utworu lilia zamienia się w różę, będącą symbolem męczeństwa i jednocześnie mądrości wiecznej (Róża z Jerycha, inaczej zwana „zmartwychwstanką”, pojawia się w Biblii (Księga Syracha 24, 18). Jednak rośliny te uschły i sczerniały „od kosy smertnoj”. Poeta buduje więc zaskakujący ciąg metaforyczny: biała, niewinna lilia zamienia się w czerwoną i krwawą różę, a ta w siano, czarne i uschnięte. Pojawia się jednak postulat odwrócenia tego ciągu, to znaczy ponownego ożywienia tego czarnego, suchego siana w jaśniejącą, żywą lilię. Przemiana ta jest metaforą zmartwychwstania, które wyzwoli ludzi z pęt grzechu” /Tamże, s. 134/.

+ Rozbudowane porównania groteskowe w nowelach Wata Aleksandra oddają dziwaczny, nadnaturalny czy przerażający wymiar rzeczywistości. „Słowa wypełzały z kącików ust jak węże [Czyście nie widzieli ulicy Gołębiej?, s. 118]. I już w tym sennym, wolnym ruchu nieba, powozów i światła, w tych nieruchomych, masywnych wąwozach kamieni, nieba, asfaltu, przewalała się, dźwigała się, pęczniała, parła, tarła się, dzieliła się, rozlewała, nabuchała radosna, wrzeszcząca, roześmiana, kolorowa tysiącgłowa, tysiącręka, tysiącnoga masa. [Prima Aprilis, s. 141] twarze moich chińskich uczniów zjednoczyły się w zmorę, w szkaradną maskę potworów z Notre Dame [Niech żyje Europa! (Ze wspomnień byłego Europejczyka), s. 185] (A. Wat: Prowokator. „Nowa Kultura” 1924, nr 1; Sprzedawca snów. „Skamander” 1927, z. 27. Pozostałe nowele pochodzą z tomu Bezrobotny Lucyfer (Warszawa 1927). O tych utworach w kontekście estetyki Nowej Sztuki ciekawie pisał W. Krzysztoszek w książce Mit niespójności. Twórczość Adama Ważyka w okresie międzywojennym (Toruń 1985). Łatwo zauważyć, że jeśli groteska pełniła w Piecyku funkcję destrukcji wszystkich poziomów wypowiedzi, to w późniejszych utworach narracyjnych pozostały z niej już tylko stylistyczne ornamenty. Jeśli motywy groteskowe w Piecyku miały demonstrować najbardziej radykalną defunkcjonalizację słownika kultury, to w nowelach jest dokładnie odwrotnie: groteskowe motywy są coraz ściślej sfunkcjonalizowane. W istocie rzeczy ich rola upodabnia się do roli rozbudowanych porównań lub epitetów oddających dziwaczny, nadnaturalny czy przerażający wymiar rzeczywistości. I – trzeba powiedzieć – na poziomie stylistycznym nie jest to rola szczególnie eksponowana. Impet groteskowych nazwań i skojarzeń rządzących wszystkimi składnikami „mopsożelaznego piecyka” zamienia się w Bezrobotnym Lucyferze niemal w stylistyczną ascezę” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 119/.

+ Rozbudowane prawo pozy­tywne nie może współistnieć harmonijnie z państwem ufundowanym na bizantyjskim ideale. „Biorąc pod uwagę także prawodawcze poczynania Iwana IV z początkowego okresu jego rządów, warto zauważyć, iż modernizując państwo w stylu euro­pejskim nie rezygnował z bizantyjskiej teleologicznej wizji państwa i władcy. Jednak państwo funkcjonujące na podstawie rozbudowanego prawa pozy­tywnego nie mogło harmonijnie współistnieć z państwem ufundowanym na bizantyjskim ideale. Choć Iwan IV deklarował prymat bizantyjskiego wzorca, to jednak argumenty, jakie widzimy w jego listach, zbudowane są na wnioskach wyprowadzonych z doświadczeń. W działaniu zmierzał w naturalny sposób ku absolutyzmowi, gdzie ideał eschatologiczny powoli zaczynał przybierać postać mesjanizmu państwowego (J. Meyendorff wyraził pogląd, że poczynania Iwana IV były inspirowane bardziej poglądami Machiavellego, którego cenił, niż tradycją bizantyjską. J. Meyendorff, Powszechność świadectwa a tożsamość Kościoła lokalnego w prawosławiu rosyjskim (988 -1988), [w:] Teologia i kultura du­chowa Starej Rusi, Lublin 1993, s. 297. Znawca historii moskiewskiego dworu Iwan Zabielin twierdzi, że także Iwan III, zafascynowany wzorcami włoskimi, przejął makiaweliczny styl spra­wowania władzy panujący w Italii)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 278/. „Iwan IV reprezentował także w pewnym sensie typowy dla władców ab­solutnych renesansowej Europy sposób myślenia. Powszechne było wówczas odwoływanie się do uproszczonej interpretacji znanego stwierdzenia św. Pawła: „Każdy niech będzie poddany wyższym zwierzchnościom, bo nie ma zwierzchności jak tylko od Boga” (Rzym. XIII 1-2). Słowa św. Pawła służyły usprawiedliwieniu niepopularnych posunięć władców. Ideał ufundowany na przesłaniu z Listu do Rzymian nie był niczym no­wym. Tradycja bizantyjska rozwinęła go i wzbogaciła o teologię państwa sfor­mułowaną przez biskupa Euzebiusza z Cezarei (IV wiek, Pochwała Konstantyn­a). Z niej czerpano przez wieki przekonanie o polityczno-religijnym zwierzch­nictwie cesarza nad poddanymi i o ewangelizacyjnej misji państwa. Bizantyjska Epanagoga przezwyciężała starożytne rozumienie państwa jako odbicia boskie­go porządku na ziemi. Ukazywała, że uznało ono swoją służebną rolę wobec Chrystusa” /Tamże, s. 279/.

+ Rozbudowane sceny malarstwa rosyjskiego wieku XVII epickie „po przezwyciężeniu okresu zaburzeń (smuty) wzmacnia się coraz bardziej samodzierżawie i następuje rozkwit gospodarki feudalnopańszczyźnianej. Rozwija się także handel oraz produkcja rękodzielnicza i fabryczna, a wśród tego wszystkiego zostaje przeprowadzona wielka reforma cerkiewna patriarchy Nikona. Rozszerzają się też granice państwa, a szczególnie doniosłym faktem jest przyłączenie się Ukrainy do Rosji (1654). W związku z tak głęboko sięgającymi zmianami przekształca się także artystyczne oblicze kraju. Sztuka wieku XVII. zarówno w architekturze jak w malarstwie i w elementach dekoracyjnych, ulega coraz wyraźniejszemu zeświecczeniu (także w ramach twórczości sakralnej). Hodując tradycje rodzime, przekształca je w kierunku coraz bujniejszej dekoracyjności. Z jednej strony zlanie się z sobą różnych szkół i odmian regionalnych w malarstwie środowiska moskiewskiego, rozwój nowej ikonografii za panowania Iwana Groźnego, odzwierciedlającej nowe tendencje ideowe, wraz ze wzmagającą się dążnością do szerokiej epickości przedstawianych scen (wszystko to następnie coraz bardziej rozbudowywane) – z drugiej strony pojawienie się upodobań estetyzujących, np. w tzw. szkole stroganowskiej – są to zjawiska, które prowadzą w końcu do tego, że ikona coraz wyraźniej zatraca swój dawny sens ideowy i przeznaczenie. Pojawiają się również próby pogodzenia tradycyjnego malarstwa ikon z iluzjonistycznym malarstwem obrazowym w stylu sztuki zachodnio- i środkowo-europejskiej. Przemiany te sięgają głęboko pod powierzchnię form. W zasadzie idzie przecież o jedno z najbardziej przełomowych przekształceń w dziejach sztuki rosyjskiej: o przejście od najistotniejszych podstaw idealistycznych, typowych – pomimo pojedynczych i sporadycznych prób realistycznego spojrzenia na świat – dla całej przeszłej sztuki staroruskiej, do światopoglądowych podstaw realizmu, względnie iluzjonizmu, reprezentowanego przez sztukę krajów zachodnich. Równocześnie ze wszystkimi tymi przekształceniami dokonuje się w wieku XVII proces rozwojowy w podbudowie społeczno-kulturalnej, którego przejawem w sztuce jest stadium baroku, co prawda nie identyczne, ale mimo wszystko do pewnego stopnia spokrewnione z tym, co w krajach zachodnich stanowi charakterystyczne cechy tego stylu” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 14/.

+ Rozbudowane studia portretowe Obrazy rodzajowe Tropinina Wasilija „Z dala od Akademii, chociaż w innym sensie i o zgoła odmiennym charakterze niż sztuka Orłowskiego, rozwinęła się również sztuka dwóch innych malarzy, którzy aczkolwiek nieco starsi, należą jako artyści także do generacji pierwszej połowy XIX w. Pierwszy z nich to Wasilij Tropinin (1776-1857), który już jako człowiek stanowi niezmiernie charakterystyczny przykład ówczesnych warunków społecznych (Jako chłop pańszczyźniany hr. Morkowa spełniał u niego różne usługi i został przez niego m. in. także wysłany do Akademii jako „prywatny uczeń” portrecisty Szczukina. Morkow nie pozwolił mu jednak studiów ukończyć i zabrał go w r. 1804 do swoich dóbr na Ukrainie, gdzie malarz spędził bez mała 20 lat, od czasu do czasu wyjeżdżając tylko ze swym panem do Moskwy). Po uzyskaniu wolności w r. 1823 osiedlił się w Moskwie, gdzie wkrótce zasłynął jako niezwykle popularny portrecista” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 239/. „We wczesnych fazach twórczości, jeszcze na Ukrainie, kiedy obok licznych portretów malował także szereg obrazów rodzajowych, m. in. Wesele w Kukawce, widoczne są nici, które wiążą jego sztukę z malarstwem wieku XVIII i z jego sposobami stylizacji, ujmowania figur i traktowania kolorytu. Ale już w portrecie swojego syna w wieku chłopięcym, z r. 1818, osiągnął artysta całkowicie własny styl i charakter. Wszystko jest tam konkretne i rzeczowe pełne żywego ruchu, wymodelowane za pomocą delikatnie niuansowanych przejść kolorytu. Takie są także jego liczne portrety z okresu moskiewskiego, m. in. także Portret Puszkina (r. 1827) i Karamzina. Nie ma w nich wprawdzie zbyt wiele temperamentu ani romantycznej nuty Kiprienskiego, są jednak żywe, naturalne, niewymuszone i przekonywające, bliskie życia rzeczywistego. Znaczenie malarstwa Tropinina tkwi przecież jeszcze w czymś innym: w jego obrazach rodzajowych, które są w gruncie rzeczy rodzajowo rozbudowanymi studiami portretowymi. Są one bardziej ożywione od właściwych portretów, żywszy jest również ich koloryt. Niejedno w tych obrazach przypomina wprawdzie jeszcze sposoby portrecistów XVIII W., zwłaszcza Lewickiego. Gdy jednak u tego ostatniego (Portrety wychowanek Instytutu Smolnego) przedstawienie modelu było umotywowane jego konkretną rolą w akcji (przedstawienie teatralne), to Tropinin wysuwa na pierwszy plan właśnie nutę rodzajową, a nie portret, stając się w ten sposób prekursorem rosyjskiego malarstwa rodzajowego. Obrazy tego typu, jak np. Stara kobieta z kurą, są już jasną zapowiedzią późniejszego realizmu malarstwa rosyjskiego. Zaznacza się w nich także wielka rozpiętość i bogata charakterystyka sytuacji życiowych. Gdy np. znana Koronczarka stanowi jakby swoiste uosobienie uroku beztroskiej młodości w obrazie pięknej dziewczyny o nieco urwisowskim spojrzeniu, to z wymienionego już obrazu Stara kobieta z kurą wieje powaga i refleksja późniejszych lat ludzkiego życia” /Tamże, s. 240/.

+ Rozbudowane zlewnie mają rzeki duże. „Analizując elementy hydrologiczne i morfologiczne zlewni i koryta właściwego, cieki można podzielić na: bystrotoki, potoki górskie, potoki, rzeki i rzeki duże. Pierwsze z nich są niewielkimi, górskimi ciekami bądź najwyżej leżącymi fragmentami dłuższych cieków, które mają nieregularny spadek podłużny i zmienny przekrój poprzeczny. Zwykle ich koryto umieszczone jest w wyżłobieniach i szczelinach skalnych. W wyniku niesprzyjających warunków do utworzenia regularnego koryta powstają na przykład wodospady. Bystrotoki są rodzajem cieku, który w wyniku nawalnych deszczy zwiększa gwałtownie stany wody, a w momencie ich zaprzestania szybko zmniejsza. Unoszą one duże ilości rumowiska skalnego, które przenoszone są do terenów niżej położonych i tam pozostawiane (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław 1994: 14). Zjawisko to szkodliwie wpływa na tworzenie koryta rzecznego w niższych partiach ze względu na zwiększoną erozję wgłębną. Potoki górskie różnią się jedynie tym, że mają już ustalone i ukształtowane doliny rzeczne, zauważalny jest tutaj nadal duży spadek podłużny i ruch rumowiska. Potoki to cieki charakteryzujące się łagodnym spadkiem i mniejszym ruchem rumowiska. Stany wody są bardziej ustabilizowane ze względu na zwiększoną retencję i parowanie, wynikające z mniejszego spadku terenu. Kolejny rodzaj cieku to rzeki, charakteryzujące się wyrównanym spadkiem dna, ale też większymi przepływami niż potoki. Mniejsze ziarna rumowiska skalnego jak żwir i piasek są zwykle unoszone lub wleczone, większe natomiast przenoszone są w momencie wezbrania wód. Wysokie stany wód obserwowane są jedynie w wyniku długotrwałych deszczów i roztopów śniegu” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 114/. „Rzeki duże natomiast to największy typ cieku, które wpływają bezpośrednio do morza lub oceanu. Są to cieki mające długość przynajmniej 500 km, o rozbudowanych zlewniach i wysokich przepływach. (Wołoszyn J., Czamara W. 14) Warto również nadmienić o budowie koryta rzeki równinnej i nizinnej. Koryto rzeki równinnej zwykle obejmuje dolinę zalewową, zdarza się jednak, że meandruje od wysokiego do niskiego brzegu. Charakteryzuje się ono zwykle stabilnością, jednakże w momencie wezbrania występują duże zachwiania w proporcjonalności przepływu. Koryto rzeki nizinnej zbudowane jest zwykle z drobnych piasków, często porośnięte roślinnością, która może utrudniać rzece spływ, przyczyniając się do popiętrzenia wód. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 17)” /Tamże, s. 115/.

+ Rozbudowania teologii pozytytywnej w oparciu o krytyczne wydania tekstów patrystycznych. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 2. W teologii dogmatycznej powstały systematyczne podręczniki poświęcone głównie traktatom o Trójcy Świętej i chrystologii, nauce o łasce i wierze oraz zagadnieniu metod teologicznych (np. M. Cano); dzięki nowoczesnemu ujęciu, wolnemu od tradycyjnej formy komentarzy (komentarze do Sentencji średniowiecznych zastąpiono komentarzami do Summy teologicznej Tomasza z Akwinu; F. Suarez 1580 pierwszy porzucił formę komentarza), są one nie tylko przykładem owocnej kontrowersji i koegzystencji zwalczających się systemów, ale również wciąż aktualnym źródłem zrozumienia historycznych pojęć i problemów scholastyki baroku. Ważnym ośrodkiem scholastyki była Salamanka, dzięki zapoczątkowanej tam przez Vitorię odnowie teologii, kontynuowanej później przez Cana (De locis theologicis, Sal 1563), D. Sota (uczestnik obrad Soboru Trydenckiego nad kwestią usprawiedliwienia) oraz D. Bañeza (inicjator neotomizmu); 1631-1704 powstały w Salamance słynne karmelitańskie komentarze do Summy teologicznej (tzw. Salmaticenses). Kierunek tomistyczny reprezentował również komentator Summy Jan od św. Tomasza (J. Poinsot) oraz teologowie dominikańscy: hiszpańscy – D. Alvarez, F. de Araujo, P. de Godoy, T. de Lemos; włoscy – kard. V.L. Gotti; francuscy – V. de Contenson, Ch.R. Billuart i J. Gonet. Podejmowane przez nich próby tworzenia i rozwijania pojęć filozoficznych w kontekście polemiki z jezuitami i szkotystami sprawiły, że dzieł ich nie można uważać za wyraz obiektywnej interpretacji myśli Tomasza z Akwinu; w ich ujęciu rola teologii została ograniczona do wyprowadzania z zasad wiary i prawd rozumu tzw. konkluzji teologicznej, co zapoczątkowało dyskusję nad zagadnieniem definiowalności tych konkluzji. Wpływowymi ośrodkami scholastyki baroku stały się liczne kolegia jezuickie z własnym 1599-1773 programem studiów, zwłaszcza w Rzymie, Dylindze, Ingolstadt, Pradze, Wiedniu, Lowanium, Paryżu oraz w uniwerytetach w Evorze i Coimbrze; do najwybitniejszych teologów jezuickich należeli: L. Molina, Grzegorz z Walencji, L. Lesjusz, G. Vázquez, D. Ruiz de Montoya, J. Martinez de Ripalda, J. de Lugo, A. de Cienfuegos, R. de Arriaga, F. Amico. Stosując się do układu Summy Tomasza z Akwinu, zachowywali jednocześnie dużą swobodę, dając własne interpretacje teologiczne pojęcia łaski, przeznaczenia, rzeczywistości nadprzyrodzonej. Do tradycji szkotystycznych nawiązywali w tym czasie m.in. L. Brancati, C. Frassen, L. Wadding i J. Ponce. Z teologów paryskich wyróżnili się przede wszystkim: Ph. de Gamaches, N. Ysambert i H. de Tournely; syntezę teologii scholastycznej i pozytywistycznej podał J.B. Duhamel; do sprecyzowania gnozeologii teologicznej przyczynił się Ch. Du Plessis d’Argentré. Kontrowersje z protestantami, wewnętrznego napięcia w Kościele spowodowane sporami na temat łaski (molinizm, bajanizm, jansenizm) oraz słabnące zainteresowania scholastyką przyczyniły się z czasem w teologii baroku do: 1 ^o rozbudowania części pozytytywnej w oparciu o krytyczne wydania tekstów patrystycznych, 2° wyeksponowania ogólnie przyjmowanych interpretacji (a unikania dyskutowanych przez poszczególne szkoły zagadnień spornych)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59.

+ Rozbudowanie emocji wstępnej w przeżycie emocjo­nal­ne złożone. „doświadczenie jest rodzajem poznania bezpośredniego i naocznego, tzn. takiego, w którym ujmujemy dany przedmiot wprost – w sposób przed­re­flek­­syjny. Trzeba jednak podkreślić, że każde doświadczenie ludzkie przechodzi także przez in­telekt, ponieważ doświadczając czegoś, stajemy się świadomi jego istnienia, doświadczenie jest zatem odczuwalne. Bardzo często współdziała przy tym pamięć, która zestawia to, co aktu­alnie jest nam dane, z wcześniejszymi przeżyciami oraz z ich interpretacjami. Charakter te­go poznania możemy zatem nazwać intuicyjnym, ponieważ również intuicja jest „aktem poz­nania bezpośredniego, a więc poznaniem bezdyskursywnym” A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 409/. Przyjrzyjmy się zatem nie­co dokładniej intuicyjności doświadczenia religijnego oraz estetycznego i zastanówmy się, czy w doświadczeniu mistycznym również mamy z nią do czynienia. Według Romana Ingardena doświadczenie estetyczne rozpoczyna bierna i przelotna per­cep­cja emocji wstępnej wywołanej przez szczególną, ale jeszcze bliżej nieokreśloną jakość pos­trzeganego przedmiotu. Porównuje on tę emocję ze stanem podniecenia i zafascynowania da­ną rzeczywistością, która skupia na sobie uwagę podmiotu i z magnetyczną wręcz siłą po­cią­ga go ku sobie, powodując wyrwanie z „«normalnego» toku jego przeżyć i czynności wo­bec przedmiotów otaczającego go świata realnego” /R. Ingarden, Studia z estetyki, Drukarnia Narodowa w Krakowie, Warszawa 1957, s. 123/. Wspomnianemu podnieceniu, które po­wo­li przekształca się w stan „zakochania” daną jakością, towarzyszy również zadziwienie jej is­totą. Jest to moment, kiedy emocja wstępna rozbudowuje się w złożone przeżycie emocjo­nal­ne, składające się z następujących faz: „a) emocjonalne i na razie wciąż jeszcze zarodkowe bez­pośrednie obcowanie z doznawaną jakością, b) pewnego rodzaju głód posiadania tej ja­koś­ci i pomnożenia rozkoszy, którą nam zapowiada jej naoczne posiadanie, c) dążenie do na­sy­ce­nia się jakością, do utrwalenia jej posiadania” /Ibidem, s. 120-121/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 38.

+ Rozbudowanie eschatologii nie miało sensu we wspólnocie z Qumran, przeświadczonej o bliskim końcu świata. Judaizm późny spotkaniem dwóch nurtów: helleński i palestyński spotykają się, mieszają, tworząc całość, w której najważniejszymi kwestiami są: królestwo mesjanistyczne, zmartwychwstanie zmarłych, sąd ostateczny i świat przyszły. Zmartwychwstanie dotyczy tylko sprawiedliwych. Każdy człowiek będzie osądzony tuż po śmierci, otrzymując od razu nagrodę lub karę. Wpływ na kształtowanie się eschatologii późnego judaizmu miały nurty filozoficzne podkreślające coraz bardziej wymiar indywidualny, a także helleńska koncepcja duszy. Oba elementy wpłynęły na ukształtowanie się poglądu o stanie pośrednim w którym człowiek sprawiedliwy oczekuje na przyszłe zmartwychwstanie. Szeol pozostaje jedynie jako miejsce dla niesprawiedliwych. Tylko saduceusze odrzucali innowacje na temat życia przyszłego i pozostawali przy starej koncepcji na temat śmierci i szeolu /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 66/. W literaturze z Qumran nie ma jasnego ujęcia losu człowieka po śmierci. Przeświadczenie o bliskim końcu świata nie pozwalało na tworzenie rozbudowanej eschatologii. Gdy nastanie pokój mesjaniczny, wspólnota oczyszczona będzie mogła doskonale służyć Bogu w jedności ze społecznością aniołów /Tamże, s. 67/. Asymilacja z aniołami pozwoli ludziom studiować Prawo, uczestniczyć w świetle i chwale Boga oraz intymnie z Nim przebywać. /Tamże, s. 69/. W tradycji palestyńskiej akcentowano dualizm między tym życiem i życiem przyszłym. Doktryna „dwóch eonów” staje się sercem eschatologicznego nauczania rabinów. Ten eon jest pod wpływem szatana, jest pustką, smutkiem, niesprawiedliwością i niewolą, grzechem i śmiercią /Tamże, s. 70/. Termin życie, który w starożytności żydowskiej był odnoszony mocno i wyraźnie do tego świata, stał się synonimem życia w świecie przyszłym. Ten eon jest śmiercią, natomiast życiem jest tylko eon przyszły. Termin życie oznacza życie przyszłe. Śmierć fizyczna nie jest czymś strasznym, jest przejściem do życia /Tamże, s. 71.

+ Rozbudowanie formuł wiary w modelach teologicznych. „Nawet w tym samym kręgu kulturowym poszczególni teologowie różnią się sposobem ujmowania zagadnień dotyczących chrześcijańskiej wiary. Wynika to z jego subiektywnego przeżywania tajemnicy objawionej a także spowodowane jest formacją intelektualną dokonaną pod wpływem konkretnego nurtu filozoficznego. Nawet ten sam teolog może tworzyć różne modele teologiczne, już w jakiś sposób świadomy zaplanowany. Interesujące jest odkrywanie linii wpływów trwających nieraz wiele tysiącleci, rozgałęziających się, splatających ze sobą, wiernie przekazujących Tradycję, czy też dokonujących twórczego rozwoju. Modele teologiczne nie są mechanicznymi schematami, nie są sztywnymi formułami zacieśniającymi wiarę. Każdy z modeli teologicznych posiada swoją oryginalną strukturę, koloryt myślenia i swoje własne odniesienie do tajemnicy objawionej. Modele trynitarne nie posiadają właściwości dogmatów, są konstruowane jedynie w celu pogłębienia całościowego spojrzenia wiary, na treść chrześcijańskiego orędzia /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 193/. Wśród mnogości szczegółowych modeli teologicznych na szczególną uwagę zasługują modele odzwierciedlające symbolicznie tajemnicę Trójcy Świętej. Wewnątrz nich można dostrzec odpowiednio współbrzmiący z całością sposób mówienia o pochodzeniach trynitarnych. Wyznacznikami charakterystycznymi modeli trynitarnych jest nie tylko ilość pochodzeń, ilość Osób tworzących fundament (Ojciec w schemacie a Patre, Ojciec i Syn w schemacie Filioque), ale też to, czy dany model dotyczy ekonomii czy też immanencji, czy ogranicza się tylko do jednej z tych płaszczyzn, albo uwzględnia obie, czy traktuje je jako istniejące równolegle, czy raczej jako wzajemnie na siebie oddziałujące /Tamże, s. 194.

+ Rozbudowanie formuły trynitarnej późniejszej. Objawienie Trójcy Świętej. Pierwsze formuły trynitarne. „Formuła z liturgii eucharystycznej. 2 Kor 13, 13: „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, Miłość Boga i dar jedności [koinonia, communicatio] w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi”. Jest to niewątpliwie formuła z liturgii eucharystycznej, ale też już z późniejszego okresu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 189/. „Wcześniejsza formuła była krótsza i czysto chrystologiczna: „Łaska Pana Jezusa z wami” (1 Kor 16, 23; Ga 6, 18). Formuła dłuższa była bardziej uroczysta, rozbudowana i obejmowała całokształt egzystencji chrześcijań­skiej w relacji do Ojca, Syna i Ducha Świętego, choć relacje te nie zosta­ły ujęte precyzyjnie, raczej po kaznodziejsku, co jest zrozumiałe ze względu na prostych uczestników Eucharystii. Jest jednak niezwykłe wrażenie, gdy dziś powróciła do mszy ta sama formuła (nieco tylko sko­rygowana), którą posługiwali się chrześcijanie I w. i którą wypowiadali przynajmniej niektórzy Apostołowie sprawując liturgię eucharystyczną. W myśl tej formuły w głębi sceny liturgicznej jest Pan (Bóg) Jezus Chrystus, Bóg (Ojciec, Theos, Deus) i Duch Święty. Na pierwszym pla­nie są dary zbawcze, przyporządkowane Osobom Bożym, ukazujące ów­czesną teologię liturgii. Zaczyna się od Jezusa Chrystusa, który otwiera nam dostęp do Trójcy (odkupienie), potem następuje dojście do Boga Ojca (ad principium), wreszcie otwarcie na życie, dzieła i praktykę w Duchu Świętym (prakseologia eschatologiczna). Jezus Chrystus jest wią­zany z łaską (charis, grand) odkupieńczą, z wydarzeniem darowania się Boga ludzkości, a więc wcieleniem. Bóg Ojciec, nazywany krótko i alfalnie „Bogiem”, jest tu Miłością, która jest zasadą życia w Trójcy i w ludziach, a przez to najpierwszym źródłem stworzenia i odkupienia. I wreszcie Duch Święty łączy się ze wspólnotą (koinonia, communicatio), a więc ze wspólnotą Ojca i Syna, z jednością całej Trójcy, z komunią między Kościołem a Chrystusem, z nierozerwalną wspólnotą wiernych między sobą i z całą prakseologią trynitologiczną, czyli komunikowaniem dzieła Chrystusowego wszelkiemu stworzeniu: Koinonia Pneumatos to „tworzenie” Ducha Świętego w historii, czyli tworzenie Kościoła i Króle­stwa Trójcy. Cała treść jest potraktowana tak, że Prawda Trójcy jest nie tyfko Faktem najświętszym, ale również mysteńum in fieri, jakimś docze­snym i eschatologicznym zadaniem dla chrześcijaństwa do realizacji. Trójca Święta w liturgii i życiu staje się zadaniem, programem, normą prakseologiczną (Trinitas creanda, Triadopoiesis). Zasadą tego i medium jest Duch Święty (F. J. Schierse). Dar jedności jest nie tylko dokonany, ale i zadany, zadatkowany, postulatywny. Jest to wołanie bytu do jedno­ści z Bogiem” /Tamże, s. 190.

+ Rozbudowanie intuicji filozoficznych idealizmu konkretnego Kirejewskiego i Chomiakowa w dziełach Sołowjowa Włodzimierza. „Zarys programu samodzielnej filozofii rosyjskiej nakreślony został po raz pierwszy przez Kirejewskiego i Chomiakowa. Myśliciele ci przeszli szko­łę niemieckiego idealizmu. Próbowali jednak odnieść się krytycznie do szczytowych osiągnięć europejskiej filozofii swojego czasu, tj. do systemu Schellinga i Hegla. Można by powiedzieć, że Chomiakow myślał po heglowsku, ale nigdy heglistą nie był. Jego krytyka Hegla jest niezwykle inte­resująca. Kirejewski pisał w swoim programowym artykule filozoficznym: Filozofia jest dla nas konieczna – domaga się jej cały rozwój naszego życia intelektualnego. Nasza poezja żywi się i oddycha tylko filozofią; ona jedna może tchnąć duszę w nasze raczkujące nauki i zjednoczyć je; być może, na­wet samemu życiu użyczy ona piękna i harmonii. Lecz skąd ona przyjdzie? Gdzie jej szukać? Pierwszy nasz krok w kierunku filozofii powinien ujawnić intelektualne bogactwa tego kraju, który w spekulacji prześcignął wszystkie inne narody. Ale cudze myśli pożyteczne są jedynie jako środek dla rozwinięcia własnych” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 168/. „Filozofia niemiecka nie może zakorzenić się u nas. Nasza filozofia powinna zrodzić się z naszego własnego narodowego życia”. Charakterystyczne, że Kirejewski chce wyprowadzić filozofię z życia. Chomia­kow głosi zależność filozofii od doświadczenia religijnego. Jego filozofię określić można jako filozofię czynu. Niestety, ani Kirejewski, ani Chomia­kow nie napisali żadnego dzieła filozoficznego, poprzestając jedynie na filozoficznych przyczynkach. Ich intuicje były jednak godne uwagi. Głosili oni koniec filozofii spekulatywnej i dążyli do wiedzy integralnej. W ich myśli dochodzi do przezwyciężenia heglizmu i przejścia od idealizmu spekulatywnego do idealizmu konkretnego. Drogę tę będzie kontynuować Sołowjow, który swoją koncepcję filozoficzną wyłożył w dziełach. Zgodnie ze schematem słowianofilskim z katolicyzmu rodzi się protestantyzm, z protestantyzmu – filozofia idealistyczna, której apogeum jest myśl Hegla, heglizm zaś przekształca się w materializm” /Tamże, s. 169/.

+ Rozbudowanie obrzędów przygotowania baranka w czasie proskomidii w wieku XIII-XV; elementy zasadnicze pochodzą z X-XII w. „Tekst dosłowny J 1, 29: „Oto Baranek Boży [...]” wypowiada kapłan przed komunią, odnosząc go do obecności Chrystusa w eucharystii. Prefacja wielkanocna I nazywa Chrystusa „prawdziwym Barankiem”, ponieważ „zgładził grzechy świata” i „przez swoją śmierć zniweczył śmierć naszą, a zmartwychwstając, przywrócił nam życie” (por. 1 Kor 15, 17); wg Jana Chryzostoma nazwa ta określa przeznaczonego na zabicie dla zgładzenia grzechów. O „Baranku zesłanym z wysoka, aby darmo odpuścić winę", mówi poranny hymn adwentowy z X w. Vox clara ecce intonat (BR 1643-1970 En clara vox redarguit); rozpoczęcie (z chwilą chrztu w Jordanie) „obmywania ludzi z grzechów" przez Baranka z nieba, który „wziął na siebie grzechy świata”, głosi hymn nieszporny z ok. 430 na Objawienie Pańskie Hostis Herodes impie (BR 1643-1970 Crudelis Herodes Deum). Wśród polskich pieśni pasyjnych o Chrystusie jako „Baranku bardzo cierpliwym", ukrzyżowanym „za niesprawiedliwość moją" mówi pieśń Jezu Chryste, Panie miły (Abraham Rożniatowski, 1610, od 1951 — „gładząc nieprawości moje", por. Iz 53, 7, Dz 8, 32); „wielkie wzgardzenie cichego Baranka” (por. Iz 53, 3. 7) rozważają Gorzkie żale i pieśń Lament serdeczny, a „Baranek bez zmazy, który gładzi skazy" (por. 1 P 1, 19; J 1, 29) – pieśń Pozwól mi Twe męki śpiewać.” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6/. „hostia (wykrawana z prosfory) wypiekana z kwaszonego chleba z odciśniętym na wierzchniej stronie znakiem krzyża i napisem IS-XS NI-KA (Jezus Chrystus zwycięża). Wykrawanie baranka w czasie proskomidii i towarzyszące mu obrzędy symbolizują mękę i śmierć Chrystusa; bezpośrednio przed komunią baranek zostaje podzielony na 4 części, z których jedną umieszcza się w kielichu, a trzy pozostałe służą do udzielania komunii celebransom i wiernym. Pierwsze historyczne świadectwo o baranku, ostatecznie zredagowane w VIII-X w., pochodzi od Germana z Konstantynopola; późniejsze wzmianki o baranku spotyka się w IX-X w. Obrzędy przygotowania baranka w czasie proskomidii, którego elementy zasadnicze pochodzą z X-XII w., rozbudowano w XIII-XV w. (A. Pietrowskij, PBE I 287-290; K. Nikolskij, Posobije k izuczeniju Ustawa Bogoslużenija Prawoslawnoj Cerkwi, Ptb 1907⁷, 361-363; Raes 64)” /H. Paprocki, Baranek, II. W liturgii, C. W liturgii Bizantyjskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 7.

+ Rozbudowanie peryfraz dla uchwycenia istoty rzeczy w coraz to nowych próbach i przymiarkach. „Każdy dyskurs, dotyczący relacji literatury i prawdy, mimesis i logos, zderza się z tajemniczą możliwością powtórzenia, ze zjawiskiem powtarzalności, iteracji. Samopowielająca się forma, w tysiąckrotnych powtórzeniach odsłaniająca tę samą twarz, jest nie tylko jednym z najbardziej obsesyjnych tematów Schulza: liście, zielsko, tapety, piłowane drewno, linie stylu. Buduje także pewną jakość języka poetyckiego. Rozbudowane peryfrazy, zdania krążące wokół nienazywalnego centrum, próbujące uchwycić istotę rzeczy w coraz to nowych próbach i przymiarkach – to jedna z najczęściej zauważanych warstw Schulzowskiej poiesis. Jest to jednak, o czym nie wolno zapominać, tylko jedna ze stron, wcale nie konstytutywna i nie ostateczna. Bowiem forma, w ramach mimesis i jej historii, ma jeszcze jedno imię, czy raczej wiele imion. Jest tym, co ogranicza, więzi materię; narzuca jej swój kształt” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 35/. „Forma – jako konwencja, wędzidło, ograniczony repertuar środków, ale także środek, poprzez który artysta uniezależnia się od materii, zaczyna nad nią panować, ugniatać ją i kształtować według własnej woli. To ostatnie rozumienie formy – wolnego ruchu kształtowania, panowania nad materią jest najbardziej dwudziestowieczne i najbardziej archaiczne zarazem. Artysta, który próbuje okiełznać materię, zapanować nad nią, przekroczyć zaklęty krąg mimesis, zbliża się niebezpiecznie do miejsca Stwórcy, Demiurga. Wielki Rzeźbiarz Świata, twórca form, prefiguruje postać współczesnego artysty. Wtrącając go jednocześnie w otchłań grzechu, herezji, zdrady” /Tamże, s. 36.

+ Rozbudowanie prisca theologia (Ficino M.) o Arystotelesa i jego komentatorów oraz żydowską kabałę przez Pico della Mirandolę G. „Platonizm jest zwieńczeniem starożytnej tradycji filozoficzno-religijnej. M. Ficino uważał tę tradycję za zgodną z objawieniem chrześcijańskim. „Ciągłość tradycji platońskiej ma dla Ficina podstawowe znaczenie. Tradycja ta wywodzi się od Hermesa Trismegistosa i Zoroastra, i jest ona równie starożytna jak tradycja żydowska. Tak więc tradycja religijna żydowska i chrześcijańska oraz hermetyczna i platońska są całkowicie paralelne w dziejach ludzkości. Trwają one od okrytych mrokami początków poprzez starożytność i średniowiecze aż do czasów współczesnych tłumaczowi pism hermetycznych. Własne poglądy prezentuje Ficino jako ostatnie ogniwo tradycji platońskiej, której początki sięgają Hermesa Trismegistosa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 119/. Neoplatonizm postficiniański włączył do odwiecznej tradycji platońskiej Jana Dunsa Szkota i Henryka z Gandawy. „Arystotelizm doceniany był w renesansie przez G. Pico della Mirandola. W przeciwieństwie do Ficina, nie zamierzał on odnawiać filozofii platońskiej. Chciał on „pogodzić platonizm z arystotelizmem oraz uzgodnić te doktryny z innymi szkołami filozoficznymi. Jego słynne 900 tez oparte jest na bardzo różnorodnych źródłach: Hermes, Zoroaster, Orfeusz, Pitagoras, Platon i Arystoteles oraz ich greccy komentatorzy, Awicenna, Awerroes i inni myśliciele arabscy, św. Tomasz, Duns Szkot i wielu innych przedstawicieli łacińskiego średniowiecza oraz żydowska Kabała” /Tamże, s. 120/. „Poglądy Pica na religię inspirowane są koncepcjami Ficina. Do ficiniańskiej tradycji prisca theologia dodaje on Arystotelesa i jego komentatorów oraz żydowską kabałę. Uważa, że dzieła kabalistyczne oparte są na tradycji współczesnej Biblii. W ten sposób uzyskują autorytet paralelny do Biblii i pism hermetycznych. Pico kładzie podwaliny pod rozległy nurt myśli szesnastowiecznej – połączony często z hermetyzmem – nazywany „chrześcijańską kabałą” (J. Reuchelin, Idzi z Viterbo)” /Tamże, s. 121.

+ Rozbudowanie problematyki historii jako nauki. Struktura procesu badawczego historyka. „Jeśli historia ma być nauką, to musi stawiać problemy i rozwiązywać je. Otóż historia jest nauką jak najbardziej niezwykłą, misterną, skomplikowaną, subtelną i zarazem bardzo wnikliwą i wysokim stopniu pewności. Mówiąc najogólniej, badanie historyczne posiada następującą budowę: problem (quaestio) – poszukiwanie informacji (heureza) – dawanie odpowiedzi (apokrima, responsio). Między członami tego badania zachodzi sprzężenie zwrotne. Właściwe postawienie pytania jest uwarunkowane pewną supozycją możliwości zdobycia odpowiedzi i niekiedy jest już „połową” odpowiedzi, poza tym może być twórcze, odkrywcze – merytorycznie metodologicznie – oraz ukierunkowujące, w każdym razie w jakimś sensie warunkuje samą odpowiedź niejako z góry. Z kolei odpowiedź, nawet niepełna, w ruchu zwrotnym pomaga statusowi pytania: koryguje je, wyostrza, wzmacnia, pogłębia, poszerza, czyni trafniejszym. Potem następuje ruch odwrotny powtórzony: od pytania do odpowiedzi. To się znowu powtarza. W tym człon „środkowy” – informacja – służy ciągle za główne źródło owych różnych transformacji i odpowiedzi na pytanie. Jest to medium naukowe między pytaniem a odpowiedzią. Problemy historyka praktycznie powinny być wszechstronne, ogromnie zróżnicowane i precyzyjne. Muszą one być bardzo rozbudowane i wielowarstwowe. Są to pytania: - o fakt, miał miejsce czy nie; - o zjawisko, jak zakreślić same jego ramy, jak je wyodrębnić z chaosu wszelkich zjawisk; - o obraz, sporządzany przy pomocy opisu i różnych sposobów poznawczych; - o sprawę, wokół czego zespół faktów się obraca, czego dotyczy określony strumień zdarzeń, o co toczy się sprawa; - o cechę czy cechy działań ludzkich, np. wyzysk, pycha, materializm, okrucieństwo itp.; - o motywy, tło i specjalne cele działań; - o ocenę działań ludzkich pod kątem znaczenia dziejowego, aksjologii, moralności; - o przeróżne związki między faktami; - o związki między procesami; - o kierunek rozwojowy, perspektywy i prawidłowości dziejowe; - o uogólnione schematy historyczno-temporalne; - o tajemnice egzystencji ludzkiej; - o finał, cel ostateczny i sens historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51.

+ Rozbudowanie scenariuszy zachowań dostosowanych do wymagań okoliczności dokonuje się w Pakietowej Organizacji pamięci. Teoria skryptów poznawczych zmodyfikowana przez Schanka. „W zmodyfikowanej teorii skryptów wyprowadził on (1982) koncepcję Pakietowej Organizacji pamięci (Memory Organization Packets – MOP). MOP-y są generalizowanymi związkami zdarzeń, zwanymi również scenami (scenes). Sceny są zbiorami wysokiego rzędu komponentów tworzących skrypty na przykład wejść do lekarza, dentysty, restauracji, radcy prawnego oraz dodatkowych specyficznych informacji sytuacyjnych. Na wyższym poziomie MOP-y łączą i koordynują różne sceny w różnych sytuacjach, tworząc rozbudowane i bardziej elastyczne scenariusze zachowań dostosowanych do wymagań okoliczności. Wprowadzenie MOP-ów i scen sprawia, że nasz system poznawczy jest bardziej elastyczny, ponieważ do scen można zastosować różne reguły kombinatoryczne, tworząc w ten sposób pożądaną organizacje. Uczy to radzenia sobie z nieoczekiwanym porządkiem zdarzeń w nowych sytuacjach. Ponadto w koncepcji MOP-ów wykorzystano ideę, że różne sceny (np. egzaminy w różnych wersjach) są do siebie podobne, dlatego są zakodowane w pamięci w tym samym „miejscu”. Abbot, Black i Smith (1985) dostarczyli danych potwierdzających tego typu organizację, wykazując równocześnie, że różne części tego, co zwykło się nazywać skryptami, są strukturalizowane hierarchicznie. Na poziomie szczytowym znajduje się ogólny cel (organizujący odpowiednie sceny), na poziomie pośrednim są sceny, które tworzą układy czynności, a na poziomie najniższym znajdują się czynności” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 212.

+ Rozbudowanie signifians w szeregach metaforycznych wie­lokrotnych ma charakter uzupełniający wobec wertykal­nych procesów metaforyzacyjnych, których tekstowym ob­razem byłyby figury głębi, rdzenia, dna. „Z zetknięcia słońca i odrobiny wody gruntowej zaczyniała się na tym kawałku ziemi zjadliwa substancja zielska, swarliwy odwar, jadowity derywat chlorofilu. Tam warzył się ten febryczny ferment w słońcu i bujał w lekkie formacje listne, wielokrotne, ząbkowane i pomarszczone, powtórzone tysiąckrotnie według jednego wzoru, we­dług utajonej w nich jedynej idei. Dorwawszy się swojej chwili, ta zaraźliwa koncepcja, ta płomienna i dzika idea szerzyła się jak ogień – zażegnięta słońcem rosła pod oknem pustą, bibulastą paplaniną zielonych pleonazmów, lichota zielna rozmno­żona stokrotnie w niewybredne, wierutne brednie – papierowa, tandetna łatanina» [...] [Martwy sezon, 300; podkr. K. S.] W ostatnim fragmencie czystość zmysłowego przed­stawienia zostaje złamana: liście-słowa, liście-pleonazmy sugerują figuralną przestrzeń interpretacji, prowadzą w stronę metaforycznego oddzielenia sensu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 69/. „Proces ten jest ledwie zaznaczony: sens zaczyna się tu powoli wykluwać z physis, proliferacja słów-liści, powtarzanie tego samego wzoru „rozmnożonego stokrotnie”, „papierowa tandetna łatanina” – to obraz pewnego stanu języka – stanu roz­proszenia, iteracji, nazywania na nowo ciągle tego samego, peryfrazy. Nagromadzenie peryfraz w Schulzowskich ob­razach zostało już zauważone przez wielu badaczy. Wydaje się jednak, że ich obecność w tekście – krążenie wokół nienazywalnego centrum, rozbudowanie signifians w wie­lokrotnych szeregach metaforycznych (metafora w funkcji peryfrazy) – ma charakter „uzupełniający” wobec wertykal­nych procesów metaforyzacyjnych, których tekstowym ob­razem byłyby figury głębi, rdzenia, dna” /Tamże, s. 70/.

+ Rozbudowanie struktury języka sztuczne doprowadziło do udziwnionych rozwiązań filozoficznych, nie mających wiele wspólnego z realnie istniejącym światem rzeczy i osób „Filozofia analityczna współczesna brytyjska i amerykańska, posługuje się pragmatyczną stroną języka w wyjaśnianiu przedmiotu filozofii sprowadzonej i zawężonej zasadniczo do językowych analiz. Język, sama jego struktura, bez treści i bez odniesienia do obiektywnej rzeczywistości, stał się bytem samodzielnym, niezależnym, nadrzędnym, a nawet jedynym” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. „Sztucznie rozczłonkowanie samego języka i posłużenie się zasadniczo jedną stroną językową doprowadziło do udziwnionych rozwiązań filozoficznych, nie mających wiele wspólnego z realnie istniejącym światem rzeczy i osób i spowodowało w filozofii chorobliwe tendencje narzucania apriorycznych analiz i rozwiązań na sam realnie istniejący świat. Przybrało to w końcu postać mitów i mitycznego rozumienia rzeczywistości i w dużej mierze sprowadzenia filozofii do mitologicznych form poznania, a z nią także i teologii /Tragedią myśli filozoficznej jest to, że wielcy filozofowie starożytnej Grecji, którzy przezwyciężyli mityczny sposób myślenia, poprzez oderwanie sensu języka od rzeczywistości zapoczątkowali proces ponownej mitologizacji, którego erupcja dokonuje się dziś. Język powinien prezentować poznawaną rzecz i wprowadzać ją w przestrzeń międzyosobowej komunikacji. W ten sposób obiektywna, przedmiotowa funkcja języka wiązana jest z jego stroną podmiotową/. Zwrócenie uwagi na przedmiotową i podmiotową stronę języka wiąże się z wyakcentowaniem funkcji syntaktycznej i pragmatycznej z jednej strony oraz funkcji znaczeniowej-semantycznej ze strony drugiej. Znaczeniowa strona znaku jest skierowana ku samemu przedmiotowi – rzeczy poznawanej, natomiast strona syntaktyczno-pragmatyczna, a więc podmiotowa, wiąże się ze sposobem użycia samego języka”. M. A. Krąpiec zwraca uwagę na to, że „na terenie językoznawstwa i gramatyki maleje funkcja znaczeniowo-semantyczna, a równocześnie rośnie zainteresowanie funkcją syntaktyczno-pragmatyczną. Wiąże się to dziś z ogólnym nastawieniem subiektywizowania (psychologizm, socjologizm) naszego języka, jako konsekwencji filozoficznego subiektywizmu (kartezjanizm, empiryzm brytyjski, kantyzm, psychologizm XIX wieku)” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 83.

+ Rozbudowanie struktury poematu czynione jest dla zachowywania kolorytu tekstu pierwotnego. Takie postępowanie. „Tłumacz mający do czynienia ze złożeniami musi wybierać między nazywaniem wprost rzeczy opisywanych [...] a rozwijaniem złożeń w zdania. Pierwsza metoda pozwala zachować zwartość oryginału, traci jednak jego koloryt; druga zachowuje koloryt, ale nawet jeśli go nie fałszuje lub wyolbrzymia, to rozluźnia i osłabia strukturę poematu. Wybór jednego z dwóch złych rozwiązań musi zależeć od konkretnego przypadku. Jeśli odnosimy się z szacunkiem zarówno do współczesnej, jak i dawnej angielszczyzny, może on różnić się od rozwiązania przyjętego w tym przekładzie w szczegółach, ale nie co do zasady ogólnej, którą jest rozwijanie złożeń. [...] Szerszą, pośrednią grupą są złożenia mające odpowiedniki w żywych i naturalnych zwrotach współczesnej angielszczyzny. Tu różnica między poezją a prozą i mową potoczną polega głównie na tym, że złożenia te występują częściej w poezji i tworzone są z większą swobodą. [...] Cele tych złożeń /w poezji staroangielskiej/ są bardziej wyszukane i obrazowe – mają one nie tyle wskazywać, co opisywać lub przywoływać wizje rzeczy. Zwane czasem z islandzka „kenningami” (opisami), są one częściowym, często fantazyjnym lub wyszukanym opisem używanym przez poetów zamiast normalnej nazwy. W takich przypadkach, nawet jeśli kennikg nie jest nowy, lecz stanowi wspólny dorobek wierszopisów, zastąpienie go nazwą jego przedmiotu jest z zasady niewłaściwe. Kenning bowiem rozwija przed nami obraz, często ze względu na zwięzłość jaskrawszy i jaśniejszy niż ewentualne rozwinięte porównanie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 84-85.

+ Rozbu­dowanie tekstów Pisma świętego poświęconych Maryi. Szczupłość mariologii nowotestamentowej stanowi uderzający kontrast z przeobfitą literaturą teologiczną z połowy naszego stulecia, która świadczy o wielorakich zabiegach teologicznych. Nie ma chyba takiej dziedziny doktryny chrześcijańskiej, w której nieliczne wzmianki Pisma świętego zostałyby tak bardzo poszerzone i rozbu­dowane, jak ta. Nasuwa się oczywiście pytanie, czy cho­dzi tu o rozwinięcie uzasadnione, o budowanie na nie­wzruszonym fundamencie, czy też o tworzenie czegoś re­wolucyjnie nowego, co nie znajduje już podstawy w księ­gach Nowego Testamentu. Aby na to pytanie odpowie­dzieć, musimy przynajmniej w ogólnym zarysie przedsta­wić historyczny rozwój doktryny mariologicznej, a zara­zem jej odbicie w chrześcijańskiej pobożności. Pierwsze osiem wieków historii Kościoła charakte­ryzują się tym, że naszkicowane w Nowym Testamencie rysy wizerunku Matki Jezusa są rozwijane i drogą refleksji pogłębiane. W centrum duchowego sporu, jaki młode chrześcijaństwo musiało „wieść ze światem żydowskim oraz pogańskim, znajdowała się postać Chrystusa. Tam więc, gdzie pisarze starochrześcijańscy mówią o Maryi, czynią to ze względu na Jej odniesienie do Chrystusa /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 36/. Klasyczny tego przykład mamy w listach małoazjatyckiego biskupa Ignacego Antiocheńskiego (zm. po 110). W liście do gminy efeskiej pisze on: „Jeden jest tylko lekarz, zaró­wno cielesny jak duchowy, zrodzony i niezrodzony, w ciele żyjący Bóg, w śmierci prawdziwe życie, zarówno z Maryi, jak z Boga, najpierw zdolny do cierpienia, potem niezdolny do cierpienia, Jezus Chrystus, nasz Pan” Tamże, s. 37.

+ Rozbudowanie teologii Tichona Zadonskiego przez Teofana Pustelnika.  „Zwięzłość podręcznikowego ujęcia obowiązków życia eklezjalnego nie może przesłonić jednak faktu, że sprawa eklezjalnego charakteru życia chrześcijańskiego znalazła głębsze potraktowanie w teologii rosyjskiej w ogóle. Przede wszystkim, już w samych podręcznikach teologii moralnej, przy omawianiu podstaw życia moralnego zdecydowanie podkreślano istotną rolę w nim Kościoła jako środka zbawienia. Uwydatnienie aspektu eklezjalnego w życiu chrześcijańskim łączy się w Rosji z dynamicznym rozwojem eklezjologii w XIX w. (Por. Bp Pitirim, Osnownyje problemy sowriemiennogo blogosłowskgo issledowanija w ich razwitii z końca XIX wieka, Bogosłowskije Trudy 5(1970) s. 217-222). W koncepcji Kościoła uwzględniano nie tylko element widzialny wynikający z hierarchicznego biskupstwa, lecz za św. Pawłem i Ojcami Kościoła, zwłaszcza św. Janem Chryzostomem, który szczególnie inspirował teologię rosyjską, podkreślano element duchowy w Kościele, jako Ciele Chrystusa. Tendencje te znajdywały swoje odbicie także w teologii moralnej, która zresztą w swoim wykładzie zdecydowanie odwoływała się do prawd dogmatycznych. Tego rodzaju ujęcie można spotkać i wcześniej w moralnej myśli rosyjskiej. Wymienić tu należy przede wszystkim już wyżej wspomnianego Tichona Zadonskiego, który w swoich pismach łączył wskazania moralne z nauką o Kościele jako Ciele Chrystusa (Por. np. Tichon Zadonskij, O istinnom christianstwie, W: Tworienija, S. Pietierburg 1912, t. 3, s. 474-480). W tym samym duchu rozwijał swoją doktrynę jego wierny naśladowca i kontynuator bp Teofan Pustelnik, najwybitniejszy moralista rosyjski XIX w., który tę naukę znacznie rozbudował i pogłębił. Już w swoim podręczniku teologii moralnej, jakkolwiek skrótowo i zwięźle mówił o obowiązkach życia społecznego, w tym również i „kościelnych”, to jednak obszernie scharakteryzował istotę i proces życia chrześcijańskiego jako dążenie do obcowania z Bogiem oraz przedstawił je jako życie w Kościele i za pośrednictwem Kościoła (Por. Bp Teofan, Naczertanije christianskogo nrawouczenija, Moskwa² 1895, s. 411-486)” /Jan Pryszmont, Z problematyki społecznej w prawosławiu, Studia Theologica Varsaviensia 18/1 (1980) 153-165, s. 157/.

+ Rozbudo­wanie terminologii demonologicznej zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabiblijnych. „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudo­wana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwer­sarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy prze­ciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba ozna­czają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwal­czych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określe­nia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzen­ka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbo­żnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworod­ny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament uży­wają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej licz­ne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, ka­duk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, pie­kielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogrom­nej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.

+ Rozbudowanie topoi patrystycznych z dziedziny godności człowieka niektórych, inne zostały wycieniowane lub po prostu pominięte. „Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35/. „Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI” /Tamże, s. 34/. „G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku” /Tamże, s. 35/. „Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.

+ Rozbudowanie układu centralnego bazyliki św. Piotra w Rzymie poprzez trójnawowy korpus podłużny oraz okazałą klasycyzującą fasadę. „W okresie wczesnego baroku, jeszcze w XVI wieku, uformował się pierwszy typ barokowego kościoła w postaci jezuickiej świątyni Il Gesù w Rzymie G. Vignoli (1568-84) z fasadą G. della Porty. Wzór ten był naśladowany nie tylko w Rzymie i innych miastach włoskich, lecz rozpowszechnił się dzięki jezuitom w całej Europie, także w Polsce (np. kościół św. Piotra i Pawła w Krakowie). Był to kościół o szerokiej nawie, krytej kolebkowym sklepieniem z lunetami okiennymi, której zamiast naw bocznych towarzyszyły szeregi kaplic otwierających się szerokimi arkadami. Kulminacją przestrzeni wnętrza było skrzyżowanie nawy z równie szerokim, lecz krótkoramiennym transeptem, nakryte kopułą. Niedługie prezbiterium zamknięte było apsydą. Taki typ kościoła odpowiadał z jednej strony potrzebom kaznodziejstwa potrydenckiego, z drugiej dostarczał miejsca dla indywidualnej, prywatnej dewocji i kultu świętych w niewielkich, wydzielonych kaplicach. Odmiennym dziełem wczesnego baroku było wykończenie przez C. Madernę bazyliki św. Piotra w Rzymie (1607-14). Do renesansowego układu centralnego, wzniesionego przez Michała Anioła i jego następców, dobudowano wówczas trójnawowy korpus podłużny oraz okazałą klasycyzującą fasadę. Dopiero jednak Bernini swymi kolumnadami zakończył cykl budowy bazyliki. Choć centralny plan okazał się niedogodny dla głównego kościoła chrześcijaństwa, możliwości w nim tkwiące nieustannie interesowały architektów, którzy podejmowali próby rozwiązywania kompozycji kościołów w układzie planu kolistego, wielobocznego czy nawet owalnego. Szczególnie charakterystyczne dla dojrzałego baroku stały się plany owalne” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48/. „Bernini zastosował taką kompozycję wnętrza w kościele św. Andrzeja na Kwirynale (nawa owalna ustawiona poprzecznie), a F. Borromini (1599-1667), drugi arcymistrz barokowej architektury Rzymu – w malutkim, niezwykle wyrafinowanym w formie kościele, S. Carlo dalle Quattro Fontane. W rękach architektów dojrzałego baroku materia ścian stała się jakby plastyczna i podatna modelunkowi. Fasady zaczęły falować i giąć się. Już w kościele S. Luca e Martina w Rzymie P. da Cortona (od 1634), a później w tegoż plastycznej i światłocieniowej otoczonej scenograficznym placykiem fasadzie S. Maria della Pace mur traci cechy statycznej materii i nabiera życia. Działający w Turynie oraz Paryżu, Pradze i Lizbonie architekt G. Guarini O’Theat (1624-83) wniósł nowe komplikacje i niezwykłą grę wyobraźni do swych centralnych konstrukcji kościelnych gdzie poszczególne warstwy struktury nakładają się na siebie w różnych płaszczyznach, tworząc zaskakujące układy form i kształty przestrzeni (kościół S. Lorenzo, Turyn, 1666; kaplica św. Całunu, Turyn, katedra, od 1667). Także inni architekci piemonccy, np. B. A. Vittone, z upodobaniem stosowali złożone i pełne inwencji plany” /Tamże, k. 49.

+ Rozbudowanie wiedzy prawdziwej możliwe tylko w języku matematyczno-logicznym stosowany w fizyce „Koło Wiedeńskie postawiło bardzo mocną tezę filozoficzną, a więc bardzo trudną do obronienia. Stawianie mocnych tez ma jednak głęboki sens naukowy – pozwala określić granicę metody naukowej. Mimo odcinania się od metafizyki, pozytywizm logiczny podjął się rozwiązania jednego z najważniejszych zagadnień filozofii – określenia charakteru danych doświadczenia i dotarcie do danych źródłowych, na których nasze poznanie świata się opiera. Drugim zagadnieniem było poszukiwanie języka, który będzie nadawał się w pełni do poznania rzeczywistości i nie będzie generował pseudoproblemów, paradoksów i antynomii. Uznali oni, że metody badawcze ówczesnej fizyki pozwalają na dotarcie do źródłowych elementów świata, a badając odkrywane przez nią fakty, docieramy do natury rzeczywistości - dlatego wszystkie nauki winny być budowane na wzór fizyki. I jedynie język matematycznologiczny, który stosuje właśnie fizyka, pozwala na bezpieczne wyciąganie wniosków i rozbudowę wiedzy bez ryzyka popadnięcia w sprzeczności i generowania zbędnych lub szkodliwych problemów językowych. Przyjrzyjmy się teraz, co doprowadziło do sytuacji, że język nauk matematyczno fizycznych uzyskał tak wysoki status poznawczy i zaczął (przynajmniej w interpretacji pozytywistów) wypierać inne sposoby opisu i poznawania świata. Jaka zmiana dokonała się w nauce nowożytnej w stosunku do poprzedniego okresu jej rozwoju, w szczególności, jak zmieniło się miejsce fizyki pośród innych nauk szczegółowych?” /Wiesław Wójcik [Instytut Historii Nauki PAN, Warszawa], Dwie drogi krytyki neopozytywizmu, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 60-75, s. 63/. „Najpierw jednak zmienił się na początku czasów nowożytnych status matematyki. W matematyce uprawianej w starożytnej Grecji teorie i modele matematyczne konstruowane były po to, aby wyjaśniać obserwowane zjawiska i „ocalać ich racjonalność”. Dlatego dla Greków nie było sprzeczności między modelem heliocentrycznym i geocentrycznym. Każdy z nich wyjaśniał odpowiednie zjawiska, będąc siłą rzeczy znacznym uproszczeniem poznawanej rzeczywistości. Przykładowo Arystarch – twórca koncepcji heliocentrycznej – pokazywał, że w jego modelu również możliwe jest zobaczenie, w jaki sposób „kręci się świat”, gdy unieruchomimy Ziemię. Wówczas model ukazuje ruchy Słońca i planet, tak jak postrzegamy je z Ziemi (Russo L. (2005), Zapomniana rewolucja, Kania I. – tł., Kraków: 97- 105)” /Tamże, s. 64/.

+ Rozbudowanie wizji ludzkości nowej przez Teilharda de Chardin P. „Społeczny „organizm”. Życie społeczne uzyskuje coraz wyższy stopień unifikacji, organizacji i technicyzacji. Ludzkość staje się jednym, powszechnym organizmem, który jako „socjosfera” nakłada się szeroko na całą biosferę i kosmosferę. Jego ideałem staje się „świat jako jedno gigantyczne miasto” (kosmopolis). Do tej nowej pozytywnej wizji ludzkości i świata wniósł bardzo wiele P. Teilhard de Chardin, który posługuje się metaforyką niezwykłą, nie pozbawioną jednak pewnych sensów kierunkowych. Według Teilharda antropogeneza społeczna otrzymuje dziś jakby nowe „tkanki”, nowe „narządy”: dziedziczeniowy, ekonomiczny, techniczny, komunikacyjny oraz sprawczy. Na podobieństwo dziedziczenia biologicznego jednostki jawi się autoprzekaz społeczności w dziedzinie kultury duchowej, materialnej i cywilizacji (techniki, pamięci, myśli). Dziś noworodek i dziecko nie powtarza już w aspekcie humanum milionów lat początkowych rozwojów, lecz otrzymuje „nagle” wysoki stopień rozwoju duchowego, społecznego i kulturowego. Analogicznie powstaje nowa gospodarka zbierania pokarmu, wytwarzania go, przechowywania, dysponowania nim. Przy tym „Ogrodem Eden” okazuje się już cały glob ziemski, wraz z oceanami i obydwoma biegunami, a nawet najbliższy kosmos. „Drzewem Życia”, dającym swoje owoce, staje się cały świat. Miejsce pierwotnego kija i kamienia w ręku jednostek zajmuje dziś ogólnoludzkie „ramię techniczne”, jawiące się jako przedłużenie ludzkiego organizmu i natury. W efekcie rozwija się ogromna „maszynosfera”, jako proteza i przedłużenie organów działaniowych: nowe źródła energii, komputery, maszyny samosterujące, samoregenerujące, „myślące”. Świat techniczny pokrywa dziś cały glob ziemski, np. kanały samolotowe. Gdzie nie ma ulepszeń technicznych, tam powstają niszczące śmietniska” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 410/. „Na podobieństwo układu nerwowo-mózgowego u jednostki wytworzyły się w organizmie społecznym jakieś nowe środki komunikacji społecznej między osobami, między zbiorowościami oraz między człowiekiem a światem rzeczy, łącznie z całym wszechświatem. Są to środki zarówno ruchu lokalnego, jak i wzmożonej percepcji zmysłowej; telekomunikacja, telewzierniki, język techniczny, fale, promienie, lasery, energie, radary, nasłuch Kosmosu, komputeryzacja informacji, wysyłanie sygnałów do najdalszych ciał niebieskich” /Tamże, s. 411.

+ Rozbudowanie zasady harmonii tonalnej przez wprowadzenie serii harmonicznych, Paul Hindemith (1895-1963). „Atonalność nie była jednak jedynym sposobem dekonstrukcji formy muzycznej. “Grupa Sześciu”, która za swojego mistrza uważała Erika Satiego (1866-1925) i do której należeli Arthur Honegger (1892-1955), Darius Milhaud (1892-1974) i Francis Poulenc (1899-1963), eksperymentowała z wielotonalnością, czyli stosowaniem dwóch lub więcej tonacji jednocześnie. Paul Hindemith (1895-1963) rozbudował zasadę harmonii tonalnej, wprowadzając serie harmoniczne. Olivier Messiaen (1908-1992), organista z St-Sulpice, tworzył złożone rytmy inspirowane muzyką orientalną i melodie oparte na śpiewie ptaków oraz dobierał tony muzyczne do tonów barw widma. Henryk Mikołaj Górecki (ur. 1933) znalazł inspirację w średniowiecznej harmonii, muzyce ataktowej i swobodnym rytmie. Harrison Birtwistle (ur. 1934) szukał nowych zastosowań dla renesansowej monodii. Anthony Burgess (1917-1993) pisał – oprócz beletrystyki i esejów krytyczno-literackich – także muzykę “posttonalną”. Zarówno Messiaen, jak i Górecki byli katolikami i sięgali po modernistyczne metody w celu odtworzenia dawnych efektów. Utwór Quattuor pour la fin du temps (“Kwartet na koniec czasu”, 1941) Messiaena, napisany w czasie pobytu kompozytora w obozie na Śląsku, oraz niezwykle popularna Trzecia symfonia Góreckiego (1976) –także inspirowana przeżyciami z czasu wojny na Śląsku – są odbiciem szczególnej wrażliwości na czas i nastrój. Znajdowały u melomanów o wiele szersze zrozumienie niż to, na jakie kiedykolwiek mogła liczyć wydumana, intelektualistyczna dodekafonia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1016/.

+ Rozbudowanie zespołów pojęć dla reprezentowania obszerniejszych jednostek wiedzy. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą, przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań empirycznych. Zauważyć można falę takich badań w latach siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np. prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują obszerniejsze jednostki wiedzy.” Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie, dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata natury i świata społecznego” /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane” w ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko wiadomości, „wiedza” o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz coś na kształt „węzłów” w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej „sieci” naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć”. Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami” człowiek potrafi twórczo myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle” s. 14.

+ Rozbudowany aparat terminologiczny językoznawstwa kognitywnego. „W literaturze dotyczącej językoznawstwa kognitywnego stosowany jest rozbudowany aparat terminologiczny. Obok terminu rama (Minsky, Fillmore, Taylor) funkcjonują idealizowane modele kognitywne (Lakoff G., Johnsosn M., 1988, Metafory w naszym życiu, Warszawa) czy też domeny (Langacker, Fife J., Wykłady z gramatyki kognitywnej, w: Podstawy gramatyki kognitywnej, red. H. Kardela, Warszawa 1994) (W literaturze używane są ponadto następujące określenia: skrypt, scenariusz, schemat, scena. Upraszczając, można powiedzieć, że skrypty i scenariusze eksponują dynamizm temporalny, z kolei schematy i sceny charakteryzuje statyczny układ wiadomości [por. Taylor J. R., 2001, Kategoryzacja w języku. Prototypy w teorii językoznawczej, Kraków: 128])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 18/. „Przedstawicieli różnych nurtów kognitywizmu, pomimo używania przez nich odmiennej terminologii, łączy jednak przekonanie o istnieniu „abstrakcyjnych wzorców (modeli) pojęciowych ewokowanych przez jednostki leksykalne” [Tokarski R., 1996, Ramy interpretacyjne a problemy kategoryzacji (przyczynek do tzw. definicji kognitywnej), w: Językowa kategoryzacja, 1996, Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorczykowa, A. Pajdzińska, Lublin: 108], wzorców organizujących całą wiedzę, doświadczenie człowieka [Korżyk K., „Poznawcze” reprezentacje zjawisk znaczeniowych a „gramatyka komunikacyjna”, w: Gramatyka komunikacyjna, red. A. Awdiejew, Warszawa–Kraków 1999: 102-103; Awdiejew A., 1999, Standardy semantyczne w gramatyce komunikacyjnej (teoria i zastosowanie), w: Gramatyka komunikacyjna, red. A. Awdiejew, Warszawa-Kraków: 36]” /Tamże, s. 19/.

+ Rozbudowany aparat władzy i prawa ogranicza wolność obywateli  „Duch umysłowości renesansowej sprzyjał rodzeniu się ideologii państwa, często o charakterze mesjańskim. Odbywało się to na drodze stopniowego usamodzielnienia się idei od jej teologicznych źródeł, jak to miało miejsce na Rusi w przypadku idei Moskwy III Rzymu, co rodziło wzrost zainteresowania filozofią, w tym także filozofią prawa. Prowadziło to do swoistego zawłaszczenia niezależności prawa przez państwo. Z drugiej zaś strony reakcją obronną człowieka było dążenie do zachowania dużego zakresu wolności w stosunkach z państwem i władcą, który coraz bardziej ją ograniczał, używając do tego celu rozbudowanego aparatu władzy i prawa. W tych okolicznościach pojawiły się uzasadnienia, że każdy dysponuje tymi samymi prawami na mocy bycia człowiekiem. Wielu myślicieli świeckich i kościelnych zaczęło podnosić problem prawa naturalnego, a z Włoch, które miały wówczas największy wpływ na kształtowa­nie kultury europejskiej, rozprzestrzeniały się organiczne teorie społeczne budujące analogie pomiędzy żywym organizmem a ustrojem społecznym, którego poszczególne części podlegały ocenie moralnej (Donato Giannoti). Tego rodzaju postawie towarzyszyło narastanie praktycyzmu i utylitaryzmu. Znalazło to odbicie także w duchowości chrześcijańskiej. Pisze o tym S. Swieżawski, podkreślając, że już wcześniej można było zaobserwować za­mieranie zainteresowań metafizyką na rzecz etyki. W centrum uwagi zna­lazła się wola, za pomocą której człowiek, zgodnie z tezą Pico della Mirandoli, może zrównać się z aniołami łub upaść do poziomu zwierzęcia (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 38). A więc wola w człowieku zaczęła być uznawana za decydujący czynnik konstytutywny. Ta zmiana wizerunku antropologicznego prowadziła, zdaniem Swieżawskiego, do rozumienia człowieka w kategoriach „ziemskiego boga”, a wielkość jego natury stała się racją Wcielenia (Tamże, s. 39). Pico della Mirandola w swojej Mowie o dostojeństwie człowieka (De hominis dignitate 1486) włożył w usta Boga następujące słowa: „Niczym własny swój twórca czy formierz możesz sam nadać sobie postać według swego upodobania” (Cyt. wg: P. Burke, Kultura i społeczeństwo w renesansowych Włoszech. Przekł. W. Siewierski, Warszawa 1991, s. 166). Punktem od­niesienia dla tego typu rozumowania stała się natura. Cechą wyróżniającą człowieka spośród reszty stworzenia był, według Pica, przymus bycia wol­nym (Por.: E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 146-147)/.

+ Rozbudowany interfejs cybernetyczny człowieka i maszyn (kompute­rów) stwarza nowy typ doświadczenia, daleko wykraczającego poza zwy­kłe poznawanie. „Chociaż relacje człowiek-maszyna zaczynają przybierać postać pew­nych stosunków społecznych, nie oznacza to jednak (jak sugerują niektórzy), że maszyny staną się społecznymi istotami posiadającymi zindywidualizo­wane osobowości. Reakcje wobec maszyn cyfrowych są społeczne w tym sensie, że przenosi się na nie oczekiwania i założenia właściwe dla kon­taktów międzyludzkich. Stosunek człowieka do maszyny jest zasadniczo funkcją więzi społecznych, w szczególnych sytuacjach ma miejsce zależność zwrotna. W tym sensie występuje charakterystyczna dla rewolucji informa­tycznej „socjomorfizacja” maszyn, odmienna jednak od przesadzonej antropomorfizacji komputerów dokonywanej w teoriach sztucznej inteligencji” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 163/. „Dobrze zaprogramowana maszyna, częściowo samosterująca się, ucząca się, staje się de facto inteligentna, gdyż zaczyna spełniać oczekiwania stawia­ne na co dzień idealnemu, rzeczywiście inteligentnemu współpracowniko­wi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi. Rozbudowany cybernetyczny interfejs człowieka i maszyn (kompute­rów) stwarza nowy typ doświadczenia, daleko wykraczającego poza zwy­kłe poznawanie. Symulacja rzeczywistości, możliwa dzięki technikom cy­frowym, występująca pod postacią wirtualnej rzeczywistości, modeli i baz danych, daje człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rze­czami i zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. Jak pi­sze H. Rheingold w pracy Virtual Reality: „Rzeczywistość wirtualna w ja­sny sposób wykazuje, że nasz społeczny kontrakt z naszymi własnymi na­rzędziami doprowadził do punktu, w którym musimy zdecydować jak naj­szybciej, czym powinniśmy się stać jako ludzie, ponieważ dysponujemy mo­cą tworzenia doświadczenia, którego możemy zapragnąć. Pierwsi cybernauci wcześnie spostrzegli, że moc tworzenia doświadczenia jest również możliwością definiowania na nowo takich pojęć, jak tożsamość, wspólnota, rzeczywistość. Rzeczywistość wirtualna reprezentuje rodzaj nowego kon­traktu pomiędzy ludźmi a komputerami, porozumienia, które może nas wyposażyć w wielką moc i prawdopodobnie zmienić nas nieodwołalnie podczas tego procesu” (H. Rheinghold, Virtual Reality, London 1992)” /Tamże, s. 164.

+ Rozbudowany interwencjonizm państwa Białoruś w sferze socjalnej załamuje się. „Zakończenie rosyjsko-białoruskiego konfliktu naftowego, strona rosyjska zyskuje również w wyniku zniesienia szeregu ograniczeń dostęp dla jej towarów na Białoruś. Wynikiem obu porozumień jest obniżenie wpływów do białoruskiego budżetu (Zgodnie z szacunkami białoruskich ekspertów, obniżenie PKB Białorusi może sięgnąć 6% w wyniku nowych zasad handlu ropą i gazem. R. Sadowski, Wstrzymanie tranzytu rosyjskiej ropy ropociągiem Drużba, „Komentarze OSW” styczeń 2007), co w następstwie może się znacząco przełożyć na ograniczenie „możliwości prowadzenia przez Mińsk dotychczasowej polityki gospodarczej opartej na interwencjonizmie państwa w rozbudowanej sferze socjalnej” (R. Sadowski, Raport Białoruś 2006, Raport OSW, styczeń 2007, s. 17)” /Łukasz Rotarski [absolwent Wydziału Stosunków Międzynarodowych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Jozefa Tischnera w Krakowie], Surowce energetyczne w polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 267-298, s. 277/. „Konsekwencją tego będzie, oczywiście, osłabienie władzy politycznej Aleksandra Łukaszenki poprzez utracenie ważnego zaplecza finansowego. W perspektywie długoterminowej Białoruś może stać się jeszcze bardziej uzależniona ekonomicznie i politycznie od Rosji, dzięki czemu możliwość opierania się rosyjskiej presji będzie minimalna. Łukaszenka zdaje sobie doskonale z tego sprawę, dlatego też stara się odsunąć w czasie lub w ostateczności uniemożliwić odsprzedanie akcji Biełtransgazu Rosjanom (Mimo wszystko, systematyczne działania Kremla oraz Gazpromu zaczynają przynosić pierwsze wymierne rezultaty - świadczy o tym podpisana 18 maja umowa między Gazpromem a Państwowym Komitetem ds. Majątku Republiki Białoruś, realizujące wspólne postanowienie z 31 grudnia 2006 roku o sukcesywnej sprzedaży - w latach 2007-2010 - 50% akcji Biełtransgazu. J. Darczewska, Rosja i Białoruś porozumiały się co do sprzedaży akcji Biełtransgazu, „Tydzień Na Wschodzie OSW” 2007, nr 11, s. 13). „Utrata kontroli nad kluczowym przedsiębiorstwem branży energetycznej postrzegana jest bowiem przez Mińsk jako zagrożenie dla bezpieczeństwa energetycznego państwa, a co za tym idzie dla władzy urzędującego prezydenta” (Ibidem, s. 13)” /Tamże, s. 278/.

+ Rozbudowany kult Lenina; w ZSRR imię Lenina otrzymało ponad czterdzieści miast i miasteczek, zorganizowano 51 tys. muzeów mu poświęconych, wzniesiono prawie 70 tys. pomników, popiersi i tablic; M. Kula. „Zachwianie realności bądź choćby mitu carskiej czy, szerzej, władczej potęgi stawało się w oczach jego poddanych, bardziej bezpośrednio niż gdzie in­dziej, powodem do delegitymizacji władzy, podważało podstawy całego porząd­ku społecznego. Czuli to najpełniej sami obrońcy status quo, choćby minister spraw wewnętrznych i szef policji Piotr Durnowo, który w przededniu I wojny światowej, w lutym 1914 r., ostrzegał cara, że jeśli wojna pójdzie źle, „nie da się uniknąć rewolucji społecznej w skrajnej formie” (Cyt. według: N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 951). Z podobnego punktu widzenia, wznoszący się ponad zwykłe moralne roz­terki czy wątpliwości, bolszewizm dobrze wpisywał się w tradycję rosyjskich samozwańców: „O ile carowie są namiestnikami Boga, to Lenin i Stalin są namiestnikami światowego komunizmu. To też pomazańcy” (R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 91), wymagający zresztą, jak się okazywało w praktyce, nie mniej rozbudowanego kultu (Szacuje się np., że w ZSRR imię Lenina otrzymało ponad czterdzieści miast i miasteczek, zorganizowano 51 tys. muzeów mu poświęconych, wzniesiono prawie 70 tys. pomników, popiersi i tablic. Por. M. Kula, Religiopodobny komunizm, Kraków 2003, s. 58). Co więcej, na podstawie instrumentalnie potraktowanego marksizmu stworzone zostało coś na kształt religii, „przy czym wszechmogącym, wszechwiedzącym, a groźnym Bogiem religii ogłoszony został sam Stalin” (Cyt. według: R. Kapuściński, Imperium…, s. 110) – nie był on już tylko ziemskim odbiciem Boga, lecz zajmował jakby jego miejsce – a jego poddani przekształcili się w „lud wybrany”. Już wcześniej, na 8 lat przed zdobyciem wła­dzy, jego poprzednik, Lenin, dostrzegając trudności jednoczesnego głoszenia ateizmu i pozyskiwania szerszego społecznego poparcia sformułował sympto­matyczny pogląd: „»socjalizm jest religią« dla jednych jest to przejście od reli­gii do socjalizmu, dla drugich – od socjalizmu do religii” (Cyt. według: T. Nasierowski, Świat rosyjskiej duchowości. Kościoły i ruchy dysydenckie a Cerkiew panująca, Warszawa 2005, s. 47)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 183/.

+ Rozbudowany kult świętych zagrożony materializacją i fetyszyzacją „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.

+ Rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku w utworze Karpińskiego Franciszka Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim nie przystaje do ludowej formy. „Zarówno w twórczości konfederacji barskiej, jak i w pieśni dziadowskiej, wydarzenia historyczne są niemal zawsze motywowane religijnie, inaczej, niż w utworze Karpińskiego. Niewątpliwie jednak o wiele silniejszy jest wpływ retoryki i alegoryczności okolicznościowych utworów politycznych niż poetyki pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej) na Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim. Karpiński w pewien sposób kontynuuje tradycje stylizowanych pieśni kościelnych, których autorzy w XVII i XVIII wieku najwznioślejsze prawdy wiary przekazywali w formach naśladujących wersyfikację, rytmiczność i eufoniczność ludowych pieśni, nierzadko zachowując ludowy incipit lub wręcz modyfikując teksty ludowe (Zob. C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 125-130), jak w cytowanym przez Hernasa wierszu Józefa Baki, w którym „łaska Boża” zastępuje „gorzałeczkę” (Zob. ibidem, s. 128 oraz A. Nawarecki, Czarny karnawał: „Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991, s. 24-25). Jak zauważa badacz, niepodobna przedstawić treści religijnych nawiązując do najbardziej prymitywnych i zgrzebnych form – „wino jest mszalne, a dzbany karczemne” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 127); tego typu eksperymenty nie mogły przyjąć się w folklorze (Przypis 92: Łączenie sprzecznych konwencji, zwłaszcza ukazywanie sacrum poprzez profanum lub na odwrót, to zabieg wymagający znajomości pewnych wyobrażeń kulturowych. Charakterystyczny jest więc przede wszystkim dla tradycji literatury wysokiej, czego przykładem jest połączenie języka religijnego i treści erotycznych lub obscenicznych w erotyku dworskim. Zob. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2010, s. 214-219). Podobnie ma się rzecz z (pozytywnie ocenianym przez Hernasa) utworem Karpińskiego. Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim naśladuje cechy stylistyczne pieśni dziadowskiej w sposób bardzo wyraźny, jednak treści, jakie przekazuje, zwłaszcza rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku, nie przystają do ludowej formy. Karpińskiemu jednak, jak zwykle, udaje się zamaskować rozbieżność między formą a treścią poprzez zabiegi językowe. Wpleciona w dziadowskie rytmy i rymy alegoria sprawia wrażenie tropu stylistycznego zapożyczonego z folkloru. Złoty wiek, nienazwany wprost, zobrazowany jest sytuacyjnie i dość dosadnie, przez co oddala skojarzenia z właściwym źródłem mitu. Oczywiście, zjawiska opisane przez Hernasa, jak przemiana erotyków ludowych w modlitwy do Jezusa, mają inny charakter niż przemiana liryki politycznej czy historiozoficznej w pieśń dziadowską; czemu innemu służy uproszczenie prawd wiary na potrzeby prostych ludzi, a czemu innemu uatrakcyjnienie erudycyjnych wywodów stylistyką pieśni ludowej. Niemniej kierunek adaptacji jest podobny” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 33/.

+ Rozbudowany obraz siebie pozwala lepiej dopasować wypowiedzi do swego audytorium, zarówno pod względem formy, jak i treści „Zasadniczym elementem self-esteem jest obraz samego siebie, który wpływa bezpośrednio na aktywność komunikacyjną ludzi, stąd obserwowane są między innymi następujące zależności: – osoby o dobrze rozbudowanym i zorganizowanym obrazie siebie lepiej dopasowują wypowiedzi do swego audytorium, zarówno pod względem formy, jak i treści. – Zaufanie do siebie, adekwatny poziom pewności siebie poprawia komunikowanie się dzięki zmniejszeniu lęku przed autoekspresją. Konstrukt ten zwiększa umiejętności kontrolowania zachowań innych osób i ułatwia uzyskanie wysokiego stopnia zgodności we współdziałaniu. Zaufanie do siebie zwiększa ponadto jakość odbioru informacji i przekazów, umożliwia lepsze pełnienie roli słuchacza (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996, s. 47). Obydwa składniki self-esteem, czyli wiara we własną skuteczność i szacunek dla siebie samego, są oczywiście elementami, które w codziennym życiu przenikają się i wzajemnie na siebie wpływają, a ich przejawy często obserwujemy w tym, jak przeżywany jest kontakt z drugim człowiekiem na płaszczyźnie komunikacji. W literaturze spotykamy różne określenia bezpośrednio dotyczące pojęcia self-esteem, np. po prostu „poczucie własnej godności”. Jeżeli jednak spojrzymy na to sformułowanie od strony psychologii, to określamy je jako „poczucie osobistego szacunku i wiary w skuteczność i wartość ludzkich poczynań” (L. Niebrzydowski, Psychologia ludzkich potrzeb, aspiracji i możliwości, Łódź 1999, s. 289). Konstrukt ten obejmuje poczucie pewności, że potrafimy myśleć, umiejętnie stawiamy czoło podstawowym wyzwaniom życiowym, żyjemy w przekonaniu, że mamy prawo do szczęścia i powodzenia, pewność, że jesteśmy wartościowi i zasługujemy na zaspokojenie swoich potrzeb, pragnień, radość z osiąganych wyników (Tamże, s. 290–291). Trafnie ujmuje te zależności M. Buber: „w porozumiewaniu się sami siebie rozpoznajemy i określamy właśnie w relacji z drugim «Ty». W kontakcie z drugą osobą – istota ludzka potwierdza nie tylko swą obecność, ale i tożsamość […] właśnie w kontekście wzajemnej wymiany wypowiedzi podmiot dyskursu może rozpoznać i określić samego siebie” (P. Ricoeur, Filozofia osoby, Kraków 1992, s. 38)” /Agata Woźniak-Krakowian. Dorota Ortenburger, Różnice w komunikowaniu z perspektywy self-esteem, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 199-210, s. 201/.

+ Rozbudowany projekt Porządek Seymikowania nie został wówczas zrealizowany pomimo braku oficjalnych sprzeciwów i wrócono do niego dopiero na Sejmie Czteroletnim. „Złożony przez Potockiego projekt „Porządek Seymikowania” był wyrazem skrajnie republikańskich zapatrywań jego autorów ([J. Potocki]: Projekt. Porządek sejmikowania. W: ZM 1786, t. 2, s. 898-905. Rozwiązania tego projektu wynikały nie tylko z ostatnich doświadczeń podolskich, lecz także z porażki Jerzego Potockiego na sejmiku w Wiźnie w 1778 roku. Z. Anusik: Potocki Jerzy Michał. W: Polski słownik biograficzny. T. 28. Wrocław, Kraków 1984, s. 45; Z. Anusik, A. Stroynowski: Rembieliński Stanisław. W: Polski słownik biograficzny. T. 31. Kraków 1988, s. 85-87; A. Stroynowski: Opozycja sejmowa w dobie rządów Rady Nieustającej. Studium z dziejów kultury politycznej. Łódź 2006, s. 286, 327-328, 335). Tu szczególnie istotne, jako bezpośrednio związane z sejmikiem podolskim 1786 roku, było podjęcie próby wyeliminowania możliwości dzielenia sejmików przez określenie miejsca zgromadzeń sejmikowych (miejscowości i budynku, w którym miały odbywać się obrady). Za podjęciem uporządkowania miejsc obrad sejmików przemawiało też odbywanie wielu z nich w miejscowościach, które utraciły już swoją historyczną rangę (R. Łaszewski: Sejm polski w latach 1764-1793. Studium historyczno‑prawne. Warszawa 1973, s. 42; Idem: Sejmiki przedsejmowe w Polsce stanisławowskiej. Problemy organizacji i porządku obrad. „Acta Universitatis Nicolai Copernici”. Nauki Humanistyczno‑Społeczne, z. 83. Prawo, z. 15, 1977, s. 107; J. Michalski: Sejm polski w czasach panowania Stanisława Augusta. W: Historia sejmu polskiego. Red. J. Michalski. T. 1. Warszawa 1984, s. 373; Idem: Sejmiki poselskie 1788 roku. „Przegląd Historyczny” 1960, t. 51. s. 352; W. Szczygielski: Referendum trzeciomajowe. Sejmiki lutowe 1792 roku. Łódź 1994, s. 43; J. Włodarczyk: Sejmiki łęczyckie. Łódź 1973, s. 26). Ważne było też wprowadzenie ewidencji szlachty uprawnionej do uczestniczenia w obradach sejmików, co miało wyeliminować praktykę ściągania szlachty czynszowej czy też wykorzystywania żołnierzy, jak miało to miejsce w Kamieńcu w 1786 roku. Bardzo rozbudowany projekt, pomimo braku oficjalnych sprzeciwów, nie został wówczas zrealizowany i wrócono do niego dopiero na Sejmie Czteroletnim. Przyjętych na nim rozwiązań nie udało się zresztą w pełni wcielić w życie, przynajmniej w zakresie tworzenia list szlachty z danego sejmiku (M. Czacki: O litewskich i polskich prawach, o ich duchu, źródłach, związku i rzeczach zawartych w pierwszym Statucie dla Litwy 1529 roku wydanym. Wyd. J. Turowski. Kraków 1861, s. 281; M. Starzeński: Na schyłku dni Rzeczypospolitej. Kartki z pamiętnika Michała Starzeńskiego (1757-1795). Wyd. H. Mościcki. Warszawa 1914, s. 57. Por. A. Lityński: Szlachecka doktryna na sejmikach, czyli między mitem a utopią. Zagadnienia wybrane. W: Parlament, prawo, ludzie. Studia ofiarowane Profesorowi Juliuszowi Bardachowi w sześćdziesięciolecie pracy twórczej. Warszawa 1996, s. 136; E. Rostworowski: Ilu było w Rzeczypospolitej obywateli szlachty. „Kwartalnik Historyczny” 1987, R. 94, nr 3, s. 19)” /Andrzej Stroynowski [Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie], Cele i skutki rozdwojenia sejmiku podolskiego w 1786 roku, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 8(13) (2015) 99-114. s. 109/.

+ Rozbudowany system identyfikacji poprzez chipowanie ludzi. „Zachipowani ludzie staną się bioniczni nie tylko dlatego, że fragment świata techniki – mikrochip – będzie na długi czas (być może w przyszłości na całe życie) obecny w ich ciałach, ale także dlatego, że staną się elementem elektronicznych sieci, poprzez chipy S-RFID-GPS ich ciała będą się komunikować w czasie rzeczywistym z rozbudowanymi systemami identyfikacji, śledzenia, kontroli, zarządzania i przeszukiwania... Chipowanie będzie równocześnie wyraźnym przykładem „samokontrolowania i samokodowania pozwalających na szybszą ścieżkę dostępu” (Sparke, Matthew (2008), Fast Capitalism/Slow Terror: Cushy Cosmopolitanism and Its Extraordinary Other, [w:] Louise Amoore, Marieke de Goede (red.), Risk and the War on Terror, London: Routledge, s. 133-157: 147). Automatyczna identyfikacja umożliwi błyskawiczne i łatwe wchodzenie do strzeżonych budynków i pomieszczeń, odprawę lotniczą, przekraczanie granic, przejazd autostradą, zakupy etc.” /Łukasz Kamieński [dr, adiunkt w Instytucie Amerykanistyki i Studiów Polonijnych Uniwersytetu Jagiellońskiego, specjalizuje się w strategicznych aspektach stosunków międzynarodowych oraz historii i teorii wojny], Zachipowana rzeczywistość?, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 114-126, s. 123/. „Za pomocą fal radiowych ludzkie ciała połączone z systemami komputerowymi, a więc z wirtualną rzeczowistością, staną się nie tylko bardziej bioniczne, ale też – by przywołać sformułowanie Emily Martin – bardziej „elastyczne” (Martin, Emily (1994), Flexible Bodies: Tracking Immunity in American Culture from the Days of Polio to the Age of AIDS, Boston: Beacon Press). Na szerszą skalę bardziej „elastyczni” i bioniczni będą w pierwszej kolejności, jak się wydaje, amerykańscy żołnierze” /Tamże, s. 124/.

+ Rozbudowany system wojskowy zreorganizowany. „Austria stworzyła w tym czasie system biurokratyczny, który niekiedy określa się mianem kameralizmu, czyli aparatu opartego na elitarnej kaście profesjonalnych urzędników. W połączeniu z rozbudowanym i zreorganizowanym systemem wojskowym stanowił on lepiszcze, które miało cementować monarchię Habsburgów jeszcze długo po upadku cesarstwa w Niemczech. Na Uniwersytecie Wiedeńskim był osobny wydział, gdzie kształcono urzędników do służby państwowej, którzy stamtąd przechodzili wprost do wyższych stopni aparatu finansów, wymiaru sprawiedliwości i oświaty. (W Prusach taką samą rolę spełniał uniwersytet w Halle). Ci gruntownie wyszkoleni, dobrze opłacani, mówiący po niemiecku i lojalistyczni biurokraci byli całkowicie zależni od łaski monarchy. Stanowili masywny bufor chroniący państwo przed skutkami rozbieżności interesów szlachty, Kościoła i poszczególnych narodowości; stali na czele ruchu na rzecz obiektywnej racjonalizacji i reformy. W końcowej (jak się miało okazać) fazie istnienia Świętego Cesarstwa Rzymskiego jego spójność mocno podważały odrębne strategie polityki dynastycznej najważniejszych władców. Teraz już nie tylko cesarze z domu Habsburgów, ale także elektorzy mogli w coraz większym stopniu liczyć na ziemie i posiadłości leżące poza granicami cesarstwa. W latach od 1697 do 1763 elektorzy sascy Wettinowie zasiadali na tronie Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Od roku 1701 elektorzy brandenburscy Hohenzollernowie zasiadali na tronie Prus. Od roku 1714 elektorzy Hanoweru zasiadali na tronie Wielkiej Brytanii. Przez całe stulecie elektorzy bawarscy Witteisbachowie starali się poprawić swoją pozycję, podtrzymując tradycyjne przymierze z Francją. Dzięki ich różnorodnym koneksjom “stolice” “Niemiec” – Wiedeń, Drezno, Berlin, Hanower i Monachium – nabrały całkowicie odmiennego charakteru. Ostatni dwaj cesarze – Leopold II (pan. 1790-1792), wielki książę Toskanii, i Franciszek II (pan. 1792-1806) – nie mieli większych szans na uratowanie imperium przed rewolucyjnym potopem, który miał je zniszczyć” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 692/.

+ Rozbudowany system wyobrażeń symbolicznych języka poetyckiego młodopolskiego tworzyły symbole florystyczne „W języku i kulturze Młodej Polski panowała swoista „moda kwiatowa”. Świat roślin, a zwłaszcza kwiatów, cieszył się dużą popularnością i wśród artystów, i wśród zwykłych zjadaczy chleba, którzy chętnie posługiwali się tzw. „mową kwiatów” w grach salonowych. Ludzie sztuki wykorzystywali motywy florystyczne nie tylko w funkcji dekoracyjno-ornamentacyjnej, ale również jako składniki artystycznego kodu, elementy znaczące, niosące określony przekaz. Pierwsza funkcja dominowała w malarstwie, rzeźbie czy architekturze, druga z kolei w literaturze. Z popularnością danego motywu łączy się oczywiście jego wysoka frekwencja. Stąd też częstotliwość pojawiania się nazw kwiatów w modernistycznej poezji jest znacznie wyższa niż przeciętna. Częstość występowania danego składnika świata poetyckiego jest znacząca, gdyż wskazuje na jego konceptualną ważność, poznawczą wyrazistość. Ireneusz Sikora – historyk literatury i znawca tematu – zaobserwował, że symbolika kwiatowa była zjawiskiem najsilniej rozwijającym się w polskiej poezji przełomu wieków XIX i XX, a florystyczne symbole klucze „stanowiły integralny składnik młodopolskiego języka poetyckiego tworząc rozbudowany (…) i bardzo spójny system wyobrażeń symbolicznych” [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 111]. Na niezwykle istotną rolę kwiatów w młodopolskiej poetyce wskazywał już wcześniej K. Wyka, który stwierdził, że stanowią one „elementy twórczej gry wyobraźni”. Wybitny badacz literatury polskiej nazwał modernizm „poezją tuberozy, kamelii, mimozy, lotosu (…) tudzież (roślin – dop. B.K.) krajowych wprawdzie, ale jakże rzadkich w poezji: tulipanu, jaśminu, lilii, hiacyntu (…) lub też po prostu poezją ostów, maków, powoju, dziewanny, podbiału, żarnowca (…) jałowców, wrzosów, szaleju, głogu, tataraku, łopuchów, jaskrów, szczawiu, kaczeńców, ślazu (…)” [Wyka K., 2003, Młoda Polska, t. 1, Kraków: 311]. Z kolei Jan Józef Lipski florystyczną wyobraźnię modernistów określił mianem znamiennego „signum” epoki [Lipski J.J., 1975, Twórczość Jana Kasprowicza w latach 1891-1906, Warszawa: 106]. Zainteresowanie młodopolan florystyką, a zwłaszcza motywami kwiatowymi, wynikało z ważnej funkcji, którą kwiaty pełniły w dziewiętnastowiecznej kulturze obyczajowej mieszczańsko-szlacheckiej. Nie bez znaczenia był również fakt, że podobne zjawisko rozwijało się w europejskiej literaturze modernizmu i symbolizmu (Zagadnienie to sygnalizuję jako jedną z przyczyn występowania w młodopolskiej poezji rozbudowanej symboliki kwiatowej, jednak szczegółowe jego referowanie wykracza poza ramy tematyczne niniejszej rozprawy, poza tym zostało ono już przedstawione przez I. Sikorę [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 36])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 32/.

+ Rozbudowany wywiad w strukturze państwowej Rosji „Jezus – materialista, Stalin – dobra kobieta / Kiedy przed II wojną światową zbiegł do USA agent GPU Walter Krywicki, wśród swoich rozmówców w Ameryce nie znalazł nikogo, z kim mógłby poważnie porozmawiać o ZSRS. Sowietologia amerykańska znajdowała się bowiem w powijakach, a nowojorscy dziennikarze zadawali Krywickiemu naiwne pytania w stylu: czy to prawda, że Stalin wydaje rozkazy Kominternowi? W owym czasie jeden z krajów, w których refleksja sowietologiczna była najlepiej rozwinięta, stanowiła Polska. Do czołowych znawców problemu należeli m.in. wspomniany już Stanisław Swianiewicz, Ryszard Wraga czy też Włodzimierz Bączkowski. Ten ostatni w 1938 roku opublikował znaczący szkic pt. „Uwagi o istocie siły rosyjskiej". Podkreślając zapożyczenia Rosjan w dziedzinie wojskowości z tradycji tataro-mongolskiej, Bączkowski pisał: „Głównym rodzajem broni rosyjskiej, decydującym o dotychczasowej trwałości Rosji, jej sile i ewentualnych przyszłych zwycięstwach, nie jest normalny w warunkach europejskich czynnik siły militarnej, lecz głęboka akcja polityczna, nacechowana treścią dywersyjną, rozkładową i propagandową."” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 21/. „Bączkowski zwracał uwagę na „olbrzymie wybrzuszenie w strukturze państwowej Rosji czynników wywiadu, policji politycznej i narzędzi dywersji", w porównaniu z którymi „armia rosyjska jest de facto drugoplanowym rodzajem broni rosyjskiej". Już pierwszy schemat organizacyjny sowieckiej bezpieki - CzeKa - zawierał Wydział Prowokacji, który w ramach kolejnych przekształceń zamienił się w Biuro Dezinformacji, zaś od 1959 roku zaczął działać jako Wydział „D" I Zarządu Głównego KGB, a od 1969 roku jako Wydział „A" Zarządu Zagranicznego. Na skutek każdej kolejnej reorganizacji rosły znaczenie i liczebność struktur dezinformacyjnych w ramach sowieckich służb specjalnych” /Tamże, s. 22/.

+ Rozbudowywanie Ewangelii znaków przez włączenie mów Jezusa w drugim etapie redagowania Ewangelii Jana, W. Wilkens. Ewangelia Jana w opisie męki składa się z dwu warstw, Baum-Bodenbender R. Przedredakcyjna warstwa tradycji (A) zawiera „chrystologię dostojeństwa” (Hoheits-Christologie). Jezus „nawet w godzinie poniżenia jest przedstawiany w pełni dostojeństwa, jako eschatologiczny Objawiciel i Świadek prawdy, jako Ten, który przychodzi ze sfery Bożej, żeby ludziom zagubionym w tym świecie przynieść posłanie z całkiem innego świata, świata prawdy, światła i życia [...] Ta jednolinijna, ale podatna na niezrozumienie koncepcja chrystologiczna została przerobiona w warstwie redakcyjnej (B) w taki sposób, aby uwydatnić, iż pełny godności Objawiciel był również upokorzonym, sponiewieranym i cierpiącym człowiekiem. Elementy te w warstwie redakcyjnej zostały wprowadzone z tradycji synoptycznej (zwłaszcza J 18, 39 – 19, 6)” 04 44. W Kościele Chrystusowym starsza warstwa stanowi fundament Tradycji Wschodniej a nowa, redakcyjna stanowi fundament Tradycji Zachodniej. W. Wilkens wysunął hipotezę, ze czwarta Ewangelia jest dziełem jednego autora pisanym w trzech sukcesywnych redakcjach. U podstaw dzisiejszej Ewangelii Janowej dostrzega on pismo podstawowe (Grundevangelium), które polegało na antydoketycznym przedstawieniu znaków Jezusa i Jego męki. Ostatnim tematem pisma podstawowego było ukazanie Jezusa jako prawdziwego króla Izraela. Drugi etap to rozbudowa Ewangelii znaków przez włączenie mów Jezusa. W tym stadium centrum Ewangelii stanowi krzyż Jezusa. Ostatnim etapem był podział Ewangelii wokół święta Paschy. Schemat paschalny, reorientacja paschalna łączy się z uwydatnieniem Jezusa jako baranka paschalnego, przeniesieniem oczyszczenia świątyni na początek (2, 13-22), namaszczeniem Jezusa (12, 1-7) i mową eucharystyczną (6, 51-58) 04 45.

+ Rozbudowywanie genealogii starożytnych z biegiem lat coraz bardziej pod względem treści i formy, „W tych zamierzchłych cywilizacjach i kultywowanych przez wieki tradycjach, które w dużej mierze opierały się na więzach krwi genealogia była czymś niezwykle ważnym zarówno na płaszczyźnie codziennych relacji międzyludzkich wewnątrz niewielkich rodzin, rodów i szczepów, jak też oficjalnych stosunków społecznych i politycznych między większymi pokoleniami i klanami oraz znacznie potężniejszymi ludami i narodami. Jednym słowem, genealogie odgrywały dość istotną rolę we wszystkich wymiarach życia społecznego i w znacznym stopniu warunkowały jakość i intensywność wzajemnych odniesień tak między zwykłymi ludźmi, jak i pomiędzy ważnymi osobistościami życia publicznego. Z tego względu genealogie stały się z czasem czymś w rodzaju żywej pamięci, autoryzującej przynależność konkretnego człowieka do ściśle określonej grupy etnicznej i gwarantującej mu prawo do korzystania z przywilejów przysługujących tej grupie, ale też czymś w rodzaju testamentu, który pozwalał utrwalić dzieje poszczególnych rodów, klanów i społeczności. Nic więc dziwnego, że starożytne genealogie z biegiem lat stawały się coraz bardziej rozbudowane pod względem treści i formy, zarówno w przekazie ustnym, jak i pisemnym” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 10/. „Genealogie, zwłaszcza te utrwalone w tradycji ustnej, ze swej istoty były dość płynne i ulegały zmianom. Tym faktem należy tłumaczyć dość liczne rozbieżności, jakie spotykamy w ich aktualnych, spisanych już formach. Ponadto w ich treść i formę często świadomie ingerował redaktor. Częstym powodem takich zabiegów były zmieniające się na przestrzeni dziejów relacje społeczne i polityczne pomiędzy poszczególnymi klanami, szczepami, pokoleniami czy ludami. Poważniejsze konflikty, ale też zawierane między konkretnymi grupami społecznymi przymierza stawały się przyczyną, dla której tworzono nowy lub korygowano już istniejący łańcuch koligacji rodowych, by podkreślić wspólne pochodzenie bądź też je wykluczyć. Tak więc zdarzało się, iż aktualna sytuacja historyczna wpływała na kształt tworzonych genealogii i na długie wieki określała stosunki panujące pomiędzy poszczególnymi rodami lub ludami. Trzeba bowiem pamiętać, że genealogie w formie ustnej były przechowywane i przekazywane nie z uwagi na ich historyczne czy archiwalne znaczenie, lecz z powodu doraźnych interesów społecznych), jak i pisemnym. Pochodzące z różnych środowisk i epok genealogie utrwalone w księdze Rodzaju, czyli tzw. tôlǝḏōṯ, na których można rozpoznać ślady redakcyjnych interwencji, są tego najlepszym dowodem. Ponadto są to najbardziej rozbudowane literacko i najgłębsze teologicznie przykłady genealogii, jakie spotykamy w Biblii” /Tamże, s. 11/.

+ Rozbudowywanie gramatyki spekulatywnej Szkotyści, zwolennicy Jana Dunsa Szkota, tworzyli dogmatyczno-formalistyczną metafizykę i rozbudowaną gramatykę spekulatywną. Szkotyzm został wprowadzony na Uniwersytet Krakowski w połowie lat osiemdziesiątych XV w. przez Michała z Bystrzykowa, który studiował filozofię w Paryżu pod kierunkiem słynnego szkotysty Piotra Tartareta. Szerzej rozpowszechniony został szkotyzm w Krakowie przez ucznia Michała – Jana ze Stobnicy, który wykładał na wydziale sztuk w latach 1498-1514. Wyznawał on zasadę powrotu do źródeł. Chciał nawiązać do dawnego, autentycznego szkotyzmu, przeciwstawiał się więc współczesnym sobie szkotystom. Był on scholastykiem, ale jednocześnie, w określonych granicach, asymilował nowe, renesansowe idee. Przygotowywał grunt pod renesansowy humanizm bardziej, niż działający w tym czasie na uniwersytecie reprezentanci innych nurtów scholastycznych /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 11/. W początkach XVI wieku scholastycy krakowscy zajmowali się przede wszystkim logiką i filozofią przyrody, w znacznie mniejszym zakresie etyką indywidualną i społeczną oraz metafizyką. Studia literackie i scholastyczne nie były wtedy jeszcze traktowane jako współzawodniczące ze sobą systemy nauczania. Panowała wtedy pokojowa koegzystencja scholastyki i humanizmu. Najczęściej ci sami przedstawiciele wydziału sztuk łączyli zainteresowania do tego, co stare (scholastyczne), z zainteresowaniami do tego, co nowe (humanistyczne). Dopiero od połowy lat dwudziestych zaczynają się pojawiać oznaki wyraźnych konfliktów /Tamże, s. 12.

+ Rozbudowywanie komentarzy biblijnych Forma tekstów komentarzy biblijnych była na początku zwięzłą i prosta, dla lepszego i szybszego ich zapamiętywania. Nie odpowiadało to jednak celowi, jakiemu miały służyć, tzn. nauczaniu ludu. Później nastąpiło ich rozbudowywanie, aby przekazać ludowi całe bogactwo tradycji narosłej wokół komentowania tekstów biblijnych. Związek tych tekstów z odnoszącym się do nich komentarzem, wygłaszanym w postaci swojego rodzaju homilii (derasza), stawał się coraz bardziej luźniejszy. Derasza, homilie biblijne, nawiązywały do jakiegoś wersetu Biblii. Treść ich stanowiły budujące opowieści i pouczenia. Zachowywały się one częściowo w zbiorach, zwanych midrasz (od hebr Midras – wyjaśnienie, badanie) W044  14.

+ Rozbudowywanie Kościoła celem charyzmatów. „Duch Święty nie tylko przez sakramenty i posługi uświęca i prowadzi Lud Boży oraz cnotami go przyozdabia, ale „udzielając każdemu, jako chce” (1 Kor 12,11) darów swoich, rozdziela między wiernych wszelakiego stanu także szczególne łaski, przez które czyni ich zdatnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła, zgodnie ze słowami: "Każdemu dostaje się objaw Ducha dla ogólnego pożytku" (1 Kor 12,7).” KK 12

+ Rozbudowywanie logiki arystotelesowskiej tradycyjnej w procesie matematyzacji logiki. „Powstanie logiki matematycznej związane było z matematyzacją logiki, tzn. z coraz intensywniejszym, i coraz bardziej owocnym, stosowaniem wzoro­wanej na symbolice matematycznej techniki symbolicznej do zagadnień logiki. Towarzyszyło temu znaczne rozbudowywanie i wzbo­gacanie tradycyjnej logiki arystotelesowskiej, będącej przede wszys­tkim logiką nazw. Prace twórców nowoczesnej logiki, do których należeli Augustus De Morgan (1806-1871), George Boyle (1815-1864), Charles Sanders Peirce (1839-1914), Ernst Schroder (1841-1902) doprowadziły do stworzenia algebry logiki (tak nazy­wano w drugiej połowie dziewiętnastego i na początku dwudziestego wieku logikę formalną uprawianą na wzór algebry liczb). Z drugiej strony, wspomnieć trzeba o pracach logicznych G. Fregego i B. Russella, które należą do nurtu niealgebraicznego. Właśnie Frege uważany jest za prekursora i jednego z głównych współtwór­ców nowoczesnej logiki formalnej. Jego podstawowe dzieło logiczne Begriffsschrift, eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens (1879) otworzyło nową epokę w logice formalnej (choć przez współczesnych, zwłaszcza przez przedstawicieli nurtu algebraicznego, np. E. Schrodera czy Johna Venna, zostało przyjęte źle). Praca ta zawierała pierwszy w dziejach sformalizowany system aksjomatyczny, a mianowicie implikacyjno-negacyjny rachunek zdań (w którym dedukcja twierdzeń z przyjętych aksjomatów nie zawie­rała już żadnych luk i odbywała się według precyzyjnie na początku określonych reguł wnioskowania), oraz po raz pierwszy w sposób pełny poddawała analizie kwantyfikatory i for­mułowała dla nich odpowiednie aksjomaty. Wszystkie te prace, należące zarówno do nurtu algebraicznego jak i do niealgebraicznego, dostarczały niezbędnego aparatu tech­nicznego, na podstawie którego mógł się rozwinąć logicyzm” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 84.

+ Rozbudowywanie mitów w mitologie. Mit programuje działania danej społeczności, jako opowieść o szczególnej funkcji społecznej. „Mity wykazują tendencję do rozszerzania się w mitologie, a mitologia posiada cechy encyklopedyczne: stara się uwzględnić wszystkie podstawowe problemy swojej społeczności. Kiedy przechodzimy do metonimicznej fazy langage, powstaje napięcie między oddzielnymi elementami kultury i unifikującą mitologią jej społecznego zaangażowania. Na tym etapie prędko odkrywamy, że zjednoczona mitologia jest potężnym narzędziem społecznej władzy i nacisku i jest w ten sposób wykorzystywana. Jakieś dwa pokolenia temu pojawiła się moda na wychwalanie średniowiecza jako złotego wieku, w którym wszystkie aspekty życia ludzkiego były zjednoczone przez wspólny korpus wierzeń i wartości. Intelektualna jedność owych czasów była jednak w dużej mierze racjonalizacją scentralizowanej władzy. Dzisiaj podobne roszczenia wysuwa marksizm jako jednoczące narzędzie władzy zawierające obejmującą wszystko metafizykę, aczkolwiek oczywiście nie używa się tego pojęcia” W047 78.

+ Rozbudowywanie obrazu ZSRS wskutek analizy informacji narastających. „Podsumowując obraz sowieckiego systemu, bolszewickiego państwa rządzonego przez Stalina, jaki w latach 1939-1941 prezentowała prasa polskiego podziemia niepodległościowego, nie sposób nie zacytować słów organu Delegatury Rządu – „Ziem Wschodnich RP”: „Pod ≫błogosławionym≪ niebem sowieckiego reżimu rosły zbrodnia i uciski, poniewieranie godnością ludzką, zapanował terror i system szpiegowania, który wciskał się we wszystkie szczeliny życia, deprawował, upadlał. Pod ≫błogosławionym≪ niebem ≫słoneczka ludow≪ – Stalina krzewić się zaczęła nie bujna i wspaniała roślinność twórczego natchnienia ludzkiego ducha – a rozrastać się poczęły przyziemne liszaje małości i hańby niewoli” (Dwie okupacje, „Ziemie Wschodnie RP” 1942, nr 1, kwiecień). Wytworzona w latach 1939-1941 podstawa do zrozumienia omawianych zagadnień była w kolejnych miesiącach systematycznie rozbudowywana wskutek analizy ustrojowego, społecznego, gospodarczego oraz politycznego obrazu ZSRS. Prasowe doniesienia poruszające te kwestie w okresie utrzymywania oficjalnych stosunków politycznych pomiędzy obu krajami, a więc od 30 lipca 1941 r. do 25 kwietnia 1943 r. miały stonowany i zdecydowanie informacyjny charakter. Zjawisko to rysowało się szczególnie jasno w centralnych organach prasowych KG ZWZ i Delegatury Rządu, które jako instytucje państwowe podporządkowane były wymogom polityki zagranicznej rządu RP (G. Mazur, Biuro Informacji i Propagandy SZP – ZWZ – AK 1939-1945, Warszawa 1982, s. 312). Nie oznaczało to wcale, że prasa Polski Podziemnej nie starała się poruszać zagadnienia bolszewickiego, stalinowskiego systemu władzy, ale że czyniła to ostrożnie i w mniejszym natężeniu, aby nie zadrażniać stosunków ze wschodnim „koalicjantem”. Jedną z wielu płaszczyzn, na tle której dokonywano analiz sowieckiej rzeczywistości, była gospodarka ZSRS i rządzące nią prawa. Pierwsze doniesienia w tej materii stanowiły konspiracyjną charakterystyką „gospodarczego raju”, jaki ukształtował się za rządów WKP(b) i jej sekretarza generalnego. Jak wykazywały wszelkie statystyki zamieszczane na łamach podziemnych gazet, obraz sowieckiej gospodarki, mimo ogromnego zaplecza surowcowego, był katastrofalny. Zdominowany przez „fetyszyzm liczb” wyróżniał się powszechnym niedoborem dokładnie wszystkiego, a to, co zostało wyprodukowane, było często niskiej jakości i niedostępne dla ogółu społeczeństwa. „Biuletyn Informacyjny” tak komentował tę sytuację: „Oto do czego doprowadziły ten kraj mlekiem i miodem płynący rządy nieudolnych doktrynerów, z ich pomysłami kołchozów, sowchozów, traktorów, siewów samolotami etc.” (Rosja – kraj dziwów, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 30 grudnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 54/. „Niemniej nie sytuacja sowieckiej gospodarki sensu stricte, ale prawa i realia nią rządzące oraz położenie jednostki były główną płaszczyzną służącą do omówienia zagadnienia rządów Stalina” /Tamże, s. 55/.

+ Rozbudowywanie opisów biblijnych hiperboliczne. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę, służyła swoiście rozumianej rehabilitacji Józefa, z drugiej – jakby kanonizowała jego małżonkę, pokutującą i nawróconą. „Wszelkie zaś pozostałe dodatki apokryficzne zostały podporządkowane potrzebom reguł interpretacji obowiązujących w Biblii, np. rozbudowany hiperboliczny opis ubrania i wspaniałego wyglądu Józefa wizytującego swą oblubienicę, nie służył tylko wyjaskrawieniu obecnej potęgi byłego niewolnika; informacje, iż bohater ubrany był w „suknię białą”, „płaszcz powłoczny” (szkarłatny), że „korona złota była na głowie jego, a trzymał w ręku rózgę złotą, na wierzchu której była różyczka oliwna” – przekazały szczegóły, które stanowiły – w myśl figuralnej interpretacji – antytetyczną analogię do ewangelicznych danych o przebraniu katowanego Jezusa; nosił On mianowicie płaszcz szkarłatny, na głowie cierniową koronę, a w ręce dzierżył rózgę – karykaturalne berło. Wzmocnieniu więzi prefiguracyjnych służył też jedyny przeinaczony biblijny szczegół: Józef w staropolskiej Istoryi został sprzedany Izmaelitom nie za dwadzieścia, lecz za trzydzieści srebrnych pieniędzy, jak Jezus przez Judasza. Opuszczona natomiast przez polskiego autora porównanie Asenath („magna ut Saram, speciosa ut Rebecca, formosa ut Rahel”) do jej świetnych starotestamentowych poprzedniczek (Red. Wincentego z Beauvais cap. CXVIII), było zapewne wynikiem „zadanej” czytelnikowi dedukcji na temat niewątpliwego podobieństwa bohaterki do godnych jej, biblijnych matron” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 34.

+ Rozbudowywanie pozdrowienia na początku listu przez Persów i Żydów, np. „łaska tobie i pokój”. Listy starożytne dwojakiego rodzaju: „1) prywatne, pisane z konkretnych powodów i do określonych osób, 2) epistoły, czyli listy o charakterze artystycznym lub rozprawy napisane w formie listu. Ze względu na formułę pozdrowienia rozróżnia się dwa formularze: 1) grecki, hellenistyczny, który zawiera krótkie pozdrowienie: (chaire; ciesz się), 2) orientalny (perski, judaistyczny), w którym pozdrowienie jest rozbudowane, np. „łaska tobie i pokój”. List św. Jakuba został zredagowany według formularza hellenistycznego, natomiast listy św. Pawła przypominają raczej formularz orientalny” 03 94. „Dotąd brak jednolitych określeń oraz zasad klasyfikacji podgatunków literackich występujących w ramach poszczególnych gatunków ksiąg Nowego Testamentu. Uczeni bowiem stosują tu różną terminologię i w różny sposób porządkują podgatunki literackie, stąd można mówić tylko o próbie ich klasyfikacji [...] Przy określaniu poszczególnych gatunków literackich szuka się wzorców w Starym Testamencie, w literaturze judaistycznej i hellenistycznej, następnie uwzględnia się elementy wewnątrzjęzykowe oraz treściowe” 03 97.

+ Rozbudowywanie przedsiębiorstw Postęp gospodarczy w służbie człowieka. „Słusznie dąży się dziś bardziej niż dotychczas do tego, by przez wzrost produkcji rolnej i przemysłowej oraz przez zwiększenie usług sprostać potrzebom wzrastającej liczby ludności i zaspokoić rosnące wymagania rodzaju ludzkiego. Dlatego trzeba popierać postęp techniczny, ducha wynalazczości, starania o tworzenie i rozbudowę przedsiębiorstw, usprawnienie metod produkcji i rzetelne wysiłki ludzi zatrudnionych w produkcji: słowem wszystko, co służy postępowi. Podstawowym zaś celem tej produkcji nie jest tylko wzrost masy towarowej ani zysk lub zdobycie wpływów, ale służenie człowiekowi, i to całemu człowiekowi, z uwzględnieniem porządku jego potrzeb materialnych i wymogów jego życia umysłowego, moralnego, duchowego i religijnego – służenie, powtarzamy, każdemu człowiekowi i każdej zbiorowości ludzkiej jakiejkolwiek rasy i w jakiejkolwiek części świata. Ruch gospodarczy powinien zatem rozwijać się wedle własnych metod i praw, ale w granicach porządku moralnego, żeby spełnił się zamiar Boży względem człowieka” (KDK 64).

+ Rozbudowywanie sieci tajnych współpracowników w kluczowych zakładach pracy, które odegrały istotną rolę w strajkach grudniowych „Z jednej strony, ze zgromadzonej dokumentacji wynika jednoznacznie, że służby zachowywały się jakby nie nastąpiła żadna zmiana czy przełom. W ramach sprawy obiektowej, zapoczątkowanej na przełomie lat 1970/1971, w styczniu wdrożono na szeroką skalę takie działania jak: inwigilacja, podsłuchy, kontrola korespondencji, przesłuchania, rozmowy ostrzegawcze, pobór do służby wojskowej i ćwiczeń wojskowych, zwolnienia z pracy, procesy sądowe, aresztowania, akcje operacyjne m. in. rozbudowywanie sieci tajnych współpracowników w kluczowych zakładach pracy, które odegrały istotną rolę w strajkach grudniowych etc. Z drugiej strony, obraz wyłaniający się z poddanej kontroli korespondencji, to obraz społeczeństwa, w którym panowało „wielkie rozgoryczenie” i nie mogło być mowy o żadnym przełomie, czy pacyfikacji nastrojów. Zważywszy świeżość wydarzeń a także praktycznie niezmieniony skład osobowy badanej społeczności (choć nie można zapomnieć o eksmitowaniu części niepokornych mieszkańców hoteli robotniczych oraz powołaniach do służby wojskowej a także aresztowaniach), można sformułować założenie badawcze, iż korespondencja odzwierciedla świadomość i nastroje społeczności, która uczestniczyła biernie lub czynnie w „wydarzeniach grudniowych”. Należy wziąć pod uwagę jeszcze dwa elementy: zapewne część uczestników, np. osób zastraszonych albo unikających formułowania swych opinii na piśmie, jest w korespondencji nieobecna, ale w badaniach historycznych tego typu uczestników wydarzeń społecznych z reguły nie rejestruje się, z braku odpowiednich narzędzi badawczych. Należy również odnotować fakt nadreprezentacji inteligencji w podanej analizie próbie. Tu również można dyskutować, na ile te nierówności statystyczne zniekształcają uzyskany wynik. Zważywszy rolę inteligencji jako swego rodzaju przewodnika warstw mniej wykształconych, wydaje się, że poglądy inteligentów mają ogromny wpływ na kształtowanie się tożsamości zbiorowej, czego przejawem jest chociażby twórczość tzw. poezji ulotnej, której treść znajduje szeroki rezonans społeczny, ale twórcy są najczęściej osobami należącymi do warstwy inteligenckiej” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 190/. „(Przypis 13: Pośrednim potwierdzeniem wiarygodności społecznej opinii zawartych w analizowanym materiale, jest daleko idąca zbieżność między relacjami o formułowanych postulatach a zachowaną w formie dokumentu listą postulatów z 16 I 1971 r. oraz listą 14 postulatów zgłoszoną przez pracownika Stoczni im. Komuny Paryskiej 25 stycznia w trakcie spotkania z Gierkiem, zob. Postulaty Stoczni Gdańskiej im. Lenina zgłoszone dnia 16.01.1971 r. W: Postulaty 1970-71 i 1980. Materiały źródłowe do dziejów wystąpień pracowniczych w latach 1970-1971 i 1980 (Gdańsk i Szczecin), zebrane i opracowane przez B. Chmiel i E. Kaczyńską. Warszawa 1998, s. 106-107; Zapis spotkania stoczniowców z Edwardem Gierkiem, (25 styczeń 1971 r.). W: Grudzień 1970, Paris 1986, s. 106-107)” /Tamże, s. 191/.

+ Rozbudowywanie się społeczności wierzących, w której potrzebne były posługi porządkujące życie społeczne. Charyzmaty nowe pojawiają się w Rz 12, 6-8, które nie występują we wcześniejszych listach św. Pawła, do Koryntian i do Efezjan. Są to: dar „przełożeństwa” (ho proistamenos), zbliżony do „kierownictwa” z 1 Kor 12, 28, urząd diakoński (diakonia), dar „upominającego” (ho parakalôn), „rozdającego” (ho metadidous) i „pełniącego uczynki miłosierdzia” (ho eleôn). „Nowe charyzmaty, które dochodzą tu do głosu, wskazują na rozbudowującą się społeczność wierzących, w której potrzebne były posługi porządkujące życie społeczne (taki charakter ma urząd diakoński, urząd upominającego i pełniącego uczynki miłosierdzia). Podejmowane w Kościele dzieła społeczne domagały się też środków finansowych, których dostarczali ówcześni „sponsorzy”, mający charyzmat rozdawania (ze swych majętności)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 324. „W Liście do Rzymian podkreślona jest konieczność osadzenia charyzmatów w konkretnej rzeczywistości Kościoła i podporządkowanie ich autorytetowi apostolskiemu. Św. Pawłowi nie chodzi jednak o „ślepe posłuszeństwo” wobec autorytetów, gdyż źródłem wartości moralnej każdego czynu ludzkiego jest rozum (przemieniony, oczywiście, przez Ducha!). Konieczny jest trud intelektualny w rozpoznawaniu i praktykowaniu własnego charyzmatu i podjęcie osobistej odpowiedzialności za własne działanie. Pojawiają się nowe charyzmaty, osadzone w zmieniającej się rzeczywistości Kościoła. Są to głównie charyzmaty ukierunkowujące „społecznie” – usprawniające funkcjonowanie coraz większego ciała, jakim jest Kościół. „Użyteczność” charyzmatów wyraża się w ich dostosowaniu (dzięki asystencji Ducha świętego) do zmieniających się warunków życia Kościoła” Tamże, s. 325.

+ Rozbudowywanie systemu własnego ciągłe „Krytycy Brzozowskiego zarzucają mu, że nie był myślicielem oryginalnym, że jego spuścizna to ciąg chaotycznych zapożyczeń, że „jego specjalnością było reprodukowanie cudzych myśli” (Jerzy Fijaś). Poglądy te są błędne i wynikają z niezrozumienia jego metody pisarskiej. Brzozowski w swoich pismach używa określenia „polimorfizm prawdy”, zaczerpnięty z teorii Darwina, którym fascynował się we wczesnej młodości. W ujęciu darwinowskim polimorfizm, czyli wielopostaciowość, polega na występowaniu tego samego gatunku w różnych formach różniących się cechami morfologicznymi i fizjologicznymi. /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 62/. Brzozowski nie przenosił pojęcia polimorfizmu z nauk biologicznych do społecznych, był zagorzałym przeciwnikiem tego typu działań. Przeniósł on tę ideę do literatury. „Polimorfizm prawdy” traktował on jako metaforę trafnie obrazująca jego metodę badania myśli ludzkiej. Metoda ta polegała na sprowadzaniu sprzecznych i różnorodnych poglądów do wspólnego mianownika. Brzozowski sprowadzał sprzeczne i różnorodne poglądy do wspólnego mianownika, wyrażając jasną i zdecydowanie konsekwentnie stałą ideę. Jego poglądy były oryginalne i stałe. „napotkane prawdy pozwalały mu utwierdzić i rozbudować własny system” (Stefan Kołaczkowski), który skrystalizował się około roku 1905, w wyniku zainteresowania się filozofią polskiego romantyzmu. Kluczowe znaczenie dla zrozumienia jego poglądów ma jego rozprawa Filozofia polskiego romantyzmu. Natomiast uformowanie się zasadniczych zrębów jego światopoglądu miało miejsce znacznie wcześniej, bo już w latach 1901-1903. Podstawa tego światopoglądu to „indywidualizm bezwzględny”, który ukształtował się w nim już na początku działalności pisarskiej. W ostatnim okresie twórczości fascynował się on katolicką myślą Vico i Newmana /Tamże, s. 63.

+ Rozbudowywanie tekstu oryginalnego poezji św. Jana od Krzyża podczas jego tłumaczenia na język polski. „W naszych rodzimych wersjach obraz doświadczenia mistycznego jest zniekształcony. Z jed­nej strony dlatego, że tłumaczenie tego rodzaju tekstu jest niezwykle trudne ze względu na ogromną spójność jego formy i treści; treści, która nie tylko posiada swój wymiar świecki, ale i teologiczny. Natomiast z drugiej strony – ponieważ funkcjonowanie w nim tak popu­lar­nych środków stylistycznych, jak symbol, metafora czy powtórzenie, nie zostało właściwie od­czy­tane. Wśród naszych rodzimych tłumaczeń większość to przekłady „platonizujące”, roz­bu­­dowujące i ubarwiające ascetyczność wersów hiszpańskiego mistyka. Dlatego też utraciły one charakterystyczny dla niego rodzaj wzniosłości; wzniosłości medytacyjno-kontemplacyj­nej opartej na silnej i bogatej sugestii znaczeniowej i afektywnej. Nie ma jej w naszych rodzi­mych wersjach z następujących powodów:  – nie kreują one niewyrażalności; – ich twórcy w większości nie obrali ani prostoty, ani szkicowości za ich główny rys; – brak w nich symbolicznego przeżywania i wrażenia epifaniczności, którą zamieniono na opi­so­wość i malowniczość konkretu; – często unikały one paradoksu, a metaforę wizyjną nie zawsze odczytywały prawidłowo. Jednocześnie wersje czysto użytkowe pokazały, że dla wyrażenia numinosum potrzebna jest sztuka – artyzm słowa. Ważne jest też odkrycie ducha tekstu, a nie tylko materialności je­go litery” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 272/. „Czy wszystkie te cechy, których w polskich przekładach brakuje, a które Jan od Krzyża do­prowadził do perfekcji, możemy uznać za wyznaczniki „poetyckiej mistyczności”? Jeśli cho­dzi o tego konkretnego autora, to z pewnością tak. A jak to wygląda w wielu innych przy­pad­kach? Znalezienie odpowiedzi na to pytanie jest ciekawym problemem badawczym na przysz­łość. Warto by przeanalizować, czy podobny sposób ekspresji charakteryzuje poematy mis­tyczne innych twórców, a jeśli nie, to na czym polegają różnice. Być może, podjęcie kro­ków w tym kierunku pozwoliłoby nam zbliżyć się do definicji poematu mistycznego. Równie inte­resującym zagadnieniem byłoby też zbadanie wpływów twórczości Jana od Krzyża w Pol­sce oraz obecności jego śladów w polskiej poezji współczesnej. A Pieśń duchowa? – ten poe­mat wciąż czeka na swój przekład artystyczny i miejmy nadzieję, że ktoś kiedyś tego dokona” /Tamże, s. 273.

+ Rozbudowywanie treści prze­k­ładów dzieł Jana od Krzyża  na język polski. „Dążenie do upiększania – a nawet egzotyzacji w przypadku Łobodowskiego – polskich prze­k­ładów, tendencje do archaizacji, skłonności do rozbudowywania, konkretyzowania, wzbo­gacania i wyjaśniania obrazów sprawiają, że polskie wersje Janowej Pieśni duchowej tra­cą schematyczny, impresjonistyczny i abstrakcyjny charakter oryginału. Ani szkic Chrys­tu­sa Ukrzyżowanego, ani twórczość El Greca, ani współczesne malarstwo abstrakcyjne nie są im bliskie. Bliżej im raczej do idealistycznych przedstawień sielskich pejzaży czy też ro­man­tycz­nej wizji natury w przypadku Łobodowskiego. O trudności tłumaczenia poezji mistycznej pisze Stanisław Barańczak w swoim Roz­po­zna­niu poprzedzającym jego własne tłumaczenie Janowego poematu Żyję, życia nie mając w so­bie (Vivo sin vivir en mí): «Poezję mistyczną trudno pisać, a jeszcze trudniej ją tłumaczyć. Mistyczny wzlot oznacza dwie rze­czy: intensywną żarliwość emocji i oderwanie się od ziemi. W tłumaczeniu żarliwość robi wrażenie ta­kowej tylko wtedy, jeśli temperatura emocjonalna i siła ekspresji przekładu dorównuje ory­gi­na­ło­wi. Wszelkie półśrodki na nic się tu nie zdadzą: jeśli nie osiąga się szczytu, spada się na dno, któ­rym w podobnych wypadkach bywa zwykle nieznośna, przesłodzona czułostkowość. Oderwanie się od ziemi oznacza natomiast w praktyce, że to, co jest siłą każdego innego typu poezji – zmy­sło­wy konkret – w poezji mistycznej z zasady nie odgrywa takiej roli, a czasami w ogóle się w niej nie po­jawia. Operuje ona słownikiem złożonym głównie z abstrakcyjnych pojęć, a jeśli obrazami, ale­go­rycznie-konwencjonalnymi […]. Pod tym względem tłumaczowi grozi stale to, że przekład albo zre­dukuje się do pustej retoryki, albo, przeciwnie, skutkiem nieostrożnego użycia nazbyt kon­kret­ne­go obrazu stanie się nadmiernie „ziemski”» (S. Barańczak, Ocalone w tłumaczeniu – szkice o warsztacie tłumacza poezji z dodatkiem małej an­to­lo­gii przekładów-problemów, Wydawnictwo m, Kraków 2004, s. 286)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 269.

+ Rozbudowywanie uprawnień samorządów miejskich podlegających obieralnym alcaldom. Miasto wykorzystywał król dla osłabienia władzy panów feudalnych, z którymi słabi monarchowie w Hiszpanii okresu rekonkwisty musieli się liczyć, by skutecznie stawić czoło obecności Maurów. „Nigdzie nie było tego widać wyraźniej niż w mózgu średniowiecznej demokracji, czyli instytucji parlamentu. Faktem jest, ze pierwsze w Europie parlamenty, którym udało się zapuścić korzenie głęboko i włączyć stan trzeci – gmin – pojawiły się w Hiszpanii. Nazywane do dzisiaj las cortes (trybunały), zgromadzenia te były wynikiem długiego rozwoju demokracji. Opierały się na prawie miejskim lub statutach, wywalczonych dzięki oporowi stawionemu Maurom na pograniczu przeznaczonym do ponownego zasiedlenia. Mieszkańcy miast rozbudowali uprawnienia samorządów podlegających obieralnym alcaldom i powołali zgromadzenia decydujące w sprawach publicznych. Królowie, chcąc stworzyć podstawy swej władzy skierowanej przeciw szlachcie, byli zainteresowani przyciągnięciem ludzi, których nie krępowałyby feudalne obowiązki, a w związku z tym gotowi, by zatwierdzić ich status wolnych obywateli. Wspólnoty miejskie udzielały królom pomocy finansowej i militarnej, natomiast władcy nadawali miastom prawa polityczne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 66/. W roku 1188 król Leonu Alfons IX zwołał pierwszy hiszpański parlament, wcześniejszy o pół wieku od zgromadzenia, które zebrało się w Niemczech Hohenstaufów w roku 1232. Podobnie pierwsze trybunały Katalonii (1217) i Kastylii (na początku XIII wieku) wyprzedzają pierwszy parlament angielski z roku 1265. We wszystkich przypadkach parlament stanowił miejsce, w którym obok warstw uprzywilejowanych, kleru i szlachty, zasiadali ci, których w Hiszpanii nazywano „dobrymi ludźmi z miast”, w Anglii „gminem”, a we Francji „stanem trzecim”. […] Obok parlamentu, miasta posiadały swoje własne rady, które początkowo były otwartymi zgromadzeniami stosującymi demokrację bezpośrednią, na co pozwalała niewielka liczba mieszkańców” Tamże, s. 67.

+ Rozbudowywanie wydarzeń minionych odtwarzanych w pamięci odkrywa jakby nową dziedzinę pamięci. „«W poszukiwaniu straconego czasu Marcela Prousta jest unikatowym dokumentem z dwóch powodów: po pierwsze, ponieważ odkrywa, w jaki sposób rekonstrukcja własnego ja koresponduje z odzyskaniem czasu przeszłego w doświadczeniu, po drugie, ponieważ ta wyprawa w po­szukiwaniu czasu i tożsamości (self) przyznaje pamięci niepowtarzalną funkcję, stosując metodę odsłaniania poczucia ciągłości między różnymi treściami aktów pamięci» (H. Meyerhoff, Time in Literature, Berkeley 1955, s. 44), [tłum. moje K. S.]. Autor W stronę Swanna odtwarzając pojedyncze, niepo­wtarzalne wydarzenia, które swą siłą i sugestywnością przebijają barierę zapomnienia, rozbudowują się w głąb, odkrywa jakby nową dziedzinę pamięci. Obok wspomnień opartych na asocjacji, wynikających z częstego powtarza­nia, istnieją w naszym umyśle zdarzenia, które stały się raz tylko i nigdy później się nie powtórzyły, żłobiąc jednak głębokie bruzdy na tablicy pamięci. Do takich właśnie wydarzeń próbuje dotrzeć Proust: «[...] do pocałunku na dobranoc, uderzenia dzwonu, magicznej latarni, kwitnącego głogu, magdalenki, brzęku łyżek i widelców – przypomnienie tych i innych zdarzeń daje wyobrażenie sensu bycia sobą (selfhood), które nie może być wyłuskane z zawartości natychmiastowego, bezpośredniego doświadczenia» (Tamże, s. 48), [tłum. moje K. S.]. Rezultat Proustowskich przygód z pamięcią daje się streścić w paru bardzo ogólnych zdaniach. Odkrywanie przeszłości łączy się tu przede wszystkim z fundamentalnym rozwarstwieniem czasu. Polega ono na rozpoznaniu w te­raźniejszości pamięci śladów wydarzeń fundamentalnych i zejściu po tych śladach w głąb pamięci, ku rzeczywistości własnych przeżyć, rozbudowujących się w przedmioty artystyczne” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 130/. „Po drugie, te wydarzenia zostają wyzwolone z ich zewnętrznego następstwa w czasie, sukcesji, jak również z ich ściślejszego znaczenia, jakie niegdyś zdawały się posiadać; „nowoczesne wyobrażenia o czasie wewnętrznym łączą się tu z poglądem neoplatońskim, wedle którego rzeczywisty prawzorzec danego przedmiotu znajduje się w duszy artysty; przy tym artysty, który – sam będąc obecny w owym przedmiocie – wyzwala się zeń jako ktoś, kto przedmiot ten obserwuje i kto staje oko w oko ze swoją własną przeszłością” (E. Auerbach, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, tłum. Z. Zabicki, Warszawa 1968, t. 1, s. 405). Twórcza wyobraźnia staje się tu tożsama z twórczym przypomnieniem, przypomnieniem – aktywnością, działa­niem, ruchem” /Tamże, s. 131.

+ Rozbudowywanienie komentarzy w drugim okresie rozwoju egzegezy łacińskiej średniowiecznej. Komentarze biblijne średniowieczne późniejsze były głębsze, szersze, doskonalsze, świadczące o coraz lepszym opanowaniu sztuki interpretacyjnej. Jednak nie było zmian jakościowych w stosowaniu metod. W średniowiecznej egzegezie łacińskiej można wyróżnić dwa główne okresy. Pierwszy obejmuje wieki od VII do XI. Drugi przypada na wieki XII-XV. Pierwszy okres charakteryzuje się egzegezą płytką, mierną intelektualnie, nastawioną wyłącznie na cel praktyczne. W drugim okresie pojawia się egzegeza rozbudowana, niekiedy do monstrualnych rozmiarów, co do formy doskonałą, stawiająca sobie także cele teoretyczne. Zamiarem egzegetów tego okresu było dotarcie do prawdziwego sensu słów Pisma Świętego. Jednak również i oni nie reprezentują twórczej oryginalności, która była charakterystyczna dla egzegezy starożytnej W044 75.

+ Rozbudowywanienie komma chrystologicznego Schemat wcielenia Logos-sarx, zamieszczony w Apologii Arystydesa, jest typowy dla myśli chrześcijańskiej II wieku. „Chrystus nie przyjął ciała ludzkiego po to, aby pozostać w ukryciu, lecz dlatego, iż przyszedł spełnić bardzo konkretną misję właśnie wobec ludzi. Zwrot ten oznacza jako takie ukazanie się Chrystusa ludziom w ludzkim ciele, ale również odnosi się do publicznej działalności Jezusa, Jego słów i czynów. Nie przyjął On ciała, które byłoby niewidzialne dla innych, lecz prawdziwe ludzkie ciało, postrzegane jako takie przez ludzi. Zwrot ten wzmacnia wyraźnie wyznanie wiary w realizm wcielenia. Syn Boży naprawdę przyjął ciało ludzkie, ponieważ w ten sposób ukazał się ludziom. Dalej, poprzez słowa i czyny dokonane w ciele ludzkim ukazał On ludziom swoją prawdziwą boską naturę. Ukazanie się ludziom w ciele było więc zarówno epifanią prawdziwie przyjętej natury ludzkiej Jezusa, jak również epifanią boskiej natury Syna Bożego. […] Niektórzy badacze, jak np. O’Ceallaigh, negują możliwość istnienia już w II wieku symbolu wiary z tak rozbudowanym komma chrystologicznym. Wiemy jednak, że bardzo podobna forma symbolu była używana w Kościele Rzymskim już w połowie II wieku (ok. 200 r.), jak o tym świadczy Traditio Apostolica św. Hipolita. Co więcej, podobne elementy znajdujemy już w Listach św. Pawła (Rz 1, 3-4; Ef 1, 20; Kol 1, 15-20; Flp 2, 5-11” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 52/. Eucharystia według Justyna jest pamiątką wcielenia i męki Chrystusa, „co jest niewątpliwie myślą nową i oryginalną. […] Niełatwo udzielić odpowiedzi na pytanie, dlaczego Justyn używał zawsze określenia σωματοποιέω. […] W każdym razie […] Justyn jawi nam się zdecydowanie jako twórca neologizmów chrześcijańskich σαρκοποιέω σωματοποιέω na opisanie tajemnicy wcielenia, które stały się podstawą dla późniejszej tradycji kościelnej. Okazało się, iż był on nie tylko, jak się powszechnie podkreśla, filozofem chrześcijańskim, lecz także bardzo twórczym teologiem, który od rozważań kosmologicznych czy antropologicznych potrafił łatwo przechodzić na obszar wyjaśnienia prawd wiary chrześcijańskiej wykorzystując i adoptując zdobycze kultury helleńskiej” /Tamże, s. 59.

+ Rozbudowywanienie komma chrystologicznego w wyznaniu wiary trynitarnym dokonane zostało w połowie II wieku. Reguła wiary najstarsza znajduje się prawdopodobnie w Apologii Arystydesa. „Po przedstawieniu w rozdz. 1 swojego rozumienia prawdziwego Boga, Arystydes w oparciu o monoteistyczną definicję Boga dzieli ludzkość na trzy grupy (rozdz. 2): czciciele bożków (Chaldejczycy, Grecy i Egipcjanie), Żydzi i chrześcijanie. Dalej, w rozdz. 2, 6-8 opisuje szczegółowo wiarę chrześcijan: ten fragment tekstu jest chyba najbardziej interesujący, gdyż stanowi najprawdopodobniej najstarszą zachowaną z tego okresu do naszych czasów regułę wiary. […] Wiemy, że w starożytności chrześcijańskiej istniały zasadniczo dwie formuły wyznania wiary: chrystologiczna i trynitarna. Powszechnie przyjmuje się, że ich połączenie w tzw. formułę syntezy, czyli trynitarne wyznanie wiary z rozbudowanym komma chrystologicznym, nastąpiło w połowie II wieku, ponieważ w pismach św. Justyna Męczennika odnajdujemy ślady zarówno jednej, jak i drugiej formuły. […] powstanie takiej formuły syntezy mogło mieć miejsce już na przełomie lat 20 i 30 II wieku. I choć ze struktury tekstu wynika, iż reguła wiary przedstawiona przez naszego apologetę posiada zasadniczo charakter chrystologiczny, niemniej jednak wzmiankowany jest również Bóg Najwyższy i Duch Święty” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 47/. „Schemat chrystologiczny, jakim posługuje się reguła wiary przytoczona przez Arystydesa, jest typowym schematem Logos-sarx. Nie znajdujemy w tekście Apologii żadnego fragmentu, który prezentowałby w takiej bądź innej formie naukę o wcieleniu (albo nawet poza nią) w schemacie chrystologii Logos-anthropos. Schemat Logos-sarx pozwalał z jednej strony uwypuklić niewątpliwie bardziej realizm wcielenia przeciwko tendencjom doketycznym, z drugiej zaś, ze względu na czasową odległość apolinaryzmu, był wystarczająco bezpieczny i wystarczał w zupełności do wyrażenia wiary w przyjęcie przez Syna Bożego ludzkiej natury” /Tamże, s. 51.

+ Rozbudowywanienie koncepcji czasu w Izraelu. Izrael wprowadził oryginalną, niezwykle rozbudowaną i konsekwentną kon­cepcję czasu. Tajemnica czasu związana jest tu ściśle z tajemnicą stworzenia. Zrozumieć czas, to zrozumieć początek, a to w konsekwencji oznacza zrozumieć Boga, ca nie jest możliwe dla człowieka, przynajmniej żyjącego na tej ziemi. Struktura temporalna splata w sobie ziemskie realia oraz tajemnicę Stworzyciela. Człowiek potrafi wpływać na bieg czasu, nadając mu nowe jakości, niestety przeważnie negatywne. Bóg natomiast potrafi gwałtownie wkroczyć w nurt czasu ziemskiego i podnosić nawet jego ziemską strukturę na wyższy poziom (Por. A. Neher, Wizja czasu i historii w kulturze żydowskiej, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s. 261-289). Judaizm nie posiada czysto ludzkiej koncepcji czasu. Cała kultura, a zatem i koncepcja, czasu, jest tworzona przez objawiającego się Boga. Chrześcijaństwo nadało czasowi nowy sens. Nowość ujęcia zagadnienia czasu jest analogiczna do nowości chrześcijaństwa względem judaizmu. Podobnie też pojmowanie czasu w póź­niejszych wiekach wewnątrz chrześcijaństwa było ściśle związa­ne z poglądami teologicznymi tworzonymi w odmiennych środowiskach kulturowych. Być może nawet jest prawdą rady­kalny pogląd, że różnice wyznaniowe między rozmaitymi odmianami chrześcijaństwa zależą przypuszczalnie od tego, jakim pojęciem „czasu” rozporządza każda z nich Por. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w: Tamże, s. 291-329; TH17.

+ Rozbudowywanienie kwestii dyskutowanych w wieku dwunastym. Autorzy używający gatunku literackiego quaestiones jako sposobu wykładu Pisma Świętego zapoznali się z nim dzięki lekturze dzieł filozofów starożytnych. Takimi byli: Problemata Pseudo-Arystotelesa, Questiones naturales Seneki, Questiones  conviviales w „Uczcie” Platona itd. Nawet samo Pismo Święte mówi o dysputach. Pytania stawiają Jezusowi Chrystusowi faryzeusze, dyskutuje z Żydami św. Szczepan, św. Paweł i inni apostołowie. Między kwestiami starożytnymi a kwestiami powstałymi w XII w. zachodzą jednak spore różnice. Kwestie dwunastowieczne są rozbudowane, posiadają ściśle określoną strukturę. S. Wielgus wskazuje na różne ich rodzaje, takie jak quaestiones scrupulosae, impie, profundae, lubricae, insidiosae, superfluae itd. Ojcowie Kościoła trzymają się ściśle tematu. Ich kwestie dotyczą tylko zagadnień skrypturystycznych. W XII w, kwestie często wykraczają szeroko poza granice Biblii. Dyskutowane są zagadnienia teologiczne, dla których Pismo Święte jest tylko punktem wyjścia (Wilhelm z Champeaux, Robert z Melun) W044 101.

+ Rozbudowywanienie logiki języka dyskursu teologicznego odwrotnie proporcjonalne do Objawienia. Duch Święty objawia Chrystusa, sam pozostając w cieniu. Duchowi przysługuje być raczej natchnieniem dla chrystologii, aniżeli rozwijać (własną) pneumatologię. Przyjmowanie przez wiarę jest w przypadku trzeciej Osoby Boskiej szczególnie dalekie od dywagacji teologicznych. Im mniej można powiedzieć z Objawienia, tym bardziej rozbudowana jest w tym zakresie logika języka. Język teologiczny określa boskie Osoby jako takie przeważnie jednoznacznie, jako pojęcia zdolne opisać rzecz pomyślaną. Na pierwszym planie nie jest tu usadowienie Trzech w boskości, lecz podkreślanie ich właściwości personalnych, poinformowanie, że są to „Osoby”, że mają coś wspólnego nie tylko co do natury, ale też w płaszczyźnie personalnej P23.2 32.

+ Rozbudowywanienie narracji ikony Przemienienia w okresie późnobizantyńskim. Ojcowie Kościoła nazywali Światłość Taboru energią niestworzoną, która jest „boską energią pochodzącą od przedwiecznego Boga, z Tego, którego w naszych modlitwach nazywamy Słońcem Sprawiedliwości, Chrystusem” (Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 112). Bazyli Wielki twierdził, że światłość Taboru stanowi preludium chwały Chrystusa podczas Jego powtórnego przyjścia. Świadkami objawienia chwały Bożej byli Piotr, Jakub i Jan. Nie są oni biernymi obserwatorami, ale w jakiś sposób zostają również uczestnikami tej Transcendencji. Zostali przeniknięci niestworzoną światłością, przez co w ten sposób uczestniczą w życiu Bożym, ponieważ „stając się bliską światłości, dusza przemienia się w światłość” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 133/. Okres późnobizantyński ma tendencje do rozbudowania motywów narracyjnych na ikonie Przemienienia. Od XII wieku na zboczach gór zostają umieszczone symetrycznie obraz idącego Chrystusa z apostołami. Z lewej strony ikony widzimy jak wspinają się na szczyt, a z prawej jak z niego schodzą. Uczniowie przez cały czas słuchają tego, co im mówi Jezus. Zapewne mówi im, aby do czasu zmartwychwstania nikomu nie opowiadali o tym widzeniu (Mt 17, 9). Te trzy momenty, które są przedstawione równocześnie można zobaczyć na ikonie Teofanesa Greka, która powstała ok. 1403 roku. W ten sposób scena zatraciła swoją jedność czasową. Czy jest to ilustracja trzech etapów na mistycznej drodze do zjednoczenia z Bogiem (oczyszczenie, oświecenie, zjednoczenie), czy tylko ilustrowana kronika opisanych w Ewangelii zdarzeń? To tylko jedno z wielu pytań, na które trudno udzielić odpowiedzi, bowiem słowo i obraz kierują się różnymi prawami, a wzajemne zależności pomiędzy nimi są nie mniej ważne od wzajemnych niezależności.

+ Rozbudowywanienie nauki o negatywnej wartości naszego poznania Boga i o drodze mistycznego dążenia do zjednoczenia z Bogiem przez Dionizego Pseudo Areopagitę. Zasięg poznania ludzkiego w stosunku do natury Bożej jest ograniczony. Augustyn, stwierdziwszy to, wprowadził do nauki o Bogu nowy element. „Według Augustyna przymioty, którymi się określa Boga, utożsamiają się z jego istotą. Nie wolno twierdzić, że tego, co wiemy o rzeczach, nie można w żadnym znaczeniu orzekać o Bogu ani też nie wolno tego, co wiemy, odnosić do Boga w takim samym znaczeniu, w jakim odnosimy do rzeczy. Pseudo-Dionizy rozbudował naukę o negatywnej wartości naszego poznania Boga i o drodze mistycznego dążenia do zjednoczenia z Bogiem. Jednak i on przyznawał pewną pozytywną wartość temu poznaniu. Z porządku wszystkich rzeczy, z obrazów, podobieństw i wzorów Bożych zawartych w tym porządku wznosimy się do poznania najwyższego dobra i kresu wszystkich dóbr. Usuwając ograniczenia, odnosimy wszystko do Boga” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 500. Ojcowie mówią o poznaniu Boga ze stworzeń, ale szczytem stworzeń jest Jezus, centralne źródło wśród stworzeń, o czym się na ogół zapomina.

+ Rozbudowywanienie oporu przeciwko Duchowi Świętemu w materializmie. „Horyzont wartości oraz celów, jaki on określa /materializm/, jest ściśle związany z interpretacją całej rzeczywistości jako „materii”. Jeśli w interpretacji tej mówi się także o „duchu” i „sprawach ducha” – np. w dziedzinie kultury czy moralności – to zawsze tylko jako o pochodnych (epifenomenach) materii, która wedle tego systemu jest jedyną i wyłączną postacią bytu. Stąd wynika, że przy takiej interpretacji religia może być rozumiana tylko jako pewna odmiana „złudzenia idealistycznego”, którą należy zwalczać sposobami i metodami najbardziej odpowiadającymi miejscom i okolicznościom historycznym, aby wyeliminować ją ze społeczeństwa i z serca człowieka. Materializm jest systemowym i systematycznym rozbudowaniem tego oporu i sprzeciwu, na które zwrócił uwagę św. Paweł w słowach: „Ciało (…) do czego innego dąży niż duch”. Ten sprzeciw jest jednakże wzajemny, jak to podkreśla Apostoł w drugiej części tego samego zdania: „duch do czego innego (dąży) niż ciało”. Kto chce żyć według Ducha, przyjmuje Jego działanie zbawcze i odpowiadając na nie, nie może nie odrzucić dążeń i wymagań wewnętrznych czy zewnętrznych „ciała”, również w wyrazie ideologicznym i historycznym „materializmu” antyreligijnego. Na tym tle, tak charakterystycznym dla naszych czasów, wypada uwydatnić, w ramach przygotowań do wielkiego Jubileuszu, owo „pożądanie ducha” jako wezwanie, które odzywa się w nocy współczesnego adwentu, w ślad za którym, podobnie jak przed dwoma tysiącami lat, „wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże” (Łk 3, 6; por. Iz 40, 5). Tę możliwość-nadzieję Kościół zawierza ludziom współczesnym. Wie on, że to spotkanie i zderzenie pomiędzy „pożądaniami przeciw duchowi”, które znamionuje wiele aspektów współczesnej cywilizacji – zwłaszcza w niektórych jej kręgach – i „pożądaniami przeciw ciału”, wobec przybliżania się Boga, wobec Jego Wcielenia i Jego udzielania się wciąż na nowo w Duchu Świętym, może w wielu wypadkach nabierać cech dramatycznych, a nawet doprowadzić do nowych porażek człowieka. Niemniej Kościół mocno wierzy, że ze strony Boga jest to zawsze udzielanie się zbawcze, zbawcze przyjście i również zbawcze „przekonywanie o grzechu” za sprawą Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 56).

+ Rozbudowywanienie struktury myślenia teologiczne, wbudowanej w strukturę tekstu decyduje o tym, czy teologiczność tekstu dzieła literackiego jest zamierzona i świadoma. Teologiczność tekstu dzieła literackiego nie musi być koniecznie zamierzona i świadoma. Decyduje (odkryta) struktura myślenia, utematyzowana i rozbudowana teologicznie, wbudowana w strukturę tekstu /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny”, 99 (1982) nr 5, s. 156. 158/. „Teologiczna struktura myślenia wyróżnia się głównie stosowaniem szczególnego typu argumentacji, który powstaje z charakterystycznego tylko dla niej komplementarnego łączenia wysiłków wiary i rozumu. Nie wolno, rzecz jasna, zapominać, że mamy do czynienia z literaturą, a więc pojęcia „argumentacji”, „struktury myślenia” będą funkcjonowały w języku, który nie jest (wyłącznie) językiem naukowego dyskursu, w którym napotkamy – prawdopodobnie minimalną obecność klasycznej terminologii teologicznej. Teologia „literacka” stanowi tym sposobem fenomen swoisty: jest teologią autentyczną, a jednocześnie bardzo różną – zwłaszcza formalnie – od jakiejkolwiek teologii systematycznej Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny”, 99 (1982) nr 6, s. 365-367. H. D. Wojtyska (Norwid – teolog?, „Studia Norwidiana”, 5-6[1987-1988], s. 250-251) zgłasza „wątpliwości”: „Od teologa w ścisłym tego słowa znaczeniu […] zwykło się oczekiwać także mniej lub bardziej systematycznego ujmowania prawd objawionych i wykazywania ich wewnętrznej zależności”. „Teologia w literaturze” – twierdzi wspomniany autor – będzie teologią tylko wtedy, gdy „teologiczny system będzie dostatecznie czytelny w twórczości omawianego autora” – a to się praktycznie nie zdarza. Prawdziwa „teologia literacka” to dopiero owoc pracy teologa nad literackim tekstem. Zarzuty te – w świetle dokonywanych tu uściśleń rozumianego pojęcia „teologia «literacka» – wydają się już niesłuszne. Pod warunkiem, oczywiście, ze zgodzimy się z założeniem, iż możliwe jest istnienie elementów autentycznej teologii w strukturach pozasystemowych/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 338.

+ Rozbudowywanienie symbolu Alegoria jest pojęciem dwuznacznym. Posiada znaczenie dosłowne, literalne np. opowiadanej historii, i znaczenie przenośne, dotyczy ono innych, głębszych spraw (alegorią w Nowym Testamencie jako gatunkiem literackim posługiwał się w swym nauczaniu Chrystus). Również Stary Testament pełen jest alegorii, np. Księga Pieśni nad Pieśniami, typy i figury postaci Nowego Testamentu (np. ofiarowany przez ojca Abrahama Izaak jest typem Jezusa, który z kolei jest antytypem Izaaka). Wydawać by się zatem mogło, że alegoria nie różni się niczym od symbolu, albo że jest tylko rozbudowanym symbolem. Tak jednak nie jest Sz1 27.

+ Rozbudowywanienie znaków liturgicznych przesadne gasiło pobożność, zamiast ją rozbudzać i gwarantować. Nowa duchowość hiszpańska wieku XVI była konsekwencją ogólnej odnowy życia Kościoła i całego społeczeństwa w Hiszpanii. Głębokie było pragnienie rozwoju życia wewnętrznego, w którym człowiek spotyka się z Bogiem. Powiązane to było z mniejszą troską o ceremonie zewnętrzne, które były w owym czasie przesadne i wymagały oczyszczenia. Znaki liturgiczne przesadnie rozbudowane gasiły pobożność, zamiast ją rozbudzać i gwarantować. Liturgia jako taka nie była kwestionowana, jako oczywisty i zwyczajny sposób uświęcenia /M. Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México 1966, s. 306/. Ważne było to, ze cnoty osobiste były cenione bardziej niż dzieł zewnętrzne, ryty, ceremonie i cały zewnętrzny rygor. Zasady chrześcijańskie powinny być interioryzowane i przeżywane w sercu. Duchowość hiszpańska wieku XVI przeszła od obiektywności do subiektywności, od czynu zewnętrznego do przeżycia wewnętrznego. Podkreślane było to, co wewnętrzne, ale zapominano o tym, co zewnętrzne. We wszystkim jednak odczuwane było pragnienie powrotu do źródeł objawienia. Na tej drodze natrafiano też na wielkie postacie, takie jak Bonawentura, Augustyn, Dionizy Pseudo Areopagita, ale ostatecznym fundamentem było Pismo Święte, które było czytane często przez wszystkich /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 26/. Ożywienie literackie wieku XVI również było powiązane z tendencją powrotu do źródeł, do takich postaci jak: Seneka, Platon, czy Arystoteles, którzy bardzo często byli cytowani również przez mistyków /Zachwyt nad dziełami Seneki był charakterystyczny dla pre-renesansu w Kastylli. Były one tłumaczone na język kastylijski w połowie wieku XV przez Alonso de Cartagena i cytowane często przez autorów mistycznych. Idee Seneki dotyczące obowiązku zostały włączone w duchowość wieku XVI. Autorzy hiszpańscy mówili wtedy, że życie zgodne z naturą propagowane przez stoików jest bardzo bliskie ideału życia według Ewangelii A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 54.

+ Rozbudzanie aktywności w wieku XX Akcentowanie idei sakralnej domus ecclesiae w dzisiejszej architekturze, ukazuje postępującą protestantyzację wnętrza modlitwy, która jest być może wyrazem idei ekumenicznych. Takie traktowanie kościoła, jako przede wszystkim miejsca zebrań wspólnoty, niesie w sobie pewne niebezpieczeństwa i implikuje określone zachowania. Świątynia w takiej formie sprzyja postawom aktywnym, potrzebie działania i dyskutowania. Wyrosła przy niej wspólnota ma tendencje do alienacji, zmykania się w sobie, podważania dogmatów czy świętości. Paradoksalnie, w obiektach zbudowanych w duchu domus ecclesiae, najłatwiej zrywają się więzi z Kościołem instytucjonalnym. Inaczej jest w świątyni z mocno zaakcentowaną funkcją domus Dei. Wierny stoi tu przede wszystkim przed Majestatem Pana, a Jego obecność ustala zdrową strukturę wspólnoty. Liturgia odprawiana w tak zbudowanej przestrzeni łatwiej pozwala uświadomić właściwe relacje. Eucharystia sprawowana w domus Dei pełniej ukazuje sakrament Kościoła, m.in. dlatego, że w celebrującym księdzu widzi się ikonę Chrystusa Kapłana, a nie jednego z wiernych, uczestnika zgromadzenia, który doszedł do głosu lub został demokratycznie na tę funkcję wybrany Sz1 124.

+ Rozbudzanie ciekawości przez wprowadzanie elementów fikcji bajkowej. „Zabawa poradnikową konwencją gatunkową przenosi się w coraz to nowe Rejony (Przypis 7: Wydaje się, iż tendencje do „hybrydyzacji”, „dialogiczności” i „cudzożywności” (Sławkowa E., Witosz B., Wojtak M., 2001: Język artystyczny. W: Gajda S., red.: Najnowsze dzieje języków słowiańskich. Język polski. Opole: 288) wciąż oddziałują na postać współczesnych form językowych - artystycznych i innych). Jednym z przejawów owej zabawy jest, w mojej ocenie, oryginalny koncept Rogera E. Allena, ujawniony w nietypowej na tle pozostałych form pozycji pt. Szkoła menedżerów Kubusia Puchatka. Autor zastosował „chwyt tekstu w tekście” i połączył klasykę literatury dziecięcej z zasadami zarządzania, takimi jak: wyznaczanie celów, organizacja, komunikacja, rozwijanie ludzi, motywacja, ocena i analiza (Allen 1995: 12). Kanwę publikacji (ściślej rzecz ujmując, poradnika fabularyzowanego) stanowią przygody bohatera wymyślonego przez Alana A. Milne’a (Przypis 8: Nie jest to pomysł całkowicie odosobniony. Por. też B. Hoffa Tao Kubusia Puchatka oraz Tao Prosiaczka (Biblioteka Nowej Myśli „Wodnik”). Przy okazji odnotuję także, iż B. Pawlikowska na końcu książki pt. W dżungli życia. Poradnik dla dziewczyn i chłopców (oraz niektórych dorosłych) [Pawlikowska B., 2005: W dżungli życia. Poradnik dla dziewczyn i chłopców (oraz niektórych dorosłych). Michałów-Grabina] zamieściła fragmenty swoich książek, wierszy, opowiadań. Dopowiem, że poradnik ten służy autoprezentacji; ma wiele wspólnego ze zwierzeniem, wspomnieniem, z relacją z własnych przygód. Wyjątki z różnych publikacji prezentuje autorka na swojej stronie internetowej: www.beatapawlikowska. com/). Utwory Kubuś Puchatek i Chatka Puchatka są w poradniku cytowane, ale też twórczo przekształcane – autor-narrator tworzy iluzję obecności w świecie znanych postaci, wcielając się w rolę Nieznajomego” /Ewa Ficek, Od cytatu do parodii: o literackich grach z konwencją poradnika uwag kilka, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 43-55, s. 44/. „Intencją Allena było więc ukazanie podstaw pracy menedżera w zupełnie nowym świetle. Książka została podzielona na 10 rozdziałów. W rozdziale 1. „Kubuś Puchatek dowiaduje się tego i owego o zarządzaniu, jak też o tym, co czyni kogoś menedżerem”, w rozdziale 2. „Puchatek odwiedza Sowę w Stumilowym Lesie, wysłuchuje wykładu o różnych teoriach zarządzania i dochodzi do wniosku, że jest Misiem Bez Nawet Bardzo Małego Rozumku”, natomiast w 3. „Nieznajomy, Puchatek i Królik zastanawiają się, »jak« wyznaczać cele i organizować [...]” itd. (s. 9). Elementy bajkowej fikcji rozbudzają naszą ciekawość, zwracają uwagę” /Tamże, s. 45/.

+ Rozbudzanie dusz ludzkich melodią słodką pieśni mistycznych „Wzniosłość w Pieśni duchowej. Bernard Smyrak zdawał sobie sprawę z wzniosłości obec­nej w poezji Jana od Krzyża i widział w niej kreację charakteryzującą się niezwykłą spój­noś­cią. „Wyczuwa się u św. Jana od Krzyża, zarówno w życiu, jak i w dziełach, doskonałą jed­ność wewnętrzną” /Smyrak, Przedmowa, s. 8/ – stwierdza w przedmowie do swojego tłumaczenia poezji hisz­pań­skie­go mistyka z 1942 roku, a nieco dalej dodaje” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 255/: «Jest to pęk kwiatów świeżych, rzuconych na szarą, spaloną ziemię. Może ich świeżość orzeźwi nie­jed­no zaschłe już serce, może słodka melodia tych pieśni mistycznych rozbudzi niejedną duszę, że do­słyszy echa wieczności. Może polot myśli i żar uczucia wielkiego miłośnika Boga i prawdy nat­chnie nowym zapałem i uczuciem owionie tych, co zapomnieli podążać ku wyżynom lub podążają tam zbyt wolnym krokiem». „Zacytowany fragment wypowiedzi Bernarda Smyraka jest dla nas szczególnie interesujący, po­nie­waż opisuje on poezję Jana od Krzyża za pomocą takich określeń, jak: „świeżość”, „me­lo­dia”, „echa wieczności”, „polot myśli”, „żar uczucia” – określeń, które przywodzą na myśl ka­tegorie estetyczne współtworzące wrażenie wzniosłości: nowość, dźwięczność, nies­koń­czoność i otwartość horyzontów znaczeniowych. O wzniosłości jako cesze immanentnej teks­tów mistycznych mówi też Luiza Rzymowska, zwierzając się z refleksji, jakie zrodziły się pod­czas jej prac nad tłumaczeniem mistycznych fragmentów Dziejów Tomasza /Apokryficzna księga napisana ok. 200 r. n.e., zawierająca opis życia i działalności św. Tomasza Apostoła/: „Wiedzia­łam już, że nie było tu miejsca na uwspółcześniające brewerie i że teksty religijne wymuszają styl dostojny, hieratyczny, nawet jeśli nie osiąga się tego za pomocą archaizmów” /Tamże, s. 256/.

+ Rozbudzanie elementów pozytywnych władzy konsumentów oraz ich stowarzyszeń; unikanie nadużyć. „Wzajemne powiązania światowe doprowadziły do powstania nowej władzy politycznej – władzy konsumentów oraz ich stowarzyszeń. Chodzi o zjawisko, które należy zgłębić, posiadające elementy pozytywne, które należy rozbudzać oraz nadużycia, których należy unikać. Jest rzeczą słuszna, aby osoby zdawały sobie sprawę, że kupno jest zawsze aktem moralnym, oprócz ekonomicznego. Istnieje więc ścisła odpowiedzialność społeczna konsumenta, która łączy się z odpowiedzialnością społeczną świata biznesu. Konsumentów trzeba stale wychowywać (Por. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, 36: l.c., 838-840), do roli, którą codziennie spełniają i którą mogą wypełniać szanując zasady moralne, bez pomniejszania racjonalności moralnej wpisanej w akt kupna. Również w dziedzinie zakupów, właśnie w momentach, których doświadczamy, gdy siła nabywcza może się zmniejszyć i istnieje potrzeba bardziej umiarkowanej konsumpcji, trzeba wybrać inne drogi, na przykład formy współpracy przy zakupach, takie jak spółdzielnie konsumentów, działające od XIX wieku także dzięki inicjatywie katolików. Pożyteczne jest również wspomaganie nowych form komercjalizacji produktów pochodzących z ubogich regionów planety. Chodzi o to, by zapewnić produkującym godziwą zapłatę, z zastrzeżeniem, zapewnienia transparentnego rynku, aby produkujący otrzymali nie tylko większy zarobek, ale także pełniejszą formację, umiejętności zawodowe i technologię. Nie można też podobnych doświadczeń ekonomii na rzecz rozwoju łączyć z wizjami ideologicznymi pewnych partii. Jako czynnik demokracji ekonomicznej pożądana jest natomiast bardziej wyrazista rola konsumentów, pod warunkiem, by nie byli manipulowani przez stowarzyszenia, które nie są naprawdę reprezentatywne” (Caritatis in Veritate, 66) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Rozbudzanie emocje w kulcie islamskim, nie pozwalając na wewnętrzne wyciszenie mistyczne. Islam jest religią praktyki a nie teorii czy mistyki. Filozofia islamska heretycka synkretystyczna i ezoteryczna rozwijana była w sektach batiníes i motáziles. Mutazylita Annaddam (zm. 845) korzystał z dzieł Empedoklesa i Anaksagorasa. Każda z sekt islamskich nawiązywała do jakiegoś filozofa greckiego. Również ortodoksyjni teologowie islamscy – motakalemini (motácálimes) – nawiązywali do filozofii greckiej. Skłaniali się ku helleńskiemu atomizmowi, aby harmonizować teologię z filozofią. Z kolei znani późniejsi filozofowie Awicenna i Alfarabi nawiązywali do starożytnych nurtów mistycznych i ezoterycznych. Trudno znaleźć wśród filozofów islamskich kogoś, kto nie ulegał ezoterycznemu mistycyzmowi. W wieku IX mnożyły się tajne wspólnoty, sekretne stowarzyszenia, mistyczne bractwa, szkoły filozoficzne oparte na wzajemnym braterstwie (np. Stowarzyszenie Braci Czystości w mieście Basra). Panowała w nich atmosfera tolerancji i rodzinności. Wynikało to z indyferentyzmu religijnego, mieszającego islam, chrześcijaństwo, judaizm i zoroastryzm. Obok filozofów i matematyków byli w nich poeci i politycy. Obok ludzi tak czy inaczej wierzących (cały wachlarz wszelakich herezji) byli ateiści i materialiści. Jednym tchem wymawiano imiona filozofów: Platon, Empedokles, Anaksagoras oraz imiona proroków: Jezus, Hermes. Koran był usuwany w cień, albo interpretowany alegorycznie, dowolnie. Wspólnym postulatem były teorie gnostyckie emanatystyczne, w otoczce neoplatonizmu /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 11/. W takim środowisku łatwo odradzały się starożytne religie oraz kultura hellenistyczna, pod zasłoną islamu. Islam, który mienił się być syntezą, szczytem i pełnią wszelkich religii nie dawał satysfakcji ludziom myślącym, szukającym zrozumienia swojej wiary, starającym się wyrazić jej treść w precyzyjnie sformułowanych określeniach dogmatycznych. Z drugiej strony odczuwany był głód mistyki, odejścia od schematycznie wykonywanych czynności ściśle regulowanych normami prawnymi. Wielu ludzi myślących pragnęło pogłębienia duchowego. Prorok poligamista i wojownik nie był dla nich wzorem głębi duchowej. Również uproszczona dogmatyka Koranu nie dawała recepty na zjednoczenie mistyczne duszy z Bogiem. Kult islamski, zewnętrzny i formalistyczny rozbudzał jedynie emocje, nie pozwalając na wewnętrzne wyciszenie mistyczne. Islam jest religią praktyki a nie teorii czy mistyki. Od początku jednak pojawiali się ludzie pobożni, którym nie wystarczały zewnętrzne rytualne gesty, ściśle normowane prawem. Praktykowali oni ascezę, posty, nocne czuwania, nadzwyczajne modlitwy, a także jałmużny. Niektórzy uciekali z miast na pustynię /Tamże, s. 12/. Eremici oraz asceci wędrujący z czasem tworzyli wspólnoty (cenobityzm), aż do prawdziwego życia monastycznego, z klasztorami, hierarchia i regułami. Również kobiety podejmowały życie ascetyczne, a w emocjonalnej mistyce prześcigały mężczyzn. Oprócz regularnego monastycyzmu powszechny był nurt zachowywania reguł monastycznych w życiu świeckim. Tworzono liczne bractwa, analogiczne do późniejszych chrześcijańskich „trzecich zakonów”. W takiej atmosferze zrodził się sufizm /Tamże, s. 13.

+ Rozbudzanie emocji komunistycznych w latach 50 przez Kapuścińskiego Ryszarda „Znaczną część biografii Kapuściński non-fiction zajęła młodość i dojrzewanie bohatera, wrastanie w ideologie polityczne i stosunki partyjne (Na temat uwikłania pisarzy w ideologie polityczne zob. m.in. H. Lottman, Lewy brzeg: od Frontu Ludowego do zimnej wojny, przeł. J. Giszczak, Warszawa 1997; T. Drewnowski, Literatura polska 1944-1989: próba scalenia, Kraków 2004; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie: pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Domosławski dotknął tego, co do tej pory stanowiło białą plamę w życiorysie reportażysty. Autor Cesarza niewiele uwagi poświęcał przeszłości politycznej. Notatki pojawiające się w sześciu tomach Lapidariów nawiązują do czasów dzieciństwa, wspomnień wojennych i Pińska, kolejne odnoszą się dopiero do lat 80. i czasów „Solidarności”. Tylko pojedyncze zdania, ogólne stwierdzenia, stanowią mgliste nawiązanie do okresu dotyczącego sytuacji politycznej Polski między 1956 a 1980 rokiem. Tę przestrzeń wypełniają relacje z wydarzeń mających miejsce w Afryce oraz Ameryce Łacińskiej. Trop ten wskazuje, iż Kapuściński przez większy czas tkwił mentalnie w okresie charakteryzującym się rozbudzoną nadzieją, dążeniami do równości i powszechnej sprawiedliwości. Pasje zrodzone po zakończeniu II wojny światowej, ideały i hasła tkwiące na sztandarach ZMP i PZPR pobudziły wyobraźnię młodego wówczas studenta historii i pozwoliły wierzyć, że społeczne, kolektywne działanie przyniesie oczekiwany sukces. Teksty Kapuścińskiego dotyczące budowy Nowej Huty oraz wiersze aprobujące obowiązującą władzę stanowiły esencję socrealistycznego postrzegania rzeczywistości. Emocje rozbudzone w latach 50., pragnienie naprawiania świata, działania, tworzenia rzeczywistości znacząco odmiennej od tej zapamiętanej z lat wojennych, odnajdywał przez kolejne dziesiątki miesięcy w dążącej do niepodległości Afryce, by na początku lat 80. zwrócić uwagę na sytuację rodzącą się w Polsce. Podróże do krajów afrykańskich walczących z dobrze mu znanym wrogiem, z mieszkańcami Zachodu, „imperialistami”, z kolonizatorami pomagały odnaleźć wspólny język ze społecznościami Czarnego Lądu, nawiązać nić porozumienia. Pozwoliły także na nowo odżyć nadziei, że to, co obserwował i czemu poświęcił się w Polsce, walce o idee socjalizmu, uda się zrealizować chociażby w Ghanie” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 78/.

+ rozbudzanie energii ludzkich przez pragnienia poznania. „Pragnienie poznania jest tak wielkie i rozbudza takie energie, że ludzkie serce, choć natrafia na nieprzekraczalną granicę, tęskni za nieskończonym bogactwem ukrytym poza nią, przeczuwa bowiem, że w nim zawarta jest wyczerpująca odpowiedź na każde dotąd nie rozstrzygnięte pytanie.” FR17

+ Rozbudzanie instynktu społecznego w ludziach przez zegar dobowy, „odmierzający czas podzielony na godziny jednakowej długości, zrewolucjonizował sposób mierzenia czasu w życiu codziennym. Większość ludzi żyła dotąd według zmiennego rytmu wschodów i zachodów słońca. Tam gdzie znano pojęcie godziny i używano miary godzinowej, godzina miała taką lub inną długość – zależnie od pory roku lub kraju. Czas dzienny, czyli “godziny świeckie”, różnił się zarówno od czasu nocnych wart, jak i od “godzin kanonicznych” Kościoła: matutinum, laudes, pryma, tercja, seksta, nona, nieszpory, kompleta. Ludzkość zapożyczyła ideę ustalonego porządku dnia, regulowanego upływem godzin jednakowej długości, od średniowiecznych mnichów. Był to konieczny warunek i zapowiedź późniejszego rozwoju norm życia w mieście oraz narzuconej sztucznie dyscypliny rządzącej uprzemysłowionym społeczeństwem. Zegar jest “totalitarnym nadzorcą” i wywiera na ludzi przemożny wpływ, rozbudzając w nich instynkt społeczny. Newtonowska fizyka ugruntowała przekonanie, że wszechświat jest jednym wielkim “niebieskim zegarem”; trzeba było największych współczesnych umysłów – między innymi Einsteina i Prousta – aby pokazać, że ten mechanistyczny sposób postrzegania czasu jest w gruncie rzeczy czymś bardzo nienaturalnym” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 470/.

+ Rozbudzanie marzeń socjaldemokratach zachodnich o konwergencji było sposobem przezwyciężania sytuacji trudnej przez bolszewików; przeciągali ich na swoją stronę „Zachodni socjaldemokraci wyznawali wtedy „teorię konwergencji". Głosiła ona, że pewnego dnia bolszewicy porzucą swoje występki i powrócą na łono socjaldemokracji. Do tego czasu socjaldemokraci zdobędą już przewagę na Zachodzie. W ten sposób nagle okaże się, że podziału między Wschodem i Zachodem już nie ma. Dojdzie do konwergencji obu systemów. Znikną wojny i wrogość, nastanie sprawiedliwość społeczna i wieczna szczęśliwość. Tym właśnie utopijnym marzeniem zachodni socjaldemokraci żyli przez większą część XX wieku. Bolszewicy zawsze to wykorzystywali” /Rozmowa z Władimirem Bukowskim, To był rozkaz!, (rozmawiał: Rafał Smoczyński, Londyn, maj 2001), „Fronda” 23/24(2001), 8-21, s. 15/. „Za każdym razem, kiedy znajdowali się w trudnym położeniu, zawsze na nowo rozbudzali to marzenie w zachodnich socjaldemokratach i przeciągali ich na swoją stronę. Podobnie zrobili we wczesnych latach 70-tych, kiedy zainicjowali katastrofalną dla Zachodu politykę „odprężenia". Pamiętam, jak musiałem z nią wtedy walczyć. Ale ostatecznie dzięki naszym połączonym wysiłkom, „odprężenie" zostało zneutralizowane. Przez kilka lat udawało nam się tę politykę hamować, potem Sowieci najechali Afganistan, w Polsce pojawiła się „Solidarność" i w końcu „odprężenie" było martwe – na szczęście dla nas wszystkich (śmiech). A zatem pod koniec lat 70-tych już wiedzieli, że polityka „odprężenia" jest martwa. Zrozumieli, że nie osiągnęli tego, co zamierzali osiągnąć. Przystąpili więc do opracowywania następnej polityki „odprężenia", starając się, aby była sprawniejsza, prowadzona z większym rozmachem. Zastanawiali się, jak pozyskać sobie jeszcze więcej sił lewicowych na Zachodzie. Właśnie tak narodziła się idea głasnosti i pierestrojki. Wszystko było przygotowane już na przełomie lat 70-tych i 80-tych. Czekali tylko, aż pojawi się odpowiedni lider. Sowieccy przywódcy umierali jeden po drugim, nie był to zbyt dobry czas na rozpoczynanie nowej polityki. Andropow mógł to przeprowadzić sam, ale zmarł przedwcześnie, był śmiertelnie chory. Kiedy zmarł Czernienko, pojawiła się pierwsza realna szansa realizacji tego planu, który był już w całości opracowany. Rozpoczęli więc wcielanie go w życie. Jednak jeśli wziąć pod uwagę ówczesne nastawienie ludzi, sytuację na świecie oraz stan ich własnych struktur – było na to już za późno. Struktury władzy w całym świecie komunistycznym były już na tyle skorumpowane i niesprawne, że nie były w stanie przeprowadzić tak masowej i tak dalece skomplikowanej operacji” /Tamże, s. 16/.

+ Rozbudzanie miłość między Ojcem i Synem przez Trzeciego „Duch Święty poczyna się jako miłość między Ojcem i Synem, zatem jako wspólny dar, który jest nie tylko „rezultatem”, lecz – ponieważ nie chodzi przecież o wzajemne zależności, lecz o ściśle korelatywne odniesienia – jednocześnie umożliwia i gwarantuje ich relację jako „Trzeci”. Zatem „rozbudza” także jedność miłości obydwu; posiada ich w pewnej mierze „przed” sobą i jest miłowany przez obydwu jako Trzeci; zatem jest konstytuowany przez relację obydwu i ze względu na obydwu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 187. / Duch Święty w modelach trynitologicznych / Nie jest dogmatem, że Duch Święty jest „trzeci” w Trójcy. Są możliwe różne modele i różne „miejsca” Ducha. Być może w przyszłości objawienie zostanie pełniej zinterpretowane i usystematyzowane. Duch Święty jako „Trzeci” – od Ojca i Syna lub od Ojca przez Syna. Duch Święty jako „Drugi” – w Jego mocy i łonie Ojciec posyła Syna swego na świat, zwłaszcza w człowieczeństwie Jezusa z Nazaretu; taka „pneumatologiczna geneza” Jezusa Chrystusa rysuje się wyraźnie w eklezjologii. Duch Święty jako „Jeden z Dwóch” – Syn (Logos) i Duch (Pneuma) jako dwie Osoby, przez które Ojciec „realizuje się personalnie” oraz działa jednocześnie i paralelnie, jak przez dwie ręce (św. Ireneusz z Lyonu). Można rozważać, czy Duch Święty nie jest Osobą „wewnątrz” Oso­by Ojca i Osoby Syna, jednocząc Ich, bo osobowe „bycie w sobie” pole­ga na „byciu w innym” (por. B. J. Hilberath). Można również przyjąć, że Duch Święty jest „międzyosobowy” nie­jako „na zewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, jednocześnie jednocząc Ich w boskości i rozróżniając według dialektyki trynitarnej hipostatycznie (por. B. J. Hilberath). Ojciec i Syn mogą być Miłosnym Spotkaniem (bez antropomorfizacji), w którym transcendują się i przekraczają, tchnąc tym samym Ducha jako Ekstatyczną Miłość: Osobę Osób (por. H. Műhlen, A. Czaja)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 835/.

+ Rozbudzanie nadziei zadaniem sztuki „Wystarczy, porzucając zarozumiałość i roszczeniowy stosunek do świata, pod wpływem pierwszego, nagłego zwrotu, nie zaplanowanego przez nas, dopuścić istnienie czynnika Losu. Wówczas zyskujemy tyle, że – nie mo­gąc go radykalnie odwrócić – możemy w naszych kombinacjach próbować „pertraktować” z Losem. Wiedza o istnieniu Losu (której dowodem jest choćby grecka mitologia i cała wielka ludzka sztuka) nie tylko chroni przed rozczarowaniem i jałowością wysiłków złamania jego potęgi, ale też daje nadzieję. Podstawą dla nadziei, że najgorszy nawet Los może się odwrócić na na­szą korzyść, jest wiara (poparta wiedzą historyczną), iż glob wszechświata ludzkiego umieszczony jest na obracającej się osi. Zasadą owego ruchu jest przywracanie zachwianej równowagi moralnej, dopełnienie sprawiedliwo­ści. Czasem na odpłatę krzywd można czekać całe ziemskie życie. Doko­nuje się ona dopiero w kolejnej generacji. Taką sytuację opowiada trylogia Sofoklesa: Edyp, Edyp w Kolonie, Antygona, gdzie wina człowieka względem bogów zostaje spłacona dopiero w trzecim pokoleniu. Edyp zyskuje samo­świadomość sensu swoich niezawinionych, jak sądzi, cierpień dopiero wte­dy, gdy własnoręcznie wyłupia sobie oczy. To symboliczny gest: aby wej­rzeć w gęste sieci Losu, trzeba odwrócić wzrok od rzeczy widomych, oczy­wistych. Optymistyczną wersję borykania się z Losem prezentuje trylogia T. Man­na. Wszyscy bohaterowie dramatu: Jakub i jego bracia, jeszcze w trakcie ży­cia zdołali pojąć, iż ich czyny: tak nikczemne, jak też powodowane dobrą wiarą, z perspektywy Losu były koniecznymi aktami – postrzeganymi jako niezbędne dopiero z dystansu. Wszyscy musieli długo dojrzewać, wyciąga­jąc nauki z bolesnych doświadczeń, że ich Losem nie jest bratobójstwo, lecz – braterstwo. Niesłychana trudność przewidywania, a choćby nawet tylko dostrzeże­nia komponentu Losu w ludzkim Życiu wynika stąd, iż jest on „przeźroczy­sty”. Życie przebiegające na płaszczyźnie wyznaczonej trzema punktami, trzema wartościami: Theos – Kosmos – Antrophos, zwieńczone jest szczy­tem niewidzialnej piramidy. Imieniem jego jest Los. Dopiero wówczas, gdy przyjmiemy, iż nasza egzystencja rozgrywa się w sferze, w obszarze zakre­ślanym obrotami owej piramidy, tworzącej przestrzeń Życia, możemy prze­stać się lękać niespodzianek Losu. Obrót sfer zapewnia bowiem, że to, co chwilowo w górze, znajdzie się z czasem na dole, a to, co tymczasem jest na dole, będzie kiedyś na górze. I mając taką świadomość, warto wsłuchiwać się w radę poety. „To się na­zywa los: wobec być, nic nadto, zawsze wobec”. Zatem – trwać w otwar­ciu” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 191/.

+ Rozbudzanie namiętności celem wizerunków przypinanych na ścianie „Zatrzymajmy się przez chwilę przy plakacie z fotosem gwiazdy. W latach czterdziestych i pięćdziesiątych wielką popularnością cieszyły się tak zwane pinup girls, czyli dziewczyny lub kobiety, których wizerunki zainteresowani mężczyźni mogli sobie „przypiąć" na ścianie. Pinups to zarówno zdjęcia gwiazd uznawanych za symbole seksu, jak i malunki przedstawiające mocno wyidealizowane egzemplarze płci pięknej. Kobiety z owych plakatów występowały czasami w przewiewnych strojach wieczorowych, częściej jednak w strojach niekompletnych lub w samej bieliźnie; wyróżniały je długie nogi, notorycznie podwinięte sukienki, rozkoszne pończochy, sterczące piersi, opięte cudownie dopasowanymi biustonoszami, oraz rozczulający wyraz słodkiej buzi. Zazwyczaj przedstawiano je w pozach, jakie przystają raczej rozbrykanym nimfetkom niż kobietom dojrzałym, które sugerowały ich kształty. Dla większości mężczyzn były bez wątpienia godne pożądania, a zarazem absolutnie niedostępne, albowiem nie istniały i służyły jedynie rozbudzaniu namiętności do doskonale nieistniejącej kochanki” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny], Krótka historia rozluźnienia obyczajów, „Fronda” 49(2008), 12-51, s. 35/.

+ Rozbudzanie namiętności zamiast sublimowania ich. Muzyka rockowa rozbudza namiętności i dostarcza wzorców, które nie mają nic wspólnego z życiem, jakie mogłaby prowadzić młodzież uniwersytecka, bądź też z podziwem dla sztuki i myśli, do którego zachęca edukacja liberalna. „Pierwsze doświadczenia zmysłowe przesądzają o smaku na całe życie, stanowią ogniwo pomiędzy aspektem zwierzęcym i aspektem duchowym człowieka. Okres budzącej się zmysłowości zawsze służył sublimacji: młodzieńcze skłonności i tęsknoty znajdowały swój przedmiot w muzyce, obrazach i opowieściach, które umożliwiają przejście do wypełniania ludzkich obowiązków i czerpania z ludzkich radości. […] Głębsze zrozumienie znaczenia szlachetności przychodzi później, lecz jest ono przez doświadczenie zmysłowe przygotowane i faktycznie w nim zawarte. Dzięki temu nie występuje napięcie pomiędzy tym, za czym tęsknią zmysły, a tym, co rozum uznaje za dobre. Edukacja nie polega na prawieniu dzieciom kazań na temat ich instynktów i przyjemności, lecz na zapewnieniu naturalnej ciągłości pomiędzy tym, co czują, a tym, czym mogą i powinny być. Umiejętność ta zatraciła się jednak. Dziś dotarliśmy do drugiego bieguna. Muzyka rockowa rozbudza namiętności i dostarcza wzorców, które nie mają nic wspólnego z życiem, jakie mogłaby prowadzić młodzież uniwersytecka, bądź też z podziwem dla sztuki i myśli, do którego zachęca edukacja liberalna. Bez udziału uczuć każde studia prócz technicznych są martwą literą. Muzyka rockowa dostarcza przedwczesnej ekstazy i pod tym względem podobna jest do sprzymierzonych z nią narkotyków. Sztucznie wytwarza uniesienie, które w sposób naturalny łączy się ze spełnieniem najwznioślejszych osiągnięć – zwycięstwem w słusznej wojnie, skonsumowana miłością, twórczością artystyczną, obrządkiem religijnym i odkryciem prawdy” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 93/. „Bez wysiłku, bez talentu, bez męstwa, bez zaangażowania władz umysłowych, wszędzie i każdemu przyznane jest równe prawo do korzystania z ich owoców. […] Przyjemność, którą doświadczyli na początku, była tak intensywna, że już jej nie oczekują na końcu, nie widzą w niej celu. […] [studenci] Będą pragnęli kariery i komfortowego życia. Życie to jednak będzie jednak równie puste i fałszywe jak to, które pozostawili za sobą. […] Dopóki będą mieć na uszach słuchawki walkmana, dopóty nie usłyszą, co ma im do powiedzenia wielka tradycja. A kiedy po długim czasie nareszcie zdejmą słuchawki, stwierdzą, że są głusi” /Tamże, s. 94.

+ Rozbudzanie nienawiści społecznej przez socjalistów. Hiszpania roku 1932 W Sewilli wybuchają zamieszki. Już 10 sierpnia z Madrytu samolotem wyleciało kilku posłów radykalno-socjalistycznych po to, by wzniecić powstanie przeciwko generałowi Sanjurjo. W następnych dniach pomagają oni w rozbudzaniu nienawiści społecznej. Spalono wiele budynków, Kościoły, lokal redakcji czasopisma „La unión”, dziennika ABC. Dochodziło do starć z policją (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 519). Okazało się, że lewica doprowadziło większych walk przeciwko siłom rządowym niż cały przewrót generała Sanjurjo. Szybko okazało się, kto jest naprawdę wrogiem republiki. Azaña stwierdził, że wszelką winę za spisek ponosi dziennik katolicki ABC. Dali oni nadzieje, które mogły uskrzydlić spiskowców, sprawić wrażenie, że cały kraj myśli tak samo jak owi generałowie, których premier nazwał idiotami. Głosił on również, że winę ponosi Melquiades Álvarez oraz Lerroux (Papeles íntimos de Azaña, z 20 sierpnia 1932). Tłum podburzany przez socjalistów, domagał się, aby Sanjurjo był sądzony przez trybunał robotników i chłopów. Domagano się zlikwidowania Guardia Civil, uzbrojenia partii rewolucyjnych oraz utworzenie wspólnego frontu złożonego z komunistów, socjalistów oraz anarchistów. Rozruchy wszczęto również w Granadzie, gdzie podpalono kilka kościołów (Tamże, s. 522). Rząd zdymisjonował gubernatora Granady i dał nowemu gubernatorowi specjalne uprawnienia dla zaprowadzenia porządku. Nowy gubernator apelował do obywateli, aby nie niszczyli bezcennych skarbów kultury, które dają splendor Hiszpanii i których zazdrości cały świat. „Kto będzie je niszczył pod pretekstem impulsu politycznego, antyreligijnego lub społecznego, popełnia zbrodnię zdrady ojczyzny”. Nie ulegało wątpliwości co do tego, kto bronił republiki a kto ją niszczył. Z pewnością mianowany przez rząd gubernator był po stronie obrońców. Tymczasem prasa lewicowa z wielką furią nawoływała rząd do surowych represji i przykładnego ukarania wrogów republiki (Tamże, s. 523). Według nich wrogami republiki nie byli ci co niszczyli skarby narodowej kultury, którzy walczyli przeciwko oddziałom rządowym. Wrogiem byli monarchiści, wrogiem byli ludzie wierzący.

+ Rozbudzanie pewności obecności rzeczywistej Du­cha Bo­żego dokonuje się przez wiarę. „Pierwszym etapem /drogi mistycznej/ jest droga oczyszczenia, będąca podjęciem przez człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami. Zasadniczą rolę w tym oczysz­cze­niu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza pewność co do rzeczywistej obecności Du­cha Bo­żego oraz wzbudza bojaźń prowadzącą do respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni ro­dzi się enkrateia, czyli powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast przyjmo­wa­nie wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z równoczesnym ożywianiem na­dziei prowadzą do stanu apathei, czyli obumierania wad i opanowywania ciała, tworząc tym sa­mym w sercu miejsce dla Boga i Jego miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność sku­pio­­nego trwania na modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz tęs­kno­ta za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na kolejnym szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do siebie upo­dob­nić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap procesu doskonalenia, pos­trze­ga­ny jako ciemna noc duszy. Składa się on z ciemnej nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oś­wie­cenia, oraz ciemnej nocy ducha, która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego eta­pu życia mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy” pochodzi od św. Jana od Krzy­ża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem. Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona pożądania i upodo­ba­nia, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawie­nie się tych rzeczy jest jakby nocą dla wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na drogę, czyli na środki, jakimi musi się posługiwać du­sza, by dojść do zjednoczenia. Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. Po trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce dojść. Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również nocą ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się wyrazić, dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bo­giem /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od Krzyża, cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof, natomiast arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Je­śli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzie­ła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.

+ Rozbudzanie poczucia przynależności lokalnej i regionalnej. Ojczyzna zmienia pole semantyczne. „W Europie, wiek dziewiętnasty i dwudziesty wysunęły na plan pierwszy ideę narodu, przyczyniając się do zdominowania przez identyfikacje narodowe sposobu rozumienia ojczyzny, pojęcia odnoszonego wcześniej raczej do rodzinnej miejscowości lub regionu, chociaż kojarzonego również z szerszą europejską chrześcijańską wspólnotą cywilizacyjną. Osłabienie tych dwóch alternatywnych typów ojczyzn było też wynikiem centralizacji, etatyzacji i ideologizacji życia w większości krajów europejskich. Dzisiaj jesteśmy świadkami częściowego odwracania się tych trendów. Procesy integracyjne zainicjowane w Europie zachodniej przyczyniają się do odbudowy świadomości europejskiej, a przy tym, paradoksalnie, rozbudzają poczucie przynależności lokalnej i regionalnej. Tym samym pojęciu ojczyzny przywracany jest jego potrójny wymiar. Niemniej wciąż prymat należy do wspólnoty narodowej z jej terytorium i kulturą. Jej wysoka pozycja w świecie ojczyzn jest rezultatem procesów, które osłabiły społeczne i kulturowe podstawy identyfikacji zarówno lokalnych, jak i cywilizacyjnych. Naruszona została poważnie stabilność i ciągłość tych dwóch ważnych układów ludzkiej egzystencji. Z jednej strony ogromna mobilność społeczeństw współczesnych, ich atomizacja, umasowienie i przerobienie na narodowe kolektywy, przy wielkim nacisku zewnętrznego świata na względnie izolowane niegdyś środowiska społeczno-kulturowe, doprowadziły do osłabienia i rozluźnienia związków z bezpośrednim otoczeniem lokalnym. Można wątpić, czy współczesność zdoła wytworzyć ideał ojczyzny lokalnej na miarę ubiegłego wieku. Archetyp wypowiedziany pięknie w literaturze, owa dolina Issy (Cz. Miłosz), dolina Dniestru (J. Stempowski), Kazimierzówka (A. Gołubiew), Wysoka Połonina (S. Vincenz), tracił swą siłę w miarę załamywania się znacznej niegdyś samoistności i osobności układów lokalnych” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 197.

+ Rozbudzanie potrzeby słuchania muzyki rockowej przez przemysł muzyczny. „Istotne życie wewnętrzne [kultury muzyki rockowej] całkowicie zawiera się w kręgu muzyki. Zjawisko to, choć szokujące i nie do przyjęcia, pozostaje jednak prawie nie zauważane, jakby było czymś zwyczajnym i nie ulegającym wątpliwości. Tymczasem fakt, że młodzież w ten sposób pożytkuje swą najlepszą energię, ma wymiar historyczny. Przyszłe cywilizacje zadumają się nad tym i uznają za coś równie niezrozumiałego, jak dla nas nie do pojęcia jest system kastowy, palenie czarownic na stosie, haremy, ludożerstwo i walki gladiatorów” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 87/. „Duchowa pustka w rodzinie pozostawiła otwarte pole dla muzyki rockowej, a rodzice nie mogą zakazać dziecku jej słuchania. Muzyka rockowa jest wszędzie, słuchają jej wszystkie dzieci, a zakaz oznaczałby utratę rodzicielskiego autorytetu i uczuć dzieci. […] Ostatecznie zaś rozgrzeszenia udziela popularny historyzm: dla każdej nowej sytuacji istnieje nowy styl życia, a rolą starszego pokolenia nie jest naruszanie wartości, lecz pomoc młodym w znalezieni swoich własnych. Telewizja, która w porównaniu z muzyką odgrywa niewielką rolę w kształtowaniu charakteru młodzieży, to monstrum kompromisu […] pragną cenzurować wiele dziedzin. Muzyka pozostała jednak prawie nietknięta, a podejmowane dotychczas wysiłki są nieskuteczne i opierają się na błędnych przesłankach co do cenzury i zasięgu problemu. Rezultatem tego zjawiska jest zupełna utrata kontroli rodziców nad wychowaniem moralnym dzieci w epoce, w której nikt inny się tym poważnie nie zajmuje” /Tamże, s. 88/. [oprócz] „dyrektorów wytwórni płytowych […] Odwołując się do dzieci ponad głowami rodziców i budując dla nich sztuczny raj, wytwórnie płytowe stworzyły jeden z największych rynków zbytu w powojennej gospodarce. Przemysł rockowy to modelowy przykład kapitalizmu, który zaspokaja popyt, zarazem go kreując. Pod względem statusu moralnego dorównuje handlowi narkotykami, lecz zjawisko było tak nowe i nieoczekiwane, ze nikt nie pomyślał o jego kontrolowaniu, a teraz jest już za późno. […] Rock to potężny biznes, większy niż przemysł filmowy, sport zawodowy, większy nawet niż telewizja” /Tamże, s. 89.

+ Rozbudzanie pożądliwości przez szatana. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotu­je „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, uto­pie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, de­presję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opęta­nie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobra­źnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnę­trzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkre­tną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumu­lacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny ho­ryzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem po­głębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażli­wość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wy­zwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, de­zercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsu­wać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nie­szczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodar­cze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożą­dliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głu­pota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: gene­tyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z po­wodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.

+ Rozbudzanie pragnienia wygranej w grze rodzi frustrację w chwilach porażki; jest to przyczyną przeklinania i bluźnierstwa, Turcja wieku XVII; słownik francuski Furetière’a Antoine’a z roku 1690. „Prawo kanoniczne odciskało swe piętno na prawie świeckim aż do XVIII wieku. Mnożyły się więc w jurysdykcji świeckiej przewidziane przez prawo kościelne kary cielesne za bluźnierstwo – oprócz kary śmierci stosowano najczęściej przebicie lub obcięcie języka czy warg, publiczną chłostę, pręgierz, więzienie, galery, zesłanie, kary dręczące i zniesławiające, niekiedy kary pieniężne lub inne, w zależności od uznania. Król francuski Ludwik IX w 1264 r. nakazał karać bluźnierców nie tylko przebiciem języka, lecz i piętnowaniem na czole znakiem w kształcie krzyża, za co upomniał go papież Klemens IV, wytykając mu zbytnią surowość. Tak to było z bluźniercami, których jeszcze w 1768 r. w Bawarii w Constitutio criminalis theresiana za najcięższe bluźnierstwo nakazywano palić na stosie (Encyklopedia Katolicka, t. II, red. zbiorowa, Wyd. KUL, Lublin 1985, ss. 669-673). Mimo tych okrutnych sankcji od XVI wieku bluźnierstwo zaczyna znajdywać miejsce w kulturze, bowiem ujawnia się w niej silna nowożytna tendencja ludyczna, która będzie już tylko wzmacniała się jako irreligijna subkultura aż do czasów obecnych. Ciekawe, że francuski słownik Antoine’a Furetière’a z 1690 r. zawiera uwagę, że Turcy uznają grę za przyczynę przeklinania i bluźnierstwa. To zrozumiałe, ponieważ gra, ewokując rozmaite złudzenia, fantazmaty oczekiwań, rozbudzając pragnienie spodziewanych korzyści, jakie daje wygrana, rodzi frustrację w chwilach porażki. Gra, w tym hazard, wywołuje więc rozdrażnienie, osłabiając poczucie realności i ukierunkowując na ryzyko. Osłabia samokontrolę i panowanie nad językiem, co skutkuje przewrotnym wypaczeniem jego komunikacyjnej, eufemicznej czy błogosławiącej funkcji. Panowanie nad językiem zalecał już św. Jakub w swoim liście (Jk 3,1-12) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137), dalekim od niewybrednej, chociaż złagodzonej cytatem z Księgi Przysłów (Prz 26,11), retoryki św. Piotra, który pisał o wątpiących neofitach, że powracają do grzechów jak pies do wymiocin swoich czy umyta świnia do kałuży błota (2 P 2,22). Toteż Goya przedstawił go jako prostego człowieka, trzymającego w grubych dłoniach klucze niczym dozorca więzienny. Faktem jest, że inklinacja do przeklinania i śmiałość do bluźnierstwa, co potwierdzają badania nad francuską nowożytnością, były związane z wykonywaniem określonych zajęć, z rodzajem szczególnie stresującej i niedającej satysfakcji, rygorystycznej pracy, w której napięcie – jak w przypadku mobilnych, wyrwanych ze swego miejsca zamieszkania marynarzy, żołnierzy, woźniców – było rozładowywane przez przeklinanie. Jakby ludzie chcieli odreagować dyscyplinę i poniżenie w służbie czy pracy, w której zdają się sobie niewolnikami. Z pewnością rozwój ludyzmu oraz potrzeba odreagowania, wzięcia swoistego odwetu na kimś, kto, jak chrześcijanin, jest potulny, są istotnymi powodami narastającej fali bluźnierstw w świecie Zachodu” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 94/.

+ Rozbudzanie pragnień homoseksualisty wobec mężczyzn nieustanne przez stałą, bliską obecność przedmiotów jego pożądania „homoseksualizm jest raną osobowości, która może upośledzać wiele jej funkcji. Między innymi zaburza relacje zarówno do mężczyzn, jak i kobiet oraz dzieci; wytwarza nawyk ciągłego udawania, ukrywania czegoś istotnego ze swojego życia, nawyk pewnej gry, która uniemożliwia szczere, dogłębne, uczciwe emocjonalnie relacje z kolegami i wychowawcami. Utrudnia też właściwe rozumienie i szanowanie natury kobiecości oraz małżeństwa jako misterium miłości kobiety i mężczyzny. Poza tym, jeżeli homoseksualista ma wobec mężczyzn podobne pragnienia, jak niezaburzony pod tym względem mężczyzna ma wobec kobiet, to będą one w nim ciągle rozbudzane przez stałą, bliską obecność przedmiotów jego pożądania. Jest w analogicznej sytuacji do tej, w jakiej znalazłby się normalny mężczyzna, który przez kilka lat (albo też przez całe życie) codziennie miałby przebywać pod jednym dachem, w tych samych sypialniach i w tych samych łazienkach, z wieloma atrakcyjnymi kobietami. Prawdopodobieństwo wytrwania w czystości w takiej sytuacji gwałtownie by się zmniejszało. Tak jak każdego człowieka, trzeba starać się w najwyższym stopniu szanować i rozumieć naszych braci homoseksualistów. Oni nieraz bardzo się starają, próbują, i niektórym spośród nich się to udaje, żyją przyzwoicie albo nawet święcie. Jednak obiektywnie jest im o wiele, wiele trudniej i dlatego też o wiele, wiele rzadziej im się udaje” /Dariusz Oko [1960; kapłan diecezji krakowskiej, dr hab. filozofii oraz dr teologii, pracownik Wydziału Filozofii Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Z papieżem przeciw homoherezji, Fronda 63 (2012) 128-160, s. 137/.

+ Rozbudzanie samoświadomości odwodzi od duchowości chrześcijańskiej „Zatem „połowa dzieła” prowadząca do zbawienia, o której mówił Alosza, może odnosić się do znaczenia wartości energii, witalności, boskości w człowieku – podobieństwo – wymaga jednak dla całości obrazu bycia żywą ikoną Boga, oczyszczenia pierwszej, czyli podniesienia aktywnego w swej żywiołowości stanu libido do miłości agapicznej: „Mesjasz był nazwany cemach – nasienie, dynamizm i promieniowanie życia, które ewoluuje, rozwija się, przechodzi okres zapłodnienia i przemienia czas zużycia i starzenia się, czas kształtowania w czas rodzenia”; „samo pojęcie massiach wywodzi się z pleromy”, prowadzi do rozkwitu – „istnienia na obraz Boży”. W świetle zatem tradycji chrześcijańskiej, tradycji Ojców i, jak się również wydaje, w świetle rozumienia „żywego życia” przez Dostojewskiego (P. Evdokimov, Gogol i Dostojewski, czyli zstąpienie do otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz 2002, s. 288-293)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 255/. „Fiodorowe ojcostwo „z ciała” oraz on sam jako określająca się osobowość w  relacji do obciążającego ową osobowość witalizmu i pazerności na dobra materialne, winno być uwznioślone i oczyszczone przez wiarę w Chrystusa, „który przywrócił moc działania człowiekowi” (Ibidem, s. 88-89). Bez Chrystusa „podobieństwo” stało się zupełnie nieosiągalne dla naturalnych sił człowieka. Odrzucenie przez Fiodora Chrystusa ukazuje tragiczny obraz „niedowcielenia” z Ducha, zatrzymania się wpół drogi ku hipostazie ze względu na grzech acedii – gnuśność, lenistwo serca (jak sam mówi, nie ma czasu tymi sprawami się zajmować (Wielki Inkwizytor, s. 159, I) – uniemożliwiając rozwijanie i pogłębianie duchowości, np. przez praktyki religijne, przez świadomą i trzeźwą refleksję nad sobą, by rozwijając w sobie „człowieka wewnętrznego”, iść ku pogłębionemu samopoznaniu i rozbudzaniu samoświadomości; „okres zapłodnienia” nie przeobraził się w Fiodorze w czas „kształtowania się i rodzenia”, w którym eros ziemski dążyłby do Erosa Boskiego – człowiek bowiem, jak mówi św. Bazyli, „jest to stworzenie, które otrzymało nakaz stawania się bogiem” (Św. Grzegorz z Nazjanzu, PG. XXX VI, 56A, [w:] P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 76), jednocząc w swej hipostazie przez łaskę to, co ludzkie i to, co boskie, i stając się w ten sposób bogiem stworzonym” /Tamże, s. 256/.

+ Rozbudzanie sił społecznych zmieniających reguły moralności społecznej przez działaczy, nie potrafią tego uczynić uczeni „Z moralnością jest podobnie jak z religią: w każdym społeczeństwie obowiązuje pewna moralność; jest faktem, z którym jednostka musi się liczyć. Wytworzyły ją siły od jednostki niezależne; jednostka nie może jej dowolnie przekształcać. I moralność ta będzie obowiązywać, póki się siły społeczne nie zmienią i nie stworzą w jej miejsce innej moralności. Było złudzeniem filozofów, gdy sądzili, że mogą jej dawać taką postać, jaka im wypadnie z ich teoretycznych roztrząsali. W świetle doktryny Durkheima, etyka była dotąd na błędnej drodze. Chciała kształtować moralność ludzi, a to jest dla nauki zadaniem niemożliwym. Jedyną etyką mającą wartość naukową jest historyczno-socjologiczna nauka o moralności. Wszelka inna jest tylko rzeczą fantazji filozofów i ma tyle wartości naukowej, co poezja. Etyka naukowa wie, że nie może reguł etycznych stwarzać, więc jedynie rejestruje te, które istnieją i w społeczeństwach obowiązują, analizuje je, klasyfikuje, tłumaczy warunkami społecznymi: to jest wszystko, co nauka zrobić może. O zalecaniu przez nią reguł moralnych nie może być mowy; o tym wyrokują siły społeczne, a nie nauka. Uczony należąc do jakiegoś środowiska podlega jego regułom moralnym, choćby w swych książkach dowodził ich względności i zmienności. Jeżeli się udawało niekiedy uczonym przeprowadzić w regułach tych jakąś zmianę, to dlatego, że zdołali – nie jako uczeni, lecz jako działacze – rozbudzić siły społeczne. Socjologiczna filozofia Durkheima w zasadzie chciała tylko stwierdzać fakty: a więc stwierdzać tylko, jakie reguły obowiązują w społeczeństwie. Jednakże ze stwierdzonych faktów wyprowadzała niespodziewane konsekwencje. Twierdziła mianowicie, że reguły te, skoro ustaliły się w społeczeństwie, powinny mieć posłuch. Są bowiem nakazami społeczeństwa. Wytworzyły je siły społeczne, ponad którymi nie ma wyższej instancji. I tylko przy posłuchu dawanym najwyższym siłom może panować ład społeczny. W ten sposób w etyce socjologicznej, mającej tylko stwierdzać fakty, znalazły się też nakazy – nie mniej niż w zwalczanej przez nią etyce dotychczasowej, metafizycznej czy Kantowskiej. A społeczeństwo zostało podniesione jakby do godności metafizycznej: nie ma nad nim nic, ono jest najwyższą rzeczywistością w porządku moralnym i umysłowym” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 314/.

+ Rozbudzanie uczuć religijnych przez dzieło literackie. Praeparatio evangelica według Ojców Kościoła. „Na gruncie myśli chrześcijańskiej, rozumienie literatury – również poza-chrześcijańskiej – jako praeparatio evangelica zostało wypracowane w okresie patrystycznym. Twórcą terminu był Euzebiusz z Cezarei (ok. 263-339). Jest on autorem m.in. dwóch dzieł apologetycznych: Euengelike proparauskeue (Praeparatio evangelica, Przygotowanie do Ewangelii) oraz Euengelike apodeiksis (Demonstratio evangelica, Przedstawienie Ewangelii), w których obficie cytując autorów starożytnych, traktuje literaturę antyczną jako jedno ze źródeł i uzasadnień własnej argumentacji. Ten sposób odczytywania i interpretowania literatury, w dużej mierze pogańskiej, zyskał u Euzebiusza – i u innych Ojców – rangę metody teologicznej. Dzieła literackie (lub ich fragmenty) są tu postrzegane jako użyteczny punkt wyjścia dla pobudzenia woli, organizacji wyobraźni, rozbudzenia uczuć religijnych, jako „Przygotowanie” (praeparatio) człowieka do przyjęcia ewangelicznego orędzia i jego teologicznych treści” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 315. „Ze znaczących postaci tej epoki należałoby wymienić jeszcze Klemensa Aleksandryjskiego (ok. 150-212). Dostrzegał on konieczność obecności w przepowiadaniu i piśmiennictwie teologicznym wiedzy, kultury i literatury klasycznej. Także Bazyli Wielki (329-379) traktował literaturę pogańską jako praeparatio (bez stosowania tego terminu w sensie literalnym) i w celu lepszego zrozumienia Pisma Świętego polecał ćwiczenia interpretacyjne na utworach poetów. Uogólniając można stwierdzić, że Ojcowie Kościoła uważali dawną i współczesną sobie literaturę za ważne źródło argumentów w dyskusjach apologetycznych. Widzieli w niej wspólny dla chrześcijan i niechrześcijan obszar, w którym pojawiają się wartości zdolne przygotować grunt pod zasiew ewangelicznej prawdy. W pismach patrystycznych znajduje swój początek pogląd, że wartości te należy dostrzec, wyinterpretować i wprzęgnąć w służbę kerygmatu teologii” Tamże, s. 316.

+ Rozbudzanie uczuć słuchaczy przemowy we wstępie typu proemium. Retoryka rzymska rozróżniała dwa rodzaje wstępów (exordium), zależnie od różnej postawy słuchaczy lub czytelników wobec autora tekstu: proemium i insinuatio. Proemium jest wstępem przemówienia w sytuacji, kiedy orator zwraca się do publiczności życzliwie do niego usposobionej. Natomiast insinuatio jest wprowadzeniem do mowy w bardzo trudnych warunkach, w przypadku, gdy orator staje przed słuchaczami, którzy są do niego obojętnie, nieżyczliwie lub nawet wrogo nastawieni. W proemium autor koncentruje się na uczuciach, natomiast w insinuatio musi zastosować różne środki, aby zainteresować słuchaczy, jak na przykład zacząć od przykładu, przypowieści, analogii, humoru, ironii, czegoś zaskakującego /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 155/. Retoryka umieszcza na trzecim miejscu przemowy argumentację. Istnieją różne sposoby argumentacji. Uprzywilejowane miejsce w systemie dowodzenia posiadają enthymy. Zmodyfikowaną wersję enthymów stanowi argumentacja pięcioczłonowa, zwana epicheirymem (epicheirema: dialektyczne wnioskowanie). Wprowadzona przez Arystotelesa została rozpracowana i rozwinięta przez rzymskich teoretyków retoryki, zwłaszcza przez Cycerona. Podstawę dowodzenia stanowią w niej trzy zasadnicze elementy enthymów, które Cyceron nazywa: asumptio (argument), propositio (zasada wnioskowania) i complexio (konkluzja). Do tego schematu dodał on jeszcze dwa dodatkowe uzasadnienia: 1) assumptionis approbatio (uwierzytelnienie argumentu) i 2) propositionis approbatio (uzasadnienie reguły wnioskowania) /Tamże, s. 156.

+ Rozbudzanie uczuć Strategie rozbudzania uczuć należą do repertuaru strategii tzw. wielkiej literatury jak również politycznych przemówień i kazań „Z czysto funkcjonalnym użyciem elementów fikcyjnych mamy do czynienia zawsze wówczas, gdy fakt i charakter odstępstw od rzeczywistości nie ma znaczenia dla zrozumienia tekstu: np. w powieści-pamiętniku fakt, że ta sytuacja narracyjna wyznacza perspektywę, której w rzeczywistości nie można przyjąć, jest równie bez znaczenia, jak konwencja mówiących zwierząt w bajkach albo niespotykane w rzeczywistości cechy powieściowych bohaterów jak Orlando Wirginii Woolf, Gregor Samsa Kafki, Oskar Matzerath Grassa albo olbrzymi i lilipuci Swifta. Od tych funkcji związanych raczej z techniką powieściową istotniejsze jest bogactwo możliwości retorycznych, co umieszcza konwencję fikcjonalności w wymiarze argumentacji i perswazji o tyle, że pozwala autorowi konstruować świat tekstu zawsze optymalnie dostosowany do jego intencji i zamierzonych efektów. Bardzo prostym przykładem użycia elementów fikcyjnych w funkcji pierwotnie retorycznej jest „poetycka sprawiedliwość” – kategoria, która zdążyła już skostnieć w czystą konwencję. Wedle jej reguł bohater postępujący w zgodzie z normami zostaje wynagrodzony, a ten, kto normy narusza – ukarany; mamy tu przykład rażącego odstępstwa od wszelkich ludzkich doświadczeń. Dla zintensyfikowania tej skrajnej retoryki można postaci postępujące zgodnie z normami wyposażyć w pozytywne właściwości i sprawić, by budziły pozytywne skojarzenia, natomiast postaci naruszające normy w odpowiednio negatywne atrybuty i przez introspekcję okazać, jak szczęśliwi są ci pierwsi, a jak nieszczęśliwi ci drudzy. Autor może wreszcie wyjaśnić „morał” za pośrednictwem postaci komentatora albo pozwolić, by wydarzenia „mówiły same za siebie”, tzn. pozwolić, by czytelnik sam „odkrył’’ tezę i uzyskał przy tym dodatkową, sprzyjającą intencjom autora satysfakcję, iż okazał się szczególnie bystry (Por. „kryteria strategii wypowiedzi satyrycznej” u Johanna N. Schmidta (Satire. Swijt and Pope. Stuttgart 1977, s. 139 n.). W tak skróconej formie strategia retoryczna wydaje się prymitywna, w zasadzie jednak można ją wskazać zarówno w wielkich dziełach literackich, jak w powieściach brukowych i w tekstach niefikcjonalnych (Por. L. Fietz, Funktionaler Strukturalismus. Grundlegung eines Modells zur Beschreibung von Text und Textfunktion („Konzepte der Sprach- und Literaturwissenschaft” 22). Tűbingen 1976, rozdz. 5.2: Intentionen Und Strategien der Werturteilslenkung, zwłaszcza s. 111: „Strategie rozbudzania uczuć (...) należą w całej historii funkcji tekstu do repertuaru strategii tzw. wielkiej literatury jak również politycznych przemówień i kazań”. Por. też analizę Krola Lira u Fietza, s. 111 n.). Różnica jakościowa wynika nie z retorycznej strategii, ale ze sposobu jej realizowania. Dotyczy to mutatis mutandis także większości powieści edukacyjnych i powieści poszukiwań, gdzie świat tekstu zbudowany jest tak, że główny bohater w sposób przekonujący dla czytelnika „uczy się przez doświadczenie”, tzn. dochodzi do akceptacji norm bądź do „poznania prawdy”, tak jak rozumie ją autor” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 352/.

+ Rozbudzanie umiłowania Pisma świętego. „Aby lud chrześcijański pewniej czerpał ze świętej liturgii obfitsze łaski, święta Matka Kościół pragnie dokonać ogólnego odnowienia liturgii. Liturgia bowiem składa się z części niezmiennej, pochodzącej z ustanowienia Bożego, i z części podlegającej zmianom, które z biegiem lat mogą lub nawet powinny być zmienione, jeżeli wkradły się do nich elementy, które niezupełnie dobrze odpowiadają wewnętrznej naturze samej liturgii, albo jeżeli te części stały się mniej odpowiednie. To odnowienie ma polegać na takim układzie tekstów i obrzędów, aby one jaśniej wyrażały święte tajemnice, których są znakiem, i aby lud chrześcijański, o ile to możliwe, łatwo mógł je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i społeczny. Dlatego Sobór święty ustala niżej wymienione zasady ogólne” (KL 21). / A. Zasady ogólne „§ 1. Prawo kierowania sprawami liturgii należy wyłącznie do władzy kościelnej. Przysługuje ono Stolicy Apostolskiej oraz, zgodnie z prawem, biskupowi.  § 2. Na mocy władzy udzielonej przez prawo, kierowanie sprawami liturgii w ustalonych granicach należy także do różnych prawnie ustanowionych konferencji biskupów, właściwych danemu terytorium. § 3. Dlatego nikomu innemu, chociażby nawet był kapłanem, nie wolno na własną rękę niczego dodawać, ujmować lub zmieniać w liturgii” (KL 22). „Aby zachować zdrową tradycję, a jednocześnie otworzyć drogę do uprawnionego postępu, reformę poszczególnych części liturgii powinny zawsze poprzedzić dokładne studia teologiczne, historyczne i duszpasterskie. Ponadto należy wziąć pod uwagę zarówno ogólne zasady budowy i ducha liturgii, jak i doświadczenie, wypływające z ostatniej reformy liturgii oraz z indultów, udzielonych różnym miejscowościom. Wreszcie nowości należy wprowadzać tylko wtedy, gdy tego wymaga prawdziwe i niewątpliwe dobro Kościoła, z zastrzeżeniem jednak, aby formy nowe wyrastały niejako organicznie z form już istniejących. W miarę możności należy unikać poważnych różnic w obrzędach graniczących z sobą regionów” (KL 23). „Pismo święte ma doniosłe znaczenie w odprawianiu liturgii. Z niego bowiem wyjęte są czytania, które wyjaśnia się w homilii, oraz psalmy przeznaczone do śpiewu. Z niego czerpie swe natchnienie i swego ducha prośby, modlitwy i pieśni liturgiczne. W nim też trzeba szukać znaczenia czynności i znaków. Stąd też w trosce o odnowienie świętej liturgii, jej rozwój i dostosowanie należy rozbudzić to serdeczne i żywe umiłowanie Pisma świętego., o którym świadczy czcigodna tradycja obrządków wschodnich i zachodnich” (KL 24). „Należy jak najrychlej zbadać i poprawić księgi liturgiczne przy pomocy znawców i z uwzględnieniem wypowiedzi biskupów z różnych stron świata” (KL 25).

+ Rozbudzanie w duszach chłopców i młodzieży pragnienia pełnienia woli Bożej przez wybór stanu życia najbardziej odpowiadającego każdemu. „Harmonijną kontynuacją dzieła rodziny i rodziców powinna być szkoła, powołana do tego, by urzeczywistniać swą tożsamość „wspólnoty wychowującej” między innymi poprzez taki program kształcenia, który zdolny jest ukazać powołanie jako fundamentalną i wpisaną w naturę wartość osoby ludzkiej. W tym też znaczeniu szkoła, jeśli jest ubogacona duchem chrześcijańskim (zarówno dzięki obecności odpowiednio licznych przedstawicieli Kościoła w szkołach państwowych, zgodnie z prawem poszczególnych krajów, jak i przede wszystkim dzięki działalności szkół katolickich), może rozbudzić „w duszy chłopców i młodzieży pragnienie pełnienia woli Bożej przez wybór stanu życia najbardziej odpowiadającego każdemu, przy czym nie powinno być nigdy wykluczone powołanie do posługi kapłańskiej” (Propositio 15). Również świeccy chrześcijanie, w szczególności katecheci, nauczyciele, wychowawcy, animatorzy duszpasterstwa młodzieży, w miarę własnych umiejętności i na własny sposób, odgrywają wielką rolę w duszpasterstwie powołań kapłańskich; im lepiej zrozumieją sens swego powołania i misji w Kościele, tym pełniej będą cenili wartość powołania i posłannictwa kapłańskiego, którego nic nie może zastąpić. We wspólnotach diecezjalnych i parafialnych trzeba doceniać i popierać grupy powołaniowe, których członkowie ofiarowują swe modlitwy i cierpienia w intencji powołań kapłańskich i zakonnych, a także wspierają je moralnie i materialnie” /(Pastores dabo Vobis, 41.III z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozbudzanie w Ludzie Bożym poczucia odpowiedzialności za powszechną misję Kościoła, cel Papieskich Dzieł Misyjnych „Główna odpowiedzialność Papieskich Dzieł Misyjnych / W tym dziele ożywiania ducha misyjnego główne zadanie spoczywa na Papieskich Dziełach Misyjnych, jak to niejednokrotnie podkreślałem w Orędziach na Światowy Dzień Misyjny. Cztery Dzieła Papieskie — Dzieło Rozkrzewiania Wiary, Dzieło Świętego Piotra Apostoła, Dziecięctwo Misyjne i Unia Misyjna — mają jeden wspólny cel, którym jest rozbudzanie w Ludzie Bożym poczucia odpowiedzialności za powszechną misję Kościoła. Bezpośrednim i szczególnym celem Unii Misyjnej jest uwrażliwianie i formacja misyjna kapłanów, zakonników i zakonnic, którzy ze swej strony winni troszczyć się o nią we wspólnotach chrześcijańskich; ponadto Unia zmierza do szerzenia innych Dzieł Papieskich, których jest duszą (Por. Paweł VI, List apost. Graves et increscentes (5 września 1966): AAS 8 (1966), 750-756). „Hasłem powinno być: Wszystkie Kościoły dla nawrócenia całego świata” (P. Manna, Le Nostre „Chiese” e lapropagazione del Vangelo Trentola Ducenta, 1952, s. 35). Skoro Dzieła te zależą od Papieża i całego Kolegium Biskupów, także w zakresie Kościołów partykularnych, słusznie należy się im „pierwszeństwo, ponieważ są środkiem tak do wpajania katolikom od dzieciństwa ducha prawdziwie powszechnego i misyjnego, jak i do pobudzania do skutecznego zbierania dobrowolnych ofiar na rzecz wszystkich misji, zależnie od ich potrzeb” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 38). Innym celem Dzieł Misyjnych jest budzenie powołań misyjnych na całe życie, zarówno w Kościołach starych, jak i w młodszych. Pragnę wyrazić życzenie, by ta posługa ożywiania ducha misyjnego coraz bardziej była kierowana ku temu celowi. W prowadzeniu swej działalności Dzieła Misyjne zależą w skali powszechnej od Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów, a na szczeblu lokalnym od Konferencji Episkopatów i od Biskupów poszczególnych Kościołów, we współpracy z istniejącymi ośrodkami zajmującymi się rozbudzaniem ducha misyjnego: wnoszą one w świat katolicki ducha uniwersalizmu i posługi misjom, bez którego nie ma autentycznej współpracy” /(Redemptoris missio 84). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rozbudzanie w młodych ludziach skłonności do zainteresowania sztuką. „Żywo rozwijająca się w okresie międzywojennym w Polsce pedagogika kultury (czasem nazywana też pedagogiką humanistyczną) wysuwała tezę przyjmującą kształcenie osobowości i sfery duchowej człowieka poprzez dobra kultury i ich wartości. Ogólnie zakładano, iż młody człowiek, stykający się z wytworami kultury, które są nosicielami wartości duchowych, uczy się rozumieć i przeżywać zawarte w nich głębsze sensy. W wielu pracach teoretycznych rzeczników pedagogiki kultury szczególne miejsce zajmowało rozważanie jej aspektów aksjologicznych. W tym kontekście często pojęciem podstawowym dla polskich zwolenników tego kierunku stało się pojęcie narodu, jego losów wyznaczonych przez historię i współczesność, pojęcie kultury narodowej (Zob. np.: A. Pękala, Idee wychowania muzycznego w polskiej myśli pedagogicznej, Częstochowa 2001). Niektórzy z pedagogów tej dyscypliny poszukiwali jednak głębszego jej wymiaru. Zwłaszcza Sergiusz Hessen podkreślał, iż kultura jest urzeczywistnieniem w wytworach ludzkich wartości absolutnych, „ważnych bezwarunkowo”, a w procesie wychowania należy dążyć do stanu, w którym jednostka jest zdolna do twórczego manifestowania się w kulturze. To rozumowanie Hessena miało za podstawę naukę o treści i znaczeniu wartości kulturalnych, do których wdrożenie jest zadaniem wychowania. Nieco inaczej pojmował kulturę Bogdan Suchodolski, nie zawężając jej do wartości absolutnych i przykładając dużą wagę do jej aspektów społecznych. Mocno akcentował rolę twórczego uczestnictwa w życiu kulturalnym, przyjęcia postawy aktywnej, a sam proces upowszechniania sztuki uzależniał od obecności i dostępności jej dzieł w życiu człowieka oraz od właściwie realizowanego kształcenia w tej dziedzinie. Podkreślając silny związek kultury i sztuki z życiem, mówił o potrzebie rozbudzania w młodych ludziach skłonności do zainteresowania sztuką. Uważał, że główne kierunki ówczesnych przemian cywilizacyjnych wymagają „nowego człowieka” i że należy przygotować ludzi do życia w warunkach, w których wciąż wzrastać będzie współzależność wszystkich krajów i kontynentów, wzajemne przenikanie się wielu kultur. Był zdania, że należy przezwyciężać tradycyjne myślenie kategoriami narodowymi” /Violetta Przerembska [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina, Warszawa], Muzyka w szkole Polski międzywojennej - implikacje kultury ludowej, narodowej i uniwersalnej, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 2 (2013) 11-22, s. 19/.

+ Rozbudzanie współpracy ze wspólnotą międzynarodową w swoim własnym otoczeniu. Obecność Kościoła we wspólnocie międzynarodowej. „Kościół na mocy swojej boskiej misji, głosząc wszystkim ludziom Ewangelię i rozdając skarby łaski, przyczynia się na całym świecie do utrwalenia pokoju i położenia mocnego fundamentu pod braterskie zespolenie ludzi przez to, że uczy poznawać prawo Boże i naturalne. Przeto Kościół koniecznie musi być obecny we wspólnocie narodów, aby pielęgnować i rozbudzać współpracę między ludźmi. Czyni to zarówno przez swoje instytucje publiczne, jak i przez pełne i szczere zespolenie wysiłków wszystkich chrześcijan, czerpiących swe natchnienie z samego tylko pragnienia służenia ludzkości. Skuteczniej da się to osiągnąć, jeśli sami wierni, świadomi swej odpowiedzialności ludzkiej i chrześcijańskiej, będą się starali rozbudzać w swoim własnym otoczeniu wolę ochotnej współpracy ze wspólnotą międzynarodową. Szczególnie wiele troski w tej sprawie należy poświęcić należytemu urobieniu młodzieży zarówno przez wychowanie religijne, jak i obywatelskie” (KDK 89).

+ Rozbudzanie zdolności wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu w każdym narodzie. Kościół wspomagany przez świat. „Podobnie jak w interesie świata leży uznawanie Kościoła jako społecznej rzeczywistości historii i jej zaczynu, tak też i Kościół wie, ile sam otrzymał od historii i ewolucji rodzaju ludzkiego. Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwo złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także i Kościołowi. Sam bowiem Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców. I to właśnie dostosowywanie się w głoszeniu objawionego słowa powinno stać się prawidłem wszelkiej ewangelizacji. Tym bowiem sposobem rozbudza się w każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z różnymi kulturami. Do dalszego rozwoju tej wymiany Kościół, szczególnie w naszych czasach, kiedy rzeczywistość bardzo szybko ulega przemianom, a sposoby myślenia bardzo się różnicują, potrzebuje osobliwie pomocy tych, którzy żyjąc w świecie, znają różne jego instytucje i systemy oraz pojmują ich wewnętrzny sens, obojętnie czy są oni wierzącymi czy niewierzącymi. Sprawa całego Ludu Bożego, zwłaszcza duszpasterzy i teologów, jest wsłuchiwać się z pomocą Ducha Świętego w różne głosy współczesności, rozróżniać je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle słowa Bożego, aby Prawda objawiona mogła być ciągle coraz głębiej odczuwana, lepiej rozumiana i stosowniej przedstawiana” (KDK 44).

+ Rozbudzanie żądz przez fotografię w prosty sposób. „Z tych pierwszych aktów kobiecych rozwiną się trzy dziedziny wykorzystujące wizerunek nagiego ciała i skojarzenia, jakie może on wywoływać. Zdecydowana mniejszość fotografików zajmie się aktem artystycznym, nieco większa i wciąż rosnąca mniejszość będzie produkowała zwykłą pornografię, największa zaś grupa producentów obrazów fotograficznych poświęci się aktom reklamowym. „Społeczeństwo kapitalistyczne", powiada Sontag, „wymaga kultury opartej na obrazach. Musi dostarczać wiele rozrywki, by pobudzać zakupy i znieczulać cierpienia wynikające z różnic klasowych, rasowych i płciowych". Stąd też służąc kulturze konsumpcji, reklama, ta zmora współczesności, aby podnieść atrakcyjność towarów, poczynając od gumy do żucia, a na samochodach kończąc, coraz częściej używać będzie skojarzeń jawnie seksualnych. Trudno zaprzeczyć, że tej działalności bliżej jest do pornografii niż sztuki oraz że wymaga ona odbiorcy o intelekcie i smaku człowieka masowego. Zresztą fotografia jako „pseudoobecność" od samego początku predestynowana jest do pełnienia prostych i praktycznych funkcji, a to dzięki temu, że fotografowanie jest czymś w rodzaju przywłaszczania sobie zdejmowanego przedmiotu, przy czym jeden przedmiot może stać się własnością wielu konsumentów. Już Dageuerre wiedział, że dagerotyp pozwala nie tylko portretować, ale i zwielokrotniać przyrodę, a o przyrodę tu przecież chodzi. „Fotografie", pisze Sontag, „mogą rozbudzać żądze w najzupełniej prosty, praktyczny sposób – gdy ktoś na przykład zbiera zdjęcia anonimowych modelek i onanizuje się na ich widok"” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny], Krótka historia rozluźnienia obyczajów, Fronda 49 (2008) 12-51, s. 19/.

+ Rozbudzanie życia wiecznego w życiu doczesnym „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rozbudzenie charyzmatu Instytuty misyjne „muszą używać wszystkich koniecznych zasobów, wykorzystując swe doświadczenie i zmysł twórczy w wierności pierwotnemu charyzmatowi, by odpowiednio przygotować kandydatów i zapewnić wymianę energii duchowych, moralnych i fizycznych swych członków (Tamże, 23. 27). Niech czują się żywą częścią wspólnoty kościelnej i działają w, komunii z nią. Istotnie, „każdy Instytut zrodził się dla Kościoła i winien go ubogacać przez to, co jest dlań znamienne, zgodnie ze szczególnym duchem i specjalną misją”, a stróżami tej wierności pierwotnemu charyzmatowi są sami Biskupi (Por. Kongregacja ds. Zakonników i Instytutów Świeckich i Kongregacja ds. Biskupów. Wytyczne do stosunków wzajemnych między Biskupami i Zakonnikami w Kościele Mutuae relationes (14 maja 1978), 14 b: AAS 70 (1978), 482; por. n. 28). Instytuty misyjne zrodziły się na ogół z Kościołów o chrześcijaństwie dawnej daty i historycznie były narzędziami Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów w dziele szerzenia wiary i zakładania nowych Kościołów. Dziś w coraz większej mierze przyjmują one kandydatów z młodych, założonych przez siebie Kościołów, podczas gdy nowe Instytuty misyjne powstały właśnie w krajach, które przedtem jedynie przyjmowały misjonarzy, a dziś również ich wysyłają. Godną pochwały jest ta podwójna tendencja, która świadczy o mocy i aktualności specyficznego powołania misyjnego tych Instytutów, które „pozostają nadał bardzo potrzebne” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 27), nie tylko dla działalności misyjnej ad gentes, zgodnie z ich tradycją, ale również dla misyjnego ożywienia zarówno w Kościołach o chrześcijaństwie dawnej daty, jak i młodszych. Szczególne powołanie misjonarzy na całe życie zachowuje w pełni swą moc: stanowi ono przykład misyjnego zaangażowania Kościoła, który zawsze potrzebuje poświęceń radykalnych i całościowych, nowych śmiałych impulsów. Misjonarze i misjonarki, którzy poświęcili całe życie, by wśród narodów dawać świadectwo o Zmartwychwstałym, niech zatem nie obawiają się wątpliwości, przejawów niezrozumienia, odrzucenia, prześladowania. Niech rozbudzą łaskę swego specyficznego charyzmatu i na nowo podejmą z odwagą swą drogę, wybierając – w duchu wiary, posłuszeństwa i komunii ze swymi Pasterzami – miejsca ostatnie i najtrudniejsze” /(Redemptoris missio 66). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rozbudzenie ciekawości odbiorcy sztuki zadaniem krytyka teatralnego, „znaczącą rolę – nie tylko w świecie wyobrażeń zwykłego miłośnika sztuki, ale i świecie posługującego się określonym instrumentarium badawczym naukowca, znawcy teatru, teoretyka – odgrywają „reporterskie” fragmenty wplecione w misternie budowaną strukturę wspomnień, dzienników, esejów, felietonów lub szkiców. Liczy się tutaj bowiem, co wielokrotnie podkreślają autorzy praktykujący różne formy z pogranicza reportażu i literatury „nonfiction”, wiarygodność w przedstawieniu faktów, działających na wyobraźnię mocno, zdecydowanie, „bez znieczulenia”. Niezależnie zatem od tego w jaki sposób „fakt” lub „zdarzenie” będące motywem przewodnim tekstu zostałoby zdefiniowane – powinno było okazać się na tyle atrakcyjne, by poruszyć, sprowokować odbiorcę, by rozbudzić jego ciekawość w takiej mierze, w jakiej mógłby to uczynić dobrze napisany dokument lub nagrany materiał filmowy. Jak bowiem podkreśla się w rozważaniach poświęconych warsztatowi dziennikarza – reportaż musi mieć nie tylko piętno owego „human touch” (którego obecność dobry krytyk przeczuwał intuicyjnie), owego osobistego „dotknięcia”, pozwalającego na pokazanie tego, co ogólne przez pryzmat subiektywnych odczuć i doświadczeń bohatera, ale także piętno pewnego rodzaju „skazy”, artystycznego „spięcia”, konfliktu, którego zaistnienie nie dozwala na pozostawienie odbiorcy obojętnym. W felietonach teatralnych Konstantego Puzyny, pisanych z ogromną emocją, a jednocześnie bardzo rzetelnych, posługujących się „uczciwym” warsztatem teatrologa, owo postulowane „human touch” nie jest tylko przyjęciem punktu widzenia bohatera. Tutaj głos ma adresat, domniemany odbiorca, czytelnik. On to bowiem staje z autorem „u okna”, by wejrzeć w strukturę spektaklu, w technikę aktorskiej gry, by doświadczyć obecności drugiego człowieka i atmosfery sceny. Natomiast „uogólnienia”, rozważania „czysto” teatrologiczne, krytyczne – stanowią źródło „zderzenia”, źródło owego intelektualnego konfliktu, bez którego tekst byłby co najwyżej poprawną, ale i wielce nudnawą recenzją prowincjonalnego (mowa tu o prowincji ducha, nie miejsca) krytyka” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 200/.

+ Rozbudzenie energii wewnętrznej Qi ma doprowadzić w ostateczności do nowego stanu świadomości „oświeconego". „Zdobywanie mocy we wschodnich sztukach walki, dzięki rozbudzeniu energii wewnętrznej Qi, ma doprowadzić w ostateczności do nowego stanu świadomości „oświeconego", który wyzwolił się z wszelkich dualizmów, zakazów i złudzeń, odkrywając, że ćwiczący jest panem swojego życia. Celem wschodnich sztuk walki jest osiągnięcie całkowitej pewności siebie. „Twoja prawdziwa siła zależy tylko od ciebie – mówi mistrz karate Masutatsu Oyama – rozwijając energię Qi, przekształcisz swoje wnętrze ciała w broń, sprawisz wzrost cudownej siły, przy użyciu której nic nie jest niemożliwe"” /Dominik Chmielewski, Anty Droga, „Fronda” 25/26(2001), 104-119, s. 118/. „Na tym poziomie sztuka walki daje spokój i ufność w zdolność kontrolowania własnego życia. Większość mistrzów Wschodu kroczy drogą zdobywania całkowitej pewności siebie, pokładając w sobie całe zaufanie, wierząc w swoje nieograniczone możliwości. A jest to już całkowitym zaprzeczeniem duchowej drogi chrześcijanina, drogi Ewangelii Jezusa Chrystusa. Ojcowie pustyni mówili, że na tym polega całkowite zwycięstwo szatana: człowiek pada ofiarą własnych złudzeń – jestem doskonały, jestem panem siebie i swojego życia. Tu bardzo wyraźnie widać, jak te dwie drogi doskonalenia się, na najwyższym stopniu wtajemniczenia, radykalnie różnią się od siebie. Pierwsza droga zmierza do całkowitej pewności siebie i pełnej kontroli nad własnym życiem, druga do dziecięcego zaufania Bogu i całkowitego powierzenia Mu swojego życia. W tej perspektywie propagowanie idei harmonii i światowego pokoju przez trenowanie wschodnich sztuk walki jest dalekie od otwierania się na prawdziwy Pokój Serca, który jest darem Boga dla każdego oddanego Mu i ufającego. Wniosek może być jeden: idea pokoju, którą żyją mistrzowie i ich uczniowie, jest tylko inną formą idei wojny” /Tamże, s. 119/.

+ Rozbudzenie intelektualne uczestników spowodowane rozwiązywaniem wspólnym problemów „Zagadnienie zbliżania kultur dotyczy zwłaszcza naszych czasów, gdy ponad 900 mln osób rocznie przemieszcza się po świecie, korzystając z nowoczesnych środków komunikacji. Częste spotkania z innymi pozwolą budować zgodne współistnienie między ludźmi i narodami i działają na rzecz obalania barier rozdzielających kultury. Podczas pobytu w Szkole, w ciągu sześciu miesięcy miałam możliwość uczestniczenia w kursie w wersji międzynarodowej. Pojechałam tam jako absolwentka kulturoznawstwa, a więc z pewnym teoretycznym przygotowaniem do zagadnienia wielokulturowości, jednak osobiste kontakty i doświadczenia powstałe podczas realizacji ciekawych projektów badawczych i praktycznych w grupie międzynarodowej otworzyły mnie na nowe problemy wynikające z konieczności przekraczania barier nawyków, zwyczajów, języka etc. Pozwoliło mi to dokonać oceny wagi osobistych doświadczeń w relacjach z różnymi kulturami i ich wpływu na tendencje do otwartości i zrozumienia „Innego”. Atmosfera współdziałania i partnerstwa, twórczych poszukiwań i rozwiązywania problemów zaowocowała rozbudzeniem intelektualnym i emocjonalnym uczestników, a próba zrozumienia problemów współczesności i interpretowanie różnych doświadczeń historycznych pomogły we wzajemnym dialogu. Pozwoliły także na nawiązanie osobistych znajomości oraz przyjaźni i wciąż trwających kontaktów z przedstawicielami różnych krajów” /Joanna Jagieła, Nørgaards Højskole. Duńska szkoła wielokulturowości, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 91-98, s. 97/.

+ Rozbudzenie intuicji poprzez zen. „Istotną cechą chińskiego systemu dogmatów i tradycji była nie tylko zawsze wyraźna orientacja na przeszłość, którą traktowano jako niedościgły wzór, lecz ukształtowanie w ciągu wieków takich form organizacji społeczno-politycznych, które stwarzały optymalne warunki kontynuacji tego systemu w niemal niezmienionym kształcie” /L. Wasiliew, Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa 1974, s. 443/. Spójność tę utrzymywano pomimo rozległego terytorium i znacznych różnic etnicznych, co wymaga specjalnego podkreślenia, zważywszy, że „Chińczycy są nie tyle narodem, co fuzją ludów zjednoczonych jedną kulturą, historia zaś Chin jest w dużo większym stopniu kroniką rozprzestrzeniającej się kultury niż kroniką dokonującego się podboju cesarstwa” /C. P. FitzGerald, Chiny. Zarys historii kultury, Warszawa 1974, s. 23/. „W zestawieniu Wschód-Zachód trudno by było pominąć Japonię, ze względu na jej stale rosnący wpływ na architekturę światową. Pojęcie tao zostało tu zasymilowane nie w duchu pompatyczno-konfuncjańskim, jak w Chinach, lecz w sposób typowy dla paradoksalnych koanów zen („W buddyzmie zen – krótkie przypowieści o mistrzach duchowych zawierające paradoksalne pytania i odpowiedzi, których celem jest wyjście poza schematy myślenia, rozbudzenie intuicji i dojście do ukrytych, wewnętrznych wglądów, prowadzących do stanu czystej świadomości” /s. 166/). Chińska symetria formy ukryła się w asymetrii dopełnianej przez kontrastowy równoważnik, w centrum uwagi zaś znalazła się nie tyle niewzruszalna cykliczność przemian, co dynamika samego cyklu” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.

+ Rozbudzenie myśli historycznej w wieku XIX. „Historia zbawienia. Teolog protestancki - Johann Christian von Hofmann wprowadził w 1843 r. ideę Kościoła jako „historii zbawienia” (Heilsgeschichte, historia salutis). Było to nowe ujęcie patrystycznej idei: „ekonomia zbawienia” (oikonomia tes soterias, consilium salutis, propositum salutis), wygasłej już w owym czasie w chrześcijaństwie. „Historia zbawienia” odpowiadała bardzo protestanckiej eklezjologii, przeciwnej jakiejkolwiek instytucji zbawczej poza Historią Biblijną. Jednak w XIX w. rozbudziła się ogromnie myśl historyczna i wkroczyła do wszystkich dys­cyplin teologicznych, także do eklezjologii katolickiej. Toteż idea „histo­rii zbawienia” z czasem bardzo się poszerzyła i ostatecznie znalazła pełne poparcie na Soborze Watykańskim II (historia salutis), i to tak dalece, że Sobór zalecił próbę stworzenia eklezjologii niejako alternatywnej wzglę­dem „socjetywnej” oraz opracowania dogmatyki, a nawet całej teologii, w postaci historii zbawienia, bardziej dostępnej dzisiejszemu człowiekowi niż teologia spekulatywna (por. DFK 16; KO 2; KL 6). W myśl zaleceń Soboru katolicy niemieccy wykonali ogromną pracę, przedstawiając - z niewielką pomocą innych - całą dogmatykę w postaci historii zbawienia, tzn. jako dzieje zbawienia i jako naukę „historyczną”: Mysterium salutis. Die Grundlagen heilsgeschichtlicher Dogmatik (wyd. J. Feiner i M. Lohrer, t. I-V, Einsiedeln 1965-1976). Odtąd eklezjologię w ujęciu historiozbawczym uprawiają na coraz szerszą skalę teologowie niemal wszystkich wyznań: Oscar Cullmann, Wolfhart Pannenberg, Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner, Lucjan Balter, Marian Rusecki, Cze­sław S. Bartnik, Krzysztof Góźdź, Bruno Forte, Ignacy Bokwa i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 41/.

+ Rozbudzenie nadziei Polaków przez króla pruskiego Fryderyka Wilhelma III „Plany Prus wobec Wielkopolan po rozbiorach / Wskażemy wszystko to, co na wydarzenia w Wielkim Księstwie Poznańskim miało największy wpływ w kontekście tożsamości narodowej oraz jej rozwoju, stąd też działania mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego pierwszej połowy XIX wieku zostaną wyeksponowane. Druga połowa stulecia będzie omówiona w sposób bardziej ogólny, ukazujący jedynie bezustannie podejmowane wysiłki polskie w zachowaniu tożsamości narodowej. Cezura stosowana w artykule nie pokrywa się z faktycznym istnieniem Wielkiego Księstwa Poznańskiego w nomenklaturze pruskiej. Nazwa ta została zniesiona w 1848 r., my zaś w ślad za Poznańczykami stosować ją będziemy aż do końca zmagań niepodległościowych. Żadne z państw uczestniczących w kongresie wiedeńskim nie wysunęło otwarcie projektu utworzenia niepodległej Polski, nie było mowy o powrocie do Rzeczypospolitej w granicach sprzed 1772 r. (przedstawiciel Wielkiej Brytanii Henry Castlereagh, wysunął co prawda taką propozycję, jednak nie uczynił tego oficjalnie, a propozycje rzucane w kuluarach nie były traktowane z uwagą). Poza marionetkowym Królestwem Polskim i Wielkim Księstwem Poznańskim oraz bezustannie nękaną przez zaborców Rzeczpospolitą Krakowską, której swoboda gwarantowana postanowieniami wiedeńskimi była solą w oku każdego z mocarstw zaborczych, Polacy nie uzyskali nic z tego, o co walczyli. O ile 1772 r. musiał być zaskoczeniem dla wielu bawiących w swoich dworach szlachciców, żyjących jeszcze w czasach „kontuszów i konfederacji”, o tyle początek wieku XIX przyniósł wstrząs niezwykle silny, któremu towarzyszyło pewnego rodzaju załamanie. Szok wywołany nową sytuacją, oto bowiem w obliczu największych potęg Starego Kontynentu nikt nie walczył o Polskę. Nigdy dotąd Polacy nie byli tak bardzo osamotnieni w swoich dążeniach (W. Dobrzycki, Historia stosunków międzynarodowych w czasach nowożytnych 1815-1945, Warszawa 2002, s. 26-28). Fryderyk Wilhelm III nadał Wielkiemu Księstwu Poznańskiemu przywileje podobne do tych, które otrzymało od Aleksandra I Królestwo Polskie. Król pruski potraktował nadane Polakom prawa jako przejściowe ustępstwo w drodze do asymilacji podbitego narodu. Miał także świadomość, że jest to cena, jaką musi zapłacić za lojalność Polaków. Nie przewidział jednak, że taka polityka rozbudzi ich nadzieje. W Wielkim Księstwie Poznańskim po krótkim okresie letargu wywołanego powrotem pod pruskie panowanie, nastąpił czas rozwoju wielkopolskiego ruchu narodowego. Jak zawsze w sytuacji ucisku, pojawiły się dwie koncepcje walki, które trwały obok siebie aż do czasu wyzwolenia” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 329/.

+ Rozbudzenie namiętności sprzecznych z rozumem w świecie współczesnym. Wpływ Maritain’a w Polsce i we Włoszech nie był jednakowy. Efekty i kryteria lektury jego dzieł były w obu krajach przeciwne. Lektura polska była bardziej całościowa, mniej jednostronna. We Włoszech odczytanie jego myśli przy podobnej otwartości miało miejsce jedynie w latach trzydziestych XX wieku i tylko w wąskich środowiskach. Obecnie przeważa tam zbyt prosty i powierzchowny maritainizm polityczny. W Polsce J. Maritain jest czytany ciągle i bardziej dogłębnie. Polskie doświadczenie duchowe, rozważane w świetle wiary chrześcijańskiej zwraca uwagę na jedność osoby ludzkiej, a w kształtowaniu tej osoby przyjmuje prymat uznawania prawdy nad zdolnością do narzucania własnego panowania poprzez użycie siły W063 35. Kierunek rozwoju kultury europejskiej jest „ślepą uliczką”, prowadzi do nikąd, do nicości. Ponadto wpływa on na rozbudzenie sprzecznych z rozumem namiętności. W tej sytuacji linia rozwoju historii reprezentowana przez dzieje narodu polskiego, uznawana przez zwolenników zachodniego historycyzmu za drugorzędną, zjawiła się jako jedyna możliwość urzeczywistnienia i zachowania całego europejskiego dorobku W063 37. Dlatego Polska jest obiektem zajadłych ataków niszczycieli kultury europejskiej, które to ataki niestety są skuteczne.

+ Rozbudzenie narodowe ludności rodzimej Górnego Śląska polskojęzycznej w latach 1848-1849. „Z etnologicznego punktu widzenia, odwołując się do przeprowadzonych już prób analizy, można przyjąć następującą periodyzację procesu kształtowania się polskiej Świadomości narodowej wśród polskojęzycznej ludności rodzimej Górnego Śląska: – etap I – od schyłku XVIII wieku do Wiosny Ludów, czyli okres tzw. Świadomości prenarodowej, – etap II – lata 1848-1849, czyli okres tzw. rozbudzenia narodowego, – etap III – od upadku Wiosny Ludów do czasu bismarckowskiego Kulturkampfu, czyli okres stopniowego rozchwiania Świadomości etnicznej, – etap IV – lata Kulturkampfu, czyli spontanicznej ochrony polskości, – etap V od Kulturkampfu do 1903 r., czyli zwycięskich wyborów do Reichstagu Wojciecha Korfantego, kiedy to nastąpiła coraz wyraźniejsza krystalizacja Świadomości ponadregionalnej, – etap VI – od 1903 r. do schyłku I wojny Światowej, czyli okres coraz gwałtowniejszych przeobrażeń Świadomościowych i rozchwianie modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej. Potem – pomijając analizę specyfiki wyróżnionych etapów – nastąpił interesujący nas okres powstań i plebiscytu. W sensie ogólnym poprzedzał go okres, kiedy to proces krystalizacji Świadomości narodowej przebiegał w warunkach wielowiekowego oderwania od etnicznej Macierzy, w obrębie zmieniających się obcych etnicznie państw, narodowo obcej grupy dominującej (Niemcy stanowili na G. Śląsku mniejszość, lecz w kategoriach politycznych byli grupą dominującą), w znamiennych warunkach pogranicza (Por. Z. Staszczak, Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań 1978), dominacji ludowej ontologii (Por. M.G. Gerlich, Tradycyjne wierzenia Śląskie. Świat nadzmysłowy a życie codzienne, praca i obrzęd, Wrocław – Warszawa 1992), ludowych reguł myślenia (Por. W. Pawluczuk, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną, Warszawa 1978, s. 53-55 i in.) i szerzej kultury tradycyjnej /z typowymi dla niej izolacjonizmem, ahistorycznością, prymatem lokalności nad zewnętrznością, rytualizacją zachowań, sankcjami kontroli społecznej itd./, silnych procesów wynaradawiających, procesów unifikacyjnych, procesu urbanizacji i industrializacji, postępującej konfrontacji narodowej, i to w różnych płaszczyznach, w tym politycznej” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania Śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 58/.

+ Rozbudzenie obrazu Bożego w człowieku na nowo impulsem Ducha Świętego. Pragnienie ludzkie, które zostało dotknięte skutkiem grzechu, w rzeczywistości nie utraciło ono do końca swojego nastawienia do Boga i szukania w Nim swojej aktualizacji. W miejsce jednak ich radykalnego skierowanego na Boga nastąpiło ich rozproszenie na wiele innych, przyziemnych celów, a to stanowi przecież zagrożenie zejścia człowieka z właściwej drogi powołania do osiągnięcia prawdziwej pełni swojego istnienia. Od tej chwili „przyjmując jako dokonany fakt upadku bytu ludzkiego patrystyka grecka będzie mieć już tylko jedną, nawiedzającą ją nostalgię: nie tylko uczynienie na nowo zwierciadła zniekształconego – zwierciadła wiernego, lecz również doprowadzenie do swojego celu dzieła przerwanego, zanim zostało jeszcze zaczęte. To znaczy, najpierw ożywić impulsem pneuma hagion zatarte podobieństwo, a potem na nowo zanurzyć przemieniony świat w chwałę Bożą” /Y. Congar, Człowiek i przebóstwienie w teologii prawosławnej, Znak, 7-8 (1968), s. 856/. Pragnienie przebóstwienia bytu ludzkiego, zjednoczenia z Bogiem, człowiek „rozbudza” i „dynamizuje” w sobie to wszystko, co otrzymał podczas stworzenia, a mianowicie w darze obrazu, czego już jest tu na ziemi potencjalnym właścicielem, ale co jeszcze nie zostało uaktywnione, co pozostaje jeszcze w uśpieniu i nie przynosi spodziewanych owoców. Rozbudzając i aktywizując duchowe dary otrzymane od Boga człowiek wznosi się na wyższy, doskonalszy poziom swojego życia duchowego, przez co staje się bliższy Bogu uczestnicząc w Jego boskim życiu /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 135-136/. Stan przebóstwienia opiera się na współpracy człowieka z łaską Bożą, której owocem jest uczestniczenie natury ludzkiej w życiu Trójjedynego Boga. Może to osiągnąć człowiek tylko przy pomocy Boga, który wychodzi mu naprzeciw ze swoją łaską i pomaga naturze ludzkiej urzeczywistnić w sobie powołanie do bycia na obraz i podobieństwo Chrystusa. Bardzo wyraźnie wskazuje na to św. Piotr pisząc: „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie” (1 P 1, 3-4).

+ Rozbudzenie ocze­kiwania na Mesjasza zadaniem Jana Chrzciciela (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tyl­ko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 mie­sięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, cze­mu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odro­dzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stop­niowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działa­cze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelo­tów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kazno­dzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś histo­rie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwy­kłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, gło­szenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunko­wanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właś­ciwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpu­szczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić ocze­kiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.

+ Rozbudzenie patriotyzmu połączone z postawą antykatolicką w odnowie kalwińskiej wieku XVIII w USA. Millenaryzm protestancki w Ameryce opierał się na Ap 20, 2-7. Chrystus miał przyjść na ziemię i królować tysiąc lat z nawróconymi. Interpretacja ta stała się popularna w wieku XVII w Anglii, a następnie w całej Europie, pod wpływem pietyzmu. W wieku XVIII stała się dominująca w USA jako jeden z czynników „wielkiego przebudzenia”. Było wiele odmian tej interpretacji Ap 20, 2-7. Najstarsza mówiła o tysiącletnim pokoju. Tak głosił Finney. Był to tzw. „postmillenaryzm”. Był to etap „ewangelii społecznej”, w którym rozbudził się gorący patriotyzm połączony z postawą antykatolicką /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 155/. Tymczasem sytuacja religijna społeczeństwa amerykańskiego, zamiast poprawiać się, ulegała dekadencji. Stąd w dalszym czasie ruch ten stał się bardziej indywidualnym, wewnętrzny, bardziej pietystyczny (D. I. Moody) /Tamże, s. 156/. To był prawdziwy postmillenarym, oczekiwanie na bliskie przyjście Jezusa skończyło się. Dokonało się rozdwojenie, typowe dla protestantyzmu, życia społecznego, zewnętrznego oraz życia wewnętrznego, indywidualnego. Taki był cały wiek XIX, aż do rozpoczęcia I wojny światowej. Pod koniec XIX wieku pojawili się teologowie protestanccy, przełamujący postawę pietyzmu. Zajmowali się oni w znacznej części problematyką ewolucji, jedni tworzyli teologię przenikniętą ideą ewolucji (teologia liberalna, modernizm), inni przyjęli postawę radykalnego fundamentalizmu /Tamże, s. 157/. Pierwsi Królestwo Boże utożsamiali z cywilizacją, drudzy przyjmowali totalne ich rozgraniczenie. Protestanci liberalni nadzieję eschatologiczną przenieśli na ziemię. Teologia ich była swoistą filozofią społeczną (socjologia filozoficzna). Stąd dzielił ich tylko krok od poparcia dla komunizmu (w Niemczech było popieranie socjalizmu narodowego) /Tamże, s. 158.

+ Rozbudzenie pożądania przynosi cierpienie i zemstę: torturowanie kochanka „Zabójstwo jako dopełnienie aktu miłosnego należało do najbardziej paradoksalnych środków terapeutyczno-ewazyjnych proponowanych w literaturze Młodej Polski. Łączyło bowiem ekstatyczne i bluźniercze przekroczenie zasad etycznych (synteza rozkoszy i zbrodni) z wyrzeczeniem się seksu, z wyzwoleniem od przymusu instynktów, wiązało amoralny szał z oczyszczającą ofiarą i swoistą ascezą. Nawet w Dziejach grzechu pojawia się urojona (bo nie prowadzi do realizacji) perspektywa transgresji poza erotyzm i seks: zabicie Szczerbica, podpalenie hotelu, ludyczna orgia z pijanymi studentami – to oczyszczające gesty (z elementami narkotycznego upojenia), które mają odciąć Ewę od przeszłości, a właściwie od erotyzmu w ogóle (erotyzm ma być zastąpiony przez miłość-caritas u boku poety Jaśniacha). Przykłady tego rodzaju „wyzwalających zbrodni” pojawiają się u pisarzy tak odmiennych, jak Maria Komornicka (Miłość, Andronice) i Leopold Staff (Miłość darząca). Trudno jednoznacznie określić dążenia bohaterek prozy Komornickiej. Miłość zwraca uwagę wyjątkową w literaturze polskiej „czystością szału transgresywnego” (M. Janion, „Gdzie jest Lemańska?” W antologii: Odmieńcy. Wybór, opracowanie i redakcja M. Janion i Z. Majchrowski. Gdańsk 1982, s. 179-180), wybuchem sadystycznych pragnień, ostentacyjnym wyrazem nienasycenia, poszukującego kresu w śmierci. Bohaterka Komornickiej odczuwa pożądanie jako nieznośny stan rozdarcia, wyobcowania, samoudręczenia, tremendum fascinosum. Kocham ohydnie i cudownie, kocham i nienawidzę, pragnę i pogardzam; zabijam się tą żądzą i wołam jego śmierci. Umrę, jeżeli on żyć będzie – a gdy umrze – nie ma dla mnie życia. Tortury przeznaczone dla kochanka mają spotęgować erotyczną satysfakcję kobiety, ale jednocześnie są zemstą za miłosną inicjację, za rozbudzenie pożądania, za uzależnienie „ja” od „ty”. Sadyzm nie oznacza tu, jak u boskiego Markiza i jego następców, naśladowania amoralnej Natury, lecz jest metodą przezwyciężenia zmysłowości (paradoksalnie – przez jej spotęgowanie), środkiem, który dzięki perwersyjnemu ekstremizmowi pożądania ma uwolnić egzystencję z pułapki „zwyczajnych” pragnień, dążeń i rozczarowań. Chcę cię smagać, smagać, smagać, aż dosmagam się w tobie tego bezwzględnego bólu, który ducha budzi nawet w zwierzęciu. [...] Chcę zbudzić w tobie ducha – o ty, który mi objawiłeś ciało. [...] Pokalałeś mnie zniewagą dotknięcia – i nie ma tortury, której nie wymyślę dla ciebie. [...] Nie ma konania dość długiego, by okupiło konanie mego ducha w szale tego pożądania [...]. Bezduszny demonie namiętności, grzechu mojego ducha, śmiertelnie piękny kwiecie moich żądz – zgiń!... o, zechciej zginąć – przesłodką śmierć ci zgotuję, i nie tknie mnie już nigdy kochanie (M. Komornicka, Miłość. „Chimera” 1901, t. 4, s. 169-171)” /Wojciech Gutowski, Miłość śmierci i energia rozkładu: o młodopolskiej wyobraźni nekrofilskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXX, 1989, z. 1; 37-71, s. 67/.

+ Rozbudzenie pragnienia mocy magicznej w świecie zewnętrznym spowodowane posiadaniem mocy magicznej w literaturze dzięki przymiotnikom. Doświadczenie ludzkie nie może być opisane w pełni za pomocą języka. W tym względzie języki europejskie są szczególnie upośledzone. „Wcielony umysł, język i opowieść liczą sobie w naszym świecie tyle samo lat. Umysł ludzki, obdarzony zdolnością generalizacji i abstrahowania, nie tylko postrzega „zieloną trawę” jako coś różnego od innych zjawisk (i przyjemnego dla oczu), ale widzi także, że jest to i „zieleń” i „trawa”. Jakże więc potężnym odkryciem, jakże stymulującym dla zdolności umysłu było wynalezienie przymiotnika: żadne zaklęcie, żadna magia w Królestwie Czarów nie ma większej mocy. I nic w tym zaskakującego – czarodziejskie zaklęcie można by uznać za jakąś odmianę przymiotnika, za część mowy w mitycznej gramatyce. Umysł, który pomyślał o „lekkim”, „ciężkim”, „szarym”, „żółtym”, „nieruchomym” i „bystrym”, począł także i magię, która czyni ciężkie rzeczy lekkimi i gotowymi wznieść się w powietrze, przemienia szary ołów w żółte złoto, a nieruchomą skałę w bystrą wodę. Skoro jest zdolny do jednego, to jest i zdolny do drugiego – i zdolności te zrealizował. Kiedy odbieramy trawie zieleń, niebiosom błękit, a krwi czerwień, już dysponujemy mocą czarnoksięską – na pewnym poziomie – i budzi się w nas pragnienie, by używać tej mocy także w świecie zewnętrznym, niezależnym od naszego umysłu. Nie oznacza to, że potrafimy wykorzystywać tę władzę na każdej płaszczyźnie rzeczywistości J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 160.

+ Rozbudzenie próżni wprowadza w nią stany energetyczne Teorie fizykalne wyszczególniają kilka etapów powstawania świata, czyli kilka sposobów istnienia świata: 1. Pustka jako teoretyczne zanegowanie ist­nienia czegokolwiek; 2. Próżnia, która może być nierozbudzona albo rozbudzona, mająca jakieś stany energetyczne; 3. Etap początkowego istnienia struktur czaso-przestrzenno-materialnych – etap fluktuacji; 4. Obecnie istniejąca struktura czaso-przestrzen­no-materialna, w której można wyróżnić fazę początkową i obec­ną. Etapy te następują kolejno po sobie, aczkolwiek nie według kolejności chronologicznej. Błędem byłoby również mierzenie ilości czasu (obecnego czasu) etapów początkowych To właśnie na podstawie wyników refleksji nad strukturą czasu począt­kowego chcemy wywnioskować coś o strukturze czasu, w którym żyjemy i który postrzegany jest obecnie. Celem ostatecznym jest opisanie struktury całościowej, z uwzględnieniem poszczególnych etapów oraz przejść między nimi TH1 32. Próżnia, drugi etap powstawania świata, różni się od absolutnego nieistnienia. Jest to coś, jakaś struktura, jakaś przestrzeń dająca się opisać matematycznie (Por. W. Sedlak, Technologia Ewangelii, Poznań 1989, s. 25 n; Tenże, Inną drogą, Warszawa 1988, s. 162). W teologii odpowiada jej pojawiająca się z wnętrza jestestwa Bożego struktura wszechświata. Struktura świata stworzonego jest analogicznym odbiciem wewnętrz­nego planu Bożego. Fizykalne pojęcie próżni pozwala zastanowić się nad możliwością opisania wydarzenia stworzenia jako procesu o wyraźnie rozróżnialnych etapach pośrednich między nicością a obecnym światem. Jeżeli nie jest tak, to trzeba przyjąć jako jedyną możliwość przejście wprost od niebytu do obecnej postaci materialnego świata. Jeśli nato­miast świat materialny powstał na fundamencie próżni, to można się zastanawiać nad tym, czy pomiędzy powstaniem próżni a zaistnieniem obecnej materialnej formy świata upły­wa jakiś czas TH1 33.

+ Rozbudzenie serc śląskich przez działalność twórczą Wawrzyńca Hajdy „Z całą pewnością postać Wawrzyńca Hajdy (Z. Hierowski, 25 lat literatury na Śląsku. 1920-1945, Katowice 1947, s. 39-41, s. 189-190, J. Kucianka, Śląscy pisarze ludowi (1800-1914). Antologia poezji i prozy, Wrocław-Warszawa 1968, s. 177-200; J. Kudera, Wawrzyniec Hajda 1844-1923 (rkp. w zbiorach specjalnych Biblioteki Śląskiej w Katowicach), K. Morys-Meixnerowa, Wawrzyniec Hajda [w:] Słownik biograficzny, 1960, t. 9, s. 239; W. Ogrodziński, Dzieje piśmiennictwa śląskiego, Katowice 1965, s. 202, 216, 258 i in. Zob. także: M. Jasionowski, W rocznicę zgonu nad grobem śp. Wawrzyńca Hajdy, "Głosy z nad Odry”, 1926, nr 12; S. Wallis, Wawrzyniec Hajda [w:] Powiat świętochłowicki, Katowice 1931, s. 40-41), zwanego "Wernyhorą śląskim" – bo wieścił "Zmartwychwstanie Polski" i złączenie całego "Śląska ze swą Matką" – czeka na swojego biografa. Jest to intrygujący działacz narodowy o nierozpoznanym znaczeniu dla krystalizacji polskich postaw wśród śląskiej ludności rodzimej schyłku XIX i początków XX wieku. W efekcie więc nasza wiedza o dokonaniach ociemniałego piekarskiego wajdeloty jest nikła. Dotychczasowe prace, choć istotne i cenne, nie dają jednak pełnego i w pełni zweryfikowanego obrazu biografii, dokonań społecznych oraz narodowych, a także osiągnięć twórczych Hajdy (Przypis 2: Dotychczas dysponujemy zaledwie ogólnymi wiadomościami na temat życia i dokonań Hajdy. Niezbędna jest zwłaszcza kwerenda archiwalna, w tym również w zbiorach bazyliki piekarskiej). Dla naszych rozważań szczególne znaczenie ma nurt działalności twórczej powstający "dla rozbudzenia i pokrzepienia śląskich serc". Chodzi więc konkretnie o formułowane w oryginalnej stylistyce i poetyce ludowej opowieści, zwane na górnym Śląsku tradycyjnie "godkami". Te hajdowskie mówiły o wielkich narodowych problemach Polaków, o historii całego narodu i ziemi Górnośląskiej. W konsekwencji zaś niezależnie od podjętej tematyki służyły krystalizacji polskiej świadomości narodowej. Tym samym więc, choć utrzymane w konwencji "prozy ludowej" wychodziły poza jej schemat treściowy, aksjologiczny i historiozoficzny. Wyrastały jednak z typowej dla tego regionu ludowej ontologii, określonej wizji świata i człowieka. Znamienne było dla nich to, że były na ogół opowiadane w języku literackim, nie w gwarze, lokalnej odmianie języka ogólnonarodowego, która była jedynie znana i powszechnie stosowana. Być może tego rodzaju zabieg był uzasadniony potrzebą zastosowania szczególnej reguły. To właśnie również Hajda stał na stanowisku, że dla wyrażenia spraw wielkich i znaczących jest zarezerwowany język podniosły, uroczysty, a takim jawił się język literacki” /Marian Grzegorz Gerlich, Postać Tadeusza Kościuszki w patriotycznej agitacji "Wernyhory Śląskiego": przyczynek do kwestii rozbudzenia świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. III, Nr 1(5) (1996) 83-107, s. 83/.

+ Rozbudzenie stworzeń ogniem Bożej miłości powoduje, że zasługują one na to, aby Bóg je miłował. Teoria pierwowzorów odnosi się przede wszystkich do stworzenia człowieka. Bóg stworzył najpierw zasadę, ideę. Każda konkretna dusza ludzka zostaje stworzona w momencie poczęcia, tworząc wraz z ciałem pełnego człowieka. M. Korczyński przyjmuje, że Pseudo Dionizy Areopagita nie głosił preegzystencji dusz. Dusza jest stwarzana wraz z ciałem. W Bogu jednak są paradygmaty, pierwowzory wszystkiego. Rzeczy w jakiś sposób przedistnieją w Bogu (DN V, 9). Stworzone zostały jednak nie w wyniku konieczności, lecz w sposób wolny, dobrowolny. Istnienie idei rzeczy w Bogu nie prowadzi w sposób konieczny do stworzenia tych rzeczy. W Bogu może być wiele idei rzeczy, które nigdy nie będą stworzone. Stwarzając, Bóg w jakiś sposób wychodzi poza siebie, pozostając całkowicie w sobie. W ten sposób trwa w cudownym ruchu. Jest to ruch ku stworzeniu, objawiający Bożą miłość. Stworzenia, rozbudzone ogniem Bożej miłości zasługują już na to, aby je miłować W3 33. Kosmos został stworzony przez Boga osobowego, przez trzy Osoby Boskie. Stwórca jest Bogiem Trójjedynym i jako taki uczestniczy w swoim dziele. Neoplatonizm głosił, że Bóg pozostawia stworzenia samym sobie. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc, że Bóg stworzył świat z miłości pokazuje, że Stwórca nie mógł pozostawić przedmiotu swego miłowania samemu sobie. Proklos i inni neoplatonicy głosili, że stworzenie jest koniecznością. Filozof chrześcijański nie ma konieczności tylko dobrowolność. Powołanie do istnienia bytu wiąże się istotnie z troską o ten byt. Stąd nauka Dionizego o Bożej Opatrzności. Jest to jakieś wyjście Opatrzności na zewnątrz Boga i przenikanie świata z wewnątrzboskiej i niezmiennej miłości. Bóg przenika świat nie tylko swą Opatrznością, ale i swą istotą i bytowością, która jednocześnie niezmiennie trwa w Nim samym (Por. H. Koch. Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen. Eine litterahistorische Untersuchung, Mainz 1990, s. 81) W3 34.

+ Rozbudzenie świadomości ducha mieszkającego w formie, New Age. „Zdaniem moim i wielu innych badaczy fundamentalną różnicą między znana nam cywilizacją europejską (zachodnią, euro-amerykańską, łacińską) a kręgami wiedzy New Age jest odmienność wiodących przekonań światopoglądowych. Przez światopogląd rozumiem w tym wypadku system podstawowych poglądów metafizycznych i epistemologicznych. W przypadku New Age jest to system przekonań zgodny w najogólniejszych rysach z głównymi ideami orientalnych systemów religijnych oraz z ideami zachodnich kręgów „wiedzy ezoterycznej”: gnozą, teozofią, antropozofią, okultyzmem, różokrzyżowcami, parapsychologią (psychotroniką). Wiedza ezoteryczna, strzeżona, rozwijana i przekazywana dotąd w stosunkowo wąskich grupach, jest zasadniczo osnową rozmaitych wątków rozwijanych w kręgach New Age i łączona bywa z różnorodnymi przejawami myśli zachodniej (naukowej, filozoficznej, religijnej, artystycznej). […] U podłoża omawianego systemu światopoglądowego tkwi przekonanie o istnieniu ewolucji kosmicznej, której podlegają ludzie, wszystkie inne istoty żywe, a także przyroda nieożywiona” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 212/. Jak pisał w 1934 roku rosyjski buddysta i teozof Aleksander Klizowski: „Ewolucja to całokształt praw, przez których działanie rozwija się i doskonali życie. Jeśli ująć je jako siłę, która porusza życiem Kosmosu, to prawo Reinkarnacji będzie jej prawą ręką, prawo karmy zaś, czyli prawo przyczyn i skutków, jej lewą ręką. Ponieważ na każde życie składa się istnienie formy i istnienie mieszkającego w niej ducha, więc prawo Reinkarnacji ma dwojaki cel: rozwinąć formę niedoskonałą w doskonalszą oraz rozbudzić świadomość mieszkającego w formie ducha” /A. Klizowski, Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s. 17/. „Jeżeli nawet cytowane powyżej wątki nie są jakoś szczególnie eksponowane w codziennej działalności rozmaitych kręgów zaliczanych do New Age, to jednak stanowią podstawę i punkt wyjścia dla wszystkich systemów wiedzy i aktywności rozwijanych w tych kręgach” B. Lenart, New Age…, s. 213.

+ Rozbudzenie świadomości klasowej robotników niemieckim. „towarzysz Peter Schneider wyartykułował następujące zadania: „wprawienie w ruch walk klasowych w Niemczech”, „przyjęcie najbardziej uciskanych w strategię najbardziej gotowych do walki” oraz utworzenie „rewolucyjnej awangardy”. Następnie rozwinął temat: „Jedynie scentralizowana organizacja na wzór marksistowsko-leninowski może być rzeczywiście spontaniczna. (...) Jedynie członek kadr ma kwalifikacje, aby być przywódcą w walce mas. Nie wystarczy tylko mówić, aby studenci odwiedzali zakłady pracy i zdobywali w nich doświadczenie. (...) Jest konieczne, aby studenci mogli przejmować funkcje przywódcze podczas akcji oraz konfliktów zakładowych. Jestem zdania, że w przyszłości nie wolno nam będzie tolerować nikogo, kto jako członek kadr rewolucyjnej organizacji, nie spełni tych warunków. (...) Mówię to w pierwszej fazie budowy organizacji. Organizację trzeba budować od góry do dołu. Zasada centralizmu przeważa. A ta faza będzie trwała w Niemczech bardzo długo, gdyż ma ona służyć zakotwiczeniu centralistycznej, marksistowsko-leninowskiej organizacji wśród mas” (Nagranie magnetofonowe z obrad: Strategie-Konferenz, 6-7 grudnia 1969, Berlin; BArch, Tom 1394/1-10 (ZSI 153, Sammlung Wolfgang Schwiedrzik). Zagłębiając się w lekturę tekstu Schneidera z 2008 roku, dowiadujemy się, że podczas konferencji „paranoidalni” osobnicy, którzy zawsze wydawali mu się „podejrzani”, forsowali tworzenie późniejszych doktrynerskich K-Gruppen (jeden z nich miał nawet trupią czaszkę!). Schneider wymienia ich wszystkich z nazwiska. W swoich wspomnieniach wydanych trzydzieści osiem lat po tych wydarzeniach przypisuje sobie „jedynie chęć pomocy robotnikom niemieckim w rozbudzeniu ich świadomości”. Pada tu pytanie, które autor rzekomo sam sobie stawiał: „Ale czy musiałem z tego powodu od razu wstępować do organizacji kadrowej?” (P. Schneider, Rebellion und Wahn, s. 334n.). Cała książka opiera się, jak twierdzi wydawnictwo, na „skarbie”, tj. „pamiętniku” Schneidera, który miał „prowadzić jako jeden z nielicznych”. Najwyższy czas, aby udokumentować wydarzenia 1968 roku na podstawie możliwie wielorakich źródeł, zamiast opierać się na autokreacji tzw. świadków tamtych czasów” /Götz Aly, Nasza walka ’68. Doświadczenia literackiej podróży, (Tłumaczyła: Ewa Stefańska), (Przedstawiciele niemieckiego pokolenia ’68 z absolutnym brakiem poczucia humoru i poszarzałymi twarzami zareagowali na konstatację, że byli dziećmi swoich rodziców. Na swą obronę przytaczali z reguły te same argumenty, które dało się słyszeć w 1945 roku), [1947; niemiecki historyk, dziennikarz, współpracował m.in. z „die tageszeitung”, „Berliner Zeitung” i „Frankfurter Allgemeine Zeitung”. Autor m.in. takich książek, jak Państwo Hitlera („Hitlers Volksstaat”) i Nasza walka ‘68 („Unser Kampf ‘68”)], „Fronda” 51(2009), 96-115, s. 106/.

+ Rozbudzenie świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku „zakładając harmonię między narodowością a religią i moralnością, dość wyraźnie stał na stanowisku jej szczególnego respektowania przez "wielkich Polaków", naszych narodowych bohaterów. Są oni, a przede wszystkim Tadeusz Kościuszko, herosami, ludźmi wręcz nieskazitelnymi, niedościgłymi wzorami do naśladowania. Aby to jednak zrozumieć adresaci "godek" Hajdy musieli sami czuć się Polakami. Dlatego, nim przystąpimy do prezentacji jego tekstów przywołajmy wpierw wiersz "śląskiego Wernyhory" będący swoistego rodzaju wezwaniem: "Pan Bóg cię stworzył polskiej ziemi synem Bądź więc Polakiem myślą, mową, czynem. Miłość ojczyzny, pobożność, oświata Niech twoje życie w jeden węzeł splata. Choćbyś, człowiecze, miał wszystko na świecie Miał honor, sławę i pieniędzy krocie, Choćby przed tobą bił czołem świat cały Wszystko mniej warte niż szelążek mały. Lecz kochać Boga, ojczyznę miłować, W mowie się polskiej kształcić, postępować, Żyć nienagannie, być we wierze stałym, Ach, to są skarby droższe niż świat cały" (Druk ulotny). W wierszu jest więc precyzyjnie wyłożona istota "bycia Polakiem". Tylko przy spełnieniu tych warunków można było być "narodowcem, czyli miłośnikiem swojego narodu". Również tylko wtedy można było zrozumieć wielkość dokonań narodowych bohaterów, wśród których szczególną pozycję zajmował Tadeusz Kościuszko” /Marian Grzegorz Gerlich, Postać Tadeusza Kościuszki w patriotycznej agitacji "Wernyhory Śląskiego": przyczynek do kwestii rozbudzenia świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. III, Nr 1(5) (1996) 83-107, s. 93/.

+ Rozbudzenie świadomości rosyjskiej wieku XIX w drugiej połowie. „Katolicyzm przyswoił sobie antyczny humanizm. W prawosławiu najsilniej wyraził się eschatologiczny aspekt chrześcijaństwa. Również w nihilizmie rosyjskim dostrzec można elementy ascetyczne i eschatologiczne. Naród rosyjski jest narodem kresu, a nie środka procesu historycznego. Kultura humanistyczna jest natomiast kulturą środka procesu historycznego. Rosyjska kultura XIX wieku, która w powszechnym mniemaniu była najwyższym przejawem kultury rosyjskiej, nie była jednak kulturą w zachodnim, klasycznym sensie tego słowa i zawsze wykraczała poza granice kultury. Wielcy pisarze rosyjscy instynktownie wyczuwali sprzeczność między doskonałą kulturą i doskonałym życiem, skłaniając się w stronę doskonałego, przeobrażonego życia. Rozumieli, że idea rosyjska nie jest ideą kultury, choć nie zawsze dawali temu wyraz. Gogol, Tołstoj, Dostojewski są świadectwem tej postawy. […] literatura rosyjska nie miała charakteru renesansowego, była przeniknięta troską o cierpienie człowieka i ludu, geniusz rosyjski pragnął połączenia z ziemią, z żywiołem ludowym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 138/. „Rosjanom właściwe jest jednak również obskuranckie odrzucenie kultury; ów element obskurancki obecny jest także w oficjalnym prawosławiu. Kiedy Rosjanie popadają w ultra-prawosławie, łatwo też stają się obskurantami. Jednakże poglądy na temat kultury ludzi niekulturalnych lub reprezentujących niski poziom kultury nie będą nas tu interesować, nie stanowią żadnego problemu. Rzeczą godną rozważenia jest okoliczność, gdy problem racji kultury stawiają najwybitniejsi Rosjanie, którzy tworzyli kulturę rosyjską, lub inteligencja, intelektualnie ukształtowana w duchu zachodniego, naukowego oświecenia. Właśnie w drugiej połowie XIX wieku rozbudzona świadomość rosyjska stawia problem wartości kultury, jak to czyni np. Ławrow-Mirtow w Listach historycznych, a nawet wprost problem grzechu kultury” /Tamże, s. 139.

+ Rozbudzenie uczuć w mężczyźnie przez kobietę zamężną. „Z potężną antynomią miłości i nienawiści zmagają się również bohaterowie opowiadania o znamiennym tytule Nieodwzajemniona miłość (Безответная любовь). Tajemniczą i intrygującą jest jego bezimienna narratorka, obiekt tytułowej nieodwzajemnionej miłości. Sadur stworzyła świat przesycony absurdem, w którym kobieta czuje się zdominowana przez zniewalające uczucia, jakie żywi do niej bohater – Orłow – podczas gdy jej stosunek do mężczyzny sama opisuje w groteskowy sposób (Н. Садур: Безответная любовь. В: Той же: Сад. Вологда 1997, с. 308). To tylko wybrane przykłady określeń, doskonale obrazujących uczucia, jakie budzi w kobiecie Orłow. Niechęć do niego jest tak wielka, że nawet imię wymawiane jest z błędem, a zniekształcenie to ukazywać ma deformację całej postaci mężczyzny w oczach kobiety. Narratorka znakomicie przedstawia Orłowa: „Большой, одеревенелый, и лицо деревянное, а очки стеклянные” (Ibidem, s. 308). Opis ten stanowi nader intensywny kontrast dla zupełnie innego uczucia – przywiązania kobiety do Orłowa, „неразделенности навеки”. Narratorka ograniczana jest ciągłymi wizytami Orłowa, które, co zaskakujące, akceptuje jej mąż oraz córka – zawsze uprzejmie witają gościa, by niczym go nie urazić. Kobieta również, choć z drugiej strony nie chce już pić z nim herbaty, nie chce mieć z nim nic wspólnego. Jednocześnie nie potrafi przerwać tego toksycznego związku, czuje się odpowiedzialna za mężczyznę oraz jego uczucia, bowiem sama je w nim rozbudziła (Ibidem, s. 309). On także ma rodzinę, żonę i syna, który nienawidzi narratorkę: „Ты любишь свою семью, но болеешь мною” (Ibidem, s. 309). Pozornie narratorka została przedstawiona przez Sadur jako kobieta silna, próbująca pomóc słabemu mężczyźnie, jednak i ona znalazła się na granicy otchłani. Oboje wypalają się w tej paradoksalnej miłości-nienawiści, dążąc do własnego zniszczenia. Trwają w nienormalnym przywiązaniu i wydawać by się mogło, że sami nie są do końca świadomi swoich uczuć, nie wiedzą, co jest silniejsze – miłość czy nienawiść. Doświadczanym przez bohaterów uczuciom towarzyszy ich karykaturalny mikroświat, przestrzeń, w której: „Все спять, ты работаешь. Все работают, ты бродишь по миру и меня ищешь. А я сплю, когда ты работаешь, и сплю, когда все остальные работают. Я всегда сплю. Меня нет. Я еще не родилась. Я уже поняла, что надо спать” (Ibidem, s. 308-309). Słowa te podobnie jak cały utwór niosą ze sobą duży ładunek emocjonalny. Swoisty monolog narratorki przepełniony jest żalem i rozgoryczeniem” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 79/. „Poznając jej myśli czytelnik zagłębia się w świat absurdu, w którym miłość nie daje szczęścia, a rodzi nienawiść, przed którą kobieta musi uciekać w sen. Nie znajduje ona jednak ukojenia, wciąż balansując na krawędzi, współczując i cierpiąc (Ibidem, s. 309). Surrealistyczną atmosferę tworzy mozaika miłości i nienawiści, ograniczania i pragnienia ucieczki” /Tamże, s. 80/.

+ Rozbudzenie w dziecku wartości zapisanych zalążkowo w jego duszy i umyśle celem wychowania. „Zwięzłym streszczeniem wszystkiego, co Lessing przemyślał w zakre­sie zagadnień religii, jest rozprawa o wychowaniu rodu ludzkiego (Die Erziehung des Menschengeschlechts), zaliczona przez krytykę do najznakomit­szych płodów jego pióra, zwłaszcza pod względem formy. „Czym wychowa­nie dla jednostki – zaczynał Lessing – tym objawienie dla ludzkości. Wychowując, objawiamy dziecku to, co dla dobra jego jest potrzebne, obja­wiając – wychowujemy. Ale – ciągnął dalej – jedno i drugie: objawienie i wychowanie, tylko to dać mogą, co w zarodku już leży w duszy i umyśle, do przyjęcia czego człowiek jest z natury przysposobiony. Czyli objawienie ułatwia nam poznanie prawd, które byśmy poznać mogli siłą własnej my­śli, ułatwia w ten sposób, że w stosownej chwili zjawia się mąż opatrzno­ściowy i nadaje powszechnie zrozumiały wyraz rzeczom, które już się sta­ły powszechną i uświadomioną potrzebą. Znaczenie przeto objawienia nie tyle tkwi w tym, co ono przynosi, ile raczej w tym, do czego przygotowuje. Objawienie porównać można z elementarzem ułożonym dla dzieci określo­nego wieku. Gdy elementarz zrobił swoje, przestaje być potrzebny”. / Biblia była objawieniem Boga Jedynego, ponad którym innych bogów nie ma. „Mogła ona potem – mówił Lessing – zniknąć, a pojęcie o Bo­gu pozostałoby nadal własnością człowieka. Natomiast torowała ona dro­gę pojęciu nieśmiertelności, do którego nie dorośli byli Żydzi z epoki Moj­żesza i proroków, aż przyszedł, w osobie Chrystusa, nowy, lepszy pedagog i wyrwał z rąk dziecka stary elementarz, a dał nowy, zawierający drugą praktyczną i pewną naukę o nieśmiertelności. W tym zaś nowym elemen­tarzu były zawiązki nowych pojęć i objawień. Ludzie w ciągu następnych wieków spierali się o nie, a spory ich były źródłem wojen i prześladowań, czyli utrapień bez końca. Były one jednak potrzebne, bo z nich wyłonić się musiała nowa wdzięczna ewangelia, której wyczekiwali marzyciele wie­ków ubiegłych, wiążąc je z trzecią, wyższą epoką dziejów. Do epoki tej, z której nastaniem Ewangelia Chrystusowa odrzucona będzie jak elemen­tarz, który już spełnił swoje zadanie, nie doszliśmy jeszcze, ale to wiemy, że zapanuje w niej ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czy­nić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani w nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bo­żym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 31/.

+ Rozbudzenie zainteresowania postacią Mesjasza na kongresie dotyczącym pism z Qumran, mającym miejsce w Madrycie w roku 1992. Rabinizm walczył z pluralizmem, między innymi ze wspólnotą w Qumran, a później, już radykalnie, z chrześcijaństwem, które zasiało swe idee w wielu różnych nurtach judaizmu. Wszystkie one miały być przez rabinizm usunięte, gdyż wynikało z nich, że chrześcijaństwo jest oczywistym spełnieniem Starego Testamentu. Wieki życia Izraela według rabinów nie były rozwojem Objawienia i przygotowaniem do pełni Objawienia, lecz tylko umacnianiem Przymierza zawartego przez Boga z Mojżeszem. Kongres dotyczący pism z Qumran, mający miejsce w Madrycie w roku 1992, rozbudził na nowo zainteresowanie postacią Mesjasza /V. Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 218/. Mesjasz jest postacią bogatą: królem z potomstwa Dawida, kapłanem zbawiającym świat w sytuacji końca czasów, wysłannikiem niebios. Pisma z Qumran są autonomiczne wobec pism Nowego Testamentu. Pozwalają nam lepiej zrozumieć judaizm czasów Jezusa, a tym samym pozwalają lepiej zrozumieć pisma Starego Testamentu. Nie byłoby to możliwe, gdyby pisma z Qumran były pochodzenia chrześcijańskiego. Ponieważ jednak są one usadowione w nurcie judaizmu, informują o nim od wewnątrz. Do tej pory judaizm współczesny Jezusowi (i pisma Starego Przymierza) można było odczytywać tylko na podstawie literatury rabinicznej, czyli jednostronnie /Tamże, s. 219/. Qumran jest bliższe chrześcijaństwu niż rabinizm. Rabinizm głosił nienawiść wobec nieprzyjaciół, Qumran głosił miłość wobec wszystkich, również wobec nieprzyjaciół /Tamże, s. 220/. Okazuje się, że nawet Pisma św. Pawła są dość zbieżne z Qumran, pomimo tego, że powstały w środowisku wybitnie hellenistycznym. Idee św. Pawła nie są hellenistyczne, nie zrywają z judaizmem, lecz z niego wyraźnie wypływają. Jezus (i całe chrześcijaństwo) zakorzeniony był w tradycji żydowskiej. W tej samej tradycji zakorzenione są pisma z Qumran. To rabini zerwali z tradycją żydowską i zaskorupili się w Prawie /Tamże, s. 221.

+ Rozbudzenie znaczeń nowych dokonuje się w stylu polemiki, nieobecnych w aktualnej świadomości społecznej. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / D. […] styl polemiki wskazuje na potrzebę indywidualnego przekształcenia kluczowej tradycji religijnej w celu podtrzymania jej żywotności. Indywidualne poetyckie transformacje, transpozycje i reinterpretacje [Przypis 39: „różnorodne formy przekształcania wątków, postaci, symboli tradycji religijnej. Transformacja oznacza – najogólniej – przekształcenie struktur postaciowych, fabularnych itp. obecnych w tradycji, reinterpretacja akcentuje zmianę semantyki powyższych elementów, transpozycja wskazuje na przeniesienie tych elementów w inną od macierzystej czasoprzestrzeń kulturalno-społeczną] stawiają sobie za cel odczytanie nowych treści w tekstach tradycji, rozbudzenie (ewentualnie stworzenie) nowych znaczeń, nieobecnych w aktualnej świadomości społecznej. Styl polemiki, podobnie jak styl przyświadczenia, odwołuje się do biblijnej reguły: „aby się wypełniło Pismo”, ale zupełnie inaczej ją rozumie. W stylu polemiki Pismo rozumiane jest jako erchetekst tradycji otwarty tak w planie treści, jak i w planie wyrażania. Stąd zgłaszany postulat indywidualnej, maksymalnie aktywnej, amplifikującej lektury Pisma. Aktywność ta polega m.in. na modyfikowaniu jego elementów symboliczno-znaczeniowych […], jak i na swoistej kontynuacji Pisma poprzez dopisywanie nowych świętych ksiąg, nowych wariantów Ewangelii, apokryfów, również na strukturalizacji wypowiedzi literackiej według fabularno-postaciowych wzorów świętych ksiąg (np. Przypowieść Wiliama Faulknera, Chrystus ukrzyżowany po raz wtóry Nikosa Kazantakisa). […] w stylu polemiki podmiot dzieła traktuje tradycję jako zespół tekstów „niedokonanych”, „niedokończonych”, „otwartych”, „potencjalnych” oraz jako otwarty zespół reguł wypowiedzi emitującej wartości sakralne. Modyfikacji ulegają zarówno teksty tradycji, jak i zasady ich organizacji (np. w nowych tekstach świętych wzorowanych na Biblii decydującą rolę przyznaje się podmiotowi mówiącemu) [postmodernizm, zamiast odczytywać jedyną prawdę, każdy tworzy ją po swojemu]” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 19/. „Objawienia nie traktuje się jako prawdy zakodowanej w tekstach tradycji (którą można deszyfrować), lecz pojmuje się ja jako nieustanne transcendowanie (przekraczanie) sensu w ciągle nowych tekstach generowanych przez aktywność indywidualnych podmiotów. Czyli „wypełnianie się Pisma” oznacza nigdy nie zakończone „dopełnianie”, rozwijanie i przekształcanie znaczeń i struktury tekstów tradycji” /Tamże, s. 20.

+ Rozbudzone ambicje wodza ponad miarę przyczyną śmierci ludzi i zwierząt. „Z relacji Pliniusza dowiadujemy się, że „za drugiego konsulatu Pompejusza z okazji poświęcenia świątyni Wenus Zwycięskiej walczyło w cyrku dwadzieścia, a według innych źródeł siedemnaście słoni. Walczyli z nimi Getulowie, którzy zarzucali zwierzęta dzidami” (Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7). Jeden ze słoni, pełzając na kolanach z powodu odniesionych obrażeń, rzucał wysoko wyrwane przeciwnikom tarcze, „publiczność z zainteresowaniem obserwowała, jak tarcze spadając, zataczały kręgi tak, jakby je rzucał ktoś mający wprawę, a nie rozjuszony zwierz” (Ibidem). Wkrótce doszło do niebezpiecznego zdarzenia: kiedy słoń został powalony jednym ciosem włóczni, pozostałe zwierzęta usiłowały wydostać się za żelazne ogrodzenie, wzbudzając tym panikę wśród widzów. Zwierzętom udaremniono ucieczkę, jednak „kiedy straciły nadzieję, że uda im się uciec, błagały widzów o litość, zachowując się tak, że trudno opowiedzieć: wydawały żałosne głosy i widzowie tak się wzruszyli, że zapominając o wodzu i o tym, że jego hojności zawdzięczają te igrzyska, powstali i ze łzami w oczach pod adresem Pompejusza rzucali przekleństwa, których skutki wkrótce odczuł” (Ibidem). Publiczność obyta z krwawymi widowiskami nagle znalazła się w opozycji do sprawcy rzezi – Pompejusza – i zaczęła, wyjątkowo w tradycji venationes i munera gladiatoria, wręcz identyfikować się z jej ofiarami (Przypis 37: Seneka oceniał całe zdarzenie bardziej trzeźwo, głównymi ofiarami widowiska byli dla niego jednak ludzie (nawet, jeśli byli to skazańcy), którzy stali się przedmiotem i narzędziami rozbudzonych ponad miarę ambicji wodza: „czy i ta […] opowieść przyda się komuś w życiu do czegoś dobrego, że Pompejusz pierwszy urządził w cyrku walkę, wypuszczając jak w czasie regularnej bitwy osiemnaście słoni do natarcia na tłum złoczyńców? Najdostojniejsza osoba w państwie, a między największymi mężami stanu w starożytności – człowiek odznaczający się wyjątkową (jak niesie podanie) dobrocią, nowy sposób uśmiercania ludzi uznał za rodzaj widowiska – godny pamięci potomnych!” (Sen., De brev. vitae XIII). O ambicjach Pompejusza do panowania nad naturą pisał Seneka: „Sławny ten wódz był przekonany wówczas, że jest panem natury, kiedy ową tak wielką ilość nieszczęsnych ludzi rzucił na stratowanie pod nogi bestii, zrodzonych pod innym niebem” (ibidem)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 17/.

+ Rozbudzony chłopiec usiadł na łóżku „Związany z obrazem stroju motyw zakazu, zarówno u Wellsa, jak i w folklorze, poprzedza odejście z domu: Wszystkie matczyne nakazy były bezwzględnie przestrzegane, aż do nadejścia pewnej dziwnej nocy, kiedy przebudziło go księżycowe światło. Zaspanemu chłopcu wydawało się, że światło Księżyca nie było zwyczajnym księżycowym światłem, a noc nie była zwyczajną nocą, i to dziwne przeświadczenie spędzało mu sen z powiek. Myśli biegły jedna za drugą niczym stwory szemrające w cieniach. Rozbudzony, usiadł na łóżku z mocno bijącym sercem i drżącym od stóp do głów ciałem. Teraz już wiedział na pewno, że nadeszła chwila, by założyć strój – tak jak powinien być noszony. Wcale w to nie wątpił, tyle że ta nieodparta myśl z jednej strony wpędzała go w strach, z drugiej zaś napełniała niezmierną radością [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 621]. Notoryczne naruszanie zakazów stanowi w tekstach folklorystycznych trwały element zawiązania fabuły, przy czym zakaz i naruszenie pełnią funkcję parzystą. Naruszenie zakazu prowadzi do pewnej szkody, nierzadko wywołuje nieszczęście, zaś umotywowane w ten sposób przeciwdziałanie jednego z bohaterów bądź ich grupy uruchamia akcję bajki, staje się właśnie głównym elementem jej zawiązania (do realizacji funkcji zakazu – naruszenia zostają powołane specjalne postacie, można je nazwać antagonistami). W przestrzeni artystycznej Wellsa złamanie zakazu następuje pod wpływem ingerencji mocy księżycowego światła, występującego w roli kusiciela. Pod jej wpływem chłopiec opuszcza dom i zaczyna wędrówkę: Wyszedł z łóżka i, stojąc przy oknie, patrzył na zatopiony w świetle Księżyca ogród, drżąc na myśl o tym, co chciał uczynić. Powietrze było pełne zgiełku świerszczy i niekończących się szeptów żyjących stworzeń” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 131/. „Przeszedł bardzo ostrożnie po skrzypiących deskach podłogi, w obawie, że mógłby obudzić śpiący dom, do wielkiego ciemnego kufra, gdzie leżał złożony jego garnitur. Starannie odsłonił guziki, zdejmując kawałki bibuły jeden po drugim, aż ujrzał strój w całej jego okazałości, tak jak zobaczył go po raz pierwszy, wydawało się, dawno, dawno temu. W bezszelestnym pośpiechu założył garnitur, ciesząc się, że żaden guzik nie zmatowiał ani żadna nić na nim nie wyblakła. Następnie lekkim i szybkim krokiem udał się do okna wychodzącego na ogród i stał tam przez chwilę w świetle Księżyca, a w świetle tym guziki błyszczały niczym gwiazdy [H.G. Wells, The Beautiful…, s. 621–622]” /Tamże, s. 132/.

+ Rozchodzenia się światła Księżyca i Słońca takie samo prowadzi do wniosku o tym, że oba te ciała niebieskie muszą mieć rozmiary porównywalne z Ziemią. „Bazyli wyjaśnia więc na przykład mechanizm zmienności faz Księżyca w zależności od jego położenia względem Słońca i Ziemi. Wyjaśnia, że noc jest tylko cieniem rzucanym przez Ziemię, która zasłania sobą świecące Słońce: takie właśnie – jak stwierdza – jest znaczenie słów: „Bóg oddzielił światło od ciemności” (Rdz 1,4) (Bazyli, Hexaemeron, VI, 2-3)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 98/. „Dalej ze sposobu rozchodzenia się światła Księżyca i Słońca wnioskuje o tym, że oba te ciała niebieskie muszą mieć rozmiary porównywalne z Ziemią. O astrologii zaś wypowiada się lekceważąco. Na marginesie można dodać, że tak samo traktowano astrologię w kościelnym prawodawstwie tamtych czasów. Na przykład wymagania wobec katechumenów ubiegających się o dopuszczenie do sakramentu chrztu brzmiały: „Jeśli zgłosi się […] astrolog”, to „należy go przyjąć dopiero wówczas, gdy zmieni swoje życie” (Konstytucje apostolskie, VIII, 32,6.11; Kraków 2007). Wracając zaś do zainteresowania św. Bazylego naukami ścisłymi: jeśli ich ostatecznym rezultatem będzie spotkanie z Bogiem, wtedy zajmowanie się przyrodoznawstwem może okazać się wartościowe. Boża „inteligencja rozumna ma zwierzchność nad światem widzialnym”, dlatego też: „Świat jest szkołą, w której ćwiczą się rozumne dusze; jest placem ćwiczeń, gdzie uczą się one poznawać Boga. Przez widok rzeczy widzialnych i dotykalnych umysł prowadzony jest, jakby za rękę, do poznawania rzeczy niewidzialnych. Gdyż jak powiedział Apostoł: «niewidzialne przymioty Boga – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła» (Rz 1,20)” (Bazyli, Hexaemeron, I, 6)” /Tamże, s. 99.

+ Rozchodzenie się drogi prawdy, piękna i dobra „Zanim logika zdołała wybudować twierdze sylogizmów i zamknąć w nich prawdę, wpierw nieodłącznie towarzyszyło jej piękno i dobro. Prawda, rozumiana w antycznym języku filozofii greckiej jako zaprzeczenie zapomnienia, nie-zagubienie i nie-skrytość, αλήθεια, zjawiała się na scenie przed pięknem i dobrem rozsuwając przed nimi kurtynę i zapalając pochodnie, by wystąpiły w świetle nieskrytości. Tak w świetle prawdy ujawnia się καλοκαγαθία, główna postać dialogów Platona. Nie jest przypadkiem, modą ani tylko kwestią literackiego temperamentu autora Państwa, że poglądy swe wyraził w formie tak „nienaukowej”, jak dialog. Właśnie między słowami, przez wypowiedzi, pośród nich rozmówcy czynią miejsce, otwartą polanę (Lichtung), by mogła się na niej rozegrać sztuka właściwego przedstawienia piękna i dobra w świetle prawdy. Platon budował dekoracje i pisał scenariusze dla Dobra-Piękna, wspomagany wczesnofilozoficznym rozumieniem prawdy jako procesu oczyszczania (Platon, Fedon, Warszawa 1958, 69 C). Samo określenie „filozofia” było dla niego także synonimem procesu, sposobu życia wypełnionego kochającym i cierpliwym pozwalaniem prawdzie, dobru i pięknu na swobodną grę na scenie jego myślenia. Rozumiana w tym sensie prawda nie stanowiła właściwości zdania, lecz właściwość człowieka, jego predyspozycję wewnętrzną, ujawniającą się w przyzwalającym oczekiwaniu na wydarzenie, autoprezentację zjawiska. Arystoteles, uczeń Platona, filozof młodszej generacji, nieco porywczego temperamentu, gasząc swą niecierpliwość przechadzkami konstruował pułapki logiczne pomagające uchwycić to, co oczyszczone, wydestylować je z mroku skrywania i zamknąć w schemacie. Dialektyka platońska, pozwalająca dzięki wielokrotnemu przybliżaniu się do sedna sprawy zrozumieć, czym jest „rzecz”, wydawała się perypatetykom zbyt czasochłonna i anachroniczna: Arystotelesowi zaś udało się prawdę uwięzić, zbadać i spreparować tak, by stała się poręczna i łatwo uchwytna. Nieskrytość, czyli to, co jasno i wyraźnie widoczne, przestała ukazywać się jako zabieg oczyszczania, natomiast stała się pewnego rodzaju faktem, dowodem tożsamości pojęcia i rzeczy. Logika i poetyka okazały się odrębnymi umiejętnościami; obok nich powstała teoria wyjaśniająca sposoby właściwego kierowania postępowaniem człowieka. Drogi prawdy, piękna i dobra zaczęły się rozchodzić” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heieggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 110/.

+ Rozchodzenie się dróg teologii i literatury w okresie popatrystycznym coraz bardziej. Teologia wieków pierwszych otwarta na literaturę piękną. „W okresie patrystycznym został również wypracowany – charakterystyczny dla teologii otwartej na wartość sztuki słowa – model rozumienia literatury (również pozachrześcijańskiej) jako praeparatio evangelica. Teologia okresu patrystycznego była względnie – bo z licznymi oporami i zastrzeżeniami – otwarta na współpracę z ówczesną literaturą pogańską. Działo się tak m.in. dlatego, że myślenie wielu Ojców Kościoła przeniknięte było ideą uniwersalności chrześcijaństwa. W kategoriach symboliczno-teologicznych najpełniej wyraził ją Justyn (ok. 100-167) w postaci formuły logos spermaticos, która chyba najlepiej streszcza i obrazuje postawę teologii Ojców Kościoła wobec literatury tamtej epoki. […] W okresie popatrystycznym drogi teologii i literatury rozchodziły się coraz bardziej. Pogłębiała się ich odrębność w sposobie poruszania się w języku, a także w rozumieniu i realizacji poznawczego docierania do rzeczywistości ogarniającej człowieka. Rosła również nieufność (nierzadko uzasadniona) teologii w stosunku do literatury: podejrzenie, że jest ona „koniem trojańskim” na obszarze chrześcijańskiego piśmiennictwa, nośnikiem treści niechrześcijańskich, heretyckich, a przynajmniej niejasnych i przez to niepewnych, niebezpiecznych dla wiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280-281. Nieufność teologii wobec literatury pięknej w średniowieczu. „Podstawową przyczyną zwiększającego się dystansu było zjawisko, które M.-D. Chenu nazywa obrazowo „szałem racjonalnym” (l’ivresse rationelle), a jego narodziny wiąże ze środowiskiem naukowym trzynastowiecznego Paryża (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Zjawisko to, którego symptomy dadzą się zaobserwować na długo przed XIII w., dało początek dominującemu odtąd w teologii nurtowi, tzw. teologii scholastycznej. Z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że prąd ten – w różnych swoich nawrotach i przeobrażeniach dzierżył prym w myśli teologicznej do początków XX w. Scholastyka wniosła, rzecz jasna, wiele cennych wartości do rozwoju teologii, i w ogóle myśli zachodnio-europejskiej. Jednak przekacentowanie roli rozumu i perfekcji teologicznego dyskursu, owo „upojenie rozumem” (Inna możliwość przekładu francuskiego zwrotu l’ivresse rationelle), wycisnęło negatywne piętno na teologiczno-literackich kontaktach” Tamże, s. 281.

+ Rozchodzenie się epok od Chrystusa wstecz i w przód. Koncepcja czasu wpływa na rozumienie eschatologii. „Problem czasu Cullmann starał się rozwiązać przez rozróżnienie czasów ze względu na wiarę wobec „centrum” („środek” – Mitte) przepowiadania nowotestamentalnego. Tym ekskluzywnym centrum jest sam Jezus Chrystus. Od niego rozchodzą się epoki zarówno wstecz, jak i w przód, tworząc jedną linię zbawienia. [...] Antyteza chrześcijańskiego i hellenistycznego rozumienia czasu, wyobrażonego geometrycznie, odpowiednio jako linia i jako koło, związana była bardzo ściśle z eschatologią, czyli z działaniem Boga względem człowieka, jakim jest odkupienie. Czas biegnący w wiecznym kołowrocie krępuje człowieka, staje się jego przekleństwem, a odkupienie miałoby polegać na wyrwaniu się z tego czasu. Odkupienie nie działoby się zatem w historii, lecz poza nią. Historia, a więc konkretny czas, nie ma dla rozumienia greckiego większego sensu, nie ma dążenia do celu, jest jedynie ciągłym powtarzaniem tej samej rzeczywistości. Odkupienie, jeśli jest, to wyłącznie w świecie boskim, a więc poza czasem, poza przemianą” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s.  60.

+ Rozchodzenie się epok wstecz, jak i w przód, tworzącących jedną linię zbawienia. Koncepcja czasu wpływa na rozumienie eschatologii. „Problem czasu Cullmann starał się rozwiązać przez rozróżnienie czasów ze względu na miarę wobec „centrum” („środek” – Mitte) przepowiadania nowotestamentalnego. Tym ekskluzywnym centrum jest sam Jezus Chrystus. Od niego rozchodzą się epoki zarówno wstecz, jak i w przód, tworząc jedną linię zbawienia. [...] Antyteza chrześcijańskiego i hellenistycznego rozumienia czasu, wyobrażonego geometrycznie, odpowiednio jako linia i jako koło, związana była bardzo ściśle z eschatologią, czyli z działaniem Boga względem człowieka jakim jest odkupienie. Czas biegnący w wiecznym kołowrocie krępuje człowieka, staje się jego przekleństwem, a odkupienie miałoby polegać na wyrwaniu się z tego czasu. Odkupienie nie działoby się zatem w historii, lecz poza nią. Historia, a więc konkretny czas, nie ma dla rozumienia greckiego większego sensu, nie ma dążenia do celu, jest jedynie ciągłym powtarzaniem tej samej rzeczywistości. Odkupienie, jeśli jest, to wyłącznie w świecie boskim, a więc poza czasem, poza przemianą” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 60.

+ Rozchodzenie się fal nielokalne „Zjawisko tunelowania jest efektem, który został opisany teoretycznie już w pierwszej połowie ubiegłego wieku, w okresie powstawania mechaniki kwantowej oraz przełomowych badań eksperymentalnych z zakresu fizyki jądrowej. Trochę później, w latach sześćdziesiątych, został poznany i teoretycznie opisany efekt tunelowania fal elektromagnetycznych. Zarówno opis falowy (fale zanikające), kwantowomechaniczny, jak i wynikający z elektrodynamiki kwantowej wskazywały, że przebieg tego typu zjawisk jest niezgodny z klasycznymi intuicjami oraz paradygmatem wynikającym ze szczególnej teorii względności (STW). W formalizmie kwantowym czas propagacji fali w obszarach zabronionych (barierach – miejscach, w których fala nie może się rozprzestrzeniać) wyrażony jest jednostkami urojonymi, które zaczęto interpretować jako zerowy czas propagacji fali reprezentowanej w barierze przez cząstki wirtualne, tj. wirtualne fotony o ujemnej energii. Od lat dziewięćdziesiątych do dziś pojawia się coraz więcej eksperymentalnych potwierdzeń wspomnianej teorii: w układach pomiarowych do badania fal tunelujących otrzymuje się wyniki wskazujące na wyższe niż prędkość światła prędkości przesyłania impulsów falowych. W artykule będę chciał przybliżyć skrótowo problematykę tunelowania fotonów (tunelowanie fal elektromagnetycznych) zarówno w kontekście eksperymentalnych potwierdzeń możliwości istnienia zjawiska nielokalnego rozchodzenia się fal, jak i praktycznego wykorzystania tego efektu do przesyłania informacji z prędkościami nadświetlnymi. W pierwszej części dokonam prezentacji od strony teoretycznej oraz eksperymentalnej” /Piotr Bułka, Nielokalne przesyłanie informacji a zasada przyczynowości, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XXII, 2014, Nr 2(86)137-152, s. 137/. „W drugiej – przedstawię możliwość praktycznej implementacji zjawiska tunelowania do przesyłania paczek falowych niosących zakodowaną informację binarną; zakodowaną w taki sposób, aby paczka przetunelowana nadal zawierała pierwotną informację możliwą do odczytania. Trzecią część tekstu poświęcę kwestiom dotyczącym zasady przyczynowości i odpowiedzi na pytanie, czy przesyłanie możliwych do odczytania sygnałów z prędkościami nadświetlnymi nie narusza tej fundamentalnej zasady. Wreszcie podsumuję wnioski z przedstawionych osiągnięć, które mogą wskazywać na konieczność rozszerzenia pola interpretacji mechaniki kwantowej” /Tamże, s. 138/.

+ Rozchodzenie się grawitacj w pustce momentalnie, tzn. z nieskończoną prędkością; było to czymś niewyobrażalnym, czymś sprzecznym z całą tradycją utrzymującą, iż ciała oddziałują tylko podczas bezpośred­niego kontaktu. „Fundamenty gmachu nowej fizyki, nader potężne i trwałe – prze­trwały z górą dwa wieki – zbudował Newton. Za moment stworzenia podstaw fizyki klasycznej uważamy rok 1687, rok publikacji najsławniejszego jak dotąd traktatu z fizyki Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Zawiera on podstawowe prawa mechaniki oraz prawo powszechnego ciążenia. Siłą spajającą układ planetarny nie jest tajemniczy magnetyzm, lecz grawitacja, zupełnie inna siła, działająca uniwersalnie na wszystkie bez wyjątku ciała. Po upływie trzech stuleci, uczeni fizyki newtonowskiej w szkole od wielu pokoleń, przyjmujemy mechanikę Newtona i jego pra­wo powszechnego ciążenia za intuicyjnie jasne i proste, w przeciwieństwie do sprzecznej z intuicją fizyki kwantowej i relatywistycznej. Warto zatem pamiętać, że idee Newtona przyjmowano z wielkimi i całkiem zasadnymi oporami. Idea grawitacji działającej między ciałami rozdzielonymi pustą przestrzenią, siły rozchodzącej się w tej pustce momentalnie, tzn. z nieskończoną prędkością, była czymś niewyobrażalnym, czymś sprzecznym z całą tradycją utrzymującą, iż ciała oddziałują tylko podczas bezpośred­niego kontaktu. Pytany jak sobie wyobraża przenoszenie oddziaływania grawitacyjnego w próżni na dowolnie duże odległości, Newton odpowiedział w drugim wydaniu Principiów, że dotąd nie zdołał odkryć przyczyny tych wszystkich własności grawitacji i woli powstrzymać się od tego, bowiem „nie zmyśla hipotez” („hypotheses non fingo”)” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 23/. „Wprawdzie różnych jego wypowiedzi wynika, że pragnąłby poznać tę „przyczynę” grawitacji i że uważa to za ważne zadanie nauki w przyszłości, ale sam nie poświęcił temu dużo wysiłku. Wystarczyło mu, że podał ścisły ma­tematyczny opis tego oddziaływania. Miał rację, wówczas i przez następ­ne dwa wieki próby budowania modeli były skazane na klęskę. Pojawia się tu interesująca kwestia: co to znaczy „rozumieć” w fizyce? Dziewięt­nastowieczni fizycy byli przekonani, że rozumieją fizykę, a przecież nie wiedzieli więcej od Newtona o naturze grawitacji, również siły elektro­statyczne (podlegające analogicznemu prawu Coulomba) rozchodziły się momentalnie w pustej przestrzeni. Obecnie dysponujemy fizycznym ob­razem rozchodzenia się tych oddziaływań: dostarcza go kwantowa teoria pola. Ale to odrębna kwestia” /Tamże, s. 24/.

+ Rozchodzenie się informacji ze skrzyżowania dróg, miejsce Hermesa. „Istnieje wszakże późniejsza, klasyczna, grecka wersja mitu o Her­mesie. Zacytowany na początku fragment Mitów greckich Gravesa do niej właśnie się odwołuje. W myśl tej wersji Hermes jest nie tyle wy­nalazcą, ile poszukiwaczem przygód, podróżnikiem i awanturnikiem zmuszonym niejako na skutek niekonwencjonalnego sposobu bycia do rozwijania kreatywnego stosunku do otoczenia oraz doskonalenia sztuki mediacji. Cechą charakterystyczną tego Hermesa stała się przede wszystkim ruchliwość, zwyczajem i obowiązkiem – przeno­szenie wiadomości z miejsca na miejsce, a symbolem tej nowej w świecie Olimpijczyków funkcji – złote sandały. W zaakceptowanej przez klasyczną Grecję wersji mitu Hermes towarzyszył podróżnikom, kupcom, żeglarzom, nie troszcząc się zbytnio o nauki, które wycią­gnąć można ze studiowania tekstów, a literaturę i muzykę pozostawia­jąc Apollinowi. Tym, co interesowało go naprawdę, była bowiem sprawna komunikacja, wiążąca się z wymianą i przemieszczaniem w przestrzeni. Zrozumiałe więc, iż niebawem został obwołany bogiem komunikacji. Miejscem, które sobie upodobał, i tam stawiano mu później pomniki, okazały się skrzyżowania dróg, gdzie zmierzały i skąd się rozchodziły informacje. Ten Hermes, obuty w złote sandały, które z powodzeniem zastąpione zostały najpierw przez prasę drukarską, by na naszych oczach prze­kształcić się w oprzyrządowanie komputerowe i systemy satelitarne, patronuje filozofii komunikacji. Michel Serres zapowiedź takiej filozofii odnalazł już w pismach Leibniza (M. Serres, Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris 1982) tam, gdzie monadologia nazwana została filozofią komunikacji między substancjami” /E. Rewers, Sandały Hermesa - zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 32/.

+ Rozchodzenie się interesów krajów Unii Europejskiej, rok 2012. „Z punktu widzenia polityki zagranicznej danego aktora – w tym przypadku Polski – istotna jest umiejętność właściwego odczytania przekazów u pozostałych aktorów oraz osób zaangażowanych w proces komunikacji z obywatelami. Geopolityka krytyczna, za pomocą której można dotrzeć do ukrytych znaczeń tkwiących w przekazie, stanowi interesującą, jak się wydaje, metodę wsparcia decydentów w tym zakresie.  Polska od samego początku 2012 roku znajduje się w coraz bardziej turbulentnym otoczeniu międzynarodowym, z trwającym wciąż spowolnieniem gospodarczym na półkuli północnej, z pogrążoną w kryzysie nie tylko gospodarczym, ale również tożsamościowym, Unią Europejską” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt [Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego], Warszawa 2013, 31-44, s. 40/. Nasz kraj staje przed coraz bardziej widocznym rozchodzeniem się interesów krajów Wspólnoty, wskutek czego zagrożona jest idea solidarności wewnętrznej i zewnętrznej UE, oparta m.in. na dążeniu do zrównania poziomu życia obywateli europejskich za pomocą środków z budżetu „Dwudziestki siódemki” przeznaczonych np. na Politykę Spójności. Jednocześnie w wymiarze globalnym toczy się gra interesów, która ma na celu zapewnienie przewagi nad pozostałymi uczestnikami życia międzynarodowego. Wielowątkowość i wieloznaczność powiązań sprawia wrażenie chaosu, prawdziwej globalnej „Enigmy XXI wieku” (A. Kukliński, A programmatic paper [w:] A. Kukliński, J. Muszyński, G. Roman, J. Waszkiewicz (red.), Europa Quo Vadis? Lower Silesian Conference June 10-13 2010, Sindruk, Wrocław 2010, s. 14)” /Tamże, s. 41/.

+ Rozchodzenie się języka religijnego od języka etnicznego sprawia, że sytuacja języka religijnego jest trudna. „Sytuacja języka religijnego była łatwa, kiedy był on częścią składową ogólnego języka etnicznego na co dzień. Dziś jednak języki te rozchodzą się. Przy czym język ogólny świecczeje, nie mówiąc już o ideologicznych językach szczegółowych kreowanych: nauk. Literatury, filozofii, sztuki, techniki (język komputerowy), które oddalają się szybko od ogólnego języka macierzystego. […] Ateizm lingwistyczny […] jest czysto aprioryczny, fałszywy i gołosłowny. Wywodzi się z założeń odgórnych, określonej ideologii i ze złej woli. Nie ma racji obiektywnych. Jest to ateistyczna interpretacja narzucona językowi pod pozorem „naukowości”. W gruncie rzeczy ateistyczny jest świat osoby ludzkiej, nie język. Faktycznie język w każdej sferze i fazie ma raczej strukturę teistyczną. Magazynuje on w sobie nieogarnione walory poznania Boga, doznań religijnych i wyrazu ludzkiego dążenia do świata transcendencji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 50/. „Glossologia teologiczna zatem musi ratować język przed schizmą duchową, czyli przed całkowitą utratą więzi języka religijnego z ogólnym językiem świeckim. A chociaż język religijny i język ogólny są dziś autonomizowane, to jednak są ciągle współzależne. W poprawnym układzie język ogólny pozostaje matrycowy (la langue), język religijny zaś jest aktualizacją, specyfikacją i pragmatyzacją ogólnego (la parole). Religijny (i teologiczny) może funkcjonować jedynie na gruncie ogólnego, bez którego nie może istnieć albo byłby niemy, martwy” /Tamże, s. 51.

+ Rozchodzenie się korzenia na gałęzie w kłączu nie istnieje. „Zygmunt Bauman dobitnie i wyraźnie formułuje tezę optującą za traktowaniem współczesnej sztuki jako paradygmatu ponowoczesności. Uważa, że cechy konstytutywne dla ponowoczesnej estetyki definiują również wszystkie sfery ponowoczesnej kultury (Por. Z. Bauman, Socjologia i ponowożytność, [w:] Racjonalność współczesności. Między filozofią a socjologią, red. H. Kozakiewicz, E. Mokrzycki, M. J. Siemek, PWN, Warszawa 1992; również Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna nowoczesność wieloznaczna, PWN, Warszawa 1992, s. 15). Bauman w swej cytowanej już pracy za najbardziej znamienną cechę sztuki współczesnej uznaje bunt przeciwko porządkowi, który obrazuje metaforą kłącza, zapożyczoną od Gillesa Deleuze i Flixa Guattari (Por. Z. Bauman, Socjologia i ponowożytność..., s. 10). Zasadnicze cechy owego kłącza są: „odmienne niż drzew i ich korzeni, kłącze łączy dowolne dwa punkty i żaden z jego rysów nie odsyła z koniecznością do rysów tej samej natury, wciąga w grę porządki znaków, a nawet stany nie-znaków. Kłącze nie pozwala się sprowadzić ani do Jednego, ani do wielorakiego. Nie jest Jednym, które staje się dwoma, ani też tym, co stałoby się bezpośrednio trzema, czterema czy pięcioma itp. Nie jest tym, co wielorakie, tym co pochodzi od Jednego, ani też żadnym Jednym, które by się dodawało (n plus J). Nie jest zrobione z jednostek, ale z wymiarów, albo raczej z ruchomych kierunków. Nie ma początku ani końca, ale ma zawsze otoczenie, przez które prowadzi i się rozpościera” /Dorota Sepczyńska [Studium Nauk Humanistycznych Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Modernistyczne przepisanie postmodernizmu = The Modernistic Rewrite of Postmodernism, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 6 (2000) 61-76, s. 64/. „Konstytuuje wielości linearne o n wymiarach, bez podmiotu i przedmiotu, rozkładalne na planie spójności, od którego Jedno jest zawsze odejmowane (n-1). Taka wielość nie zmienia swych wymiarów bez zmiany własnej natury i przeobrażenia samej siebie” (G. Deleuze, F. Guattari, Kłącze, „Colloquia Communia” 1988 nr 1-3, s. 234. Deluze i Guattari wzrost rhizomatyczny określili słowem rhizome (kłącze) przeciwstawiając jego budowę strukturze drzewa, symbolizującego modernistyczną świadomość, gdzie pierwotna jedność rozdziela się na dwa. W kłączu nie ma podziału na centrum i margines, nie ma korzenia rozchodzącego się dwoiście na gałęzie. Wzrost rhizomatyczny nie zna dualistycznych opozycji, bezkierunkowość realizuje się w lekkich przesunięciach sensu)” /Tamże, s. 65/.

+ Rozchodzenie się kultury i chrześcijaństwa jest powodem złości ludzi złych, Zdziechowski M. „Zastanawiając się nad sposobami zapobieżenia, Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami, postulatami modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem (zmierzającym do przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych Kościoła), ale bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […] Nie rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo, pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […] Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne wersje panslawistycznych, mesjanistycznych (i misjonistycznych), rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa” /Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane, niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm, wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego. Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział w oczach bolszewików – błysk szatana…” /Tamże, s. 11.

+ Rozchodzenie się linii na ikonie (które w samych przedmiotach są równoległe) od przedniego planu (czyli od dołu obrazu) do planu tylnego, perspektywa odwrócona. Świat według ikonografii bizantyjskiej ukazuje się nam nie tak jak go spostrzegamy poprzez zmysły, lecz taki, jaki jest on w rzeczywistości. To nie my patrzymy na niego, lecz on nas otacza, spojrzenie nie jest skierowane z zewnątrz, ale jakby od wewnątrz. Wyrazem takiego a nie innego widzenia świata jest tzw. odwrócona perspektywa, która opisuje świat Boży, w przeciwieństwie do perspektywy zbieżnej opisującej świat naturalny. Perspektywa ta przedstawia „początek” pozwalający na rozpoczęcie żywego dialogu osoby patrzącej na ikonę z Osobą. Perspektywa odwrócona oznacza rozchodzenie się na obrazie linii (które w samych przedmiotach są równoległe) od przedniego planu (czyli od dołu obrazu) do planu tylnego. Punktów schodzenia się tych linii jest w obrazie wiele. W ten sposób przestrzeń na ikonie staje się realna i ponadrealna, ponieważ Bóg jest wszechobecny, zatem wszelki punkt przestrzeni był „syntezą” z zasady nadających się połączyć poziomów przestrzennych. Światło na ikonie nie tworzy żadnych kontrastów, przenika ono całą przestrzeń. Nie ma tu walki światła i cienia, nie ma nadmiernej ekspresji gestów. Wewnętrzny blask i gama barw stwarzają nastrój święta, jaki daje obcowanie człowieka ze światłem energii Boga. Ze światłem związane jest życie ikony, która „umiera, gdy znika rozumienie wewnętrznego światła i zostaje ono zanurzone w światłocieniu” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 37/. Z jego powodu ikona nie musi być oświetlana, gdyż jest utkana z Bożego światła, stąd ikona nie zna światłocienia. Przedstawia ona świat całkowitej światłości. Źródło światła na ikonie nie jest na zewnątrz, ale wewnątrz każdego z nas, ponieważ  „królestwo Boże w was jest” (Łk 17, 21). „Bóg jest Światłością” (1 J 1, 15), dlatego ikona jest zwierciadłem Pańskim promieniującym najwyższym atrybutem chwały – światłem. Według tradycji prawosławnej ikonę Przemienienia mógł malować tylko taki ikonograf – mnich, który sam doświadczył światła Taboru.

+ Rozchodzenie się myśli wyznawców określonych poglądów z prawdą o człowieku Początek kryzysu wiary.  „Błąd o charakterze antropologicznym naznaczył również największe systemy totalitarne XX wieku i zwiastujące, przygotowujące je ideologie. Idąc tropem myśli [Mirewicza], należałoby powiedzieć o cofnięciu się kulturowym Europy do czasów pogańskich, a właściwie o sui generis neopogaństwie, które z kultura sakralną czasów przedchrześcijańskiej nie ma większego związku” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 65/. Mirewicz zwraca uwagę na zjawisko „ateizmu wchodzącego bocznymi drzwiami” (Przypis 218: „Ateizm wchodził w kulturę europejską bocznymi drzwiami, które otwierali przed nim zwolennicy przesadnego racjonalizmu, agnostycy, czciciele Natury i oczywiście materialiści”. Zob. Słudzy Europy, Londyn 1985, s. 155. Ten spis należałoby uzupełnić o sceptycyzm. Por. Rozczarowany chrześcijanin, w: Słudzy Europy…, 76-82). „Europa jest dzisiaj kuszona do otwarcia swoich drzwi przed antychrześcijańskim światopoglądem zorganizowanym w system absolutnego materializmu. Ten system nie boi się czołgów ani samolotów, ani bomby atomowej. Boi się świętych. Tych dawnych, którzy patronowali rodzącej się Europie, i tacy, którzy stróżują przy niej, by nie została porwana” (Przedmowa, w: Zapomniani współtwórcy Europy, Londyn 1976, s. 7; Por. Porwanie Europy, w: Nad rzekami Babilonu, Londyn 1982, s. 92-95). Stałe niebezpieczeństwo „błędu antropologicznego” podyktuje Mirewiczowi zasadę metodologiczną, którą konsekwentnie będzie się posługiwał. Sformułuje ją wyraźnie w eseju wprowadzającym do tomu Obrońcy Europy, o tym samym tytule: „Badania wszystkich systemów religijnych i filozoficznych należy zaczynać od pytania, co one mówią o człowieku, o sensie jego życia i ocelu, do którego powinien dążyć” (Obrońcy Europy, Londyn 1983, 11-12). „Stwierdzenie ‘błędu antropologicznego’ w określonych poglądach będzie dla [Mirewicza] momentem diagnostycznym upoważniającym do sądu o załamaniu się wiary w prawdziwego Boga u wyznawców danych poglądów. Jego pierwszym symptomem jest zawsze rozejście się myśli wyznawców określonych poglądów z prawdą o człowieku, i konsekwentnie – z prawdą o Bogu, zawartą w Biblii” /Tamże, s. 66.

+ Rozchodzenie się plotek z szybkością błyskawicy zmusiło członków kierownictwa PZPR do zorganizowania narady poświęconej XX Zjazdowi KPZR. „Zjazd KPZR XX i później / Nikt z członków Prezydium nie chciał podjąć konkretnych decyzji, tworzących przestrzeń swobodnej, interesującej dyskusji w ramach sekcji twórczych, których prestiż był bardzo wątły. Nie mogło jednak być inaczej, skoro władze stowarzyszenia skutecznie zniechęcały do poruszania jakichkolwiek kontrowersyjnych tematów: nie odbyła się m.in. dyskusja o Poemacie dla dorosłych Adama Ważyka (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 25 I 1955 r. (Przewodniczy red. Korotyński), k. 27). Władze SDP liczyły, że tematów do dyskusji dostarczy XX Zjazd KPZR, ale zapewne w najśmielszych snach się nie spodziewały, jak bardzo będą one ważne. Opinie te wygłaszano bowiem w momencie, gdy nikt nie wiedział jeszcze, czym jest tajny referat Nikity Chruszczowa. Jednak już w początku marca 1956 r. było jasne, że w Moskwie doszło do trzęsienia ziemi. Do Warszawy dotarły informacje o wystąpieniu sekretarza generalnego KPZR, w którym przedstawił on ogrom zbrodni stalinowskich. Plotki, rozchodzące się po stolicy z szybkością błyskawicy, zmusiły członków kierownictwa PZPR do zorganizowania narady poświęconej XX Zjazdowi. Na spotkaniu zorganizowanym w Komitecie Centralnym padło wiele słów nawołujących do przyspieszenia demokratyzacji. Wyjątkowo wymowny był głos Jakuba Bermana: „w słusznej walce, jaką prowadziliśmy przeciwko negowaniu naszego dorobku, gubiło się zadanie główne: walki o dalszą demokratyzację naszego życia, o rozwój słusznej, partyjnej krytyki, śmiałych i twórczych poszukiwań, równocześnie nie prowadziliśmy z tą energią, jaka była w tej sprawie potrzebna [do] walki z faktami tłumienia krytyki, a szczególnie z taką rozpowszechnioną formą tłumienia krytyki jak niereagowanie na głosy krytyczne” (AAN, KC PZPR 1354, 237/V-231, Narada aktywu na temat XX Zjazdu [Przemówienie Jakuba Bermana], k. 24). Berman, druga osoba w kraju, wzywał do dyskusji i kajał się za błędy, próbując uprzedzić atak polityczny na politykę stalinowskiego kierownictwa (Zob. T. Torańska, Oni, Warszawa 2004, s. 177). Tych słów wysłuchali również członkowie władz SDP: Stanisław Bańkowski i Wiktor Borowski (AAN, KC PZPR 1354, 237/V-231, Narada aktywu na temat XX Zjazdu [Lista obecności], k. 24)” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 108/.

+ Rozchodzenie się relacji między tekstami poezji Schulza B. w różnych kierunkach, pokrywają pajęczyną substancję słowną tekstu, nadając jej rodzaj intertekstualnej jedności. „Charakterystyczne okazuje się natrętne po­wtarzanie pewnych form językowych. Ta sama pasożyt­nicza frazeologia używana jest przy opisach tapet, wiosny rosnącej na glebie martwych historii, fermentującego me­taforami lata, rozmnożonych tysiąckrotnie liści-słów-pleonazmów. Nie będziemy teraz wnikać w pojęciową zawartość tych obrazów, w wyłaniającą się z nich swoistą „fenome­nologię pasożytowania”. Podkreślmy – trudno jest tutaj wydzielić jakąś jedność tematycznego ogniska; przeplatają się tu różne figuralizacje – rozrastania, choroby, pustki, oboczności. Krążą wokół siebie, jak systemy słoneczne o kilku słońcach, nie wskazując tematycznego jądra, archetypicznego praobrazu, ostatecznego signifie. Tekst od­syła do tekstu, fragment do fragmentu, figura do figury; relacje rozchodzą się w różnych kierunkach, pokrywają pajęczyną substancję słowną tekstu, nadając jej rodzaj intertekstualnej jedności. Nie można tej jedności sprowa­dzać do powtarzalności motywów – Ojca, Sklepu, Mane­kinów, Chwastów, ani też do czystej, strukturalnej rytmizacji poszczególnych opowiadań. To, co łączy, co nadaje na pewnym poziomie spójność „rozsypanym” nowelom Schulza, to właśnie ta „nieświadoma metafizyka autora i jego promieniująca w samym stylu nawet osobowość”, o której pisał Witkacy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 53/. „Jedność „promieniująca w samym stylu” – układa się w językowe wzory, matryce, równoległe zasady porządkujące, wzory spójności wysublimowane z sa­mego tekstu, z jego językowej powierzchni. Wiązki motywów układają się w figury drążenia, docierania do jądra, rozprzestrzeniania, rozrostu, proliferacji, oboczności marginesu, pustki-bieli, pasożyta i choroby; wreszcie – w figurę spinającą, w meta-figurę Księgi – czytania, inskrypcji, wpisywania. Składają się one na system odbić i wzmocnień, system punktów, z których wyłania się swoista metafizyka tej twórczości, metafizyka in statu nascendi, zanurzona jakąś swą częścią w języku, promieniująca z metaforycznej energii obrazów. Nie da się ona do końca przełożyć na język pojęć i abstrakcji, jej zakorzenienie w physis, w zmysłowej powierzchni świata czyni z niej rodzaj pre-fenomenologicznej matrycy-przedmiotu „za każdym razem zagarniającego inną treść konkretną”. Chcąc zrekonstruować tę fenomenologiczną jakość, „ukazać tajemnicze rusztowanie dzieła” (Mallarmé), musimy nałożyć na siebie różne sfery doświadczenia, odciśnięte w językowych inskrypcjach, sprawdzić, jak łączą się one ze sobą, aby stać się u kresu jednym doświadczeniem poetyckim” /Tamże, s. 54.

+ Rozchodzenie się relacji między tekstami poezji Schulza B.; w różnych kierunkach, pokrywają pajęczyną substancję słowną tekstu, nadając jej rodzaj intertekstualnej jedności. „Charakterystyczne okazuje się natrętne po­wtarzanie pewnych form językowych. Ta sama pasożyt­nicza frazeologia używana jest przy opisach tapet, wiosny rosnącej na glebie martwych historii, fermentującego me­taforami lata, rozmnożonych tysiąckrotnie liści-słów-pleonazmów. Nie będziemy teraz wnikać w pojęciową zawartość tych obrazów, w wyłaniającą się z nich swoistą „fenome­nologię pasożytowania”. Podkreślmy – trudno jest tutaj wydzielić jakąś jedność tematycznego ogniska; przeplatają się tu różne figuralizacje – rozrastania, choroby, pustki, oboczności. Krążą wokół siebie, jak systemy słoneczne o kilku słońcach, nie wskazując tematycznego jądra, archetypicznego praobrazu, ostatecznego signifie. Tekst od­syła do tekstu, fragment do fragmentu, figura do figury; relacje rozchodzą się w różnych kierunkach, pokrywają pajęczyną substancję słowną tekstu, nadając jej rodzaj intertekstualnej jedności. Nie można tej jedności sprowa­dzać do powtarzalności motywów – Ojca, Sklepu, Mane­kinów, Chwastów, ani też do czystej, strukturalnej rytmizacji poszczególnych opowiadań. To, co łączy, co nadaje na pewnym poziomie spójność „rozsypanym” nowelom Schulza, to właśnie ta „nieświadoma metafizyka autora i jego promieniująca w samym stylu nawet osobowość”, o której pisał Witkacy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 53/. „Jedność „promieniująca w samym stylu” – układa się w językowe wzory, matryce, równoległe zasady porządkujące, wzory spójności wysublimowane z sa­mego tekstu, z jego językowej powierzchni. Wiązki motywów układają się w figury drążenia, docierania do jądra, rozprzestrzeniania, rozrostu, proliferacji, oboczności marginesu, pustki-bieli, pasożyta i choroby; wreszcie – w figurę spinającą, w meta-figurę Księgi – czytania, inskrypcji, wpisywania. Składają się one na system odbić i wzmocnień, system punktów, z których wyłania się swoista metafizyka tej twórczości, metafizyka in statu nascendi, zanurzona jakąś swą częścią w języku, promieniująca z metaforycznej energii obrazów. Nie da się ona do końca przełożyć na język pojęć i abstrakcji, jej zakorzenienie w physis, w zmysłowej powierzchni świata czyni z niej rodzaj pre-fenomenologicznej matrycy-przedmiotu „za każdym razem zagarniającego inną treść konkretną”. Chcąc zrekonstruować tę fenomenologiczną jakość, „ukazać tajemnicze rusztowanie dzieła” (Mallarmé), musimy nałożyć na siebie różne sfery doświadczenia, odciśnięte w językowych inskrypcjach, sprawdzić, jak łączą się one ze sobą, aby stać się u kresu jednym doświadczeniem poetyckim” /Tamże, s. 54.

+ Rozchodzenie się sławy Jezusa uzdrowiciela „Gdy przebywał w jednym z miast, zjawił się człowiek cały pokryty trądem. Gdy ujrzał Jezusa, upadł na twarz i prosił Go: Panie, jeśli chcesz, możesz mnie oczyścić. Jezus wyciągnął rękę i dotknął go, mówiąc: Chcę, bądź oczyszczony. I natychmiast trąd z niego ustąpił. A On mu przykazał, żeby nikomu nie mówił: Ale idź, pokaż się kapłanowi i złóż ofiarę za swe oczyszczenie, jak przepisał Mojżesz, na świadectwo dla nich. Lecz tym szerzej rozchodziła się Jego sława, a liczne tłumy zbierały się, aby Go słuchać i znaleźć uzdrowienie ze swych niedomagań. On jednak usuwał się na miejsca pustynne i modlił się” (Łk 5, 12-16).

+ Rozchodzenie się światła według Grosseteste’a R. Przemiana mistyki w teorię fizyczną. „Występująca we wczesnym średniowieczu metafizyczna, a nawet mistyczna koncepcja świetlnej natury wszystkich jestestw przeistacza się u Grosseteste’a, głównie pod wpływem myśli arabskiej, w teorię fizyczną. Cały świat materialny to już nie tylko zbiorniki wypływającego z Boga światła, lecz czynniki działające i zachowujące się zgodnie z prawami rządzącymi rozchodzeniem się światła, które ustanawia ich naturę. Dlatego to swoistą działalnością ciał jest promieniowanie, które dokonuje się wedle schematu dwóch brył: kuli i stożka. Każde rozpromieniowanie sił odbywa się w postaci promieni rozchodzących się z jednego punktu i zarysowujących kule, a wszelkie działanie jednego ciała na drugie dokonuje się najpełniej wówczas, gdy z całej powierzchni działającego przedmiotu jego siłą działa na jeden punkt podmiotu odbierającego działanie tych sił. Gdy samo światło, nie pociągające za sobą rozciągłej cielesności, rozchodzi się ze źródła światła, dzieje się to pozaczasowo (wbrew Arystotelesowi, który uważał, że światło potrzebuje pewnego czasu, aby przebiec daną przestrzeń), a ściślej w przekroju czasowym” T50.7 148.

+ Rozchodzenie się światła według prawideł geometrii i optyki „W wierszach, które w dyskursie Natury Jan poświęca optyce, widać wyraźnie, jak dalece był on zorientowany w najbardziej żywotnych prądach ówczesnej myśli naukowej. Uczeni jego epoki, zainteresowani badaniem przyrody, tacy jak Robert Grosseteste, Roger Bacon, czy Witelo, przywiązywali ogromną wagę do znajomości optyki i geometrii – dwóch podstawowych nauk mogących ułatwić nie tylko poznanie wielu tajemniczych zjawisk, ale w ogóle zrozumienie samej istoty budowy i działania wszechświata. Roger Bacon, na przykład, idąc śladami Roberta Grosseteste, przyznaje optyce uprzywilejowaną pozycję wśród innych nauk, gdyż „w widzeniu rzeczy znajdujemy szczególne upodobanie, a światło i barwa górują nad wszystkim, co dostępne naszym zmysłom” (R. Bacon, Opus maius, ed. J. H. Bridge, Oxford 1900, vol. II pars V, s. 2). Nasze doświadczenie dotyczące rzeczy znajdujących się na ziemi i niebie zawdzięczamy zdolności widzenia. Sprawdzić to, czego się uczymy, możemy tylko za pomocą wzroku – on jedyny ze wszystkich pięciu zmysłów jest przedmiotem osobnej dyscypliny. Światło, największy dar nieba, a według Roberta Grosseteste i Rogera Bacona również i uniwersalna zasada wyjaśniania rzeczywistości (co stanowi podstawę przyjęcia jedności całej natury), rozchodzi się właśnie według prawideł geometrii i optyki. Dzięki wiedzy optycznej można także – zdaniem Rogera Bacona – dokonać wielu nadzwyczajnych wynalazków. Szczególnie przydatne mogą być najróżniejszego typu zwierciadła, w których ogromne przedmioty wydają się małymi, bardzo odległe – bliskimi, bądź przeciwnie. Dzięki nim można spowodować wiele zjawisk, „których nie będzie mógł znieść umysł człowieka nie znającego prawdy” (Ibid., s. 165; zob. również rozdział V (w:) Epistoła fratris Rogeri Baconi de secretis operibus artis et naturae et de nullitate magiae (Opera quaedam hactenus inedita, vol. Ш, ed. J. S. Brewer, London 1859, s. 534-535, „Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores”, t. 15), mówiący o „magicznych” zwierciadłach i szkłach wszystko palących). Wydaje się, że treść zawarta w powyższych zdaniach, zaczerpniętych z dzieł Rogera Bacona, nie była obca Janowi z Meun. Nie tylko miał on dużą wiedzę, umiał również wyzyskać z niej w swoim poemacie przede wszystkim to, co najbardziej łączyło się z nową myślą naukową epoki, szukającą rozwiązania zagadek przyrody” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 22/.

+ Rozchodzenie się światła wyjaśnione pioprzez prawa natury. Promieniowanie ciał materialnych. „Ideą promieniotwórczości ciał natchnął Grosseteste’a zapewne między innymi arabski myśliciel Alkindi, który w swoim traktacie o promieniowaniu ciał niebieskich mówił nie tylko o promieniowaniu każdego ciała niebieskiego, ale i każdego ciała w ogóle. Grosseteste poszedł o krok dalej, twierdząc, iż istotę cielesności stanowi przebiegające stosownie do praw rządzących światem promieniowanie. Swoją koncepcją wyprzedza Robert nie tylko swego ucznia Rogera Bacona, „lecz również zarysowuje w nauce europejskiej pierwsze, naiwne jeszcze, ale i prorocze zręby tak ważnej we współczesnej fizyce teorii promieniotowórczości” (S. Swieżawski, Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony, w: Charisteria. Rozprawy filozoficzne złożone w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi, Warszawa 1960, s. 276). „Metafizyka światła” Grosseteste’a stanowi próbę przekształcenia po części mistycznych rozważań neoplatońskich w zaczątki nauk przyrodniczych. Robert, któremu nieobce są spekulacje mistyczne, stara się, nie porzucając ich, wyjść także w kierunku dyscyplin bliższych późniejszej nauce nowożytnej i swoją uwagę skupić na naukach szczegółowych, na badaniu zjawisk przyrodniczych i fizykalnych. Za pomocą optyki próbuje on wyjaśnić „świetlną” strukturę wszechświata i rządzące w nim prawa. Przyjęcie światła jako podłoża i tworzywa egzystencji oznacza uznanie praw rozchodzenia się światła za rządzące światem prawa natury. Tym samym optyka nabiera tutaj znaczenia podstawowej nauki przyrodniczej, podporządkowanej jednak geometrii, co prowadzi do posługiwania się matematyką w zakresie dociekań przyrodniczych” T50.7 148-149.

+ Rozchodzenie się tomizmu i nominalizmu coraz większe. Nominalizm nie jest przedmiotem dogłębnych badań, chociaż wielu teologów dzisiejszych, to nominaliści, zmierzający do samozagłady teologii. Nominalizm to szkoła doktrynalna oraz ruch kulturowy. Jako szkoła doktrynalna w Hiszpanii nie istniał. Silny był i jest nominalizm w Hiszpanii jako ruch kulturowy. Teologia w nominalizmie znika, zostaje jedynie analiza tekstu Pisma Świętego, coraz bardziej formalna, coraz bardziej sceptyczna wobec treści słów, aż do całkowitego agnostycyzmu. Według nominalizmu nie jest możliwa komunikacja myśli między ludźmi. Nie jest możliwe uzgodnienie treści wiary poszczególnych osób. Każdy odczytuje tekst biblijny sam dla siebie. Jest to bezpośredni dialog człowieka z Bogiem. Oznacza to radykalny indywidualizm. Pismo Święte nie jest punktem wyjścia refleksji, lecz jest słowem ostatnim. Duch nominalizmu w wieku XVI opanował Europę. Mistrzami byli: Piotr Hiszpan, Albert z Saksonii, Wilhelm Ockham, Burleich, Buridán, Paweł z Wenecji. Podbudowę dał humanizm epoki Renesansu, a z drugiej strony bunt Lutra /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 186/. Luter walczył z renesansowym humanizmem, ale oba nurty zespoliły się w wielkim ruchu nominalizmu. Z drugiej strony Sobór w Trydencie umocnił znaczenie tomizmu i arystotelizmu. Logika arystotelesowsko-tomistyczna obejmowała trzy akty myśli: koncept, osąd i rozumowanie. W tym nurcie znika zupełnie logika nominalistyczna, znika też nurt analizy lingwistycznej. Scholastyka staje się coraz bardziej spekulatywna i abstrakcyjna. Dwa nurty, zamiast się uzupełniać, rozeszły się. Nominalizm rozbił się na dwa nurty: teologia protestancka i filozofia nowożytna niezależna od religii /Tamże, s. 187.

+ Rozchodzenie się w świata boskiego i ludzkiego krytykowane przez Teilharda de Chardin P. Chrześcijaństwo stanowi front fali ewolucyjnej, według Pierr Teilharda de Chardin. „Ono jedno posiada absolutnie konieczną dla współczesnego etapu rozwoju ludzkiego ideę Omegi. Ono jedno zdolne jest skutecznie spełnić aspiracje i nadzieje współczesnego świata. Nawet współczesnym humanizmom użycza siły spirytualizacji, personalizacji i faktycznego postępu. […] Zgodnie z prawami ewolucji na etapie niejako ramifikacji także i w ramach Chrześcijaństwa jako filum wystąpiły trzy odgałęzienia: prawosławie, protestantyzm, katolicyzm. Prawosławie przypomina cechy mistyki wschodniej, ale posiada wspaniałą ideę przeniknięcia świata Chrystusem. Protestantyzm przypomina neo-humanizmy Zachodu, akcentując mocniej doczesność, stawiając przepaść między doczesnością a Chrystusem oraz przyjmując duży liberalizm i indywidualizm. Dla Theilarda główna oś chrześcijaństwa przebiega przez katolicyzm” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 188/. /„Być katolikiem to jedyny sposób, żeby być chrześcijaninem w pełni i aż do końca”/. „Z kolei, jeśli istnieje wiele różnych nurtów duchowych i masowych w ramach samego Kościoła katolickiego, to główny nurt twórczy i rozwojowy przebiega – ze wglądu na powolność i zapóźnienia – przez „oś rzymską”: „tutaj właśnie znajduje się biegun chrystyczny Ziemi i chce powiedzieć, że przez to miejsce przechodzi wstępująca oś hominizacji”. […] Teilhard nie szczędził Kościołowi gorzkiej krytyki, ale była to krytyka z miłości. Już w 1919 roku zaatakował „integryzm” (lub „fundamentalizm”) jako utożsamianie ortodoksji katolickiej z przestarzałymi wyobrażeniami świata, człowieka i Boga. Ze swej strony proponował „integralizm” w sensie uczynienia Chrystusa zasadą wszechświata. Kościół bowiem, według Thailarda, wkroczył w najcięższy w swej historii okres schizmy: rozchodzenia się w nim świata boskiego i ludzkiego, rozbratu między chrześcijańskim a ludzkim, utraty żywego kontaktu ze współczesnością, zaniku moralności społecznej, skarłowacenia miłości, zejścia z drogi postępu i budowy świata (częściowo za M. Blondelem i E. Mounierem). Kościół zszedł na pozycje negatywistyczne w stosunku do świata. Dla „moralistów” miało to świadczyć o odejściu świata od ewangelii. Tymczasem jest to po prostu odejście Kościoła od świata, który jest miejscem i celem jego misji” /Tamże, s. 189.

+ Rozchodzenie się wartości i reguł jest zjawiskiem w cywilizacji okresowym. Perspektywa cywilizacyjna w wymiarze metodologicznym „umożliwia całościowe badania nad cywilizacjami, mediując pomiędzy punktami widzenia: a) historii, ujmującej cywilizację jako formę ładu aksjonormatywnego w perspektywie „historii długiego trwania”, b) socjologii, traktującej cywilizacje jako superstrukturę, nadrzędną wobec społeczeństwa i kultury, postrzeganych jako aspekty cywilizacji, c) etnologii (antropologii kulturowej), dla której cywilizacja jest swoistą całością socjokulturową, dającą się opisać i zrozumieć właśnie poprzez uznanie jej całościowego charakteru, zgodnie z dyrektywą holizmu metodologicznego. […] W perspektywie „historii długiego trwania” widać dłuższe i krótsze okresy niewątpliwych zaburzeń w sferze aksjonormatywnej. Obserwujemy zjawiska rozchodzenia się wartości i reguł, wzorów działania, zmianę w konfiguracji systemów aksjonormatywnych czy w regułach interpretacji i respektowania określonych wartości. Jednakże stała obecność w życiu zbiorowym wartości określonych jako fundamentalne lub autoteliczne, w powiązaniu z równoczesnym, nieprzerwanym funkcjonowaniem instytucji społecznych generujących i podtrzymujących normy mające na celu ochronę wartości niezbywalnych dla zachowania żywotności i tożsamości układów cywilizacyjnych, powoduje, iż ład w sferze aksjonormatywnej z punktu widzenia perspektywy cywilizacyjnej jawi się jako stała antropologiczna” /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 181.

+ Rozchodzenie się wiązki motywów na wszystkie strony w nowelach Schulza B. „Charakterystyczne okazuje się natrętne po­wtarzanie pewnych form językowych. Ta sama pasożyt­nicza frazeologia używana jest przy opisach tapet, wiosny rosnącej na glebie martwych historii, fermentującego me­taforami lata, rozmnożonych tysiąckrotnie liści-słów-pleonazmów. Nie będziemy teraz wnikać w pojęciową zawartość tych obrazów, w wyłaniającą się z nich swoistą „fenome­nologię pasożytowania”. Podkreślmy – trudno jest tutaj wydzielić jakąś jedność tematycznego ogniska; przeplatają się tu różne figuralizacje – rozrastania, choroby, pustki, oboczności. Krążą wokół siebie, jak systemy słoneczne o kilku słońcach, nie wskazując tematycznego jądra, archetypicznego praobrazu, ostatecznego signifie. Tekst od­syła do tekstu, fragment do fragmentu, figura do figury; relacje rozchodzą się w różnych kierunkach, pokrywają pajęczyną substancję słowną tekstu, nadając jej rodzaj intertekstualnej jedności. Nie można tej jedności sprowa­dzać do powtarzalności motywów – Ojca, Sklepu, Mane­kinów, Chwastów, ani też do czystej, strukturalnej rytmizacji poszczególnych opowiadań. To, co łączy, co nadaje na pewnym poziomie spójność „rozsypanym” nowelom Schulza, to właśnie ta „nieświadoma metafizyka autora i jego promieniująca w samym stylu nawet osobowość”, o której pisał Witkacy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 53/. „Jedność „promieniująca w samym stylu” – układa się w językowe wzory, matryce, równoległe zasady porządkujące, wzory spójności wysublimowane z sa­mego tekstu, z jego językowej powierzchni. Wiązki motywów układają się w figury drążenia, docierania do jądra, rozprzestrzeniania, rozrostu, proliferacji, oboczności marginesu, pustki-bieli, pasożyta i choroby; wreszcie – w figurę spinającą, w meta-figurę Księgi – czytania, inskrypcji, wpisywania. Składają się one na system odbić i wzmocnień, system punktów, z których wyłania się swoista metafizyka tej twórczości, metafizyka in statu nascendi, zanurzona jakąś swą częścią w języku, promieniująca z metaforycznej energii obrazów. Nie da się ona do końca przełożyć na język pojęć i abstrakcji, jej zakorzenienie w physis, w zmysłowej powierzchni świata czyni z niej rodzaj pre-fenomenologicznej matrycy-przedmiotu „za każdym razem zagarniającego inną treść konkretną”. Chcąc zrekonstruować tę fenomenologiczną jakość, „ukazać tajemnicze rusztowanie dzieła” (Mallarmé), musimy nałożyć na siebie różne sfery doświadczenia, odciśnięte w językowych inskrypcjach, sprawdzić, jak łączą się one ze sobą, aby stać się u kresu jednym doświadczeniem poetyckim” /Tamże, s. 54.

+ Rozchodzenie się wieści o cudzie wskrzeszenia dokonanym przez Jezusie. Jezus „udał się do pewnego miasta, zwanego Nain; a szli z Nim Jego uczniowie i tłum wielki. Gdy zbliżył się do bramy miejskiej, właśnie wynoszono umarłego – jedynego syna matki, a ta była wdową. Towarzyszył jej spory tłum z miasta. Na jej widok Pan użalił się nad nią i rzekł do niej: Nie płacz! Potem przystąpił, dotknął się mar – a ci, którzy je nieśli, stanęli – i rzekł: Młodzieńcze, tobie mówię wstań! Zmarły usiadł i zaczął mówić; i oddał go jego matce. A wszystkich ogarnął strach; wielbili Boga i mówili: Wielki prorok powstał wśród nas, i Bóg łaskawie nawiedził lud swój. I rozeszła się ta wieść o Nim po całej Judei i po całej okolicznej krainie” (Łk 7, 11-17).

+ rozchodzenie się wieści o Jezusie po całej Syrii. „I obchodził Jezus całą Galileę, nauczając w tamtejszych synagogach, głosząc Ewangelię o królestwie i lecząc wszelkie choroby i wszelkie słabości wśród ludu. A wieść o Nim rozeszła się po całej Syrii. Przynoszono więc do Niego wszystkich cierpiących, których dręczyły rozmaite choroby i dolegliwości, opętanych, epileptyków i paralityków, a On ich uzdrawiał. I szły za Nim liczne tłumy z Galilei i z Dekapolu, z Jerozolimy, z Judei i z Zajordania.” (Mt 4, 23-25)

+ Rozchodzenie się woni Wcielenia po całej ziemi. „Orygenes przeciwstawia aromata Prawa i proroków woni (odor anguentorum) namaszczeń Chrystusa” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 274/. „Orygenes podaje następnie alegoryczne wyjaśnienie aromatów składających się na ten zapach, zgodnie z teorią czterech podstawowych elementów: – mirra wskazuje na to, że Chrystus jest „Pierworodnym spośród umarłych” (Kol 1, 18), – cynamon (Wj 30, 23) wonny i nieskalany, odmiana drzewa cynamonowego, którego kora daje cynamon biały, wskazuje nieskalaną białość Kościoła, który sam Chrystus oczyścił obmyciem wodą (por. Ef 5, 26n), – trzcina jest „rylcem biegłego pisarza” (Ps 45, 2), wypisującym „słodyczą wonności łaskę nauki”, – irys „produkt bardzo gorący, który przedstawia bądź to żar Ducha Świętego, bądź też obraz przyszłego sądu przez ogień”. „Wszystkie te składniki są związane ze sobą najczystszym olejem (oleo puro)”, który symbolizuje bądź to „miłosierdzie” Boskiej kenozy (por. Flp 2, 7), bądź też jedność wszystkich elementów w „osobie Pośrednika” (1 Tm 2, 5)” /Tamże, s. 275/. „Podobnie bowiem jak olej się wylewa i woń się rozchodzi, tak „Bóg się unicestwił” lub „ogołocił” z samego siebie w kenozie, „przyjmując postać sługi”. Cyryl Aleksandryjski wyjaśniał chrzest Chrystusa jako boską kenozę. Orygenes widzi natomiast tę kenozę w rozlaniu wonności. Obaj zestawiają imię Namaszczonego, czyli Chrystusa z Jego wyniszczeniem” /Tamże, s. 276.

+ Rozchodzenie się wytworów kulturowych najdalej tych, które są najstarsze, Wissler C. „Antropologia kulturowa (1): kierunek historyczno-dyfuzjonistyczny.  „Trzecim kierunkiem antropologii kulturowej (na terenie amerykańskim) był kierunek historyczno-dyfuzjonistyczny F. Boasa (1858-1942). Wywarł on wielki wpływ na naukę amerykańską, tworząc szkołę historyczną. Według Boasa tylko historia może dostarczać wyjaśnienia, jak powstają złożone systemy rozmaitych kultur. Historia bowiem była dla tego uczonego cechą wyróżniająca ludzki świat kulturalny od świata zwierząt. Kulturę określał jako ogół wzorów myślenia i działania, charakterystycznych dla danego społeczeństwa. Każdą kulturę uważał za swoisty produkt historycznych doświadczeń danego ludu. Clark Wissler (1870-1947) natomiast, badając zasięgi geograficzne kultur indiańskich, doszedł do sformułowania tzw. teorii areałów. Twierdził, że każdy nowo powstały wytwór kultury ma tendencje do promienistego szerzenia się, a na znacznych obszarach geograficznych można wyróżnić szereg areałów, z których każdy charakteryzuje się przez zespół właściwych mu cech kulturowych nagromadzonych w jego centrum, jako żywotnym i twórczym ośrodku. Z tego ośrodka zjawiska kulturowe przenikają w sąsiednie tereny, lecz w stopniu coraz słabszym, w miarę oddalania się od centrum kulturowego. Poszczególne kultury przenikają również swoimi cechami do sąsiednich areałów; wytwory, które się rozeszły najdalej, były przez kierunek historyczno-dyfuzjonistyczny uważane za najstarsze. Tego rodzaju ocena chronologiczna powstania wytworów w badanych ośrodkach kulturowych mogła być stosowana jedynie do populacji od dawna zasiedziałych w danej okolicy i mieszkających w bezpośrednim sąsiedztwie, nie zaś do takich ludów, które nagle znalazły się obok siebie. Gdy zaś do badanego „żywego” ośrodka twórczego można było dołączyć i powiązać z nim odkryte na miejscu materiały archeologiczne, wówczas rezultaty badań nabierały szczególnego znaczenia. Prócz odtwarzania dziejów poszczególnych kultur kierunek historyczno-dyfuzjonistyczny badał dynamikę zmian kulturowych, zapożyczenia, kontakty między kulturami i ich konsekwencje. Dążył więc do rekonstrukcji dziejów ludzkości, do ustalenia rozmaitych typów zjawisk historycznych i umieszczania ich w porządku chronologicznym” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 685.

+ Rozchodzenie się znaczenia semantycznego terminów prosopon i persona dokonywało się w podwójnej przestrzeni chrześcijaństwa: greckiej i łacińskiej. „Persona jest starym słowem, prawdopodobnie pochodzenia etruskiego (phersu; Tytus Liwiusz, Historia, VII, 2/, które oznacza najpierw maskę pośmiertną (uwieczniającą twarz zmarłego), a dopiero później rolę w teatrze, maskę. W sposób tylko przybliżony tłumaczy je greckie pojęcie prosopon, w wymiarze, w którym łaciński jego odpowiednik wskazuje na odniesienie do dźwięku głosowego, a więc do słowa tego, kto je wypowiada (maska jest tubą), podczas gdy grecka metonimia jest z natury optyczna, oznaczająca widzialność bohatera, dzięki czemu można go poznać (widać bowiem jego postać)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 337/. „Dwa semantyczne znaczenia z różniącymi się nieco inklinacjami, które będą się rozchodzić jeszcze bardziej w podwójnej przestrzeni chrześcijaństwa: greckiej i łacińskiej: wraz z grecką figurą ukształtuje się, w sposób metafizyczny, hipostaza, która może się wyrażać przez podmiot – substancję. Obszar łaciński, przeciwnie, widzi w osobie byt społeczny i jurydyczny, podmiot prawa /Osoba zajmuje miejsce kaput (głowy) dla przeciwstawienia się res (rzeczy). Więcej szczegółów można znaleźć w mojej książce w 3 rozdz. mojej książki Généalogie de Personne, Paris 1994/, kogoś, kto mówi i jest w relacji z innymi. Lecz przed semantycznym spotkaniem pomiędzy prosopon i persona z jednej strony, a objawieniem trynitarnym i chrystologicznym z drugiej, które zostało dogmatycznie sformułowane w IV wieku, głównie dzięki św. Augustynowi /Jego De Trinitate jest z tego punktu widzenia dziełem podstawowym dla „współczesnego” pojęcia osoby/, nigdzie w świecie człowiek nie był pojmowany jako osoba: mówi się o nim jako o osobie, w sensie zarówno ontologicznym jak i etycznym, dopiero od momentu, w którym jest on pojmowany jako Boże istnienie, a więc wychodząc od Boga, w jego nowej relacji z Tym, który osłania istniejące już wcześniej bardzo misteryjne, odniesienie: człowieka jako obrazu i podobieństwa Bożego z Księgo Rodzaju. Nie jest też wykluczone, że wraz z Chrystusem i przebóstwieniem, które wypływa z tajemnicy Wcielenia. Objawienie przechodzi od obrazu do czegoś w rodzaju podobieństwa” Tamże, s. 338.

+ Rozchwiana gęstwa żyta pąsowieje makami. „Zdecydowanie ponadindywidualny charakter ma cecha maku należąca do subramy Miejsce rośnięcia – ‘rośnie w polu, zbożu’, wprowadzająca informację, że mak rośnie dziko, nie jest sadzony przez człowieka, np.: Czasem krasny mak wystrzeli/ Łanów król! [K. Gliński, Obrazek sielski, Gliński Kazimierz, 1898, Polne kwiaty. Poezye, Warszawa, s. 15]; Biegnące prosto miedze wśród żyta,/ gdzie mak czerwienią śmiałą rozkwita [Z. Dębicki, Za bramą, Dębicki Zdzisław, 1923, Poezje 1898‑1923, Warszawa, s. 29]; Idę ci łanem…żyto się kłania, / Szumią wesoło chabry i maki [F. Arnsztajnowa, Pani, Arnsztajnowa Franciszka, 1911, Poezye. Serya druga, Warszawa, s. 23]; W rozchwianej gęstwie żyta chabry się niebieszczą,/ Gdzieniegdzie pąsowieją maków polnych kwiaty [W. Wolski, W zbożu, Róże, s. 49]. Duża liczba tekstów i założona oczywistość eksponowanej w nich cechy ‘rośnie w zbożu’ dowodzą, że obraz maku jako kwiatu polnego jest mocno utrwalony w polszczyźnie przełomu XIX i XX wieku. Komponent ten ma analogiczny status również we współczesnej strukturze semantycznej nazwy [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 223; Bondkowska M., 1994, Szkic pola semantyczno-leksykalnego kwiatów w polszczyźnie, „Poradnik Językowy”, z. 8-9: 19, 21]. Na utrwalenie takiego wyobrażenia kwiatu niewątpliwie wpłynęły czynniki pozajęzykowe, związane z bazą doświadczeniową człowieka: maki są nieodłącznym elementem polskiego krajobrazu, głównie występują na polach, łąkach, miedzach. Prototypowa cecha ‘rośnie w polu’ i konotacja ‘jest piękny’ motywują cechę ‘jest ozdobą pól’, za przykład mogą tu posłużyć cytowane wcześniej fragmenty wierszy Gustawa Daniłowskiego Gdzie ona? czy też M. Kulikowskiej Bukiet kwiatów. Wiązanie maków z polem, naturą sprzyja również wyzwalaniu asocjacji z ‘prostotą’ i ‘swojskością’, np.: Pierś mi strawił zatruty mego wieku rozczyn – Duch zmęczony, że sam by pragnął siebie przerość, Tęskni dziś za spokojem zapomnianych wioszczyn, Gdzie pod lip starych cieniem kwitnie złota szczerość. Znudziły mnie zawroty tej abrakadabry – Prostoty chcę, zieleni śród lasów i pól: Nęcą mnie kraśne maki i niebieskie chabry [A. Lange, Rym III, Zbiór4, Zbiór poetów polskich XIX w., 1967, opracowanie P. Hertz, t. 4, 5, Warszawa s. 311]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 215/.

+ Rozchwiana logika paradoksu wyłania się z tematu wyjściowego „Wracając do motywu choroby: wydaje się, że jest ona częścią Schulzowskiej strategii przedstawiania, że wbudo­wuje się ona w charakterystyczny rys „obrazu ze skazą”, rzeczywistości skażonej niedoskonałością, „regionów wiel­kiej herezji”. Zastanawiające, że większość skaz rozpo­znajemy w postaciach kobiecych – kobiety w Sanatorium pod klepsydrą i w Ulicy Krokodyli „mają w niedobrych, zepsutych oczach nieznaczną skazę, która je przekreśla”, dziewczęta szkolne mają „tę nieczystą skazę w spojrzeniu, w której leży preformowane przyszłe zepsucie”. Bianka, bohaterka Wiosny pod powłoką doskonałości ukrywa pew­ne wady i skazy. Zatrute i skażone mogą się też okazać atmosfera, czas (Sanatorium) czy też styl architektury: «Tak jest, styl ten miał na dnie swym coś niesłychanie odrażającego – był rozpustny, wymyślny, tropikalny i niesłychanie cyniczny» [ Wiosna, 229]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 74/. „Między magicznymi rysunkami Józefa, obok świecącej Księgi-Autentyku, złodziej Szloma znajduje pantofelek Adeli – w samym centrum Piękna i Wartości tkwi jak zadra symbol cynizmu i rozwiązłości, „obcy wątek”: «Sześć dni stworzenia było bożych i jasnych. Ale siódmego dnia uczuł On obcy wątek pod rękami i, przerażony, odjął ręce od świata. [...] I podnosząc ze zgrozą smukły pantofelek Adeli, mówił jakby urzeczony połyskliwą, ironiczną wymową tej pustej łuski z laku: – Czy rozumiesz potworny cynizm tego symbolu na nodze kobiety [...]?» [Genialna epoka, 189-190]. Podsumowując: w obrazach-matrycach wegetatywnego wzrostu rozpoznajemy paradoksalne sprzężenie motywów bujności i choroby, zdrowego pędu i pasożyta, doskonałości i skazy. Wydaje się, że jest to pewna jakość obrazu podstawowego, odciskająca się dalej w rozlicznych warian­tach, „szatach tematycznych”, obrastająca możliwościami interpretacyjnymi, zachowująca swą „rozchwianą” logikę paradoksu wyłaniającą się z samej physis. Wszystko to tworzy jakby egzemplifikację Schulzowskiej maksymy: «sztuka operuje w głębi przedmoralnej, w punkcie gdzie wartość jest dopiero in statu nascendi” /Tamże, s. 75/.

+ Rozchwianie aksjologiczne przyczyną trudności w przekazywaniu wartości „Zagrożenia rodziny w ujęciu Jana Pawła II / Niezwykle trafną charakterystykę kondycji współczesnej rodziny odnajdujemy w adhortacji Jana Pawła II Familiaris consortio. Papież dokonał pogłębionej analizy odnośnie do czynników współczesnej cywilizacji, które bezpośrednio wpływają na kształt i rozwój rodziny. Do pozytywnych czynników naszej cywilizacji zaliczył między innymi żywsze poczucie wolności człowieka, poczucie godności zarówno kobiety, jak i mężczyzny w wymiarze małżeńskim i społecznym, zwrócenie uwagi na lepsze więzi miłości w małżeństwie oraz większy akcent na odpowiedzialne rodzicielstwo i wychowanie dzieci (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska, „Familiaris consortio”, Komentarz pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1987, nr 6). We wspomnianym dokumencie Papież zwraca jednak uwagę na wiele czynników, które wpływają w sposób destrukcyjny na rodzinę. Mówi wprost o degradacji niektórych podstawowych wartości małżeństwa i rodziny (Tamże, nr 6). Wymienia na pierwszym miejscu błędne pojmowanie niezależności małżonków we wzajemnych relacjach. Na drugim miejscu wymienia zamęt w pojmowaniu autorytetów rodziców i dzieci. Wskazuje na fenomen odchodzenia rodziców od obowiązku bycia podstawowym autorytetem dla dziecka. To zjawisko łączy się bezpośrednio zarówno z zaangażowaniem rodziców w sfery pozarodzinne (biznes, kariera itp.), jak również i z trudnością w przekazywaniu wartości (rozchwianie aksjologiczne, promocja relatywizmu etycznego, subiektywizm). Kolejnym zagrożeniem, na jaki wskazuje dokument, jest plaga rozwodów. Są one często owocem niedojrzałości osobowej, braku ofiarnego zaangażowania na rzecz dobra wspólnego całej rodziny. Papież podkreśla również pewne mankamenty w przygotowaniu do małżeństwa. Zauważa, że odkładanie ślubu na późniejsze lata, czy moda na związki na próbę, nie wnosi niczego konstruktywnego dla dwojga ludzi, bowiem kreują jedynie przymus sytuacyjny, który uniemożliwia w pełni podjęcie wolnej decyzji przez młodych ludzi. Na końcu wspomnianego dokumentu Jan Paweł II zwraca uwagę na niepokojące zjawisko aborcji i sterylizacji. Zachodzące zmiany na płaszczyźnie obyczajowej, jak również w ramach rozwiązań instytucjonalno-prawnych z pewnością pogłębiają owe przejawy kryzysu uderzającego w same fundamenty rodziny” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 112/.

+ Rozchwianie kultury współczesnej, Krąpiec M. A. „Zagubienie człowieka w rozchwianej i niespójnej współczesnej kulturze jest czymś bardzo niepokojącym. Działa ona bowiem ujemnie i na jednostki i całe społeczne grupy, a nawet narody. I my – Naród Polski – uczestniczymy w tym niepokoju, płynącym z oddziaływania na nas różnych ideologii Wschodu i Zachodu, Ideologia Wschodu, ta marksistowska jest w naszej psychice ciągle obecna. Prawie cała nasza inteligencja została przecież uformowana na uniwersytetach kierowanych ideologią marksistowską. Obecnie zaś usiłuje się ją przezwyciężyć modną „kulturą” Zachodu, będącą w rzeczy samej amalgamatem niezbornych ideologii: post-heglowskich, freudowskich, strukturalistyczno-lingwistycznych, stapiających się w „nowej religii” – „New Age”. I wschodnie i zachodnie ideologie zdają się zgodnie występować w zwalczaniu cywilizacji łacińskiej, chrześcijańskiej, syntetyzującej racjonalnie wielką kulturę Biblii i Antyku grecko-rzymskiego. Napór tych ideologii – poprzez różne ugrupowania zagarniające środki masowego przekazu – trwa i zagraża naszej kulturze, będącej podstawą narodowej tożsamości. Skoro ideologie te uderzają w człowieka od strony racjonalnej, bałamucąc myśl ludzką coraz nowymi utopiami i starą gnozą, to należy się przed tym bronić, odwołując się ostatecznie do prawdy, która jedyna może człowieka uczynić wolnym” /M. A. Krąpiec, Przedmowa, w: W. Dłubacz, O kulturze filozofii. Zagadnienia podstawowe, Lublin 1994, 7-10, s. 7/. „Trzeba w tym celu ukazać ludzkie dążenie do prawdy, oraz jej różne postaci w kulturze i jej zasadniczych przejawach: w religii, moralności, nauce i sztuce. One zaś zyskują swe ostateczne uzasadnienie i proporcjonalne wyjaśnienie dopiero w filozofii. Musi to być jednak filozofia, a nie ideologia czy gnoza, które od wieków, jak cień, towarzyszą racjonalnej myśli filozoficznej” /Tamże, s. 8/. „To właśnie w historii filozofii powstały nie tylko genialne sformułowania prawdziwościwe, ale także nie mniej „genialne” wypaczenia i błędy, które obecnie kumulują się w naszej kulturze. Dlatego ukazanie sensu historii filozofii w rozumieniu samej rzeczywistości ludzkiej jest sprawą niezwykle ważną” /Tamże, s. 9.

+ Rozchwianie logiki po czasach sekciarskiego marksizmu Neutralność państwa wobec religii nie jest możliwa. Możliwe jest jedynie totalne nieuznawanie istnienia Kościoła, odrzucanie praw do wyznawania wiary chrześcijańskiej. Sformułowanie ogólnikowe pozwala na każdą jego interpretację. „Po czasach sekciarskiego marksizmu powstało wielkie rozchwianie logiki i zamieszanie językowe: katolicy, postmarksiści, liberałowie i masoni – każda z tych grup nie tylko ma inne poglądy na dziedziny życia, które konstytucja ma regulować, ale także posługuje się innym kodem językowym, choć mamy do czynienia z tym samym językiem polskim. Np. „światopogląd” dla nas to osobiste i konkretne ujmowanie świata i życia, a dal marksistów to teizm albo ateizm („światopogląd naukowy”). „Kościół” dla nas to instytucja religijna, dla innych to „społeczność pomyleńców”. „Państwo” dla katolików to „najwyższa postać organizacji władzy narodu”, dla reszty zaś to „rządy partii”. „Neutralny” to dla nas „nie szkodzący”, a dla postmarksistów to „nie pozwalający drugiemu na coś” (walka przeciwieństw). Przy tak ogromnej różnicy języków konstytucji nie da się zredagować. Przede wszystkim nie mogą tego zrobić przygodni – i to należący do jednego obozu – politycy. Muszą to zrobić specjaliści i uczeni wysokiej klasy. Politycy i ogół społeczeństwa winni jedynie tekst zaopiniować i przyjąć” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 331.

+ Rozchwianie społeczne w Polsce po śmierci Jagiełły. Czechy wieku XV terenem „konfrontacji między elementem germańskim a słowiańskim, między bogatą hierarchią a biednym ludem i między bezdusznym racjonalizmem kultury zachodniej a emocjonalizmem duszy słowiańskiej. Zarzewie to zostało zinterpretowane w kolorach ewangelicznych i utopiach „Chrześcijaństwa św. Jana”. […] Kościół katolicki, kierowany przez obcy element germański, z podeptaniem etyki ewangelicznej, był odbierany jako narzucony, wyzyskujący, zafałszowany i kolonizatorski. Europeizm stawał się synonimem starzejącego się feudalizmu z jego uciskiem i obliczem nieludzkim. Społeczeństwo polskie […] wyczuwało wyraźnie kryzys Europy i Kościoła, chcąc iść im w sukurs przez wiarę, naukę i specjalną ideę Imperium Romanum Spirituale, które realizuje na nowo chrześcijaństwo ewangeliczne” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 159. „Ale po śmierci Jagiełły, po zniknięciu silnego czynnika integrującego, wystąpiło u nas chwilowe rozchwianie. […] Teoretycznie zarysowała się możliwość objęcia tronu czeskiego przez króla polskiego, ale nie było to możliwe bez wwiezienia do polski trojańskiego konia husyckiego kacerstwa. Nie można już było zahamować procesu reform i rozwoju husytyzmu na drodze pozadoktrynalnej i pozaświadomościowej. Przy pomocy siły można było co najwyżej zaprowadzić porządek polityczny w Czechach i narzucić króla” Tamże, s. 160.

+ Rozchwianie Świadomości etnicznej ludności rodzimej Górnego Śląska polskojęzycznej po upadku Wiosny Ludów „Z etnologicznego punktu widzenia, odwołując się do przeprowadzonych już prób analizy, można przyjąć następującą periodyzację procesu kształtowania się polskiej Świadomości narodowej wśród polskojęzycznej ludności rodzimej Górnego Śląska: – etap I – od schyłku XVIII wieku do Wiosny Ludów, czyli okres tzw. Świadomości prenarodowej, – etap II – lata 1848-1849, czyli okres tzw. rozbudzenia narodowego, – etap III – od upadku Wiosny Ludów do czasu bismarckowskiego Kulturkampfu, czyli okres stopniowego rozchwiania Świadomości etnicznej, – etap IV – lata Kulturkampfu, czyli spontanicznej ochrony polskości, – etap V od Kulturkampfu do 1903 r., czyli zwycięskich wyborów do Reichstagu Wojciecha Korfantego, kiedy to nastąpiła coraz wyraźniejsza krystalizacja Świadomości ponadregionalnej, – etap VI – od 1903 r. do schyłku I wojny Światowej, czyli okres coraz gwałtowniejszych przeobrażeń Świadomościowych i rozchwianie modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej. Potem – pomijając analizę specyfiki wyróżnionych etapów – nastąpił interesujący nas okres powstań i plebiscytu. W sensie ogólnym poprzedzał go okres, kiedy to proces krystalizacji Świadomości narodowej przebiegał w warunkach wielowiekowego oderwania od etnicznej Macierzy, w obrębie zmieniających się obcych etnicznie państw, narodowo obcej grupy dominującej (Niemcy stanowili na G. Śląsku mniejszość, lecz w kategoriach politycznych byli grupą dominującą), w znamiennych warunkach pogranicza (Por. Z. Staszczak, Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań 1978), dominacji ludowej ontologii (Por. M.G. Gerlich, Tradycyjne wierzenia Śląskie. Świat nadzmysłowy a życie codzienne, praca i obrzęd, Wrocław – Warszawa 1992), ludowych reguł myślenia (Por. W. Pawluczuk, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną, Warszawa 1978, s. 53-55 i in.) i szerzej kultury tradycyjnej /z typowymi dla niej izolacjonizmem, ahistorycznością, prymatem lokalności nad zewnętrznością, rytualizacją zachowań, sankcjami kontroli społecznej itd./, silnych procesów wynaradawiających, procesów unifikacyjnych, procesu urbanizacji i industrializacji, postępującej konfrontacji narodowej, i to w różnych płaszczyznach, w tym politycznej” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania Śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 58/.

+ Rozchwianie tożsamości esencji nominalnej z realną sprawia struktura substancji uznawanych za zbiór własności. Tożsamość taką przyjmował głosiciel idei prostych John Locke. „Zdanie: "rozumieć ideę światła” należałoby wtedy przełożyć jako "rozświetlić światło światła" (das Licht des Uchtes lichten), i jeśli brzmi to niemal jak heideggerowskie przekłady presokratyków,  nie jest to bynajmniej przypadek. Etymony mają skłonność do przechodzenia w uporczywe jąkanie się tautologii. Tak jak słowo "przejście" jest przekładem ruchu, lecz go nie definiuje, tak "idea'' jest przekładem światła, lecz go nie definiuje i, co gorsza, "rozumieć" jest przekładem rozumienia, ale go nie definiuje. Pierwsza idea, idea prosta, to idea światła w ruchu, czyli figura, lecz figura ta jest nie ideą prostą, a jedynie złudzeniem światła, rozumienia, czy definicji. Takie skomplikowanie się tego, co proste przebiegać będzie przez cały wywód, który sam jest przebiegiem tego komplikowania (ruchu). Sprawy rzeczywiście się komplikują, gdy przechodzimy od idei prostych do substancji. Substancje można rozpatrywać w dwu perspektywach: albo jako zbiór własności, albo jako pewną esencję będącą podstawą owych własności. Przykładem ilustrującym ten pierwszy model substancji jest "złoto", w niektórych swych własnościach pokrewne światłu słonecznemu w ruchu. Struktura substancji uznawanych za zbiór własności rozchwiewa tę tożsamość esencji nominalnej z realną, którą przyjmował głosiciel idei prostych – wówczas przypominał wprawdzie jąkającego się idiotę, jednakże z epistemologicznego punktu widzenia był to idiota szczęśliwy. Po pierwsze, własności to nie po prostu idea ruchu, one rzeczywiście przemieszczają się i przenoszą. Złoto można znaleźć w najbardziej nieoczekiwanych miejscach, np. w ogonie pawia. "Myślę, że zgodzą się Wszyscy, iż słowo to (złoto) oznacza ciało o określonej żółtej połyskującej barwie. Tę ideę dzieci łączą z tą nazwą; stąd błyszcząca żółta część ogona pawia jest dla nich we właściwym znaczeniu złotem" (Ks. IlI, rozdz. 9, s. 135). Im bardziej opis zbliża się do opisu metafory, tym częściej ucieka się Locke do zwrotu "we właściwym znaczeniu"; niewidomy, który nie może zrozumieć idei światła i dziecko nie potrafiące odróżnić tego, co figuratywne, od tego, co właściwe, powracają nieustannie w osiemnastowiecznej epistemologii jako ledwie zamaskowane metafory wspólnego nam wszystkim ograniczenia. Tropy bowiem nie tylko są, jak wskazuje ich nazwa, stale w ruchu – podobne bardziej żywemu srebru niż kwiatom czy motylom, co do których można przynajmniej mieć nadzieję, że uda się je przyszpilić i włączyć do jakiejś starannej systematyki - ale mogą także całkowicie znikać, albo pozornie znikać. Złoto nie tylko ma pewną barwę i budowę, ale jest również rozpuszczalne” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 117/.

+ Rozchylenia płatków kwiatów informuje o zamiarach i uczuciach osoby przesyłającej bukiet „Wyjątkowe miejsce róża zajmowała także w języku i kulturze Młodej Polski. Świadczą o tym nie tylko liczne derywaty semantyczne i słowotwórcze pochodzące od nazwy róża (Róża zdeklasowała wręcz nazwy innych kwiatów w tym względzie, tzn. od nazwy żadnego innego kwiatu nie utworzono tylu derywatów i nazwa żadnego innego kwiatu nie jest komponentem tak wielu związków frazeologicznych i przysłów) (w tym nazwy innych roślin, np. róża alpejska czyli różanecznik, róża białogłowska a. zielna a. czarna a. rajska, róża bobkowa, róża japońska, róża jerychońska, róża ślazowa, róża guziczkowa, róża koczna a. kostna a. kosna, różanka), frazeologizmy i przysłowia z komponentem róża czy też liczne nazwy gatunkowe, np. róża kosmata a. głogowa, kutnerowata, pospolita a. polna a. psia, stulistna a. centyfolia, żołta a. szepszyna, majowa, biała, ognista, goździkowa, zaroślowa, karłowata, nizka, śniada, kolczysta, czarno owocowa” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 40/. „(Przykłady nazw derywowanych od leksemu róża i nazw gatunkowych pochodzą ze Słownika warszawskiego (Słownik warszawski, 1900-1927, J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Słownik języka polskiego, Warszawa) i Słownika wileńskiego (Słownik języka polskiego, red. M. Orgelbrand, Wilno 1861); ale także niezwykła wręcz częstotliwość występowania tego kwiatu w poezji. Purpurowa róża jest najpopularniejszym motywem florystycznym w tekstach poetyckich Młodej Polski [por. Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 43]. Niezwykłą rolę odgrywała także w kulturze obyczajowej i życiu towarzyskim tego okresu. W popularnej w owym czasie zabawie towarzyskiej, zwanej „mową kwiatów”, przede wszystkim symbolizowała miłość, choć nie tylko: „W mowie tej każda roślina była przedstawicielką jakiegoś uczucia, jakiegoś stanu duszy i przenosiła odpowiedź, której usta nie mogły lub nie chciały wyrzec wyraźnie, a była to mowa tak tajemnicza, że nawet wobec licznego grona osób tylko dla dwojga była zrozumiałą. Nadawały się do niej przede wszystkim kwiaty pachnące, a wśród nich najgłówniejszą i najwybitniejszą rolę odgrywała ta, którą słusznie okrzyknął świat cały królową, jako najpiękniejszą wśród pięknych – róża, symbol młodości, piękności i miłości” [Ulanowska S., 1886, Róża w poezji i obyczaju naszym i obcym, „Tygodnik Ilustrowany”, t. 8, nr 183: 14-15]. Róże zatem zastępowały miłosną korespondencję, z liczby kwiatów, ze sposobu ich ułożenia, rozchylenia płatków i liczby można było odczytać zamiary i uczucia osoby przysyłającej bukiet” /Tamże, s. 41/.

+ Rozchylone kielichy kwiatowe i girlandy kwiecia Rzeźby zdobiły wnętrze świątyni. „14 A oto tak zbudował Salomon i wykończył tę świątynię. 15 Mury domu obłożył wewnątrz deskami cedrowymi od podłogi domu aż do belek sufitu, <wnętrze pokrył drzewem>, a podłogę świątyni wyłożył deskami cyprysowymi. 16 Ponadto od tylnej strony świątyni zbudował z desek cedrowych od podłogi aż do belek [ścianę na] dwadzieścia łokci, aby oddzielić od świątyni sanktuarium, to jest Miejsce Najświętsze. 17 Czterdzieści łokci długości miała świątynia przed [sanktuarium]. 18 Cedrowe wnętrze świątyni zdobiły rzeźby rozchylonych kielichów kwiatowych i girlandy kwiecia. Wszystko było cedrowe. Kamienia nie było widać. 19 Sanktuarium urządził wewnątrz, w środku budowli, by tam umieścić Arkę Przymierza Pańskiego. 20 Sanktuarium było dwadzieścia łokci długie, dwadzieścia łokci szerokie i dwadzieścia łokci wysokie. Wyłożył je szczerym złotem. Wyłożył też ołtarz cedrowy. 21 Wnętrze świątyni Salomon wyłożył również szczerym złotem i założył złote łańcuchy przed sanktuarium, które wyłożył złotem. 22 Tak więc wyłożył złotem zupełnie całą świątynię i również pokrył złotem cały ołtarz, który był przed sanktuarium. 23 W sanktuarium sporządził dwa cheruby dziesięciołokciowej wysokości z drzewa oliwkowego. 24 Jedno skrzydło cheruba miało pięć łokci i drugie skrzydło cheruba miało też pięć łokci. Więc od końca do końca jego skrzydeł było dziesięć łokci. 25 Drugi cherub miał ten sam rozmiar dziesięciu łokci, i obydwa cheruby miały takie same kształty. 26 Wysokość jednego i drugiego cheruba wynosiła dziesięć łokci. 27 Gdy umieścił te cheruby w głębi wnętrza świątyni, to rozpościerały swe skrzydła tak, że skrzydło jednego dotykało jednej ściany, a skrzydło drugiego cheruba dotykało drugiej ściany. Skrzydła zaś ich skierowane do środka świątyni dotykały się wzajemnie. 28 Cheruby te pokrył złotem. 29 Ponadto na wszystkich ścianach świątyni wokoło wyrył jako płaskorzeźby podobizny cherubów i palm oraz girlandy kwiatów wewnątrz i na zewnątrz. 30 Podłogę świątyni również pokrył złotem, wewnątrz i na zewnątrz. 31 Wejście zaś do sanktuarium zaopatrzył w podwoje z drzewa oliwkowego. A filary były pięciokątne. 32 Na tych zaś podwojach z drzewa oliwkowego też wyrzeźbił podobizny cherubów, palm i girlandy kwiatów oraz pokrył złotem i obił nim owe cheruby i palmy. 33 Również wejście do świątyni zaopatrzył w czworokątne odrzwia z drzewa oliwkowego 34 i podwójne drzwi z drzewa cyprysowego. Dwie obracające się deski tworzyły jedno skrzydło, i dwie obracające się deski - drugie. 35 Na nich wyrzeźbił cheruby, palmy, girlandy kwiatów oraz pokrył te płaskorzeźby cienkim złotem. 36 Ponadto obudował dziedziniec wewnętrzny trzema rzędami ciosowych kamieni i rzędem ociosanych belek cedrowych. 37 Fundament domu Pana został założony w miesiącu Ziw roku czwartego. 38 W roku zaś jedenastym, w miesiącu Bul, <który jest ósmy>, ukończył świątynię we wszystkich szczegółach i z całym jej urządzeniem. A więc budował ją siedem lat” (2 Krl 6, 16-38).

+ Rozciągałnie się skupisk ludności ukraińskiej wzdłuż pasma Karpat po rzekę Poprad Skupiska ludności ukraińskiej największe rozciągały się wzdłuż pasma Karpat po rzekę Poprad „Blisko pięciomilionowa ludność ukraińska była najliczniejsza spośród mniejszości narodowych; jej największe skupiska rozciągały się wzdłuż pasma Karpat po rzekę Poprad; bardziej rozproszone grupy zamieszkiwały południowo-wschodnie tereny w okolicach Przemyśla, Rawy Ruskiej, Kowla, Łucka, Równego, Krzemieńca, Drohobycza i Kołomyi. (Patrz Mapa 19 b, s. 963). Po upadku Zachodnio-ukraińskiej Republiki Ludowej i zawarciu przez Piłsudskiego przymierza z Petlurą ludność ukraińska musiała na razie zrezygnować z wszelkich dążeń do autonomii. Zachowała jednak organizacje społeczne i kulturalne datujące się z czasów Galicji, a także pewną liczbę partii narodowych, zarówno radykalnych, jak i liberalnych, które miały nadal swobodę działania. Dawna Ukraińska Socjalno-Demokratyczna Partia (USDP) działała z przerwami w okresie istnienia Rzeczypospolitej Polskiej, ale jej wysiłki osłabił rozłam, w wyniku którego połowa członków przeszła do nielegalnego proradzieckiego komunistycznego podziemia, podczas gdy pozostała część nawiązała ścisłą współpracę z PPS. Podobny los spotkał partię SEL-ROB (Ukraińskie Chłopsko-Robotnicze Socjalistyczne Zjednoczenie)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 508/.

+ Rozciągana antychrześcijańskości zachodu przez myślicieli rosyjskich wieku XIX na cały zachód. Organiczność powiązana jest z uporządkowaniem. Organizmy w przyrodzie nie są czymś chaotycznym, lecz żyją zgodnie ze swą uporządkowaną strukturą. Porządek oznacza hierarchię ontyczną części organizmu i hierarchię ich działań. „Słowianofile jak gdyby nie rozumieli dostatecznie, że organiczność to hierarchiczność. Więcej słuszności od słowianofilów miał Lew Tołstoj czy nawet N. Michajłowski w swojej walce przeciwko organicznej teorii społeczeństwa w imię indywidualności człowieka. W każdym jednak razie słowianofile pragnęli „Rosji Chrystusa”, a nie „Rosji Kserksesa”, jak chcieli nasi nacjonaliści i imperialiści. „Ideę” Rosji zawsze uzasadniało jakieś proroctwo, nie zaś to, co jest. Bo też świadomość mesjanistyczna nie może być inna” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 57/. Upadek chrystianizmu na Zachodzie spowodował, że teozof chrześcijański Franz von Baader zainteresował się Rosją. Z Kościołem rosyjskim wiązał nadzieję na przyszłość. „Franz Baader to niezwykły i niedoceniony przeze swą epokę myśliciel, najbliższy myśli rosyjskiej. Był niezależnym katolikiem i zarazem chrześcijańskim teozofem, który spowodował zainteresowanie Jakubem Boehme, i który wywarł wpływ na późnego Schellinga. Czuł dużą sympatie do Cerkwi prawosławnej i pragnął zbliżenia z nią. Widział w Rosji pośredniczkę między Wschodem i Zachodem. Wiele w jego poglądach zbliża go do słowianofilów i Sołowiowa. […] W liście do Uwarowa [List jest zatytułowany: Mission de l’Eglise Russe dans la décadence du christianisme de l’occident] przedstawia godne uwagi myśli o posłannictwie Cerkwi prawosławnej w Rosji. List interesujący jest dla nas głównie z tego powodu, że dowodzi obecności za zachodzie myśli bliskich ideom rosyjskim. Pod wieloma z nich z pewnością podpisałby się Chomiakow. Rosjanie często niesprawiedliwie pisali o upadku Zachodu, mając na myśli przede wszystkim Zachód antychrześcijański. Lecz Baader mówi również o schyłku chrześcijańskiego Zachodu i poszukuje ocalenia dla zachodu w Rosji i Cerkwi prawosławnej” /Tamże, s. 58.

+ Rozciąganie actio immanens na całą rzeczywistość w koncepcji panteizmu B. Spinozy. „Rozróżnienie aktywności immanentnej i transcendentnej posłużyło także do spekulatywnego wyjaśnienia dogmatu Trójcy Świętej oraz działań Boga w stosunku do świata. Relacje między Osobami Bożymi mającymi tę samą naturę są przedstawiane jako actio immanens, w której Syn Boży jest uosobionym poznaniem, a Duch Święty uosobioną miłością. Ponadto w kategoriach immanencji ujmuje się wzajemne przebywanie w sobie trzech Osób Bożych, wynikające ze wspólnej im natury (perychoreza). Actio transiens, ujawniająca się zwłaszcza w akcie stworzenia, jest zaś działaniem wychodzącym poza wewnętrzne życie Boga. Swoistą absolutyzacją actio immanens, rozciąganą na całą rzeczywistość, jest koncepcja panteizmu B. Spinozy, według którego Bóg jest przyczyną wewnętrzną wszystkich rzeczy („Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens”, Ethica I, prop. XVIII)” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70/. „W tradycji chrześcijańskiej metafizyczne rozumienie immanencji służy przede wszystkim do aspektowego (łącznie z transcendencją) określenia związków Boga ze światem i człowiekiem (dwuwymiarowość). Więź ta występuje na płaszczyźnie naturalnej i życia nadprzyrodzonego. Immanencja Boga u Augustyna traktowana jest jako jego wszechobecność w świecie, a u Tomasza z Akwinu jako „obecność napełniająca” (praesentia repletiva), zróżnicowana jednak w zależności od natury poszczególnych bytów (inna w materialnym świecie, a inna w ludzkiej osobie, np. w jej świadomości czy sumieniu). W systemowej interpretacji tomizmu immanencja Boga w świecie ujmowana jest głównie w kategoriach przyczyny (sprawczej, wzorczej i celowej) istnienia i trwania kosmosu (jako stwórca jest bezpośrednio obecny w każdej rzeczy, głębiej niż przyczyny naturalno-instrumentalne), partycypującego w jego bycie i aktywności” /S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.

+ Rozciąganie autorytetu Dwunastu przez tradycję pierwotną na „wszystkich apostołów”; w krótkim czasie utożsamiła „Dwunastu” z apostołami. „Zdaniem L. Cerfaux w 1 Kor 15,5-8 chodzi o „tradycję”, o redakcję archaiczną, która powstała w dwu okresach, odpowiadających dwom momentom pierwotnego Kościoła. W pierwszym Chrystus ukazuje się Piotrowi, a potem Dwunastu. Z kolei następują ukazania się mniej oficjalne, szczególnie to, którego świadkami było więcej niż pięćset braci razem zgromadzonych (efapax). Drugi zaś okres rozpoczyna się wtedy, gdy Chrystus ukazuje się Jakubowi, a potem „wszystkim apostołom”. Wyrażenie „wszystkim apostołom” wskazuje, że stanowią oni grupę zamkniętą, do której należy i Jakub. Ta właśnie wizja Chrystusa zmartwychwstałego sprawiła, że Jakub przyłączył się do grupy uczniów Jezusa, a wraz z nim i inni bracia Pańscy, dając tym sygnał do wzmożenia propagandy chrześcijańskiej. I od tego momentu zaczyna się mówić raczej o „apostołach”, a nie o „Dwunastu”. Symetria konstrukcji w. 5 i w. 7 nasuwa myśl, że pod względem literackim świadectwo Jakuba i „wszystkich apostołów” jest dorzucone do świadectwa starszego „Dwunastu”. Apostołowie więc tworzyliby grupę szerszą niż Dwunastu, powiększoną o Jakuba i braci Pańskich, którzy rzekomo do „Dwunastu” nie należeli. Grupa Dwunastu stanowiłaby więc bazę dla rozszerzonego później kolegium apostolskiego. Nowi apostołowie nie zmieniają fizjonomii pierwotnej instytucji. Są poszerzoną grupą Dwunastu, uczestnicząc w jej przywilejach i posługując się jej dawnym tytułem. Tradycja pierwotna doceniała widocznie tę poważną rolę grupy Dwunastu, skoro rozciągnęła jej autorytet na „wszystkich apostołów” i w krótkim czasie utożsamiła „Dwunastu” z apostołami”. Jeden Paweł zachował wspomnienie z tego okresu, kiedy to utożsamienie jeszcze nie nastąpiło. Zależało mu nawet na tym, aby różnicę zachować. Chciał przecież wykazać, że i on jest apostołem takim jak Dwunastu. W tym celu musiał określić „apostoła” jednym jego przywilejem, a mianowicie, że widział Chrystusa zmartwychwstałego i że otrzymał misję, aby być świadkiem i heroldem zmartwychwstania. Interpretację taką potwierdza, zdaniem L. Cerfaux, list do Galatów. W Gal 1, 16-17 mówi Paweł o swoim powołaniu pod Damaszkiem i pisze dalej: „Ani przez chwilę nie radziłem się ciała i krwi, nie poszedłem też do Jerozolimy, do tych, którzy byli apostołami już przede mną”. Następnie dodaje: „Potem, po trzech latach przybyłem do Jerozolimy, aby zobaczyć Kefasa i pozostałem u niego piętnaście dni. Innego zaś z apostołów nie widziałem, oprócz Jakuba, brata Pańskiego” (Gal 1, 18-19). Jest możliwe, pisze L. Cerfaux, że „ciało i krew” tworzą formę hendiady z „apostołami, którzy byli przede mną” /Jan Stępień, Organizacja pierwotnego Kościoła w listach św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 309-404, s. 318/. „Ale to nieważne. W każdym razie misja Pawła nie zależy od ludzi. On wie i nam to mówi, że w Jerozolimie jest grupa ludzi, zwanych apostołami, do której należą Kefas i Jakub, przy czym Kefas jest w niej postacią najbardziej reprezentatywną. To grupa „wszystkich apostołów”, o której mowa w 1 Kor 15. Paweł podkreśla, że jest im równy, gdy mówi o apostołach, którzy byli przed nim. Prawo do tego daje mu misja, którą otrzymał od Chrystusa. Początkowo więc nazywano apostołami w sensie uprzywilejowanym chrześcijan Jerozolimy (Dwunastu i kilku innych), którzy widzieli Chrystusa i otrzymali oficjalny mandat świadczenia o Jego zmartwychwstaniu. Później dołączono do pojęcia apostolatu i inne elementy, jak misję Dwunastu w Galilei i obowiązek nauczania wszystkich narodów (L. Cerfaux, Le Chretien dans la theologie Paulinienne (Lectio Divina, 33) Paris 1962, 106-108)” /Tamże, s. 319/.

+ Rozciąganie Baranka paschalnego na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn). „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)”  /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.

+ Rozciąganie chrystologii aspektowych na całość Bytu i Dzieła Jezusa Chrystusa jest błędem. „Chrystologie aspektowe. Jest bardzo wiele chrystologii, które uj­mują szczególnie tylko jeden czy drugi aspekt nauki o Jezusie Chrystu­sie, wnosząc pewne przyczynki zgodne z duchem czasu. / Teoria proegzystencji – Heinz Schurmann (ur. 1913), Alfons Nossol (ur. 1932), Jezus Chrystus wyraża się najlepiej w totalnej „proegzystencji”, czyli byciu „dla” (pro) Ojca, a stąd życiu dla innych. / Chrystologia pneumatologiczna – Heribert Mühlen (ur. 1927), Andrzej Czaja. Jezus Chrystus istnieje i działa w Duchu Świętym, który stanowi misteryjne „środowisko Chrystusowe” i kontynuuje Chrystusa ustawicznie w czasie i przestrzeni. / Teoria ukonkretnienia Boga - Walter Kasper (ur. 1933). Ludzka historyczność ma otwartość rozbieżną i wieloznaczną, jej właściwy wyraz następuje dopiero wtedy, kiedy uniwersalność Boga mieści się w Jezusie jako konkrecie, stąd Misterium Chrystusa oddaje najlepiej formuła: Syn Boży w konkretnym człowieku Jezusie; Jezus jest miłosną i wolną „defi­nicją” Boga. / Relacja człowieka do Boga – Hans Küng (ur. 1928). Jezus Chry­stus to wyjątkowa, niepowtarzalna i prawzorcza „relacja człowieka do Boga”. / Chrystologia feministyczna – Rosemary Radford Ruether, Carter Heyward. Jezus Chrystus jest nie tyle izolowaną Postacią, ile raczej wcieloną miłością, zaczynem lepszej komunii społecznej i początkiem nowej epoki ludzkiej. / Teorie aspektowe są z reguły redukcjonistyczne, sprowadzają Chry­stusa tylko do jakiegoś „fragmentu”, dlatego nie należy ich rozciągać na całość Bytu i Dzieła Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 795.

+ Rozciąganie działania boskiego poza chwilę stworzenia Opatrzność powinna być odczytana w perspektywie chrystologicznej i trynitarnej zarazem: „doświadczana przez Syna Opatrzność jest wyraźnie Opatrznością Ojca, który zna nasze potrzeby. Otwiera więc człowieka na dar Ducha”. Filon włączył doktrynę Opatrzności w judaizm. Wypracował on doktrynę Opatrzności Boga Stworzyciela. „Harmonijna zgodność wszechświata świadczy o powszechnej Opatrzności, która niewidzialnie wszystkim porusza /De providentia I, 32/, tak jak porusza ciałem. Rozciąga ona boskie działanie poza chwilę stworzenia: Właściwością Opatrzności jest nie tylko stwarzać i wytwarzać materię, lecz ponadto zachowywać stworzenie i nim rządzić (II, 49). Dla Filona jednak narzędziem Boga w stworzeniu i opatrzności jest Słowo (Logos). Jego moc nie rozciąga się bezpośrednio na konkretną historię każdej jednostki, lecz dotyczy najpierw najbardziej ogólnych praw wszechświata […]. Podobnie jak stoicy, również Filon stawia jasno kwestię teodycei, to znaczy osądu rozumu, mającego na celu osądzanie Boga, by go „uniewinnić” od zła: strzeżmy się zawsze wybierania własnego osądu nad osąd Boga (I, 30). Wynikają z tego takie same konsekwencje etyczne. Jeśli światem rządzi boska Opatrzność, to zło nie od niej pochodzi (I, 29) lecz rodzi się z ludzkiej wolności: zło jest w ten sposób usprawiedliwiane karą za popełnione błędy. Sprawiedliwy radośnie przyjmuje cierpienie (I, 69), a żaden złośliwiec nie jest szczęśliwy (II, 33). Zło jest ostrzeżeniem, wychowawczym doświadczeniem (I, 38, 46); prawdziwy sprawiedliwy jest chroniony przed ciosami losu (I, 61); Opatrzność nigdy weń nie uderza (I, 56)” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 89.

+ Rozciąganie działania Chrystus na ludzkość całą ponad widzialnymi granicami Kościoła „Wypowiedź św. Cypriana nie robi na mnie większego wrażenia. Jak wiele innych poglądów, czy to pojedynczych osób, czy soborów, dzisiaj jest ona już jedynie świadectwem historii, drogi, jaką przeszli nasi poprzednicy w podążaniu za Chrystusem. Chcąc się jednak upewnić, czy przypadkiem nazbyt lekko nie podchodzę do osławionego Cyprianowego powiedzenia, sięgnąłem po Katechizm Kościoła Katolickiego. Znalazłem dziewięć cytatów z jego dzieł, ale nie ten, o który nam tutaj chodzi. Nie pozostaje mi więc nic innego, jak przyznać rację dzisiejszemu nauczaniu Kościoła, wyrażoną w punkcie nr 183 tegoż katechizmu i popartą cytatem z tegoż św. Cypriana. „Wiara jest aktem eklezjalnym. Wiara Kościoła poprzedza, rodzi, podtrzymuje i karmi naszą wiarę. Kościół jest Matką wszystkich wierzących. «Nie może mieć Boga jako Ojca, kto nie ma Kościoła jako Matki»" (KKK 183). Skoro tak się rzeczy mają, sięgnąłem po następny wysokiej rangi dokument kościelny, po deklarację Dominus Iesus. Czytamy tam, że Jezus Chrystus swoje zbawcze działanie „rozciąga [...] na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła [...] bowiem za wszystkich umarł Chrystus (a) Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska»" (DI 12c). Konieczności Kościoła do zbawienia nie należy więc przeciwstawiać powszechnej woli zbawienia. Przeciwnie, „trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (DI 20b). A poza tym, jaki jest sens stawiać granice Bożemu miłosierdziu, skoro w nim, w „łasce przebaczenia" najpełniej przejawia się Boża wszechmoc” /Wacław Oszajca SJ, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), s. 104/.

+ Rozciąganie 605 dzieła odkupieńczego na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc. „Liczne wypowiedzi Nowego Testamentu, według których Jezus został wskrzeszony „z martwych” (Dz 3, 15; Rz 8, 11; 1 Kor 15, 20), zakładają, że przed zmartwychwstaniem przebywał On w krainie zmarłychPor. Hbr 13, 20.. Takie jest pierwsze znaczenie, jakie przepowiadanie apostolskie nadało zstąpieniu Jezusa do piekieł; Jezus doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie umarłych. Jezus zstąpił tam jednak jako Zbawiciel, ogłaszając dobrą nowinę uwięzionym duchomPor. 1 P 3, 18-19.” (KKK 632). „Krainę zmarłych, do której zstąpił Chrystus po śmierci, Pismo święte nazywa piekłem, Szeolem lub HadesemPor. Flp 2, 10; Dz 2, 24; Ap 1, 18; Ef 4, 9., ponieważ ci, którzy tam się znajdują, są pozbawieni oglądania BogaPor. Ps 6, 6; 88, 11-13.. Taki jest los wszystkich zmarłych, zarówno złych, jak i sprawiedliwych, oczekujących na OdkupicielaPor. Ps 89, 49;1 Sm 28, 19; Ez 32, 17-32., co nie oznacza, że ich los miałby być identyczny, jak pokazuje Jezus w przypowieści o ubogim Łazarzu, który został przyjęty „na łono Abrahama”Por. Łk 16, 22-26.. „Jezus Chrystus, zstępując do piekieł, wyzwolił dusze sprawiedliwych, które oczekiwały swego Wyzwoliciela na łonie Abrahama”Katechizm Rzymski, I, 6, 3.. Jezus nie zstąpił do piekieł, 1033 by wyzwolić potępionychSynod Rzymski (745): DS 587., ani żeby zniszczyć piekło potępionychPor. Benedykt XII, Cum dudum: DS 1011; Klemens list Super quibusdam: DS 1077., ale by wyzwolić sprawiedliwych, którzy Go poprzedziliPor. Synod Toledański IV (625): DS 485; por. także Mt 27, 52-53.” (KKK 633). „„Nawet umarłym głoszono Ewangelię..” (1 P 4, 6). Zstąpienie do piekieł jest całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szeroką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego 605 dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy ci, którzy są zbawieni, stali się uczestnikami Odkupienia” (KKK 634).

+ Rozciąganie edyktu antyheretyckiego cesarza Fryderyka II, ogłoszonego w roku 1224 dla Lombardii, w roku 1231 na Sycylię, a w roku 1232 na całe cesarstwo. Inkwizycja wieku XIII. „Sobór Laterański IV (1215) przypomniał zarówno władzy kościelnej, jak i świeckiej, o obowiązku zwalczania herezji oraz określił, że ze strony Kościoła zajmować się nią mają trybunały biskupie. Cesarz Fryderyk II w ogłoszonym w roku 1224 w Padwie edykcie dla Lombardii nakładał surowe kary na heretyków „oszczędzonych” przez Kościół i po raz pierwszy wprowadzał karę śmierci przez spalenie na stosie dla heretyków „zatwardziałych” i recydywistów. Pozbawiał również praw publicznych i honorowych wszystkich ich potomków, do drugiego pokolenia włącznie, z wyjątkiem dzieci, które zadenuncjowały własnych rodziców. W roku 1231 przepisy te rozciągnięto na Sycylię, a w roku 1232 na całe cesarstwo. Synod biskupów francuskich w Tuluzie 1228 zajął się wykorzenieniem herezji w Langwedocji i podjęła wiele uchwał stanowiących ważny etap w procesie formowania się inkwizycji. Synod podkreślił władzę biskupów jako najwyższych sędziów w sprawach religii, zlecił im powoływanie specjalnych urzędników śledczych; zdefiniował także 3 rodzaje kar wymierzanych heretykom: lekką pokutę (post, modlitwę, jałmużnę, pielgrzymkę) po udzieleniu rozgrzeszenia – dobrowolnie zgłaszającym się i przyznającym do winy, więzienie – nawracającym się wyłącznie ze strachu przed śmiercią, ekskomunikę i przekazanie „ramieniu świeckiemu” zatwardziałych i recydywistom. Całą dorosłą ludność Langwedocji została zobowiązana do publicznego potępienia herezji oraz przysięgi na wierność Kościołowi. Odmowa jej złożenia ściągała podejrzenie o sprzyjanie herezji. Na mieszkańców nałożono obowiązek denuncjacji heretyków oraz występowania w charakterze świadka na ich procesach. Wiernych zobowiązywano do trzykrotnej spowiedzi w roku. Laikom zabroniono posiadania i czytania Biblii. Nawróceni kacerze mieli obowiązek noszenia strojów z dużym krzyżem z jaskrawego materiału na piersiach i plecach. Nakładano na nich także inne kary, np. utraty praw publicznych czy prawa wykonywania swego zawodu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 241.

+ Rozciąganie imienia Boga na Syna i synów przybranych. Postawa chrześcijańska charakteryzuje się odrzuceniem i wyborem. Ireneusz z Lyonu odrzucił Boga obcego historii i bez historii oraz wybrał Boga obecnego w historii, mającego historię z powodu Słowa zawsze obecnego dla rodzaju ludzkiego. Bóg kieruje historią, wchodzi w nią, przyjmuje, nie chowa się, przyjmuje odpowiedzialność za świat i jego cierpienie. W historii nawiązuje się „nowa” relacja Ojca do Syna, którą Ireneusz nazywa „ekonomią”. Tym samym historia została wprowadzona do wnętrza Boga, z powodu immanencji Słowa z czasie ludzkim C1.3 14.6. „Wielkością Ireneusza jest nie tylko uznanie Boga w Stwórcy, ale utożsamienie Go z Ojcem, przyznając temu imieniu podwójny wymiar: Bóg jest Ojcem Syna, który „jest” wieczny oraz Ojcem ludzi, którzy mieli początek i „stają się” synami za sprawą ekonomii. Wynika z tego, że imię Boga, które nie przystoi nikomu innemu prócz Ojca, jest także rozciągnięte na Syna i synów przybranych” C1.3 14.7. Zauważyć trzeba, że gnostycy przyjmują istnienie kogoś, kto jest Stworzycielem, identyfikują z Jahwe, który jest Ojcem, a Ireneusz Ojcu nadaje imię Bóg (Ojciec jest Bogiem). Tymczasem w teologii chrześcijańskiej na ogół jest sytuacja odwrotna: Stworzyciel (Jahwe), który jest Bogiem, otrzymuje imię Ojciec (Bóg jest Ojcem).

+ Rozciąganie kapłaństwo Jezusa na cały świat i na całą historię. Jezus Chrystus jest kapłanem ze swej istoty. „Teologicznie Jezus Chrystus jest kapłanem ze swej istoty, bo jest Kimś, kto jest Bogiem (Synem Bożym) i jednocześnie człowiekiem (Jezus z Nazaretu”, Stwórcą i Odkupicielem, reprezentantem Trójcy Świętej i całej ludzkości. Podstawą Jego kapłaństwa jest Wcielenie, w którym pojednanie ludzkości z Bogiem dokonuje się absolutnie najpełniej, bo Bóg i człowiek stanowią jedną i tę samą osobę. Potem kapłaństwo to formowało się z Życiu Jezusa, ukrytym i publicznym, podczas którego Jezus objawiał stopniowo w sobie Trójcę Świętą i Jej ekonomię zbawienia. Spełniło się ono na sposób podmiotowy i osobisty w akcie ofiary i sytuacji granicznej, co wiąże się nierozerwalnie z kapłaństwem, a mianowicie w Męce, Śmierci Krzyżowej, Zstąpieniu do piekieł i wreszcie w Zmartwychwstaniu, kiedy to wypełniło się odkupienie, złożenie ofiary pośrednictwa i jej przyjęcie przez Ojca, co stało się kamieniem węgielnym Kościoła. Duch Święty, tchnący Życie Trójcy w Kościół, prowadzi kapłaństwo Chrystusa poprzez dzieje, narody, kultury – zawsze to samo, nienaruszone, coraz potężniejsze i coraz piękniejsze aż do końca czasów. I tak kapłaństwo Chrystusa i Jego Ofiara żyje wiecznie w Duchu Świętym. Jednocześnie kapłaństwo Jezusa jest rozciągane na cały świat i na całą historię. Toteż Jezus Chrystus rozpoczął historycznie – Duch Święty dopełnia – wybór specjalnych ludzi, którym daje udział w tym kapłaństwie i zarazem w świętym posłannictwie. Kapłaństwo katolickie jest sakramentem wypływającym z samego Wnętrza Trójcy Świętej i z Serca Jezusa Chrystusa. Nie ma już nic wspólnego z rodem, plemieniem, zawodem, klasą. Jest to niezwykłe i niepowtarzalne stanowisko w ekonomii Chrystusowej miłości na tym świecie. Nie ma wyższej godności od kapłaństwa. Jest ono czymś najświętszym na ziemi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 122-123.

+ Rozciąganie królestwa Bożego na Kościół widzialny doprowadza do ubóstwienia Państwa. Ryzyko ubóstwienia Państwa, na które zwrócił uwagę Deutelmoser jest konsekwencją radykalnie interpretowanej teologii dwóch królestw a nie wynika z doktryny Marcina Lutra (Harald Diem). Tego rodzaju interpretacja radykalna pojawiła się w wieku XIX u idealistów niemieckich. Teologizacja Państwa jest skutkiem racjonalizacji dziejów królestwa Bożego, które jest ze swej istoty czysto wewnętrzne. Wymieszanie porządków sprawiło, że refleksja ściśle teologiczna, słuszna w nurcie protestanckiej myśli tylko wobec sfery duchowej, przeniesiona została na sferę zewnętrzną, widzialną, materialną. Tego rodzaju teologię polityczną rozwijał Richard Rothe a następnie Rudolf Sohm. „Zarówno Rothe jak i teologia porządków legitymują religijnie Państwo z perspektywy ideologicznej królestwa i woli ludu jako przeznaczenie historyczne” /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 127. Rothe twierdził, że Państwo ma w sobie jakieś elementy zbawcze, ale nie ma ich w pełni, i dlatego potrzebny jest Kościół. Państwo narodowe jest nie tylko wspólnotą moralną, lecz również wspólnotą religijną. Kościół napełnia i dopełnia „świętość niekompletną” Państwa. Świętość w formie cząstkowej jest dana Państwu dla sprawowania jego misji zbawczej, dla ochrony przed popełnianiem grzechów przez jednostki /Tamże, s. 128. Identyfikowanie Kościoła z królestwem Bożym ogranicza misję Kościoła do płaszczyzny duchowej, gdyż usprawiedliwienie dokonuje się jedynie przez wiarę (Rudolf Sohm). Rozciąganie królestwa Bożego na Kościół widzialny doprowadza do ubóstwienia Państwa. Państwo narodowe traktowane jako Kościół ludowy ma wtedy wszelkie cechy świętości. Polityka Państwa powinna jednak kierować się zasadami królestwa Bożego i czynić wszystko dla jego immanentnej obecności w historii (Richard Rothe). Tego rodzaju ujęcie jest rozwinięciem myśli podjętych przez idealizm niemiecki. /Tamże, s. 130.

+ Rozciąganie Królestwa Chrystusowego na wszystko. „Jedność ciała nie eliminuje różnorodności członków. „W budowaniu814 Ciała Chrystusa bierze udział różnorodność członków i funkcji. Jeden jest 1537 Duch, który na pożytek Kościoła rozdziela różne swoje dary na miarę swych bogactw i potrzeb posługiwania”. Jedność Ciała Mistycznego rodzi i pobudza wśród wiernych miłość: „Stąd, jeśli jeden członek cierpi, wespół z nim cierpią wszystkie członki; a jeśli jeden członek czci doznaje, wszystkie członki wespół z nim się radują”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.. Jedność Ciała Mistycznego przezwycięża w końcu wszystkie podziały: „Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 27-28)” (KKK 791). „Chrystus „jest Głową Ciała – Kościoła” (Kol 1, 18). On jest Zasadą stworzenia i odkupienia. Wywyższony w chwale Ojca, „aby sam zyskał 669 pierwszeństwo we wszystkim” (Kol 1, 18), ma je przede wszystkim nad 1119 Kościołem, przez który rozciąga swoje Królestwo na wszystko” (KKK 792). „Chrystus jednoczy nas ze swoją Paschą: Wszystkie członki powinny starać się upodobnić do Niego, „aż Chrystus (w nich) się ukształtuje” (Ga 4, 19). 661 „Dlatego dopuszczeni jesteśmy do tajemnic Jego życia... złączeni jesteśmy 519 z Jego cierpieniami jak ciało z Głową, współcierpiąc z Nim, abyśmy też wespół z Nim byli uwielbieni”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.” (KKK 793). „Chrystus przyczynia się do naszego wzrostuPor. Kol 2, 19.: Abyśmy wzrastali ku Niemu, naszej GłowiePor. Ef 4,11-16., Chrystus rozdziela w swoim Ciele, którym jest 872 Kościół, dary i posługi, przez które pomagamy sobie wzajemnie na drodze zbawienia” (KKK 794).

+ Rozciąganie macek na najdalsze zakamarki kontynentu stopniowe. „Związek z Węgrami (1370-1386) / Postępowanie wielkich dynastii panujących w średniowiecznej Europie można porównać jedynie z postępowaniem współczesnych wielonarodowościowych spółek akcyjnych. Wyłoniwszy się z mroków odległych prowincjonalnych zakątków Francji lub Niemiec, rody Hauteville'ów, Hohenstaufów, Luksemburgów, Andegawenów, Habsburgów czy Burbonów stopniowo rozciągały swoje macki na najdalsze zakamarki kontynentu. Zręcznie używając sztuki wojennej, dyplomacji, mariaży i pieniędzy oraz umiejętnie lokując własne kapitały, ich członkowie zdobywali i porzucali ziemie, trony i tytuły z tym samym bezbłędnym wyczuciem własnej korzyści, jakim dziś wielkie imperia interesu kierują się w operowaniu akcjami, aktywami i działalnością spółek. Podejmowane przez nich działania wykraczały poza granice władzy politycznej i zazwyczaj mogli oni pozwolić sobie na to, aby bezkarnie lekceważyć protesty lokalnych władców i rywali. Żadne z dynastycznych przedsięwzięć tamtych czasów nie było zakrojone na równie szeroką skalę jak te, które podejmował ród Andegawenów. Jedna z gałęzi tego rodu zdobyła wybitną pozycję w r. 1154, dzięki wstąpieniu Henryka Plantageneta, hrabiego Anjou, na tron Anglii. Jako Henryk II został on ojcem Ryszarda Lwie Serce i Jana bez Ziemi oraz protoplastą wszystkich królów Anglii na następne dwieście pięćdziesiąt lat. Początek ich najbardziej efektownych przedsięwzięć nastąpił jednak w r. 1265, kiedy to Karol Andegaweński, brat św. Ludwika, wyruszył z Francji na podbój Sycylii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 153/. „Dzięki poparciu papieża druga gałąź rodu Andegawenów zdołała nie tylko zająć tron Neapolu, ale także – po upadku królestwa na Sycylii – zdobyć pozycję elekcyjnych królów Węgier. Stamtąd zaś - dzięki zawiłościom dyplomacji i powiązań z tytułu dziedzictwa – Andegawenowie znaleźli się zaledwie o krok od sąsiedniego Królestwa Polskiego. Przypadkiem ich związki z Polską trwały niecałe dwadzieścia lat. W dziejach dynastii był to zaledwie drobny epizod o przejściowym znaczeniu. Natomiast w dziejach ich polskich i węgierskich poddanych stał się zaczątkiem związku, który miał przetrwać o wiele dłużej niż pamięć o wszelkich dynastycznych machinacjach” /Tamże, s. 152/.

+ 969 Rozciąganie macierzyństwa duchowego MaryiPor. J 19, 26-27; Ap 12, 17. na wszystkich ludzi. „Jezus jest jedynym Synem Maryi. Macierzyństwo duchowe MaryiPor. J 19, 26-27; Ap 12, 17. 969 rozciąga się jednak na wszystkich ludzi, których Jezus przyszedł zbawić: Maryja zrodziła "Syna, którego Bóg ustanowił pierworodnym między wielu braćmi 970 (Rz 8, 29), to znaczy między wiernymi, w których zrodzeniu i wychowywaniu współdziała swą miłością macierzyńską"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 63..” (KKK 501). „Refleksja wiary może odkryć, w powiązaniu z całością Objawienia, 90 tajemnicze racje, dla których Bóg w swoim zamyśle zbawczym chciał, by Jego Syn narodził się z Dziewicy. Racje te dotyczą zarówno Osoby i odkupieńczego posłania Chrystusa, jak również przyjęcia tego posłania przez Maryję dla wszystkich ludzi.” (KKK 502). „Dziewictwo Maryi ukazuje absolutną inicjatywę Boga we Wcieleniu. Bóg jest 422 jedynym Ojcem Jezusa. Por. Łk 2, 48-49. "Nigdy nie był oddalony od Ojca z powodu natury ludzkiej, którą przyjął... jest naturalnym Synem swego Ojca przez swoje Bóstwo, naturalnym Synem swojej Matki przez swoje człowieczeństwo, ale właściwym Synem Bożym w obydwu naturach"Synod we Friuli (796): DS 619..” (KKK 503).

+ Rozciąganie miłości Kościoła na katechumenów pragnących bycia wcielonymi do niego. „Wszyscy zaś synowie Kościoła pamiętać winni o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom, lecz szczególnej łasce Chrystusa, jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą, słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą sądzeni. Katechumeni, którzy za sprawą Ducha Świętego z wyraźnej woli swojej pragną być wcieleni do Kościoła, już dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności, toteż Matka – Kościół już jak na swoich rozciąga na nich swą miłość i troskę.” KK 14

+ Rozciąganie misji Ducha Świętego przez całą historię zbawienia; misja ta osiąga kulminację w Pięćdziesiątnicy. Ruch powrotu od człowieka do Boga dokonuje się poprzez wolną współpracę z łaską. U Maryi otwiera go „fiat” (Łk 1, 38). Jezus Chrystus wyraża go słowami „oto idę” (Hbr 10, 7). Dzieło niewidzialnych misji Słowa i Ducha Świętego tworzące ruch zstępujący, od Boga do ludzi, przyciąga wszystko ku Bogu i w ten sposób obejmuje również wstępowanie świata do sytuacji przyszłego spełnienia, w której Chrystus jest głową całego stworzonego uniwersum. Ruch zstępujący kończy się przyjęciem Chrystusowego odkupienia (redemptio subiectiva), w wyniku tego zaczyna działać łaska usprawiedliwienia rozpoczynająca ruch wstępujący /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 8/. Misja widzialna Ducha Świętego w Pięćdziesiątnicy jest dotykalną manifestacją misji niewidzialnej, rozciągającej się poprzez całą historię zbawienia. Jest ona nieodłączna od Słowa, mocą trynitarnej perychorezy. We wszelkich działaniach zbawczych zachodzą te same powiązania trynitarne, co w Trójcy Immanentnej. Perychoreza wewnątrztrynitarna jest na miarę Boga, według boskiej natury. Na drugim krańcu misji, będących przecież historycznym przedłużeniem pochodzeń trynitarnych, można mówić o perychorezie trzech osób Bożych działających w osobach stworzonych – w ludziach. Można mówić o ziarnie Ducha Świętego w sercu człowieka, ale też o znamieniu, czy zalążku Trójcy Świętej w osobie człowieka. Ten zalążkowy obraz Boży w człowieku wzrasta aż do pełni, która oznacza przebywanie człowieka w życiu Trójcy Immanentnej, gdzie człowiek niesiony jest przez Słowo i Ducha Świętego ku Ojcu. Od stworzenia człowieka rozpoczęły się dzieje ludzkości. U bram utraconego raju rozpoczęła się historia ludzkości, która spełni się w królestwie metahistorycznym niebiańskiego Jeruzalem. W pewnym sensie historia będzie tam bardziej niż w Raju u zarania dziejów ludzkości na ziemi. Pełnia historii nie oznacza obniżenia wartości nieba, oznacza jego doskonałość. Historia zbawienia jest ciągłym formowaniem się Chrystusa pełnego, totalnego, w drodze do rekapitulacji wszystkiego w Chrystusie. Chrystus będzie we wszystkich, od Adama aż po ostatniego wybranego, w przemienionym uniwersum /Tamże, s. 9.

+ Rozciąganie misteriami Bożego na człowieka w Jezusie Chrystusie. Przedzieranie się poprzez Filioque nie jest jedyną z dróg w ramach Tradycji Zachodniej umożliwiających poznanie Ojca w świetle płynącym od Jego więzi z Duchem Świętym. Inną, bardziej starożytną, jest droga wskazana przez św. Augustyna, a rozwinięta później w średniowieczu przez szkołę franciszkańską. Tak na przykład, Aleksander z Hales mówi o bezpośredniej więzi między Osobą pierwszą i trzecią. Duch Święty „pochodzi od Ojca”, według „bene esse”. Podkreślona została w ten sposób dobroć, jako cecha przekazywana w tym pochodzeniu. Roger Marston mówi, że o właściwości Ducha Świętego jako Tego, który jednoczy nie dowiadujemy się dopiero z refleksji nad zjednoczeniem Między Ojcem i Synem, lecz już z samej więzi między Ojcem a Duchem Świętym. Pochodzi On „od Ojca”, jako „nexus”, jako jednoczący. Duns Szkot widzi w Duchu Świętym spersonifikowaną wolę Ojca, poprzez którą Ojciec rodzi Syna. Również św. Bonawentura, zamiast mówić „per modum voluntatis”, mówi „per modum libertatis”, tkwiąc jednocześnie w schemacie linearnym, pochodzenia trzeciej Osoby Boskiej – „od Ojca” (Por. J. Warzeszak, Działanie Ducha Świętego w świecie i w Kościele, Niepokalanów 1992, s. 92-95). Stąd Ojciec ukazany jest nie tylko jako źródło woli (wspólnej dla Boga Trójjedynego, ale mającej źródło w Bogu – Ojcu), również jako źródło wolności. Dzięki augustyńskiej linii trynitologicznej Boże ojcostwo zostaje ukazane w pełnym blasku. Słowo Ojciec nie jest tylko nazwą Tego, który rodzi, ale niesie w sobie cały zestaw jak najbardziej szlachetnych cech. Gdy teologowie mówią o ojcostwie ludzkim jako obrazie ojcostwa Bożego, i chcą ukazać całą Jego dobroć miłosiernej miłości odnoszą się tylko do Osoby pierwszej jako takiej (w świetle Pierwszego Przymierza) albo tylko do Jej relacji wobec Syna, w całej rozciągłości tajemnicy Syna jako Boga i człowieka. Okazuje się, że można i trzeba odnieść się jeszcze do tego światła, które zawiera w sobie pochodzenie Ducha Świętego od Ojca /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 152.

+ Rozciąganie mocy objawiającej zawartej historii również na Boga. Od początku Italii zjednoczonej szerzyły się poglądy oświeceniowie, których głównymi reprezentantami byli Jan Chrzciciel Vico oraz Hegel. Według nich historia jest terenem realizacji idei. Angelo Camillo De Meis krytykował Mazziniego G., że wprowadza idee, które nie pochodzą z Włoch, lecz z Francji, nie pochodzą z XIX wieku, lecz z XVIII wieku, który istotnie różnił się od nowej sytuacji Italii” /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 61/. Tradycja włoska różniła się od tradycji francuskiej, indywidualistycznej i racjonalistycznej, podkreślała rangę wspólnoty oraz uczuć w życiu człowieka i społeczeństwa /Tamże, s. 62/. Społeczeństwo w wieku XIX było podzielone na dwie warstwy: masy oraz intelektualiści, jedni kierowali się uczuciami, drudzy rozumem. Ich harmonijna współpraca byłaby możliwa w mniejszych organizmach politycznych. Dlatego Italia powinna być państwem federacyjnym. Błędem jest tworzenie jednego jednorodnego tworu, kierowanego narzuconymi z góry ideami filozoficznymi /Tamże, s. 63/. Państwo takie jest absolutystyczne, nie jest demokratyczne. Wykazuje to przykład Prus /Tamże, s. 65/. Nic dziwnego, że z taką łatwością pojawił się faszyzm, dla którego potęga państwa było zdecydowanie ważniejsza od demokracji /tamże, ds. 66/. Fundament ideologiczny doktryny Mazziniego G. znajduje się w romantycznej reakcji na europejskie Oświecenie (G. Mazzini, Della unità Italiana, Ed. Daelli, Roma 1888, vol. III. S. 205-206, nota I). Inspiratorami dla niego byli: Dante, Bruno oraz Vico /Tamże, s. 70/. Historycyzm jego jest silnie religijny. Nadaje on historii zdolność boskiego objawiania tajemnic zakrytych tylko do pewnego czasu. Ciągle pojawia się coś nowego, czego nie mogli znać ludzie wcześniej. Ponieważ nie był ateistą, rozciągnął objawiającą moc historii również na Boga. Bóg zawarł w historii prawdy, które dopiero z czasem zaczynają się ujawniać i to coraz bardziej. Objawienie Boże nie jest dawane z zewnątrz, lecz tkwi w historii immanentnie. Historycyzm Mazziniego G. jest religijny i demokratyczny zarazem /Tamże, s. 71.

+ Rozciąganie nadzoru policyjnego nad anarchistami francuskimi wieku XIX, grupując ich dookoła pisma. „W 1880 roku anarchiści we Francji zamierzali rozpocząć akcję terrorystyczną na większą skalę. […] prefekt policji paryskiej Ludwik Andrieux […] Anarchiści marzyli w tym czasie o wydawaniu nowego pisma, […]. Prefekt Andrieux postanowił przyjść im z pomocą. […] miał zamiar przeniknąć poprzez redakcję subwencjonowanego przez siebie pisma do samego centrum ruchu anarchistycznego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 5/. „Dać gazetę anarchistom, to znaczyło tyle, co założyć telefon między pokojem spiskowców a gabinetem prefekta policji“. […] i ukazało się pismo „La Révolution Sociale”. «Jeżeli prawdą jest, że spiskowcy skłonni są do nieufności, to dodać należy, że najczęściej podejrzenia ich idą w fałszywym kierunku. Łatwo zarzucają szpiegostwo swym towarzyszom, lecz gdy jakiś agent wciśnie się do ich grona, przyjmują go jak brata i dają się wziąć na jego obietnice. Skłonny jest do złudzeń człowiek, który od długiego czasu żyje nadzieją: podejrzliwy i naiwny – oto cecha konspiratora” (L. Andrieux, Souvenirx d’un préfect de Police, Paris 1885, t. I, s. 167)” /Tamże, s. 6/. „Cel mój przede wszystkim polegał na tym, aby tym łatwiej rozciągnąć nadzór nad szanownymi towarzyszami, grupując ich dookoła pisma” (tamże, s. 339-344). „Andrieux pisze, że ataki jego przeciwników były niewinne w porównaniu z tymi, za które sam płacił od wiersza” (tamże, s. 339-344). […] Prowokacja policyjna została ujawniona. […] Rewolucjoniści […] Poczuli się oszukani i ośmieszeni. […] wzrosła podejrzliwość i wytworzyła się atmosfera „szpiegomanii”, która paraliżowała działalność” /Tamże, s. 8/. „Tajne sterowanie społeczeństwem […] jest niewątpliwie skutecznym instrumentem działania politycznego, ale mimo to nie powinno być przecenione. Granice jego skuteczności zakreślają warunki społeczno-ekonomiczne i polityczne, w których jest ono stosowane. Analizy procesów tajnego sterowania nie można więc traktować jako jakiegoś uniwersalnego klucza do historii. […] Najprostszy sposób sterowania społeczeństwem oparty jest na przymusie fizycznym. […] Bardziej subtelna, zarazem w dłuższych okresach skuteczniejsza metoda sterowania społeczeństwem to przymus ekonomiczny. Już jednak starożytni kapłani egipscy wiedzieli, że najlepiej sterować można ludźmi za pomocą odpowiednio użytych informacji. […] wiedzieli oni, że utrzymanie przez nich monopolu władzy wymaga utrzymania w tajemnicy określonych informacji dotyczących celów i metod skutecznego sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 9.

+ Rozciąganie nieomylności na wszelkie nauczanie papieskie i na wszystkie dziedziny życia, łącznie z naukami świeckimi, jest błędem. „Biskupi nauczają nieomylnie – w sprawach wiary i moralności, nie w sprawach czysto doczesnych – pod dwoma warunkami: gdy co do jakiegoś zdania panuje jednomyślna (praktycznie: zdecydowanie przeważająca) zgoda (consensus) biskupów między sobą i z papieżem (nigdy wbrew papieżowi); gdy zdanie to jest głoszone jako definitywne, objawione i w formie zobowiązującej. Faktyczne wszakże stwierdzenie nieomylnego charakteru jakiejś na­uki głoszonej przez biskupów w rozproszeniu po ich Kościołach jest bar­dzo skomplikowane. 3. Nieomylność papieża” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 238/. „Dogmat nieomylności w nauczaniu papie­skim został formalnie ogłoszony 18 lipca 1870 r. na Soborze Watykańskim I łącznie z dogmatem prymatu władzy jurysdykcyjnej. Od początku narosło wokół niego bardzo wiele nieporozumień, protestowały nawet niektóre rządy państwowe. Nie znano się na teologii, a teologowie nie docenili potrzeby wyjaśnień. Niezorientowani przede wszystkim rozciąga­li nieomylność na wszelkie nauczanie papieskie i na wszystkie dziedziny życia, łącznie z naukami świeckimi, a i wielu chrześcijan uważało, że pa­pież wnosić może „nowe objawienie publiczne” /Tamże, s. 239/

+ Rozciąganie odpowiedzialności za śmierć Jezusa na innych Żydów nie jest uzasadnione. „Biorąc pod uwagę historyczną złożoność procesu Jezusa widoczną w opowiadaniach ewangelicznych oraz nie wiedząc, jaki jest, znany tylko Bogu, grzech osobisty uczestników procesu (Judasza, Sanhedrynu, Piłata), nie można przypisać odpowiedzialności za śmierć Jezusa wszystkim Żydom w Jerozolimie mimo okrzyków manipulowanego tłumuPor. Mk 15, 11. i zbiorowych oskarżeń zawartych w wezwaniach do nawrócenia po PięćdziesiątnicyPor. Dz 2, 23. 36; 3, 13-14; 4, 10; 5, 30; 7, 52; 10, 39; 13, 27. 28; 1 Tes 2, 14-15.. Sam Jezus przebaczając z krzyżaPor. Łk 23, 34., a za Nim Piotr, przyznał prawo do „nieświadomości” (Dz 3, 17) 1735  Żydom z Jerozolimy, a nawet ich przywódcom. Tym bardziej nie można rozciągać odpowiedzialności na innych Żydów w czasie i przestrzeni, opierając się na krzyku ludu: „Krew Jego na nas i na dzieci nasze” (Mt 27, 25), który oznacza formułę zatwierdzającą wyrokPor. Dz 5, 28; 18, 6.: Na Soborze Watykańskim II Kościół oświadczył: „To, co popełniono podczas męki (Chrystusa), nie może być przypisane ani wszystkim bez różnicy Żydom 839 wówczas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym... Nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych ani jako przeklętych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma świętego”„ (KKK 597).Sobór Watykański II, dekl. Nostra aetate, 4

+ Rozciąganie opieki ojcowskiej przez Józefa nad Rodziną Świętą, nad Jednorodzonym Synem Bożym „Bóg wezwał św. Józefa, aby służył bezpośrednio osobie i misji Jezusa poprzez sprawowanie swego ojcostwa: właśnie w ten sposób Józef współuczestniczy w pełni czasów w wielkiej tajemnicy odkupienia i jest prawdziwie „sługą zbawienia” (Por. Św. Chryzostom, In Math. Bom., V 3: PG 57, 57 n.). Jego ojcostwo wyraziło się w sposób konkretny w tym, że „uczynił ze swego życia służbę, złożył je w ofierze tajemnicy wcielenia i związanej z nią odkupieńczej misji; posłużył się władzą, przysługującą mu prawnie w świętej Rodzinie, aby złożyć całkowity dar z siebie, ze swego życia, ze swej pracy; przekształcił swe ludzkie powołanie do rodzinnej miłości w ponadludzką ofiarę z siebie, ze swego serca i wszystkich zdolności, w miłość oddaną na służbę Mesjaszowi, wzrastającemu w jego domu” (Paweł VI, Przemówienie (19 marca 1966): Insegnamenti, IV (1966), 110). Liturgia przypomina, że Bóg „powierzył młodość naszego Zbawiciela wiernej straży świętego Józefa” (Por. Missale Romanum, Collecta in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V”) i dodaje: „jako wiernego i roztropnego sługę postawiłeś (go) nad swoją Rodziną, aby rozciągnął ojcowską opiekę nad ... Jednorodzonym Synem Twoim” (Por. tamże, Prefatio in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V.”). Leon XIII podkreśla wzniosłość misji Józefa: „Przewyższa on wszystkich ludzi swoją pozycją, gdyż z rozporządzenia Bożego był opiekunem Syna Bożego i w przekonaniu otoczenia Jego ojcem. Naturalnym następstwem tego było, że Słowo odwieczne z pokorą było św. Józefowi poddane i okazywało mu cześć, jaką dzieci rodzicom okazywać winny” (LEON XIII, Enc. Quamquampluries, (15 sierpnia 1889): l.c., 178)” /(Redemptoris custos 8.I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Rozciąganie panowania Chrystusa na doczesność skuteczne „Zupełnie skutecznie rozciąga Chrystus swoje suwerenne panowanie również na naszą doczesność, na czas poprzedzający Jego powrót w chwale i mające się wtedy dopełnić zmiany. Towarzyszy On swoim wyznawcom. Jest dla nich gwarantem pomyślnego zwieńczenia dziejów. To w Nim również dopełni się, już na sposób ostateczny, pełny oraz nieodwołalny Boży zbawczy plan: zwycięstwo miłości i życia nad grzechami śmiercią oraz udzielenie pełni życia i istnienia (np. Rz 8, 17: Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale). W takim razie tytuł Χριστός („Namaszczony”, „Mesjasz”) wydaje się nawiązywać czy bardziej podkreślać „miejsce” i „rolę” (misję-powołanie) Zbawiciela. Natomiast imię „Jezus” (które oznacza „YHWH zbawia”, ״YHWH jest zbawieniem”) zdaje się bardziej bezpośrednio wskazywać na Boga jako Tego, który działa przez swego Wysłannika. W wypadku imienia własnego „Jezus” być może chodziłoby jednocześnie o jednoznaczne wskazanie, o kogo chodzi: o Jezusa z Nazaretu, którego św. Paweł i inni chrześcijanie wyznają jako Mesjasza-Pomazańca (gr. Χριστός) nie tylko obiecanego, ale rzeczywiście już posłanego przez wiernie dochowującego swych obietnic Boga (Szerzej na ten temat zob. W. Misztal, Chrześcijanin i jego Pan: życie doczesne chrześcijan jako życie u Panu według św. Pawła, w: Powołanie i służba. Księga jubileuszowa ku czci Bpa M. Jaworskiego w 70 rocznicę urodzin, Kielce 2000, s. 139n.). Ze swej strony tytuł i następnie także imię własne „Chrystus” odnosiłyby się bardziej bezpośrednio (przynajmniej początkowo) do misji, do roli Zbawiciela w urzeczywistnieniu planu zbawienia (Por. np. H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento. Quarta edizione, riveduta da Andreas Lindemann, Brescia 1991, s. 276n.)” /Wojciech Misztal [Ks. Kielce], Życie Chrześcijan jako życie w Chrystusie według św. Pawła [oprzemy się przede wszystkim na tzw. listach autentycznych św. Pawła. Za takie przyjmujemy tu: Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, 1 Tes, Flp, Flm. Zob. E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualita secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 4n.], Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 168-185, s. 172/.

+ Rozciąganie pastwisk miast na tysiąc łokci wokół jego murów. „Dział lewitów / 35 1 Mówił Pan do Mojżesza na równinach Moabu w pobliżu Jordanu, naprzeciw Jerycha, te słowa: 2 «Rozkaż Izraelitom, niech oddadzą lewitom w dziedziczne posiadanie miasta, w których by mieszkali, i pastwiska dokoła miast. 3 Miasta będą im służyć za mieszkanie, a należące do nich pastwiska będą dla ich bydła, trzód i wszelkich zwierząt. 4 Pastwiska miast, które oddacie do użytku lewitom, mają się rozciągać na tysiąc łokci wokół jego murów. 5 Odmierzcie poza miastem dwa tysiące łokci od strony wschodniej, dwa tysiące łokci od strony południowej, dwa tysiące łokci od strony zachodniej i dwa tysiące łokci od strony północnej, by samo miasto leżało w środku – to będą pastwiska owych miast. 6 Z miast, które oddacie lewitom, będzie sześć miast ucieczki, by zabójca do nich mógł się schronić, a prócz tego oddacie im jeszcze czterdzieści dwa miasta. 7 Liczba zatem miast, które wraz z pastwiskami należeć mają do lewitów, wynosić będzie czterdzieści osiem. 8 Przy wyborze miast, które oddacie z dziedzictwa Izraelitów, weźmiecie z większego pokolenia większą ich liczbę, a z mniejszego – mniejszą. Każde winno odstąpić stosownie do otrzymanego dziedzictwa odpowiednią liczbę miast lewitom»” (Lb 35, 1-8).

+ Rozciąganie poznawalności umysłowej intelektu osoby najwyższej na wszystko, co możliwe „Bartnik dowodzi konieczności osobowego charakteru Stwórcy na podstawie twierdzenia o doskonałości osoby. Podejście takie różni go od niektórych współczesnych teologów, na przykład H.U. von Balthasara, który pochodzenie stworzenia ściśle łączy z dynamiką pochodzenia Osób w Bogu). Jednakże takie podejście oddolne wykazuje pewne podobieństwo do argumentacji stosowanej przez innych personalistów, którzy dowodzą osobowego charakteru Boga Stwórcy na podstawie cech stwierdzanych w osobie ludzkiej (Zdaniem C.B. Renouviera, ponieważ osoba ludzka jest ograniczona co do poznania, ograniczona też we wszystkich swych możliwościach w osiąganiu wszelkich celów, jakie sobie może wytyczyć, wzniosłej i doskonałej idei osobowości doszukiwać się trzeba w osobie najwyższej, której intelekt obejmowałby całą sferę bytu poznawalnego umysłowo i rozciągałby się na wszystko, co możliwe, oraz na całokształt bytu, a której cele – w odniesieniu do świata – byłyby celami jej dzieła, a więc stwarzania. Wiara w istnienie takiego bytu jest w istocie swej wiarą w nasz przedmiot zewnętrzny, ponad wszystkimi istnieniami jednostkowymi, jakie mamy na względzie poza sobą. Ponieważ idea stwarzania implikuje istnienie świata poza stwórcą, trzeba na zasadzie wzajemności przyjąć Stwórcę jako Kogoś zewnętrznego w stosunku do świata. To do Niego winna sięgać nasza myśl jako do przyczyny pierwszej. C.B. Renouvier odwołuje się do twierdzenia Kartezjusza, który uważał, że trzeba dojść do pierwszego pojęcia będącego jak wzór, w którym cała rzeczywistość czy doskonałość będzie zawarta formalnie czy rzeczywiście, a który spotyka się jedynie obiektywnie lub przez wyobrażenie w innych pojęciach. C.B. Renouvier sądzi, że te idee-przedstawienia dotyczą przymiotów osobowości albo też są od nich zależne. Tak więc w umyśle Stwórcy istnieją one formalnie i w całej pełni. Zdaniem Renouviera wiara w bogów nigdy nie była ani nie może być czymś innym niż personifikacją jakości albo możliwości, których idee wydobywano z poznania władz osób. W miarę wzrastania i klarowania się idei osobowości idea Boga nabrała cech osoby o władzach doskonałych i to jest ta idea prawdziwa. C.B. Renouvier, Personalizm, tłum. B. Gacka i U. Paprocka-Piotrowska, Lublin 1999, s. 56–61)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 167/.

+ Rozciąganie przykazania miłości na wszystkich nieprzyjaciół przez nakaz Nowego Prawa. Szacunek i miłość względem przeciwników. „Tych, którzy w sprawach społecznych, politycznych lub nawet religijnych inaczej niż my myślą i postępują, należy również poważać i kochać; im bowiem bardziej dogłębnie w duchu uprzejmości i miłości pojmiemy ich sposób myślenia, tym łatwiej będziemy mogli z nimi nawiązać dialog. Oczywiście ta miłość i dobroć nie mają nas bynajmniej czynić obojętnymi na prawdę i dobro. Przeciwnie, sama miłość przynagla uczniów Chrystusowych, aby głosić wszystkim ludziom zbawczą prawdę. Trzeba jednak odróżniać błąd, który zawsze winno się odrzucać, od błądzącego, który wciąż zachowuje godność osoby, nawet jeśli uległ fałszywym czy mniej ścisłym pojęciom religijnym. Sam Bóg jest sędzią i badającym serca, dlatego zabrania on nam wyrokować o czyjejkolwiek winie. Nauka Chrystusa żąda, abyśmy wybaczali krzywdy, i rozciąga przykazanie miłości na wszystkich nieprzyjaciół, co jest nakazem Nowego Prawa: „Słyszeliście, że powiedziano: będziesz miłował bliźniego twego, a w nienawiści będziesz miał nieprzyjaciela twego. A ja wam powiadam: miłujcie nieprzyjaciół waszych, dobrze czyńcie tym, którzy was nienawidzą, a módlcie się za prześladujących i powtarzających was” (Mt 5, 43-44)” (KDK 28).

+ Rozciąganie punktu jednego na całe Universum i zarazem Universum ześrodkowane w jednym punkcie przez fundamentalny osobowy akt poznawczy człowieka „Zasięg Dzięki swej więzi z Chrystusem, Głową wszelkiego stwo­rzenia i Panem całej historii, Maryja jako Ewa wpływa również na całe stworzenie i na całą historię. Stąd Jej rozdawnictwo łask ma zasięg uni­wersalny. Odnosi się ono nie tylko do czasów Jej życia, ale także do wszystkich ludzi przeszłości i przyszłości, do wszystkich dzieci Ewy i Ada­ma. W soteriologii operujemy innymi kategoriami czasu. Bóg udzielał łask ze względu na Chrystusa przez Maryję także w przeszłości. Łaski zbawcze otrzymują również dusze czyśćcowe, a nawet święci w niebie mogą, prawdopodobnie, otrzymywać jakieś ubogacenie swojego szczęścia i rozwój łaski – dzięki Jej Osobie. Jest to prosta konsekwencja Jej real­ności w niebie. Na ziemi za życia Maryja nie musiała obejmować każdej rzeczy i spra­wy swoim umysłem szczegółowym (intellectus particularis) i konkretnymi aktami świadomości (conscientia concretorum). Zapewne była to Misteryjna Intuicja – totalna, uniwersalna, globalna, która dosięga całości w szczególe i szczegółu w całości. Może istnieć taka Boża zdolność wi­dzenia dzięki łasce Boskiego i powszechnego macierzyństwa. Podobnie fundamentalny, osobowy akt poznawczy człowieka może ześrodkować Universum w jednym punkcie i zarazem jeden punkt rozciągnąć na całe Universum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 454/.

+ Rozciąganie refleksji Sokratesa na całą rzeczywistość przez Platona. Sokrates przeciwstawiał się sofistom, którzy odrywali pragmatyczną warstwę języka od pozostałych, tworząc szkodliwe poglądy na temat moralności społecznej. Platon rozciągnął refleksje Sokratesa na całą rzeczywistość, podkreślając znaczenie warstwy semantycznej języka. Twierdził, że wyrażane w języku sensy są noszone w umyśle - nous-logos i rozumiane przez myśl – nous. Przedmiotem poznania myśli duchowej są tylko sensy ogólne, konieczne, niezmienne. Tylko one są rzeczywistą rzeczywistością. Platon nazywa je ideami. Stanowią one świat doskonały i pełny – pleroma. W7 16

+ Rozciąganie rządów Boga Jahwe na cały świat wyznacza kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy. Apokatastaza w Starym Testamencie dotyczyła odnowienia politycznego i moralnego. Politycznie jest to powrót na swoje ziemie, odnowienie moralne, duchowe dokonuje się w sercach Izraelitów. Treścią odnowy duchowej jest powrót do monoteizmu, Prawa Mojżeszowego, religii ojców. „Bardzo ograniczonych motywów pokrewnych greckiej apokatastazie kosmologicznej można upatrywać w odniesieniu do momentu w historii, postrzeganego jako pierwotny lub idealny (najczęściej wydarzenia spod góry Synaj, złoty okres monarchii izraelskiej z czasów Dawida lub implicite sytuacja z ogrodu Eden)”. W każdym razie dokonuje się przenoszenie apokatastazy na płaszczyznę eschatologii, a „soteriologia staje się coraz bardziej uniwersalna, tak że u kresu Biblii hebrajskiej coraz częściej zbawienie odnosi się nie tylko do Izraela, ale przez Izrael do wszystkich narodów świata. Dzień Pański i rozciągnięcie absolutnych rządów Boga Jahwe wyznaczają kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy”. W ostatniej fazie Starego Testamentu dokonało się odejście od klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Przemiany dokonały się jako rezultat wewnętrznego rozwoju myśli religijnej oraz w wyniku zetknięcia się z innymi systemami myślenia, w niewoli babilońskiej i w diasporze greckiej. Człowiek przestał być postrzegany jako psychofizyczna całość, jego duch stał się cząstką odpowiedzialną za religijne życie, dusza została wyemancypowana od ciała, a samo ciało coraz bardziej traciło na znaczeniu. Pojawiły się motywy preegzystencji duszy (Mądrość Salomona, Ecclesiasticus), jej nieśmiertelności czy wręcz boskiego pochodzenia /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 37.

+ Rozciąganie rządów Boga w czasach ostatecznych na wszystkich ludzi (por. Ml 3, 23 nn). Septuaginta słowem apokathístanai oddaje przede wszystkim hebrajski termin šûb, ale nie tylko ten termin, lecz również kilka innych. Dlatego pole semantyczne tego greckiego słowa musi być wyznaczane nie na płaszczyźnie znaczeniowej języka greckiego, lecz w odniesieniu do odpowiednich terminów hebrajskich. W swoim najprostszym użyciu stosowany jest jako oznaczenie czysto fizycznego powrotu, zwrotu, odnowienia czy uzdrowienia. W tym sensie występuje w najwcześniejszych, narracyjnych księgach biblijnych (por. Rdz 29, 3; Wj 4, 7; Kpł 13, 16; Lb 35, 25; 2 Sm 9, 7; Job 8, 6; 33, 25). W późniejszych księgach, szczególnie w dziełach prorockich Septuaginta traktuje słowo apokathístanai jako termin techniczny, opisujący powrót ludu Izraela z niewoli babilońskiej i restytucję państwa. Wcześniejsi prorocy rzadko stosują ten termin w powyższym sensie, niekiedy do opisania sądu nad Izraelem a nie jego wyzwolenia (Oz 2, 5) /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 19/. Prorocy późniejsi już wyraźnie stosują hebrajski termin šûb w sensie duchowym, eschatologicznym, uniwersalistycznym. Powrót z niewoli babilońskiej staje się symbolem nie tylko dotychczasowej zmiany postawy Izraela, lecz zapowiedzią nowego, wewnętrznego przymierza (Jer 31, 31-33; Ez 12) i rozciągnięcia absolutnych rządów Boga w czasach ostatecznych (por. Ml 3, 23 nn). U podstaw takiego użycia terminu apokathístanai będącego w Septuagincie tłumaczeniem hebrajskiego šûb leży głębokie przekonanie, że Izrael jest własnością Jahwe, nad którą sprawuje On suwerenną i nieograniczoną kontrolę /Tamże, s. 20.

+ Rozciąganie rzutu poziomego pagody pierwotnie okrągłego poligonalnie na cztery strony świata i kierunki pośrednie. Koło obrazem świata (4). „Przy bliższym zbadaniu prehistorycznych i wczesnohistorycznych ornamentów okazuje się, że figura koła bardzo często była obrazem świata (imago mundi). Obwód jest zwykle mocno zaznaczony; linie punktowe, zygzakowate, faliste lub meandrowe wskazują przy tym na horyzont, wznoszące się w wyobraźni na krańcach ziemi góry bądź ocean, choć w wypadku tego ostatniego trudno ustalić, czy chodzi o ocean ziemski, czy niebiański. Wiele ornamentów wyróżnia się czteroczłonowym schematem; jest to ukierunkowanie na cztery strony świata, jakie znamy już z czterech rzek płynących w biblijnym raju (Rdz 2, 10-14). O czterech postaciach w wizji Ezechiela (1, 12) mówi się dosłownie: „każda posuwała się prosto przed siebie” /” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 154/. „Leo Frobenoius słusznie zwrócił uwagę na to, że liczne staroorientalne metalowe czary przedstawiają wewnątrz obraz świata. Ostrożniej interpretuje ceramikę odnaleziona w miejscowości Samarra (dawna Mezopotamia) André Parrot, lecz również on zauważa: „przez takie formy ludzkość wyraża nadzieję i obawę, i przypuszczalnie oznajmia już pewne credo […]” /A. Parrot, Sumer. Die mesopotamische Kunst von den Anfängen bis zum XII. vorchristlichen Jahrhundert, München 1960, s. 44; L. Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, wyd. II, Zürich 1954, s. 167 i nn./. Każdy ołtarz, każda świątynia to kosmiczne centrum władzy, w którym możliwa jest komunikacja z wszelkimi płaszczyznami bytu. […] W przeświadczeniu o sympatii łączącej wszystkie rzeczy buddyjska budowla sakralna jest architektonicznym wyrazem struktury świata. Za najważniejszą świątynię uchodzi pagoda, której rzut poziomy pierwotnie zawsze był okrągły, później jednak rozciągnięty został poligonalnie na cztery strony świata i kierunki pośrednie. Pagoda, której głównym przeznaczeniem jest przechowywanie relikwii Buddy, to właśnie góra świata podzielona na kilka pięter” /Tamże, s. 155.

+ Rozciąganie rzutu poziomego pagody pierwotnie okrągłego poligonalnie na cztery strony świata i kierunki pośrednie. Świat kolisty (6). „Za najważniejszą świątynię uchodzi pagoda, której rzut poziomy pierwotnie zawsze był okrągły, później jednak rozciągnięty został poligonalnie na cztery strony świata i kierunki pośrednie. Pagoda, której głównym przeznaczeniem jest przechowywanie relikwii Buddy, to właśnie góra świata podzielona na kilka pięter. Z budowlą tą wiąże się często wyobrażenie kwiatu lotosu, który służy Oświeconemu za tron, a sam z kolei jest symbolem wszechświata lub jego stworzenia. W Indiach Kosmos porównuje się do kwiatu lotosu pływającego po oceanie. Wielka świątynia Borobudur na Jawie to przetransponowana na kamień formułą magiczna (mantra); fundamenty na planie kwadratu i pięć dolnych tarasów sugerują ziemię, trzy górne okrężne tarasy symbolizują niebo” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 155/. „Także w kościołach chrześcijańskich dolna część ma odpowiednik w ziemskości, wieńcząca budowlę kopuła – analogicznie do widzialnego sklepienia niebieskiego – jest symbolem „górnego” świata, dokładnie taki sens posiada łacińskie powiedzenie celum pendens sub caelo. Jeśli nawet w kościele zachodnim koncepcja świętego środka w budowli okrągłej został wyparta przez świętą drogę (via sacra) w nawie głównej – w przeciwieństwie do kościołów prawosławnych – to mimo wszystko można jeszcze dostrzec upodobnienie do okrągłego kształtu wszechświata. „Da się bowiem udowodnić, że poszczególne wymiary tumu lub katedry wzięły się z harmonicznego, tzn. pięcio- bądź dziesięciokrotnego podziału koła, będącego kontynuacją jakiegoś rzymskiego zwyczaju z czasów przedchrześcijańskich” /T. Burckhardt, Vom Wesen heiliger Kunst in den Weltreligionen, Zürich 1955, s. 62 i n./. W wypadku dwóch miejsc kultowych średniowiecza sztuka zachodnia urzeczywistniła konstrukcję rozwiniętą równomiernie na wszystkie strony z zaakcentowanego architektonicznie środka: chodzi o baptysteria i kaplice grobowe. Tam, gdzie człowiek wkracza w życie (w chrześcijańskim sensie przez chrzest) i gdzie opuszcza ten świat, otwiera się praźródło bytu, to tutaj znajdują się prawdziwe promienie łączące ziemskie peryferie z absolutnym centrum bytu” /Tamże, s. 157.

+ Rozciąganie się antropologii chrześcijańskiej od Edenu aż po pełnię Królestwa. Zagadnienia dogmatyczne powinny być ujęte historiozbawczo, czyli w kontekście czasu. Dotyczy to zwłaszcza antropologii chrześcijańskiej, która „brana całościowo, rozciąga się od Edenu aż po pełnię Królestwa, obejmując w ten sposób tajemnicę początków i celu ostatecznego, aż do zbawienia całego człowieka” (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 180). W takim ujęciu jaśniejsze staje się również zbawcze działanie Ducha Świętego. Wtedy też lepiej można zrozumieć kwestię pochodzenia Ducha Świętego. Dawanie Ducha Świętego przez Jezusa Chrystusa (J 15, 26) nie jest czymś jednorazowym, dokonującym się tylko w jakimś jednym momencie, lecz jest czynem obejmującym całość dziejów, a ostatecznie posiada swoje odniesienie pozaczasowe. Ujęcie historiozbawcze pozwala lepiej zrozumieć, na czym owo pozaczasowe odniesienie polega. Przejście, poprzez analogię, od Trójcy ekonomicznej do immanentnej jest tym bardziej poprawne, im bogatszy, bardziej całościowy jest „punkt” wyjścia. Schemat pochodzenia Ducha Świętego od Ojca, jako bardziej personalny od schematu zachodniego – Filioque, pozwala na bardziej personalną interpretację aktu stworzenia oraz dalszych dziejów świata. Schemat wschodni daje jaśniejsze światło dla refleksji nad prozopogenezą, czyli ukierunkowaniem świata, jego kształtów i tematów ku osobie (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 291). Świat został stworzony w mocy Ducha Świętego i przez Niego ciągle jest potwierdzany. W mocy tej cała Trójca Święta odzwierciedla się w świecie odciskając w jego całości oraz w poszczególnych bytach swoje znamię: „vestigium trinitatis”. Szczytem tego wyniesienia jest niezatarta pieczęć sakramentalna otrzymywana w chrzcie świętym, bierzmowaniu i sakramencie kapłaństwa. Kształt owego znamienia interpretowany może być różnie, w zależności od przyjętego schematu pochodzenia Ducha Świętego, który też jest „vestigium trinitatis” w ludzkim umyśle oraz w wytworze jego refleksji – w teologii /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 180.

+ Rozciąganie się apostazji mas na całą społeczność. Jezus Chrystus głosił rozwój Królestwa Bożego, mówił jednak również o błędach, odstępstwach, katastrofach, które będą czynione nawet przez wybranych do najbardziej radykalnego naśladowania Jezusa (Mt 24, 24). Czy Syn Człowieczy, gdy przyjdzie, znajdzie wiarę na ziemi? (Łk 18, 8). Najbardziej tajemnicza wypowiedź to błogosławiony, kto się Mną nie zgorszy (Mt 11, 6) /P. Leturia de, La apostasía de las masas a través de la Historia, (Referat wygłoszony na VIII Semana Española de Teología 17 września 1984, skrócony i poprawiony), “Revista Española de Teología” 1950, vol. X, nr 41, z. 1, 3-40, s. 3/. Dziś mamy do czynienia ze zorganizowaną strukturą społeczności ludzi, którzy zgorszyli się cieślą i prorokiem z Nazaretu, ponieważ nie daje dziś chleba masom głodujących. Jest to ateistyczny komunizm. Zapomnieli o tym, że człowiek potrzebuje też innego chleba: wolności słowa i chleba dającego życie duchowe – Chleba Eucharystycznego /Ibidem, s. 4/. Znajdują się oni w długim rzędzie apostatów, którzy pojawiali się już od samego początku Kościoła. Apostazja to nie tylko schizma skierowana przeciwko jurydycznej jedności Kościoła, nie tylko herezja, czyli negacja prawdy objawionej, lecz kompletne odrzucenie całej wiary chrześcijańskiej. Apostazja mas rozciąga się na całą społeczność i ogarnia wszystkie działy życia społecznego, jest wyraźnym wydarzeniem historycznym /Ibidem, s. 5/. Liczni apostaci pojawili się w czasach islamu. Chrześcijanie byli zmuszani do apostazji przymusem bezpośrednim, albo pośrednim. Niewolnik otrzymywał wolność, jeżeli przyjął islam /Ibidem, s. 10/. Druga wielka apostazja to protestantyzm. U początków była wulkaniczna uczuciowość Marcina Lutra i zimna potęga teologii Kalwina. Za nimi szli wizjonerzy anabaptyści oraz antytrynitarze (Michał Servet, socynianie). Luter złożył władzę administracyjną w ręce książąt. Kalwin zbudował autoteokrację, którą J. Choiny nazwał bibliokracją /Ibidem, s. 14/. Wreszcie doszło do apostazji myśli wewnątrz Kościoła katolickiego. Przełomem był Kartezjusz, który sprowadził religię i moralność do jasnych i oczywistych idei. Religia została przeniesiona do sfery abstrakcji, zamieniła się w grę idei, bez odniesienia do realiów życia /Ibidem, s. 15.

+ Rozciąganie się błogosławieństwa Bożego udzielonego Maryi na wszystkich ludzi w rozpiętości czasoprzestrzennej. Misterium trynitarne splecione z misterium maryjnym w Katechizmie Kościoła Katolickiego jest tematem pracy doktorskiej, którą napisał Carlos García Llata pt. María en el designio divino de la Revelación. Aproximamiento a la mariología del Catecismo de la Iglesia Católica desde la mariología del Concilio vaticano II y desde la actual reflexión mariológica, Facultad de Teología del Norte de España, Sede de Vitoria, 1997. Misterium trynitarne zostało potraktowane jako klucz, światło dla zrozumienia misterium maryjnego. Podstawą jest Catechismus Catholicae Ecclesia, Città del Vaticano, Liberia Editrice Vaticana 1997. Autor korzysta też z encykliki Jana Pawła II Redemptoris Mater, w: AAS,70 (1998) 361-433 /C. Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 245/. Wymiar trynitarny obecny jest w dyskursie maryjnym na Soborze watykańskim II. Misterium trynitarne rozumiane tam jest w perspektywie historii zbawienia, w kluczu widocznym w zamyśle Lumen Gentium. Pierwsze rozdziały, typowo eklezjalne, są tłem rozdziału ósmego, poświęconego misterium maryjnemu. To dążenie przeniknięte jest wątkiem trynitarnym. Punkt pierwszy r. 8 skupia te wszystkie zagadnienia, jako kumulacja refleksji dotychczasowej i początek nowej (LG 52, Por. Gal 4, 4). Maryja ukazana jest jako pełnia czasu, jako spersonalizowna kondensacja historii zbawienia. Wraz z trynitarną strukturą następnego punktu (LG 53) te da pierwsze punkty stanowią klucz dla odczytywania całego rozdziału ósmego, w tym świetle trzeba też odczytywać aspekty chrystologiczne i eklezjologiczne misterium maryjnego /Tamże, s. 246/. Na tej linii znajduje się też encyklika Marialis Cultus Pawła VI (MC 25-27). W kulcie, przez Chrystusa, głównego sprawcę kultu i Najwyższego Kapłana dokonuje się sprzężenie misterium maryjnego i trynitarnego. Później Jan Paweł II podejmie myśl LG 52 nazywając Maryję „pełnią czasów” (RM 1, 3). Dziewica uczestniczy w sposób szczególny w błogosławieństwie Bożym, które rozciąga się na wszystkich ludzi w rozpiętości czasoprzestrzennej. Maryja ma swoje niesłychanie ważne miejsce w zamyśle Boga Ojca, w planie zbawienia ludzi w Chrystusie (RM 7; Por Ef 1, 3-7). Przezwyciężenie chrystocentryzmu mariologicznego, wyraźne w LG, kontynuowane jest w Katechizmie Kościoła Katolickiego. LG tworzy mariologię eklezjocentryczną, natomiast KKK tworzy mariologię trynitarną, w kontekście misterium Trójcy Świętej /Tamże, s. 247.

+ Rozciąganie się bytu Chrystusa na całą hi­storię ludzką. „Aspekty chrystologii  przedmiotowy i podmiotowy. Jezus Chrystus jest nie tylko przedmiotem chrystologii uniwersalnej, ale i podmiotem, choć ten drugi aspekt jest trudniej uchwytny i zarazem słabiej opracowany, chyba najlepiej przez mistyków. Sam dogmat chrystologiczny stanowi jedynie odcinek chrystologii powszechnej, przedmiotowej i podmiotowej. Chrystologia uniwersalna obejmuje rozwój Bytu Chrystusa (esse Christi) jako „struktury” świata i ośrodka ludzkości, i w tym sensie „Chrystus staje się coraz większy i coraz bardziej Zasadą Wszechświata i Wszechdziejów” (P. Teilhard de Chardin). Chodzi tu głównie o rozwój Kościoła Chrystusa. Jednocześnie następuje pewien rozwój świadomości ludzkiej o Chrystusie, miłości do Niego, kultury chrześcijańskiej i całej praktyki ludzkiej, związanej z tą Postacią. Tymi drogami ludzkość coraz bardziej zapodmiotowuje się niejako w Chrystusie, zwłaszcza poprzez Kościół. Chrystus jako Byt pro-ludzki jest współrozciągły względem całej hi­storii ludzkiej: Ciało Jezusa z Nazaretu, Ciało-Kościół, przed-Ciało – Kahal Jahwe, po-Ciało – cała przyszłość Ducha. Jednocześnie główna tematyka ludzkości ześrodkowuje się na osobowym „Ja” Chrystusa. Od pierwszej grupy ludzkiej na ziemi rodziła się antycypacja poznania Chry­stusa na kształt pierwszych promyków, które w momencie Wcielenia miały się zlać w jedno Światło Chrystyczne. W „pełni czasu¹' (Ga 4, 4) przyszło subsystentne zaistnienie samoświadomości mesjańskiej w Jezu­sie: samopoznanie się jako Mesjasza i Odkupiciela (W. Kwiatkowski, Ph. Kaiser, J. Galot, B. Radomski, W. Hładowski, J. Marias, B. Forte). Następnie przyszło rozpoznanie samoświadomości i samorealizacji Jezu­sa Chrystusa ze strony Jego Eklezji jako rodzaj chrystycznej świadomoś­ci społecznej. Tu wreszcie rodzi się pytanie, czy i na ile cały proces pod­miotowy historii nie jest dalszym ciągiem tegoż procesu chrystogenetycz­nego, zmierzającego do absolutnego samopoznania się ludzkości w Jezu­sie Chrystusie i zarazem samopoznania się Jezusa w historii jako Chry­stusa ludzkości i świata. I tak w perspektywie mistycznej człowiek żyje i realizuje się w Jezusie Chrystusie jako podmiocie i pod firmamentem Osoby Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 608.

+ Rozciąganie się cech związanych z egzemplarzami pojęcia na kontinuum od cech głębokich, niedostępnych obserwacji aż do bardziej dostępnych, powierzchniowych. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny przyjmuje kontinuum dostępności. „Medin i Ortony (1989) oraz Keil (1989) sugerują, że cechy związane z egzemplarzami pojęcia rozciągają się na kontinuum od cech głębokich, niedostępnych obserwacji aż do bardziej dostępnych, powierzchniowych. Cechy bardziej dostępne są zwykle percepcyjne z natury (np. jest to konkretna barwa, kształt lub część jakiejś całości), natomiast cechy mniej dostępne są bardziej abstrakcyjne (np. desygnaty mają konkretną strukturę molekularną lub związane są z określonymi funkcjami) albo też są rodzajem „dodatkowej” wiedzy (np. jak ludzie wchodzą w interakcje z desygnatami pojęcia). Medin i Ortony zaobserwowali, że badani szybciej identyfikują cechy łatwo dostrzegalne, natomiast cechy mniej dostępne, głębsze wydobywane są tylko wtedy, gdy następuje pełniejsze zrozumienie pojęcia. W przedstawionym modelu jest więc inaczej niż w podejściu łączącym model klasyczny i model oparty na podobieństwie rodzinnym. Medin i Ortony oraz Keil dowodzą, iż cechy powierzchowne i głębokie są z sobą nierozerwalnie złączone. Łatwo dostrzegalne cechy desygnatów pojęć są często ograniczone, ale zazwyczaj wyznaczone przez bardziej podstawowe i ukryte cechy. […] Istnieją dwie wersje esencjalizmu psychologicznego. Pierwsza pochodzi z połączenia dwóch modeli: klasycznego oraz opartego na podobieństwie rodzinnym. Model ten niekiedy zwany jest funkcjonalnym modelem połączenia rdzenia z procedurą identyfikacji (por. dyskusja: Rey 1985; Smith, Rips 1984). Druga to połączenie rdzenia pojęcia i prototypu – zaproponowana przez Smitha (1989). Według tego autora prototyp jest łatwiej dostępny obserwacji i stosuje się go w sytuacji szybkiej identyfikacji, rdzeń z kolei jest mniej dostępny, ale stanowi źródło stabilności pojęcia i jest „najwyższym arbitrem” w procesie identyfikacji pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 237-238.

+ Rozciąganie się ciała Adama w momencie stworzenia od ziemi do nieba. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Wśród przykładów realizacji mitu Praczłowieka wymienia Toporow na pierwszym miejscu Puruszę (w wedyjskim sensie tego pojęcia jako kosmicznego praolbrzyma) ze słynnego hymnu Rigwedy. Imię Puruszy wyprowadza badacz od czasownika o znaczeniu „napełniać”, analogicznie do etymologii „ludu”: por. łacińskie wyrazy populus, plebs, z plenum (pełny); podobna analogia rosyjskiego (prasłowiańskiego w istocie) ludi z gockim liudan (rosnąć). Tę ostatnią etymologię rozwija zresztą już Brückner w swoim Słowniku etymologicznym pod hasłem lud. Purusza, jak konkluduje Toporow, „występuje w funkcji «zapełniacza» wszechświata”. Purusza to sam Wszechświat – jak stwierdza wzmiankowany hymn Rigwedy. Wśród dalszych egzemplifikacji antropomorfizowanego mitu kosmogonicznego pojawia się Adam z literatury rabinackiej: «Przedstawia się [go[ jako Praczłowieka ogromnych rozmiarów: w momencie stworzenia jego ciało rozciągało się od ziemi do nieba […] Adam jest istotą światłonośną: upodobnienie Adama i Ewy do słońca i gwiazd przetrwało też w apokryfach chrześcijańskich. Kosmiczność natury Adama potwierdza w szczególności rabinacka legenda o jego dwóch obliczach; później Bóg rozciął go na pół z drugiej połowy czyniąc Ewę. […] Średniowieczny mistyczny tekst Sefer chassidim opowiada o tym, jak Bóg zmniejszył rozmiary ciała Adama, zapełniającego sobą cały świat, kolejno odcinając od jego członków i rozrzucając po całym świecie kawałki ciała. W niektórych koncepcjach mitopoetyckich idea związku Praczłowieka ze światem nabiera, przeciwnie, metafizycznego duchowego charakteru. U Filona więc (O pomieszaniu języków, 11) „niebiański Adam” jest podobieństwem Logosu, to znaczy treściwej zawartości bytu (por. paralelny staroindyjski motyw mitologiczny małżeństwa Pradżpati, który także występuje jako jeden z wariantów Praczłowieka, stwórcy wszystkiego na świecie, ze Słowem i narodzin z tego związku bogów, uosabiających elementy kosmosu.. Do tych i innych postaci mitu, przywołanych przez Toporowa, dorzućmy jeszcze za Jungiem ważną dla nas ze względu na odniesienia neoromantyczne (w tym polskie) „gigantyczną antropomorfizację świata” w postaci homo maximus u Swedenborga” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119.

+ Rozciąganie się czasu w nieskończoność niemożliwe, ani wstecz, ani wprzód wskutek stworzenia świata wraz z czasem. „Biskup Robert Grosseteste (1175-1253), założyciel naukowej szkoły brytyjskiej, dowodził, że „czas powstał wraz ze stworzeniem świata i dlatego nie rozciąga się w nieskończoność ani wstecz, ani wprzód” Robert Grosseteste, Commentarius in VIII libros „Physicorum” Aristotelis, VIII, 154-155; por. Robert Grosseteste, De finitate motus et temporis. Nie zgadzał się w tym punkcie z Arystotelesem, który twierdził, że czas nie ma początku i istnieje odwiecznie „Aristoteles erravit in ponendo tempus esse infinitum ex parte ante”, Robert Grosseteste, Commentarius in VIII libros „Physicorum” Aristotelis, I, 14. Jak widać, obraz starożytnego kosmosu sformułowany przez największe umysły średniowiecza wykazuje pewne zadziwiające analogie do całkiem nowoczesnych wniosków współczesnej fizyki. Okazuje się, że w pewnych aspektach średniowiecznemu obrazowi kosmosu bliżej jest do dwudziestowiecznej wizji Einsteina niż do zasad fizyki Newtona z XVII wieku. Izaak Newton bowiem podał takie określenie czasu: „Absolutny, prawdziwy, matematyczny czas sam przez się i z własnej natury płynie jednostajnie, bez względu na cokolwiek zewnętrznego”; taki czas płynie od minus nieskończoności do plus nieskończoności. A newtonowską przestrzeń absolutną „można sobie wyobrazić jako wielkie pudło bez ścian albo takie pudło, którego ściany znajdują się w nieskończoności” M. Heller, Podglądanie Wszechświata, Kraków 2008, s. 19-20 i 24. Natomiast „przestrzeń modelu Einsteina nie rozciąga się do nieskończoności”, lecz zwinęła się do powierzchni kuli: „przestrzeń tego świata jest zamknięta, lecz nieograniczona, bo podróżując stale przed siebie, nie natrafimy na żadne granice” Tamże, s. 83. Oczywiście jest tu tylko pewne słabe podobieństwo do kosmosu średniowiecznego, ale jednak jest. Średniowieczny kosmos miał skończone rozmiary; wielu uczonych twierdziło, że równie skończone wymiary cechują czas; a poza granicami kosmosu pojęcia czasu i przestrzeni w ogóle traciły sens fizyczny” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 343.

+ Rozciąganie się daru Bożego na wszelkie możliwości rozwoju człowieka i kosmosu. Chrześcijaństwo wyraża swą samoświadomość, która jest włożona w tradycję historyczną Ludu Bożego. Zapisana jest ona w Piśmie Świętym a szczytem „zapisu” personalnego jest Jezus Chrystus. Łączy ono akt stwórczy z historią. Centralne miejsce zajmuje człowiek jako podmiot autonomiczny, jako osoba zdolna współpracować z Bogiem. Człowiek rozpoznaje tę uprzywilejowaną sytuację i najwyższą możliwość rozwoju jako łaskę. Dar Boży rozciąga się na wszelkie możliwości rozwoju człowieka i kosmosu. Najwyższym darem jest sam Bóg, który daje siebie, jakim jest, w pełni swego źródłowego życia (Ojciec), w relacji wyrażającej jego byt jako Słowo (Syn) i w relacji łaskawej jedności między nimi (Duch Święty). Syn jawi się bardziej jako jednoczący wertykalnie świat z Bogiem, a Duch Święty jako jednoczący osoby między sobą W73 8. Trójca Święta rozciąga swe życie w ludziach poprzez wcielenie i łaskę. Trójca, wcielenie i łaska stanowią niszę rozwoju chrześcijaństwa, jako wyrażenie jedynego Misterium, którym jest Bóg w swojej niezmierzoności, który zechciał wejść w ludzką małość. Cechą charakterystyczną wielkości jest to, że nie jest zmuszona, aby być ograniczona swą wielkością, lecz potrafi przebywać i manifestować się w małości. Przyjęcie cielesności przez Słowo jest niezbywalną ratyfikacją, uwielbieniem i afirmacją człowieczeństwa, które osiąga szczyty możliwości. Człowiek w trojaki sposób potrafi zniweczyć możliwości łaski i wolności: odrzucić jako niepotrzebną, zawłaszczyć jako swą zdobycz albo przyjąć jako dar W73 9.

+ Rozciąganie się dialogów bohaterów powieści graficznej ponad rynnami oddzielającymi panele „Z drugiej strony powieści graficzne mają taki sam potencjał jak klasyczne powieści, jeżeli mówimy o potencjale wywierania wrażenia ciągłości, która jest nadana przez czas wydarzeń. Komentarze narratora wtłoczone w przerwy między panelami pozwalają na przekroczenie każdej przerwy w czasie. Dodatkowo dialogi bohaterów są w stanie rozciągać się ponad rynnami oddzielającymi panele. Co więcej, postaci i sceny powracają na kolejnych panelach, a zmiana w ich ustawieniu pozwala czytelnikom wnioskować, ile czasu minęło pomiędzy sąsiadującymi panelami. Wrażenie braku ciągłości zauważalne w komiksach zależy od użytego znaku narracyjnego, a nie jego odniesienia czy interpretanta. Wystarczy stwierdzić, że samo medium oparte na piśmie jest do pewnego stopnia pozbawione ciągłości w swej strukturze powierzchniowej. Przerwy między słowami, znaki interpunkcyjne, wcięcia rozdzielające akapity, strony oddzielające rozdziały to oczywiste przykłady. Jednak przerwy tego typu w większości odnoszą się do struktury powierzchniowej. Czas znaku narracyjnego w powieści jest zazwyczaj liniowy. Oko czytelnika przechodzi płynnie od słowa do słowa, od linii do linii, od strony do strony. Zupełnie inaczej przedstawia się to w przypadku wykorzystania przestrzeni w powieści graficznej, gdzie brak ciągłości nie wynika jedynie z zastosowania podziału strony na panele poprzecinane rynnami. Mamy tu wiele dodatkowych czynników wpływających na brak ciągłości w tworzeniu czasu opowieści” /Winfried Noth [Programa de Estudos Pós-Graduados em Tecnologias da Inteligência e Design Digital, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brazil], Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych: Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a, tłum. Mikołaj Sobociński, „Studia Kulturoznawcze” nr 1 (7), 2015: 165-182, s. 170/. „Jednym z nich jest zmiana w rozmiarze paneli i tekstu, co przedstawia Strona z komiksu sieciowego Adventures of Spawn 1 (2007). Panele są tu rozdzielone rynnami w niecodziennym układzie. Dramatyczna zmiana rozmiaru paneli i tekstu oraz złożoności rysunków ucieleśnia zmienne tempo w czasowej ciągłości aktu czytania i stanowi środek wyrazu pozwalający na przerwanie ciągłości czasu opowieści. Tutaj przestrzeń i czas stają się równoległe. Rozmiar panelu jest odzwierciedleniem czasu niezbędnego do przeczytania danego fragmentu. Mniejsze panele u góry strony wymagają, rzecz jasna, mniej czasu na przeczytanie. Nagłe zwiększenie rozmiaru, a potem znowu zmniejszenie, połączone z podobnym wydłużeniem i skróceniem czasu niezbędnego do przeczytania każdego z nich, nadaje tempo, którego nie odczujemy w trakcie czytania zwykłych powieści” /Tamże, s. 171/.

+ Rozciąganie się działania przyczyny stanowi kryterium miary jej potęgi (Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3). „Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (36). Współczesny czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco dzisiejsze pojęcie ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej. Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią: „Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur” (Augustyn, De civitate Dei, XII, 25)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/. „Można to nazwać rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może się realizować przez pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/. „Oznacza to, że Bóg realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi” /Tamże, s. 161.

+ Rozciąganie się działania tchnienia Ducha Świętego na całą historię ludzką, od początku do końca. Duch Święty jako Stwórca. 2. Pneumatologiczna restauracja stworzenia. „Duchowi Świętemu przypada w specjalny sposób odrodzenie stworzenia, doskonalenie i two­rzenie prawdziwej drogi rozwoju i sensu: „Stwarzasz – modlimy się – istoty i rzeczy, gdy ślesz swego Ducha i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104, 30). Tchnienie stwarzające i doskonalące odnosi się szczególnie do organizmów społecznych: „Ducha mojego tchnę w was i będziecie moim ludem” (Ez 36, 27). Dziełem Ducha jest także ciągłe, aż do czasów ostatecznych, budowanie nowego świata: „Oczekujemy według obietnicy nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedli­wość” (2 P 3, 13; por. Iz 65, 17-25). Będzie to świat sprawiedliwości, pokoju, chwały, harmonii, porządku, komunii ludzi i rzeczy (Rz 14, 17; Iz 66, 12; Ap 21, 1-27). Istniały kierunki (np. bł. Joachim z Fiore, A. Cieszkowski), które uczyły, że na końcu dziejów nastąpi epoka Ducha Świętego. Ich błąd polega głównie na tym, że królestwo Ducha nie jest ani epoką ostatnią, ani odrębną od Ojca i Syna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 293/. „Duch stwórczy nie jest „ostatni” ani tylko soteryjny, lecz jest komunią Ojca i Syna, harmonią porządku stworzenia i porządku zbawienia oraz ma charakter „ontologiczny”: jest realnością odrodzeniową i daje realność „wciąż nową”. Jest to tchnienie odradzające i doskonalące – wspołrozciągłe z całą historią ludzką, od początku do końca, i wynikające z głębin i szczytów aktu stworzenia” /Tamże, s. 294.

+ Rozciąganie się działania zbawczego Jezusa Chrystusa na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła. „Niektórzy wysuwają też hipotezę ekonomii zbawczej Ducha Świętego o charakterze bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego Słowa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Także ten pogląd sprzeciwia się wierze katolickiej, która uznaje zbawcze wcielenie Słowa za wydarzenie trynitarne. W Nowym Testamencie tajemnica Jezusa, Słowa wcielonego, jest miejscem obecności Ducha Świętego i zasadą Jego wylania na ludzkość nie tylko w czasach mesjańskich (por. Dz 2, 32-36; J 7, 39; 20, 22; 1 Kor 15, 45), lecz także w czasach poprzedzających wejście Słowa w historię (por. 1 Kor 10, 4; 1 P 1, 10-12). Sobór Watykański II odnowił świadomość wiary Kościoła co do tej podstawowej prawdy. Przedstawiając zbawczy plan Ojca wobec całej ludzkości Sobór łączy ściśle od samego początku tajemnicę Chrystusa z tajemnicą Ducha Świętego. Całe dzieło budowania Kościoła w ciągu wieków przez Jezusa Chrystusa jako Głowy jest widziane jako proces, którego dokonuje On w łączności ze swoim Duchem. Ponadto, zbawcze działanie, jakie Jezus Chrystus prowadzi ze swoim Duchem i przez Niego, rozciąga się na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła. Mówiąc o tajemnicy paschalnej, w której Chrystus już teraz żywotnie jednoczy wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania, Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy»” (Dominus Jesus 12). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Rozciąganie się działu potomków Józefa po stronie wschodniej od Jordanu naprzeciw Jerycha; „przez pustynię od Jerycha granica wznosiła się ku wzgórzom do Betel; po czym prowadziła od Betel do Luz i skręcała ku posiadłościom Arkijczyków w Atarot, następnie obniżała się ku zachodowi do ziemi Jafletytów i granicy dolnego Bet‑Choron i aż do Gezer, gdzie dosięgała morza. Takie było dziedzictwo synów Józefa: Manassesa i Efraima. Dział potomków Efraima według ich rodów był następujący: granicą ich posiadłości na wschodzie było Atrot‑Addar aż do górnego Bet‑Choron, po czym granica biegła aż do morza przez Gezer. Od Hammikmetat na północy zwracała się granica ku wschodowi przez Taanat‑Szilo i biegła dalej na wschód do Janocha. Z Janocha opuszczała się do Atarot i Naara, przechodziła koło Jerycha i kończyła się nad Jordanem. Z Tappuach biegła granica na zachód do potoku Kana i dochodziła do morza. Takie było dziedzictwo pokolenia Efraima według ich rodów; prócz tego synowie Efraima posiadali miasta oddzielne w pośrodku dziedzictwa synów Manassesa, wszystkie te miasta z przyległymi wioskami. Ale nie mogli oni wypędzić Kananejczyków, zamieszkujących Gezer, i Kananejczycy pozostali pośród Efraima aż po dzień dzisiejszy, jako robotnicy pracujący przymusowo” (Joz 16, 1-10).

+ Rozciąganie się dziejów zbawienia na całą historię świata. Dzieło doprowadzenia ludzkości na łono Przedwiecznego Ojca czyli dzieło zbawienia zostało powierzone Synowi Bożemu z ludzkością. Dzieje zbawienia rozciągają się na całą historię świata. „Ze względu na wolny rozwój ludzki nie mogło się wszystko zdarzyć na raz i jakimkolwiek momencie. Przede wszystkim Syn Boży musiał sobie ludzkość przygotować. Kształtował więc już pierwszych ludzi: ich umysły i serca, ciał i dusze, działalność i postępowanie. Uczył ich na doświadczeniach różnych miłości budzić w sobie miłość ku Bogu. Zabiegał o wychowanie do „religii Boga wcielonego”. A więc dawał ludziom objawienia, wspierał ich własne wysiłki religijne, uczył wiązać ich sprawy własne z Bożymi. Pomagał tworzyć język o Bogu, a zwłaszcza przygotowywał pojęcie „Boga z nami” czyli Boga wcielonego, uczłowieczonego (Mt 1, 23). Głównie Syn Boży przygotowywał tajemnicę wcielenia w Narodzie Wybranym. Stąd występował tam jeszcze w Starym Testamencie pod postacią cielesną, widzialną, ludzką. Objawił się Patriarchom i prorokom oraz dzielił się z Izraelem słowem Bożym. W ten sposób przygotował sobie ciało ludzkie w Narodzie Wybranym” „Uczyłem ich chodzić, na swe ramiona ich brałem [...], troszczyłem się o nich. Pociągałem ich więzami, a były to więzy miłości” (Oz 11, 3-4)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 29.

+ Rozciąganie się formy powszechnej na jednostkowość rzeczy konkretnych. „kultura łacińska od czasów Augustyna wydobyła z całej myśli biblijnej sformułowanie, które zostało zlatynizowane w następujący sposób: Bóg stworzył świat zgod­nie z numerus, pondus i mensura. Ze wszystkich matematycz­nych koncepcji Greków Średniowiecze przejmuje proportio, za pośrednictwem muzykologicznej interpretacji Pitagorasa, jako podstawową zasadę metafizyczną. Ale proportio zawsze łączy się z claritas i integritas. Rzecz jest tym, czym jest, i nie może być zarazem czym innym, a jednostkowość, która – z definicji – polega na urzeczywistnieniu ogólnej formy w materii signata quantitate, musi być przedstawiona w jasny sposób. Prawo­mocność tej powszechnej formy (a nie żadnej innej) rozciąga się na jednostkowość tej rzeczy (która nie jest żadną inną). W ten właśnie sposób można zrozumieć, że rzecz nie tylko jest, lecz także jest czymś jednym, prawdziwym i pięknym. Scholastyka nauczyła się od greckiej myśli zasady tożsamo­ści, niesprzeczności i wyłączonego środka. Ale Grecja nie tylko przekazała model zgodny z zasadą tożsamości i wyłączonego środka, wypracowała ona również wyobrażenie nieprzerwanej metamorfozy symbolizowanej przez Hermesa. Hermesa nie można ogarnąć, jest on wieloznaczny, jest ojcem sztuk a zara­zem bogiem złodziei, jednocześnie iuvenis et senex. Spod znaku Hermesa wyjdzie także metafizyka transmutacji i alchemia. Podstawową zasadą Corpus Hermeticum – którego odkrycie przez Renesans sankcjonuje koniec myślenia scholastycznego i narodziny nowego neoplatonizmu – jest zasada podobieństwa i powszechnej sympatii. Choć scholastyka zetknęła się z tymi wyobrażeniami za pośrednictwem Asclepiusa, jedynego przeło­żonego na łacinę tekstu hermetycznego, usiłowała jednak ukryć i zwalczyć pokusę wiecznych metamorfoz” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 181.

+ Rozciąganie się granicy Polski na Południu od ujścia Dunaju po Odessę, wybrzeże Morza Czarnego. „Żebrowski obszar Polski zaliczył do wielkich obszarów Europy. Jego granice zaznaczył w sposób następujący: na wschodzie rzekami granicznymi były Dźwina i Dniepr, na zachodzie Odra, granicę północną stanowiło wybrzeże Morza Bałtyckiego, granice południową wybrzeże Morza Czarnego, rozciągające się od ujścia Dunaju po Odessę. Obszar Polski dzielił się na dwie „poły”, które są rezultatem podziału hydrograficznego (dział wód) na zlewisko Bałtyku i M. Czarnego. Pisał autor: „Dwie te powierzchnie, z których każda jest z rodzaju powierzchni skośnych (surfaces gauches), podobne sobie i zrosłe z sobą po linii rozdziału wód, a symetrycznie względem tej ostatniej położone, dają wyobrażenie ogólnej formy całego tego obszaru”. Konkludował, że taki podział „nadaje obszarowi polskiemu odrębną zupełnie cechę od przyległych krain; ani poza Dniepr i Dźwinę, ani po za Karpaty i Odrę postać tego obszaru, tak jakeśmy ją oznaczyli, nie daje się rozciągnąć”. Czworobok zamykający się liniami łączącymi Gniezno, Kraków, Wilno i Kijów uznawał za „podstawę panowania” nad obszarem Polski (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 13, 29). Warto podkreślić, że Oskar Żebrowski opierając się w swojej koncepcji geopolitycznej na paradygmacie deterministycznym, posługiwał się nie tylko argumentacją hydrograficzną, ale także geologiczną, co podkreśla przekrój geologiczny omawianego obszaru. Franciszek Bujak słusznie zauważył, że zachodnia granica polskiego obszaru naturalnego, wyznaczona przez Żebrowskiego, w sposób nienaturalny dzieli Śląsk. Stanowi także de facto zrównanie roli Odry z rolą Dniepru i Dźwiny w całym ich biegu, co jest sprzeczne z charakterem tej rzeki, która nie ma charakteru granicznego en bloc (praktycznie brak lewobrzeżnych dopływów) (F. Bujak, Oskar Żebrowski i jego pogląd na dzieje Polski, Kraków 1936 [odbitka z „Księgi pamiątkowej pamięci Leona Pinińskiego”], s. 12). Z podziału Europy nakreślonego przez Żebrowskiego wynikało, że obszar wyznaczonej przez niego polskiej krainy naturalnej był podzielony między część południowo-zachodnią a północno-wschodnią kontynentu. Fakt ten implikował jego zdaniem nieustanny konflikt z Rosją i determinował niejako Polsce swoiste „posłannictwo”: „wstrzymywać napady Rosji i być w tej części Europy ogniskiem liberalnych wyobrażeń” (O. Żebrowski, Polska. Ogólny zarys przyczyn wzrostu i upadku dawnego państwa polskiego, Paryż 1847, s. 49). Jak juz zaznaczono wyżej, główną osią geopolityczną Europy była zdaniem Żebrowskiego linia łącząca Zalew Kuroński i Zatokę Odeską” /Leszek Sykulski, Oskar Żebrowski – prekursor geopolityki polskiej, [redaktor naczelny „Przeglądu Geopolitycznego”, prezes Instytutu Geopolityki, sekretarz Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 169-174, s. 171/.

+ Rozciąganie się historii zbawienia na całą historię doczesną świata w odpowiednich proporcjach. „Również Gmina Qumrańska, żydowska, główną rolę aniołów widzia­ła w ich walce po stronie „synów światłości” z demonami i „synami ciem­ności” (1 QM 12, 1-9). A zatem nawet tam aniołom przypisywano wpływ nie tyle na świat materialny, ile raczej na życie duchowe, moralne i wspólnotowe; anielska służba Bogu nie byłaby pełna bez służby człowie­kowi, jako jednostce i jako społeczności świętej (1 QSa 2, 8-10; 1 QM 7, 6-7; 12, 8-9; 1 QS 11, 7-8; 1 QH 3, 22; 6, 12-13; 11, 13; 4; OS 1 39-40). Ówczesne gminy judaistyczne i chrześcijańskie lokowały aniołów w liturgii w szerokim znaczeniu, którą jest jakieś przebóstwianie się uni­wersalnych dziejów świata w dzieje niebieskie, jakaś kultyczna transfor­macja bytu i człowieka z ciemności ku światłości. Szczególnie chrześcijań­stwo bazuje na myśli, że dzieje świata i człowieka to nieustająca uniwer­salna liturgia, sprawowana przez Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana Wszechświata (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). Jeśli zaś weźmiemy pod uwa­gę liturgię w węższym znaczeniu, a mianowicie jako realizowanie hymnu dziejów na cześć Jezusa Chrystusa, to aniołowie dołączają swoją ko-liturgię (J. Strugnell, K. Konopka; por. KKK 335) i tak mamy koncelebrę liturgii nieba i aniołów z liturgią wszechświata i człowieka. Liturgie te przenikają się wzajemnie w „miejscu” Chrystusa i Jego aniołów. Od połowy XX w. kształtuje się stanowisko teologii katolickiej, że aniołowie działają z ramienia Bożego w płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość materialną i historię świe­cką. Wyliczanie szczegółowe „czynności” anielskich, co robiono w śred­niowieczu, nie jest teologicznie uprawnione i może prowadzić do błędnej angelologii. Oczywiście, historia zbawienia nie ogranicza się tutaj do sa­mych czasów biblijnych, lecz jest ujmowana jako współrozciągła w sto­sunku do całej historii doczesnej świata. I tak historia zbawienia jest właściwym i głównym obszarem działań anielskich, oznaczonym przez Chrystusa jako Stwórcę, Odkupiciela i Zbawcę. Aniołowie sami nie po­dlegają procesowi odkupienia i soterii, ale żyją życiem Chrystusa, są wwiązani przez Niego w ekonomię zbawienia i współpracują z całymi dziejami zbawienia. Toteż ich działanie nie podlega naszemu kontaktowi bezpośredniemu, lecz jest ujmowane przez personalną wiarę tak, jak i dzieje zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461.

+ Rozciąganie się idei Mesjasza na przyszłość świata całą. „nazwa „Mesjasz” musiała stawać się niejako drugim imieniem czy nazwiskiem Jezusa z Nazaretu, gdyż nawiązywała bardziej do ziemskich postaci świa­ta żydowskiego: Abrahama, Mojżesza, Eliasza, Dawida, Jana Chrzcicie­la, czyli do ziemskiej historii Jezusa, do Jezusa jako Człowieka, a nie oddawała dostatecznie i wyraźnie jego atrybutów boskich, jak czynił to choćby tytuł „Syn Boży”. A zresztą osób o imieniu „Jezus” (Jeszua, Jehoszua - Jahwe zbawia) było w judaizmie wiele: Lb 13, 8; 2 Krl 23_? 8; Łk 3, 29; Kol 4, 11; Dz 7, 45. Dlatego „Chrystus” oddawał szczególnie dokonanie się nadziei judaizmu i oznaczał jedną jedyną osobę, a „Syn Boży” otwierał bardziej drogę do świata hellenistycznego. Niesłusznie jednak z czasem tytuł „Mesjasz” związano raczej tylko z przeszłością żydowską i uczyniono nazwiskiem. Jezus nie przestał być Mesjaszem-Chrystusem, lecz staje się nim w historii niejako coraz bar­dziej. Idea Mesjasza wyrasta z serca uniwersalnych dziejów, agreguje w sobie różne najwyższe wątki ludzkie i rozciąga się na całą przyszłość świata. Sam Jezus radykalnie zuniwersalizował tę ideę, a jednocześnie uduchowił i wprowadził w świat życia osobowego każdego człowieka i każdej zbiorowości /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 532/.  „W konsekwencji cała historia i każde wydarzenie otrzymuje charakter posłanniczy. Posłanniczość tę określa relacja do Je­zusa z Nazaretu jako realizacji i uosobienia mesjaństwa. W każdym razie nie ma wydarzenia anonimowego lub amorficznego: przez Jezusa jako Chrystusa wszystko otrzymuje relację duchową i pełną sensu do Boga jako Ojca świata i ludzkości” /Tamże, 533.

+ Rozciąganie się Jerozolimy niebiańskiej na całe niebo. Sprawiedliwi będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu.  Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.

+ Rozciąganie się Kościoła na całą czasoprzestrzeń. „Za tymi i innymi Ojcami Kościoła (św. Ireneusz, św. Augustyn, św. Nikita z Remezjany, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki i inni) uczy­my, że Kościół Jezusa Chrystusa jest osadzony w całości stworzenia, w całym człowieku, w całym rodzaju ludzkim i w całym wszechświecie, i jest współrozciągły względem czasów i przestrzeni stworzonych. Istnieje zatem jakiś „Kościół stworzenia” (ecclesia creationis) jako przygotowanie Kościoła zbawczego, jako „przed-Kościół”, jako tworzywo dla Kościoła we właściwym znaczeniu. Natura także dąży do gromadzenia społeczno­ści osób i rzeczy w jedną wyższą całość zwróconą ku Stwórcy. Inaczej mówiąc: stworzenie tworzy jakiś wielki szkic wstępny, jakieś wielkie praeambulum dla Kościoła Chrystusowego. Dlatego nie może traktować o nim sama historia, zwłaszcza zajmująca się początkami empirycznymi chrześcijaństwa. Jest on także przedmiotem teologii uniwersalnej i kosmologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 86/. „Preegzystencja Kościoła. Niekiedy uczono o akcie stworzenia Kościoła przez Boga jeszcze przed stworzeniem świata lub wraz z nim: „Kościół nie istnieje dopiero od dzisiaj, ale od początku. Był on bowiem duchowy, tak właśnie jak nasz Jezus” (II List Klemensa, 14, 2-3; por. 14, 4.11; Pa­sterz Hermasa, Visio I, 1, 6; I, 3-4; Visio II, 4, 1). Kościół został stworzo­ny przez Boga Ojca na początku wszelkiego stworzenia wraz z „Pierwo­rodnym wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 15). Można to zrozumieć, że na samym początku Kościół zaistniał w myśli Bożej, po prostu jako „Boży Plan Kościoła”, czyli „Plan Zbawienia”, albo że został stworzony wraz z człowiekiem, przygotowując „ciało” Jezusowi, albo że świat jest zaczy­nem Kościoła Chrystusowego. W każdym razie Kościół nie jest dziełem ludzkim i wyłącznie historycznym. „Bóg i Ojciec Pana naszego, Jezusa Chrystusa – czytamy w tradycji Pawłowej – napełnił nas wszelkim błogo­sławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieska­lani przed Jego obliczem, Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przy­branych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli” (Ef 1, 3-6; por. Rz 8, 29- 39). Jak Syn był motywem działania Ojca, tak Kościół stał się głównym wątkiem ekonomii słowa Bożego” /Tamże, s. 87/.

+ Rozciąganie się królowania Chrystusa czasowo się od Wywyższenia aż po Jego Paruzję. Chrystologia nie tyle zależy od rozumienia czasu, co jest refleksją o tym, w jaki sposób czas kształtowany jest przez Chrystusa. „Cullmann na bazie czasu mógł zespolić w jedną płaszczyznę eschatologię z chrystologią. Uczynił to przez pytanie o obecny i przyszły sens królowania Bożego. Sformułował zaskakująca tezę, że Eschaton już teraz się rozpoczął! Wraz z historią Jezusa Chrystusa, a więc Jego życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem, rozpoczął się Eschaton jako moc zbawcza, określająca obecną sytuację gminy chrześcijańskiej, naznaczonej bliskim oczekiwaniem „końca”. Ale uniwersalne spełnienie się zbawienia leży jeszcze w czasowej przyszłości. Tym samym powstało eschatologiczne napięcie między „już wypełniony” (schon erfüllt), ale „jeszcze niespełniony” (noch nicht vollendet). Napięcie to wyznacza ostateczny „międzyczas”, który rozpoczyna się wraz z Chrystusem, a kończy się Jego Paruzją. Tak naszkicowana wizja historiozbacza eschatologii nowotestamentalnej została wypełniona treścią chrystologiczną, a konkretnie – powiązaniem między obecnym królowaniem Chrystusa (Reich Christi) a Jego przyszłym władaniem (Herrschaft Christi). Obecne królowanie Chrystusa czasowo rozciąga się od Wywyższenia aż po Jego Paruzję i jest podporządkowane przyszłemu władaniu Chrystusa jako Kyriosa, siedzącego po prawicy Boga Ojca. Królowanie Chrystusa obejmuje Kościół jako centrum królowania i obejmuje też całe uniwersum. Ale o uniwersalnym władaniu Chrystusa wie jedynie Kościół, stąd rodzi się potrzeba misji” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 62063.

+ Rozciąganie się linii czasu zbawienia od Wydarzenia Chrystusa zarówno wstecz, jak i w przód. Bóg nie wchodzi w czas linearny, lecz przychodząc na ziemię wyznacza kształt czasu. Analogicznie, mówienie o Bogu nie zakłada jakiegoś modelu czasu, lecz konstruuje go. „Mówienie o Bogu objawiającym się w historii, zarówno w Starym, jaki w Nowym Testamencie, tworzy nie tylko poszczególne wydarzenie zbawcze, ale również „linię zbawczą” (Heilslinie). Rozciąga się ona na swój sposób od Wydarzenia Chrystusa, jako pełni samoobjawienia się Boga, zarówno wstecz, jak i w przód. W konsekwencji zbawienie przybiera wymiar ciągłego wydarzenia czasowego, od przeszłości, przez teraźniejszość, po przyszłość. Ale podział ten nie jest spowodowany prostym, temporalnym rozumieniem czasu, lecz zależnym odniesieniem tychże epok czasowych do decydującego „punktu” czasu i historii, w którym dokonało się odkupienie „raz na zawsze”, a jest nim historyczny fakt śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Odkupienie „już” się dokonało, ale ostateczne zbawienie „jeszcze się nie spełniło”, ono leży jeszcze w przyszłości. Nad całym tym czasem, od przeszłości po o przyszłość, rozciąga się „władanie” Boga, które zostało objawione w Wydarzeniu Chrystusa jako objawienie Bożego władania nad całością czasu. Pogłębia to sens rozumienia Wydarzenia Chrystusa jako „środka” historii i czasu” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63-64.

+ Rozciąganie się łańcucha działań ludzkich w czasie „Prakseologia zajmuje się tylko tym, co w działaniu konieczne i powszechne. Życie ludzkie składa się z nieprzerwanego ciągu pojedynczych działań. Jednak nie są one od siebie odizolowane. Są połączone w łańcuch działań, które współtworzą wyższy poziom działania skierowanego na bardziej odległy cel. Każde działanie ma dwa aspekty. Z jednej strony stanowi cząstkę łańcucha działań rozciągniętych w czasie, realizację ułamka celów związanych z dalekosiężnymi zamierzeniami, z drugiej zaś ono samo jest pewną całością w stosunku do działań, które się na nie składają (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949, s. 44-45). „Mises poszukiwał w ludzkim działaniu prawidłowości i racjonalności. Prawidłowości te są o tyle ważkie i istotne, że służą wywiedzeniu regularności istniejących w gospodarce i społeczeństwie. „Dla Austriaka istniał konieczny związek pomiędzy liberalną ekonomią a instytucjami politycznymi” (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 84). Libertarianie przejęli tę wizję, dającą jednostkom swobodę wyboru celów oraz przeświadczenie o rozumowym charakterze działań ludzkich. W dalszych częściach swojego dzieła Mises opisał sposoby rozporządzania środkami, zaprezentował funkcjonowanie gospodarki rynkowej i socjalistycznej oraz różne sposoby interwencji państwa w rynek. Główną konkluzją zostało stwierdzenie, że co do zasady wszystkie sposoby ingerencji w gospodarkę nie osiągają w długim okresie celów, jakie są przed nimi stawiane, dlatego najdoskonalszym ustrojem społeczno-gospodarczym jest wolny rynek, gdyż tylko w jego warunkach możliwe jest racjonalne gospodarowanie” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 101/.

+ Rozciąganie się łąk asfodelowych szeroko w Hadesie; miejsce przechadzania się cieni zmarłych skazanych na bezradosną, monotonną półegzystencję. „Złotowłos (Asfodel) / Złotowłos symbolizuje śmierć, wieczność, świat zmarłych, smutek, melancholię, żal, monotonię; pokorę; sentymentalizm. Złotowłos, asfodel (Asphodelus) – rodzaj z rodziny liliowatych, roślina o niemiłym, smutnym wyglądzie; szarawy kolor liści i żółtawy kwiatów skojarzyły prawdopodobnie Grekom tę roślinę z bladością zmarłych i wyobrażeniem melancholii zaświatów. Złotowłos w mitologii grecko-rzymskiej – śmierć, wieczność, podziemny świat zmarłych; używany w kulcie Persefony i jej małżonka Hadesa, chtonicznej Artemidy-Hekate i chtonicznego Dionizosa, którego matkę, Semele, również obdarzano kwiatami złotowłosa. Jeden z kwiatów (obok kwiatu lotosu, hiacyntu i krokusa) wyściełających łoże małżeńskie Zeusa i Hery. Łąki asfodelowe rozciągające się szeroko w Hadesie miały być miejscem (według Odysei 11,539 Homera), gdzie przechadzają się cienie zmarłych skazanych na bezradosną, monotonną półegzystencję. Grecy sadzili asfodele na grobach, co wynikało, być może, z mniemania, że zmarłym także należy się jakieś pożywienie, mianowicie małe bulwy na korzeniach rośliny, jadane dawniej w Grecji przez wszystkich, a później tylko przez biedaków. Stąd asfodele były także symbolem pokory. „Nam raczej wieńce z trupich asfodeli” (W Olympii 29 Lucjana Rydla). „(Pomponia Grecyna) wygląda jakby za życia jeszcze chodziła po łące porosłej asfodelami” (Quo vadis? 1,1 Henryka Sienkiewicza). Złotowłos uważany był w folklorze za odtrutkę przeciw jadowi wężów, obronę przeciw czarom i robactwu, za afrodyzjak, lek na suchoty i konwulsje, ochronę świń przed chorobami, tępiciela myszy. Według Herodota koczownicy libijscy budowali swe szałasy z łodyg asfodelowych. Złotowłos w chrześcijaństwie – atrybut Madonny. Złotowłos w średniowieczu łączono z planetą Saturn. Złotowłos w języku kwiatów – żal” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 498/.

+ Rozciąganie się miłości Boga na wszystkie rzeczy istniejące. Osoba Boga jako Dobra Najwyższego cechuje się posiadaniem woli. To dzięki niej istnieje świat, ponieważ Bóg chce, aby on istniał. Jest ona powiązana z Jego Intelektem: tak jak poznanie intelektualne Boga jest Jego własnym istnieniem, tak też jest z Jego chceniem – wolą. Przedmiotem woli Bożej jest Jego własna dobroć, która zarazem stanowi Jego istotę. Podobnie jest z wolą – utożsamia się ona z Jego naturą. Bóg chce swojego dobra i kocha „swoje dobro” w ścisłym powiązaniu ze swoją naturą. Jest On w tym całkowicie wolny. Zaznacza św. Tomasz, że to, iż woli Boga wystarcza Jego własna dobroć, nie oznacza, że niczego poza Sobą nie chce, lecz jedynie to, iż wszystkiego innego chce – pożąda ze względu na swoją dobroć. Wynika z tego w sposób jednoznaczny, że doskonała Osoba Boga nie może chcieć realizacji jakiegokolwiek zła, czy to w porządku substancji, czy to w porządku moralnego ludzkiego działania /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 206/. Swoistą syntezą transcendentaliów prawdy i dobra jest piękno. Jawiący się w ludzkim poznaniu byt jako dobry – pożądany, chciany ze względu na jego istnienie i bytowe uposażenie, byt w swej strukturze inteligibilny jest zarazem piękny. Transcendentale piękna zamiennego z samym bytem w najbardziej pełny, całościowy sposób ukazuje powiązanie bytu z osobą, więcej – stanowi istotną treść życia osobowego jako poznania i miłości. Chociaż w doznawaniu Boskiej miłości wyróżnione są byty rozumne, które otrzymały od Niego więcej dobra, to jednak miłość Boża jako „treść” Jego istoty rozciąga się na wszystkie istniejące rzeczy, ponieważ jest On ich Przyczyną. Jego zatem miłość istnieje przed wszelkim dobrem – ona jest jego przyczyną sprawczą /Tamże, s. 207.

+ Rozciąganie się misji Chrystusa z Jerozolimy na całą Judeę i Samarię, i aż po krańce ziemi. „Duch kieruje misją / Misja Kościoła, tak jak misja Jezusa, jest dziełem Boga albo – jak często określa święty Łukasz – dziełem Ducha Świętego. Po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Jezusa Apostołowie przeżywają silne doświadczenie, które ich przemienia: Pięćdziesiątnicę. Przyjście Ducha Świętego czyni z nich świadków i proroków (por. Dz 1, 8; 2, 17-18), wlewając w nich spokojną odwagę, która ich pobudza do przekazywania innym swego doświadczenia Jezusa i ożywiającej ich nadziei. Duch uzdalnia ich, by dawali świadectwo o Jezusie z „otwartością” („Parresia” oznacza także entuzjazm, odwagę; por. Dz 2, 29; 4, 13. 29. 31; 9, 27, 28; 13, 46; 14, 3; 18, 26; 19, 8. 26; 28, 31). Gdy głosiciele Ewangelii wyruszają z Jerozolimy, Duch, jak się wydaje, przyjmuje jeszcze bardziej rolę „przewodnika” w wyborze zarówno osób, jak i dróg dla misji. Jego działanie objawia się szczególnie w impulsie dawanym misji, która faktycznie, zgodnie ze słowami Chrystusa, rozciąga się z Jerozolimy na całą Judeę i Samarię, i aż po krańce ziemi. Dzieje Apostolskie przytaczają sześć streszczeń „mów misyjnych”, zwróconych do Żydów u zarania Kościoła (por. Dz 2, 22-39; 3, 12-26; 4, 9-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 16-41). Te wzorcowe mowy, wygłoszone przez Piotra i przez Pawła, głoszą Jezusa i wzywają do „nawrócenia”, to znaczy do przyjęcia Jezusa z wiarą i do przyzwolenia, by Duch Święty przekształcał nas w Niego. Pawła i Barnabę Duch pobudza, by zwrócili się ku poganom (por. Dz 13, 46-48), co nie odbywa się bez napięć i problemów, jak mają przeżywać swą wiarę w Jezusa nawróceni poganie? Czy jest dla nich wiążąca tradycja judaizmu i prawo obrzezania? Na pierwszym Soborze, który gromadzi odpowiedzialnych za różne Kościoły wokół Apostołów, podejmuje się decyzję uznaną za pochodzącą od Ducha: dla poganina nie jest konieczne poddanie się prawu, aby zostać chrześcijaninem (por. Dz 15, 5-11. 28). Odtąd Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii” /(Redemptoris missio 24). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rozciąganie się myśli Modrzewskiego Andrzeja Frycza od skrajnego realizmu do skrajnego utopizmu; usytuowane są różnie u różnych badaczy. „Zagraniczne idee utopijne nie były bez znaczenia dla idei krajowej. Wywarły wpływ na kształtowanie się polskiej myśli utopijnej. Jej przedstawicielem był najwybitniejszy pisarz polityczny epoki renesansu Andrzej Frycz Modrzewski, żyjący w latach 1503 - 1572. Urodzony w podupadłej rodzinie szlacheckiej podjął studia na wydziale filozoficznym Akademii Krakowskiej, które jednakże przerwał. Spędził on wiele lat za granicą, głownie w Niemczech i Szwajcarii, gdzie zapoznał się z problemami reformy Kościoła katolickiego. Od 1547 r. Frycz był sekretarzem Zygmunta II Augusta. Był on związany z kręgiem humanistów protestantów. Jawi się jako wybitny znawca problemów społecznych, politycznych i religijnych. Pozostaje on jednak w kręgu ostrych sporów, toczonych między badaczami jego myśli (Por. A. F. Modrzewski. Żywot, dzieło, sława. Wydawnictwo Łódzkie 1981, s. 123-169). Kontrastują ze sobą przeciwstawne propozycje usytuowania jego myśli rozciągające się od skrajnego realizmu do skrajnego utopizmu. Z jednej strony zdradza powinowactwo z utopijną myślą starożytności, przede wszystkim Platona, z drugiej zaś dzieli większość cech wspólnych z utopiami społecznymi epoki Renesansu, szczególnie „Utopią” Morusa (Por. D. Petsch, Tomasz Morus. Warszawa 1962. s. 25). Jego poglądy zawierają bardzo radykalne postulaty reformatorskie, mające utopijny wydźwięk. Podobnie jak Morus, postulował Modrzewski m.in. wprowadzenie powszechnego obowiązku pracy, potępianie wszelkiego bogacenia się Jako przejawu nieróbstwa, opowiadanie się za wybieralnością duchownych przez wiernych. Utopijność poglądów politycznych Modrzewskiego i ich związek z treścią „Utopii” Morusa jest przedmiotem polemiki. Zmierzając do utopijnego wzoru „dobrze ustawionego państwa” określił główne jego elementy: obyczaje, prawa, wojnę, kościół i szkołę. Zostały one szczegółowo omówione w pięciu księgach dzieła „O poprawie Rzeczypospolitej”. Kolejność ksiąg wyrażała hierarchię ważności. Język łaciński, jakim zostało napisane dzieło, zapewniło mu ogólnoeuropejski zasięg oddziaływania” /Małgorzata Gieroba [studentka I roku], Utopie epoki renesansu, Studenckie Zeszyty Naukowe 4/7 (2001) 24-32, s. 30/. „Opierało się one na krytyce wad polskiej Rzeczypospolitej szlacheckiej i praktyk Kościoła katolickiego, a jego postawy reformatorskie były tak radykalne, że osłabiły swój wydźwięk w społeczeństwie. Utopię Modrzewskiego wyróżnia to, iż nie ukazuje wyimaginowanego miejsca szczęśliwości i wiecznej sielanki, jak „Utopia”, „Państwo Słońca” czy „Nowa Atlantyda”. Jest ona obrazem poprawionej Rzeczypospolitej szlacheckiej, jak i wyidealizowanych wzorem przeobrażeń ustrojowych adresowanych do całej ludzkości. W przeciwieństwie do innych utopistów, nie ukazuje izolowanej społeczności, ale odsłania przywary społeczeństwa polskiego i przeciwstawia mu idealny wzór ustrojowy” /Tamże, s. 31/.

+ Rozciąganie się na ziemi z ramionami na kształt krzyża, z oczyma utkwionymi w niebo, modlitwy brata św. Jana od Krzyża. Ubóstwo rodziny de Yepes na pewno pozostawiło trwały, ale w żaden sposób nie ujemny ślad na osobowości Jana od Krzyża. Źródłem pozytywnego oddźwięku tego trudnego doświadczenia była postawa jego najbliższych, którzy – wierni chrześcijańskim ideałom – z pogodą ducha potrafili stawiać mu czoło” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 51/. „Choć ciężką pracą zdobywali środki na własne potrzeby, nigdy nie zapominali o potrzebujących znajdujących się wokół nich. Poza tym starszy brat Jana od Krzyża, Franciszek, był z pewnością dla niego wzorem gorliwej modlitwy. José de Velasco, biograf i spowiednik Franciszka, tak opisuje jedną z jego praktyk modlitewnych: „Latem, pod wieczór, gdy zaczynało się ściemniać, po skończonej pracy wychodził zawsze i, po kryjomu, udawał się w jakieś odludne miejsce. Znajdował głęboką zapadlinę terenu, na przykład rów, i tam rozciągał się na ziemi jak martwy, z ramionami na kształt krzyża, z oczyma utkwionymi w niebo, i tak spędzał kilka godzin na modlitwie, kontemplując tajemnice Boże” /[Za:] J.V. Rodríguez, Początki. Rodzina Yepes, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życie – nauka – czasy, red. F. Ruiz, tłum. M. Karwas, T. Stańczyk, M. Szadziuk, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1991, s. 22/. To świadectwo rodziny odkrywało przed młodym Janem siłę ludzkiego ducha. Pokazywało, że wartość człowieka polega nie na dobrach materialnych, jakie posiada, lecz na tym, kim jest. W ten sposób Juan de Yepes uczynił z ubóstwa projekt na całe swoje życie” /J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, tłum. C. Ortega, Junta de Castilla y León Consejería de Educación y Cultura, Valladolid 2001, s. 106/”. /Tamże, s. 52.

+ Rozciąganie się objawienia Maryi w Guadelupe na cały Kontynent „Za pośrednictwem Maryi i spotykamy Jezusa / Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i „zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J 2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mógł a się objawić zbawcza moc Mesjasza” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369). Z tego powodu, Maryja jest pewną drogą prowadzącą do spotkania z Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z duchem i wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościół a pielgrzymującego w Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z Panem? W efekcie, Najświętsza Dziewica, „w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem” (Propositio 5). We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza” (III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55). Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji (Por. Propositio 6) Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent” /(Ecclesia in America 11.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Rozciąganie się oddziaływania wcielenia na całość dziejów. „Soteriologiczne implikacje wcielenia rozciągają się szeroko na wszystkie wymiary rzeczywistości ziemskiej, do tego stopnia, że można w przypadku nauczania św. Leona Wielkiego mówić o wcieleniu jako o głównej osi historiozofii. Tematyka ta dojrzewała zwłaszcza pod wpływem bolesnego doświadczenia załamania się i rozpadu wielowiekowego modelu cywilizacji rzymskiej zachodniej” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 323/. „czas dramatycznego schyłku zachodniego cesarstwa rzymskiego. Na Wieczne Miasto napadają kolejno: Alaryk, król Wizygotów w 410 r., Attyla, wódz Hunnów w 452 r. i Genzeryk, król Wandalów w 455 r. Instytucje państwa rzymskiego są w stanie agonii: rozpadły się struktury legionów, a razem z nimi administracja państwowa i władza cesarska; wciąż narastały przy tym tarcia i walki wewnętrzne w całym imperium. Był to przy tym okres nasilonej wędrówki ludów: z północno-wschodnich rejonów kontynentu przesuwały się na tereny zachodniego Imperium wraz z armiami plemion gockich całe populacje. Zaznaczała się ogólny upadek gospodarczy, handlowy, kulturalny i naukowy. Wzrastał ucisk społeczny w miastach,  a zwłaszcza w rolnictwie. Urzędnicy uciekali masowo z miast na wieś lub wstępowali do wspólnot klasztornych. W powszechnym rozprzężeniu i upadku poganie widzieli karę bogów rzymskich za odstępstwo od religii ojców. Chrześcijanie natomiast, którzy interpretowali czasy w świetle chrystologii, dopatrywali się w ówczesnych trudach i nieszczęściach pasyjnego przygotowania Kościoła do wielkiego triumfu. Ratunku szukali więc w religii chrześcijańskiej, którą wraz z Leonem uważali za jedyną ostoję społeczności, najwyższą zasadę życia ludzkiego i duszę Imperium. Żeby jednak tak było w rzeczywistości, papieże starali się przede wszystkim odbudować moralność chrześcijańską oraz instytucje Kościoła: tradycje, dyscyplinę, prawodawstwo, sprawną administrację, teologię, budownictwo sakralne, a przede wszystkim wybieranie wybitnych osobistości na biskupów w terenie” /Tamże, s. 324.

+ Rozciąganie się Opatrzności na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. „Na Zachodzie jednak przez całe wieki pojęcie creatio continua nie było znane. Pojęcia tego nie zastępowała też idea opatrzności, która była rozumiana jako plan, wola i działanie Boże, rozciągające się na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, zewnętrzne w stosunku do stwo­rzenia i jego dziejów oraz stanowiące tylko „doglądanie” gospodarstwa świata, zarządzanie nim i, w razie potrzeby, „korygowanie” w jakimś jednym czy drugim szczególe. Było to w konsekwencji statyczne, dewolucyjne i degradacyjne rozumienie stworzenia. Sytuację odwrócił w pełni dopiero Pierre Teilhard de Chardin (zm. 1955), który wprowadził dynamiczne, aktualistyczne i immanentne światu rozumienie stworzenia. Stworzenie przez Boga nie jest aktem jed­norazowym, dokonanym w przeszłości (creatio initialis, in principio) i jakby przemijającym z czasem, lecz aktem ciągłym, rozwijającym się i działającym „wewnątrz” całej uniwersalnej ewolucji wszechrzeczy od po­czątku do końca. Jest to jeden i ten sam akt, który tylko dla nas rozszczepia się na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość i ma swoje onty­czne i logiczne sekwencje. Jest to też creatio continua w aspekcie prze­strzennym, czyli rzeczy nie są stwarzane w izolacji jedna od drugiej, „obok” siebie, lecz w ścisłym wzajemnym powiązaniu w continuum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 250/.

+ Rozciąganie się osoby ludzkiej jako racji wszechświata materialnego od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata. „Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako ośrodku świata ma charakter gnostycki, poetycki, czysto fantazyjny. Wydaje się jednak, że zarzuty te można odeprzeć na podstawie racji teologicznej. Jest nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu – a za nim wielu teologów – uczył, że owym ośrodkiem wszechświata jest Bóstwo Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Jednak jest to teza połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa Bożego, Logosu, ze względu na realne zjednoczenie z człowieczeństwem Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd, że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowie­kiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. Cząstka stała się naj­ważniejsza, „pierworodna całego stworzenia”, niejako pars pro toto. Je­zus z Nazaretu stał się symbolem wszelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia, które jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego rodzenia Syna przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek Boga do stworzenia w ogóle: wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. Jed­na z Osób Bożych i cząstka stworzenia są tożsamością podmiotu. Cząst­ka ta, stając się niewypowiedzianie „pierworodną”, sprowadza ku sobie wszystko, co tylko zaistniało przez Słowo Boże. Cały Stwórca otworzył swój Świat Trynitarny dla stworzenia i ciąży ku stworzeniu – Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie idzie ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. Decyduje tu niejako sama konstrukcja zasady” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 798/. „Osoba ludzka jest ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materialnego. Rację tę rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata. Przez osobę stworzoną cały świat otrzymuje istotnie nową relację do Boga, a z chwilą, gdy ktoś z ludzi jest tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie otrzymuje prozopoiczną relację do Trój­cy Świętej. I oto owym miejscem przecięcia się linii Bożej i linii stworze­nia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie Jezusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończoności, pośrodku naszych poznań i dążeń i sta­nowi miejsce, w którym ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością” /tamże, s. 799.

+ Rozciąganie się państwa Izrael od Morza Śródziemnego po Zatokę Perską „Z Pańskich książek można dowiedzieć się o dwóch znaczących grupach wewnątrz społeczności Żydów izraelskich. Do tej pory zajmowaliśmy się ortodoksami, drugie środowisko określa Pan jako syjonistycznych mesjanistów. / Żydzi syjonistyczno-mesjanistyczni nie stosują polityki eskapizmu tak jak ortodoksi, są bardzo mocno zaangażowani w rozwój państwa izraelskiego. Chętnie, inaczej niż to się dzieje z ortodoksami, służą w wojsku. Wierzą, że cała ziemia izraelska, cala Palestyna, a nawet więcej niż sama Palestyna należy do Żydów. Tradycyjnie to oni stanowią stronnictwo wojny wśród Izraelczyków. / Jak definiują oni swój mesjanizm? / Polityczny ruch mesjanistyczny został stworzony jakieś 80 lat temu przez kilku znaczniejszych rabinów, na czele których stał rabin Abraham Izaak Kook. Stworzono nową interpretację teologii, która opierała się na dwu założeniach” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem, Ortodoksja kontra Syjon [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 97/. „Po pierwsze: mesjasz nadejdzie już niebawem. To jest ich najważniejszy pogląd. Żyjemy teraz w końcowym okresie historii. Nim mesjasz nadejdzie, musimy mu przygotować drogę poprzez zdobycze terytorialne, przez odtworzenie historycznego Izraela. Po drugie: mesjanistyczni Żydzi wzmogli uczestnictwo w życiu publicznym, angażowali się w politykę, wstępowali do armii, byli dobrymi żołnierzami. Te metody miały, w ich przekonaniu, prowadzić do uświęcenia państwa i społeczeństwa. Chcieli transformacji Izraela do pewnego rodzaju stanu sakralnego. / Czy można określić, czego to środowisko oczekuje po przyjściu Mesjasza? / Mesjasz ma pokonać wszystkich wrogów Izraela. Jego przyjście sprawi, że sprowadzą się tu wszyscy Żydzi – niekoniecznie na tereny dzisiejszego państwa izraelskiego, ale na duży obszar Bliskiego Wschodu. Ci ludzie publikują już mapy tego przyszłego królestwa. Wchłonąć ma ono właściwie wszystkie państwa Bliskiego Wschodu, będzie się rozciągało od Morza Śródziemnego po Zatokę Perską. Jednak rządy Mesjasza będą wykraczały nawet poza granice poszerzonego państwa izraelskiego. Według Żydów, mesjasz będzie panował nad całym światem, wcześniej jednak pokona fałszywe religie, Arabów, chrześcijan, gojów. Wszyscy będziemy musieli zaakceptować jego autorytet” /Tamże, s. 98/.

+ Rozciąganie się posyłania Syna Bożego przez Boga Ojca na egzystencję chrześcijanina w słowach: „Jak Ojciec mnie posłał, tak i ja was posyłam” (J 13, 20; 17, 18; 20, 21).  „Zwróćmy się tu raz jeszcze do Ewangelii św. Jana, która będzie tu decydującą pomocą. Można nawet powiedzieć, że powyższe myśli są właściwą dominantą teologii św. Jana. Ukazuje się ona nie tylko w idei Syna, ale jeszcze w dwu dalszych chrystologicznych pojęciach, które należy krotko omówić dla zaokrąglenia całości. Chodzi mianowicie o ideę „posłania” i o nazywanie Jezusa „Słowem” (Logos) Bożym. I znowu – teologia posłania jest teologią bytu jako relacji i relacji jako drogi jedności. Znane jest późnożydowskie powiedzenie: „Posłany przez jakiegoś człowieka jest jakby nim samym” (Cytuje K. H. Schelkle, Jungerschaft und Apostelamt, Freiburg 1957, s. 30). Jezus ukazuje się u św. Jana jako posłany przez Ojca, w Nim spełnia się naprawdę to, do czego inni posłani mogą się tylko asymptotycznie zbliżać: posłanie pochłania Go całkowicie; tylko On jest posłanym, który zastępuje drugiego, nie mieszając w to niczego własnego. W ten sposób, jako prawdziwie posłany, jest jednym z Tym, który Go posyła. Pojęcie posłania ukazuje nam znowu byt, jako byt „od” i „ku”; byt pojęty jest znowu jako po prostu otwarcie się bez zastrzeżeń. Rozciąga się to na egzystencję chrześcijanina w słowach: „Jak Ojciec mnie posłał, tak i ja was posyłam” (J 13, 20; 17, 18; 20, 21). Przez włączenie tej egzystencji do kategorii posłania, tłumaczy się ją znowu jako byt „od” i „ku”, jako relację, a stąd jako jedność” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 140/. „Wreszcie należałoby jeszcze dodać coś o pojęciu „Logos”. Gdy św. Jan nazywa Pana Jezusa „Logos”, sięga po wyraz rozpowszechniony w greckim i żydowskim świecie umysłowym i pozostające w związku z nim wyobrażenia, które w ten sposób przenosi się na Chrystusa. Można by jednak zapewne powiedzieć, że nowość, jaką św. Jan wpisał w pojęcie Logosu, nie polega ostatecznie na tym, że Logos nie jest dla niego po prostu ideą wiecznej racjonalności bytu, jak to zasadniczo rozumiała myśl grecka. Przez zastosowanie pojęcia „Logos” do Jezusa z Nazaretu otrzymuje to pojęcie nowe wymiary. Oznacza ono już nie tylko przenikanie wszelkiego bytu Myślą, ale oznacza tego oto człowieka: ten, który tu jest, jest „Słowem”. Pojęcie Logos, które dla Greków znaczy „Myśl” (ratio) zamienia się tu naprawdę na „Słowo” (verbum). Ten, który tu jest, jest Słowem, a zatem jest tym, co zostało wypowiedziane, a przez to czystą relacją między przemawiającym a tym do kogo się przemawia. W ten sposób chrystologia Logosu jako teologia Słowa jest ponownie otwarciem bytu na myśl o relacji. Mamy tu bowiem znowu: Słowo istotnie jest „od kogoś innego” i „ku komuś innemu”, jest egzystencją, będącą całkowicie drogą i otwarciem się” /Tamże, s. 141/.

+ Rozciąganie się prawa od gwiaździstego nieba aż po moralne sumienie, zgodnie z symboliką Blake’a. „Świat Doświadczenia zamieszkują dorośli, którzy zostali przebudzeni” /N. Frye, Blake i archetypy, w: E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, 145-168, s. 145/. „Przecież z punktu widzenia dorosłych dziecko nie jest wcale tak niewinne, jak mogłoby się wydawać. W rzeczywistości jest ono skupieniem anarchistycznej woli, której pragnienia nie liczą się z naturalnym ani społecznym porządkiem. […] We śnie nierozumna, ślepa dziecięca wola działa w dalszym ciągu, dokonując zemsty na doświadczeniu, porządkując je stosownie do pragnień. […] Świat prawa, rozciągający się od gwiaździstego nieba aż po moralne sumienie, jest – zgodnie z symboliką Blake’a – siedzibą Urizena. Zasiada on na wulkanie, w którego wnętrzu spoczywa skrępowany, rozpaczliwie próbujący się uwolnić, zbuntowany tytan Orc, duch uczucia. Zarówno Urizen, jak i Orc posiadają cechy diabelskie” /Tamże, s. 146/. „Musimy poszukiwać trzeciego czynnika w ludzkim życiu – takiego, który sprosta zarówno wymaganiom snu, jak i rzeczywistości. Okazuje się nim Los. Możemy go poniekąd nazwać pracą lub działaniem konstruktywnym. […] Praca wykorzystuje energie, którą traci się na wojnach albo w snach. […] praca oznacza także spełnienie snu” /Tamże, s. 147/. „A świat snów nie jest przyczyną nierealną, lecz formalną: dyktuje pożądany ludzki kształt, jaki praca przybiera. Dlatego praca, poprzez realizację w doświadczeniu światów dziecka i śpiącego, ukazuje to, co autentyczne, a zarazem niewinne. Kiedy mówimy, że dziecko znajduje się w stanie niewinności, to nie myślimy o tym, że jest ono bez grzechu lub winy, lecz że potrafi osiągnąć pełnię, prostotę, łagodność – wartości utracone przez dorosłych. A kiedy śnimy, wówczas – niezależnie od treści naszych snów – buntujemy się przeciw doświadczeniu i powołujemy do życia inny, na ogół lepszy świat” /Tamże, s. 148.

+ Rozciąganie się przestrzeni fizycznej od środka Ziemi po sferę gwiazd stałych; co jest dalej, nie jest jasno określone. „Arystoteles przejął geocentryczną teorię koncentrycznych sfer Eudoksosa i rozbudował ją. W jego teorii wszystkie planety, Księżyc i Słońce są umocowane na równikach oddzielnych współśrodkowych sfer, które obracają się wokół swoich osi, we wspólnym ich środku znajduje się nie­ruchoma Ziemia. Końce osi rotacji każdej ze sfer zaczepione są na innej sferze, która też wiruje, tyle że dookoła innej osi i z inną prędkością niż sfera wewnętrzna. Jest to konstrukcja niezmiernie skomplikowana, mają­ca na celu wyjaśnić zarówno dobowy obieg wszystkich ciał niebieskich, jak i zawiłe ruchy planet względem gwiazd. Jego zdaniem najdalsza (ze­wnętrzna) sfera, to sfera gwiazd stałych, która też sztywno obraca się wokół Ziemi. Obrót każdej ze sfer niebieskich (Arystoteles zwiększył ich liczbę do 55) ma swojego boskiego sprawcę. U Arystotelesa można dopa­trzeć się sugestii, że uważał on sfery niebieskie za realne ciała; z czasem pogląd ten przyjął się powszechnie i w średniowieczu mówiono o „krysz­tałowych sferach”. W ten geocentryczny świat Arystoteles wprowadził swoją fizykę ruchu. Według niego świat jest zbudowany warstwowo wokół kulistej i nieruchomej Ziemi. Księżyc, Słońce i planety są w różnej odległości od Ziemi. Świat składa się z dwu części: sublunarnej i translunarnej, zaczynającej się od Księżyca. Świat podksiężycowy jest zmienny, podlegający zniszczeniu, naturalne ruchy w nim odbywają się w kierunku góra-dół. Świat nadksiężycowy ma fizykę odmienną: jego ciała są zbudowane nie z podlegającej przemianom materii ziemskiej, lecz z doskonałego eteru, przez co cały ten świat jest doskonały, wieczny i niezmienny. Naturalnym i doskonałym ruchem jest tam ruch po okręgu, który swą periodycznością zapewnia niezmienność. Przestrzeń fizyczna rozciąga się od środka Ziemi po sferę gwiazd stałych; co jest dalej, nie jest jasno określone. Przestrzeń nigdzie nie jest pusta: od powierzchni Ziemi po sferę Księżyca wypełnia ją powietrze, a wyżej – eter (System Eudoksosa – Arystotelesa jest zwykle utożsamiany z systemem Klaudiu­sza Ptolemeusza (ok. 87-160 n.e.) i oba nazywa się systemem geocentrycznym. Jest to niepoprawne, bowiem oba układy, pomimo daleko idących podobieństw, są różne; różnice są oczywiste dla astronomów. Ptolemeusz przejął fizykę Arystotelesa i koncepcję, że wszystkie ciała niebieskie okrążają Ziemię, inaczej natomiast konstruował ich widome ruchy. Jest to koncepcja „kół toczących się po kołach”: trajektoria pla­nety jest złożeniem ruchu po dużym okręgu (deferent) oraz po małym okręgu (epicykl), którego środek przesuwa się po deferencie. Liczbę epicykli można było dowol­nie zwiększać, przez co system ptolemejski był bardziej skomplikowany od arystotelejskiego, był zarazem bardziej giętki. Profesjonalni astronomowie zawsze posługiwa­li się tym systemem. Historycy astronomii spierają się, czy Ptolemeusz traktował swój system tylko jako geometryczny opis ruchów na niebie, czy też przypisywał deferentom i epicyklom jakąś realność na wzór sfer Arystotelesa. Odnośnie do koncepcji przestrzeni fizycznej system ptolemejski jest wtórny wobec układu Eudoksosa – Arystotelesa)” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 15.

+ Rozciąganie się przestrzeni hermeneutycznej mię­dzy Zjawiskiem Chrystycznym tamtego czasu a nami, „Hermeneutyka chrystologiczna / W chrystologii stajemy wobec problemu realnego kontaktu osobowego między nami a Chrystusem i Jego środowiskiem. Obraz Chrystusa nie jest nam dany bezpośrednio, lecz w łuku hermeneutycznym. Jest to podstawowy problem hermeneutyki chrystologicznej, z którego do niedawna nie zdawano sobie sprawy. Mię­dzy Zjawiskiem Chrystycznym tamtego czasu a nami rozciąga się pewna przestrzeń hermeneutyczna, która rozjaśnia i jednocześnie zaciemnia obraz. Uwidacznia się to wyraźnie w różnicach zachodzących między kul­turą tamtych czasów a dzisiejszą oraz między językami biblijnymi a współczesnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 612/. „Przy tym trzeba ciągłej inkulturacji i inlingwizacji chrystologii, między innymi także na język polski. Różnice te nie są jeszcze nieprzekraczalne. Opatrzność zachowała szeroką komunikację międzyjęzykową, np. między językiem aramejskim, jakim mówiono wówczas na co dzień w Judei i Galilei, oraz doskonale rozwiniętym językiem greckim i łacińskim, a wreszcie i współczesnym językiem polskim. Jednak różnice narastają, przede wszystkim zmieniają się horyzonty rozumień, światy przed-rozumień (Vor-Verstehen) i pasma semantyczne (Cz. S. Bartnik). Na przykład, co mówi Chińczykom, Eskimosom, Indianom, Papuasom „Syn Dawida”? Cały język pasterski i agrarny Biblii robi się mało zrozu­miały w języku industrialnym i komputerowym” /Tamże, s. 613/.

+ Rozciąganie się przestrzeni w nieskończoność na obrazie spowodowane za pomocą umieszczenia po lewej stronie grupy drzew lub domu. Symbol obrazu malarskiego pojawia się tam, gdzie poza jego własnym sensem staje się w nim widzialny wyższy (lub głębszy) sens. „Oprócz poszczególnych przedmiotów i treści obrazu jako całości również jego powierzchnia i przestrzeń mogą mieć odniesienie symboliczne. Już grafologia opiera się na własnej symbolice pisma; w przyjętym tu za podstawę schemacie trójdzielności przedłużenie górne odpowiada sferze intelektualnej, wysokości małych liter – duchowej, a przedłużenie dolne – cielesnej. Psychologia głębi wskazuje na symboliczną relację między obrazem a przestrzenią i uważa symbolikę przestrzenną za istotną dla zrozumienia obrazów pochodzących z nieświadomości; tak na przykład umieszczona po lewej stronie grupa drzew lub dom ma odsłaniać widok na prawo i powodować wrażenie przestrzeni rozciągającej się w nieskończoność; jeśli ta sama grupa drzew lub dom znajduje się po prawej stronie, droga w otaczający świat wydaje się zamknięta. Uwzględniając również metody psychodiagnostyczne (jak test „drzewo” Karla Kocha), Ingrid Riedel stara się wyjaśnić związaną z powierzchnią obrazu symbolikę przestrzenną; mówi o „linii życia”, która na obrazie prowadzi z lewego dolnego do prawego górnego rogu. Na podstawie licznych przykładów można stwierdzić, że lewa strona wiąże się z przeważnie negatywnymi faktami, z introwersją, zamykaniem się w sobie, wpadnięciem w chorobę, przeszłością; prawa natomiast utożsamiana jest z ekstrawersją, żądzą przeżyć, wyzdrowieniem, przyszłością. Godne uwagi wydają się przykłady ze średniowiecznych iluminacji; np. w motywie zwiastowania „przekazanie Marii nowiny, która wskazuje drogę inkarnacji Chrystusa”, następuje „niemal zawsze z lewego górnego rogu ku prawemu dolnemu” /I. Riedel, Bilder in Terapie, Kunst und Religion. Wege zur Interpretation, Stuttgart 1988, s. 42; J. Jacobi, Vom Bilderreich der Seele. Wege und Umwege zu sich selbst, Olten-Freiburg i.Br. 1969, s. 62; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 98-99.

+ Rozciąganie się przestrzeń newtonowska w każdym kierunku, to jej brzegiem musi być jakaś określona krawędź. „Leonard Euler i Roger Boscovich to pierwsi naukowcy, którzy rozmyślali nad tym, jak w ramach newtonowskiej teorii interp­retować miejsca, w których wydaje się, że rzeczy przestają istnieć albo że stają się nieskończenie duże (dzisiaj takie miejsca nazywamy „osobliwościami”). Rozważali również, jakie fizyczne konsek­wencje miałoby prawo grawitacji, które byłoby różne od prawa Newtona przyjmującego odwrotną zależność grawitacji od kwad­ratu odległości. Odkryli, że niektóre alternatywne prawa mają pewną nieprzyjemną własność, mianowicie wtedy, gdy stosuje się je do opisu ciał krążących wokół umiejscowionego w środku słońca, to po jakimś określonym czasie rozwiązania przestają istnieć. Po tym czasie powyższe układy nie mogłyby trwać ani chwili dłużej w świe­cie, w którym rządziłyby takie dziwne prawa dynamiki. Dla Boscovicha było czymś absurdalnym, że ciało musi zniknąć ze Wszech­świata, jeśli prawo dynamiki przyjmuje, że siła zależy od trzeciej potęgi odległości, zamiast od jej kwadratu. Uwagę jego zwróciły wcześniejsze badania Eulera, które dotyczyły ruchu pod wpływem grawitacji. W pracy tej znakomity matematyk twierdzi, że «poruszające się ciało znika, gdy zbliża się do centrum siły. Czy nie byłoby czymś bardziej rozsądnym wyprowadzić stąd wniosek, że takie prawo dynamiki jest niemożliwe?». Wydaje się, że był to pierwszy wypadek, kiedy w kontekście mechaniki newtonowskiej zwrócono uwagę na takie zagadnienia. / Zastosowanie newtonowskiej teorii ruchu i grawitacji do opisu całości Wszechświata rodzi naprawdę głębokie problemy. W teorii tej nie można rozważać nieskończonej przestrzeni wypełnionej materią: prowadziłoby to do tego, że w dowolnym punkcie mieliby­śmy nieskończony zbiór grawitacyjnych oddziaływań wywołanych przez przyciąganie nieskończenie wielu innych punktów. Dlatego newtonowski Wszechświat musi mieć skończoną wielkość, co ozna­cza, że jego przestrzeń musi mieć brzeg. Jeśli przyjmiemy, że newtonowska przestrzeń rozciąga się w każdym kierunku, to jej brzegiem musi być jakaś określona krawędź. Przykładowo, jeśli przestrzeń jest sferyczna, a my znajdujemy się w jej środku, to jej brzegiem jest powierzchnia sfery. Według innego poglądu, prze­strzenny Wszechświat mógłby być sześcianem, a jego brzeg składał­by się z sześciu ścian sześcianu. Nie są to zbyt pociągające koncep­cje, ponieważ trzeba podać jak na tych brzegach zachowują się wszystkie wielkości fizyczne w chwili początku Wszechświata. Dla­tego też świat newtonowski wymaga, aby wszechświat materii był skończoną wyspą na nieskończonym oceanie absolutnej prze­strzeni” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 83/.

+ Rozciąganie się sfer świata ciał niebieskich dziewięciu, od stykającej się ze sferą ognia sfery księżyca aż do najbardziej zewnętrznego czysto świetlnego nieba, w których dominuje piąty żywioł, Grosseteste Robert. Arystoteles dzielił świat na podksiężycowy (cztery żywioły) i ponadksiężycowy, zbudowany w jednorodny sposób (piąta esencja). Grosseteste, idąc za Plotynem, kosmos traktuje jako zbudowany z jednej substancji pierwotnej (światło), ale w rzeczywistości ukształtowanej w różny sposób. „Aczkolwiek wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego z materią, nie wszystkie są tych samych species. Przedzielony przez Arystotelesa wszechświat, w koncepcji uczonego angielskiego odzyskuje jedność i harmonię. W dużym stopniu jest to zasługą filozofii Plotyna. Sfera niższa bowiem nie jest odcięta od sfery wyższej, ale jest przez nią niejako podtrzymywana, gdyż ze sfery wyższej czerpie swoją moc, swoje światło. Różnica między nimi nie zasadza się na tym, że – jak chciał Arystoteles – stanowią one zupełnie inne, obce światy. Wprost przeciwnie – to, co wyższe, udziela się temu, co niższe w takim stopniu, w jakim tylko to, co niższe, potrafi przyjąć do siebie to, co doń dochodzi, a co jest światłem. Sfera niższa zatem partycypuje w wyższej, chociaż z coraz bardziej słabnącym natężeniem. Wbrew Arystotelesowi Grosseteste zauważa, iż w całym wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, występuje piąta esencja. Budowa wszechświata według Grosseteste’a przedstawia się następująco: w jego centrum znajduje się Ziemia otoczona bezpośrednio z nią stykającym się sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia), od stykającej się ze sferą ognia sfery księżyca aż do najbardziej zewnętrznego czysto świetlnego nieba rozciąga się dziewięć sfer świata ciał niebieskich, w których dominuje piąty żywioł. Quinta essentia nie jest jednak ograniczona tylko do dziewięciu sfer, a cztery zasadnicze żywioły znajdują się również w występujących ponad księżycem ciałach niebieskich. Podważa on twierdzenie o szczególnym tworzywie świata niebieskiego. Wyraża bowiem przekonanie, iż ciała niebieskie nie są ciałami prostymi, utworzonymi wyłącznie z piątej esencji, lecz że są złożone, w ich skład wchodzą także cztery elementy” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 154.

+ Rozciąganie się sieci lóż masońskich po prawie całej katolickiej Europie. „obserwatorzy, szczególnie zaś nieprzyjaźnie czy wręcz wrogo usposobieni wobec danej organizacji ezoterycznej, chętnie traktują działalność i efekty czy to związanego z nią ruchu ideowego, społecznego bądź politycznego czy też jej ekspozytur – stowarzyszeń jawnych, jako realizację z góry założonego przez nią od dawna planu. Tego rodzaju interpretacja teleologiczna tworzy obrazy fascynujące bądź groźne, lecz w obu przypadkach nieprawdziwe” /L. Hass, Zasady w godzinie próby. Wolnomulartswo w Europie Środkowo-Wschodniej 1929-1941, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 280/. „zwący się wolnymi mularzami. […] obrona muratorskich interesów zawodowych nie mogła być skutecznie prowadzona w ramach stowarzyszenia lokalnego, regionalnego czy nawet krajowego, lecz w tej czy innej formie ponadpaństwowego. […] Loże były węzłami mniej czy bardziej spójnej sieci, rozciągającej się po prawie całej katolickiej Europie” /Tamże, s. 281/. „na kontynencie kończyła się moda na styl gotycki, co obniżało rangę znających jego tajemnice muratorów, czyli – jak ich później nazywano – wolnomularzu operatywnych. […] Tylko na Wyspach Brytyjskich wyobraźnia ta znalazła sobie materialne oparcie. […] otwierała teraz wrota lóż coraz większej liczbie osób spoza środowiska muratorskiego. Takich członków lóż nazywano – w odróżnieniu od wolnomularzy zawodowych – wolnomularzami przyjętymi” /Tamże, 282/. „Tu też szukali dla siebie oparcia członkowie przeróżnych, na ogół źle widzianych przez władze duchowne i świeckie, bractw ezoterycznych, owi różokrzyżowcy, alchemicy i inni okultyści, jak również ludzie, którzy zwątpili w oficjalną ideologię czy też ją odrzucili. […] stara ezoteryczna organizacja elity budowlanych przekształciła się w zamknięte stowarzyszenie zwolenników poglądów ówczesnego Oświecenia. Zachowano stare formy organizacyjne, obrzędowość wykształconą ba poprzednim etapie życia lóż, wyrażającą poprzez symbole i liturgię zadania i cele stowarzyszenia, teraz rozbudowano i ujęto w pewien system. […] W Londynie w dzień św. Jana Chrzciciela (24 czerwca) 1717 r. wolnomularstwo również formalnie zrzuciło zdezaktualizowaną powłokę dawnego na wpół religijnego ezoterycznego bractwa budowniczych gotyckich katedr, zamków i pałaców, dla którego ideałem-wzorem osiągnięć była świątynia Salomona” /Tamże, s. 283/. „Zadeklarowano zaś, iż stawia sobie jako cel wzniesienie niematerialnej „Świątyni Ludzkości”, symbolu idealnego społeczeństwa, jak je pojmował myśl wczesnego Oświecenia.  Stare, nieco konformistyczne, lecz zarazem głęboko tradycjonalistyczne „wolnomularstwo operatywne” elity rzemiosła budowlanego przekształciło się w „wolnomularstwo filozoficzne”, mianujące siebie również „wolnomularstwem symbolicznym” /Tamże, s. 284/. „obrzędowość i symbolizm wolnomularskich posiedzeń […] stały się więc nowym substytutem wiary religijnej, zaspakajały […] potrzeby udziału w obrzędach typu religijnego, potrzeby występujące nawet u wielu ludzi areligijnych” /Tamże, s. 285.

+ Rozciąganie się siedzib Izraela jak potoki, jako ogrody nad rzeką, jak aloesy, które Jahwe zasadził, jak cedry nad wodami „I rzekł Balak do Balaama: – Pójdź! Wezmę cię na inne miejsce. Może spodoba się Bogu, żebyś stamtąd przeklął mi ten lud? Wziął więc Balak Balaama na szczyt Peor, który wznosi się nad pustynią. Balaam powiedział wtedy Balakowi: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj siedem cielców i siedem baranów. Balak postąpił zgodnie z życzeniem Balaama i złożył w ofierze po [jednym] cielcu i baranie na każdym ołtarzu” (Lb 23, 27-30). „Ponieważ Balaam pojął, że Jahwe upodobał sobie błogosławić Izraela, nie rozpoczął – jak poprzednio – od wyszukiwania [formy] wróżby, lecz [zaraz] zwrócił się twarzą ku pustyni. Kiedy zaś wzniósł oczy i zobaczył Izraela, rozłożonego według pokoleń, spoczął na nim duch Boga. I zaczął głosić swoją przypowieść: Wypowiedź Balaama, syna Beora, wypowiedź męża, co widzi tajemnice, wypowiedź tego, który Boże słyszy słowa i ogląda wizje Wszechmocnego, który upada, lecz z rozwartymi oczyma. Jakie piękne twoje namioty, Jakubie, siedziby twoje, Izraelu! Rozciągają się jak potoki, jako ogrody nad rzeką, jak aloesy, które Jahwe zasadził, jak cedry nad wodami. Woda tryska z jego wiader, a zasiew jego zroszony obficie. Król jego większy niż Agag, królestwo jego się rozwielmożni. Bóg, który go wywiódł z Egiptu, jest dla niego niby rogi bawołu: wyniszczy wrogie sobie narody, pokruszy ich kości, porazi swymi strzałami. Czyha, czai się jak lew, jak lwica: kto [się odważy] go zbudzić? Błogosławiony, kto ci błogosławi, przeklęty, kto przeklina ciebie. Wówczas Balak zapłonął gniewem na Balaama, a załamując ręce rzekł do niego: – Wezwałem cię, byś złorzeczył moim wrogom, a oto już po raz trzeci darzysz ich błogosławieństwem. Uchodź więc teraz szybko do siebie! Powiedziałem, że wynagrodzę cię sowicie, lecz oto Jahwe pozbawił cię nagrody. Na to Balaam rzekł do Balaka: – Czy nawet i posłom twoim, których wysłałeś do mnie, nie powiedziałem: „Choćby Balak dawał mi nawet swój dom pełen srebra i złota, nie będę mógł przekroczyć rozkazu Jahwe, aby samowolnie postąpić tak czy inaczej. Będę mówił tylko to, co nakaże Jahwe”. Teraz więc odchodzę do swego ludu. Ale chodź, a oznajmię ci, jak ten lud postąpi z twoim ludem w przyszłości” (Lb 24, 1-14).

+ Rozciąganie się skrzydeł cherubów w Miejscu Najświętszym na dwadzieścia łokci. „2 Krn 3,01 Wreszcie Salomon zaczął budować dom Pański w Jerozolimie na górze Moria, która została wskazana jego ojcu Dawidowi, w miejscu, jakie przygotował Dawid na klepisku Ornana Jebusyty. 2 Krn 3,02 Zaczął zaś budować drugiego dnia w drugim miesiącu, w czwartym roku swego panowania. 2 Krn 3,03 Wymiary dla budowy domu Bożego, dane przez Salomona, były następujące: długość w mierze starożytnej sześćdziesiąt łokci, szerokość – dwadzieścia łokci. 2 Krn 3,04 Sień, która była przed główną budowlą świątyni, miała na szerokość dziesięć, a na długość – stosownie do szerokości świątyni – dwadzieścia łokci, wysokość zaś jej – sto dwadzieścia łokci. Wewnątrz pokryto ją czystym złotem. 2 Krn 3,05 Wielki natomiast dom wyłożył drzewem cyprysowym, pokrył dobrym złotem, ponadto przyozdobił na wierzchu palmami i łańcuchami. 2 Krn 3,06 I wyłożył też dla ozdoby ten dom drogocennymi kamieniami, a złoto było złotem z Parwaim. 2 Krn 3,07 Złotem pokrył belki, progi, ściany i drzwi domu, a na ścianach wyrzeźbił cheruby. 2 Krn 3,08 Zbudował też Miejsce Najświętsze; długość jego wynosiła dwadzieścia łokci stosownie do szerokości domu, a szerokość jego również dwadzieścia łokci. Pokrył go dobrym złotem, o wadze sześciuset talentów. 2 Krn 3,09 Ciężar zaś gwoździ – pięćdziesiąt syklów złota. Także i górne pomieszczenia pokrył złotem. 2 Krn 3,10 W Miejscu Najświętszym uczynił dwa cheruby, dzieło wyrzeźbione artystycznie, i pokrył złotem. 2 Krn 3,11 Skrzydła cherubów rozciągały się na dwadzieścia łokci. Jedno skrzydło, sięgające do ściany przybytku, miało pięć łokci, pozostałe skrzydło, dotykające skrzydła drugiego cheruba, również miało pięć łokci. 2 Krn 3,12 Podobnie i skrzydło drugiego cheruba sięgało ściany przybytku, miało pięć łokci, a skrzydło pozostałe także miało pięć łokci i dotykało skrzydła drugiego cheruba. 2 Krn 3,13 Skrzydła tych cherubów rozciągały się na dwadzieścia łokci. Stały one na nogach, z twarzami zwróconymi ku przybytkowi. 2 Krn 3,14 Sporządził także zasłonę z fioletowej purpury, szkarłatu, karmazynu i bisioru, Następnie wyszył na niej cheruby. 2 Krn 3,15 Wystawił potem przed świątynią dwie kolumny o wysokości trzydziestu pięciu łokci, a głowica na szczycie każdej z nich pięciołokciowa. 2 Krn 3,16 Wyrzeźbił też łańcuchy, jak naszyjnik, i dał je na głowice kolumny. Wykonał Następnie sto jabłek granatu i zawiesił je na tych łańcuchach. 2 Krn 3,17 Przed Miejscem Świętym wzniósł tę kolumny, jedna z prawej strony, druga z lewej, i nazwał prawa imieniem Jakin, lewa zaś imieniem Boaz” (2 Krn 3, 1-16).

+ Rozciąganie się skutków Wydarzenie Mesjańskie do historii całego świata - od jego początków aż po paruzję: 1 Tm 2, 4. „Boskość Ducha Świętego / Duch eklezjalny / Duch Święty wprowadził Syna Bożego w histo­rię, uczynił Go Historią Zbawienia, a jednocześnie – paradoksalnie – stał się formą kontynuacji Chrystusa po Jego odejściu z historii. W tym sensie Chrystus dokonuje wszystkiego w historii świata przez Ducha, od­wracając niejako rolę Odkupiciela historycznego na Ducha, na „Chrystu­sa pneumatologicznego”: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie Duch Pański – tam wolność” (2 Kor 3, 17). Wpierw Duch prowadził wszystko ku Wyda­rzeniu Jezusa, teraz Wydarzenie to rozciąga na wszystko, stając się Du­chem Chrystusa społecznego, eklezjalnego. Duch odnosi Wydarzenie Mesjańskie do historii całego świata - od jego początków aż po paruzję: 1 Tm 2, 4. Tworzy jedność Królestwa Ojca (1 Kor 15, 24) z Królestwem Syna (Łk 1, 33; 22, 30; 23, 42; 1 Kor 15, 28; Kol 1, 13). Staje się „duszą Kościoła Chrystusowego” i „zamiesz­kuje” (inhabitatió) w duszy chrześcijanina (Leon XIII, enc. Divinum illud munus, 1897 – DH 3328-3331; Pius XII, enc. Mystici corporis, 1943 - DH 3807-3808). Jest zasadą życia Kościoła, jego jedności, wszelkich posłań, służb, urzędów, darów, mocy i całej nadziei eschatologicznej (Rz 8, 22-24; 1 Kor 12, 4-5; Rz 12, 3-8; 1 Kor 12-14; Dz 20, 28; Ef 4, 11). I tak posłanie Chrystusa, Syna Bożego, przeplata się z posłaniem Ducha Świętego, wypełniając się w Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego (1 Kor 14, 26; Ef 4, 12; G. L. Muller; por. KKK 737, 743). Jest to konsekwencja Trójcy transcendentnej, gdzie nie ma Ducha bez Syna i gdzie Duch jest Jednością Ojca i Syna. „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii i Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 833.

+ Rozciąganie się skutku czynu osoby na cały byt „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, tak jak P. Teilhard de Chardin, skutki czynu osoby rozciąga niejako na cały byt. Przez czyn osoba nie tylko spełnia swe cele, ale jednocześnie, spełniając tematycznie swą istotę i aktualizując istnienie, usensownia czynnie wszelki byt (Według Teilharda de Chardina człowiek ma tworzyć, poczynając od najbardziej przyrodzonych warstw swojej istoty, dzieło, na które złoży się coś ze wszystkich elementów ziemi. Człowiek pracuje nad dziełem spełnienia przeznaczenia świata. Cokolwiek człowiek czyni, sprowadza do Boga cząsteczkę bytu, którego On pragnie. Dzięki każdemu z naszych dokonań pracujemy w niezmiernie małym, lecz realnym zakresie nad budową Pleromy, czyli przynosimy Jezusowi Chrystusowi cząstkę spełnienia. P. Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, tłum. J. i G. Fedorowscy, W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1984, s. 307–309). Lubelski teolog podkreśla również, że relacyjny charakter osoby aktualizuje się wówczas, gdy ma miejsce czyn osobowy. Akt-czyn realizuje wartość osoby, rekapituluje jej świat i ciągle go stwarza w sobie na nowo. W akcie streszcza się cała osoba, jej istota, istnienie, życie, tematyka, wartości, dążenia. Przez czyn dobry osoba się doskonali, uświęca, uwiecznia (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 256n). Zdaniem Bartnika dzieło łączy się z całością życia osobowego na podobnej zasadzie jak czyn. W dziele osoba się realizuje, afirmuje albo neguje, wyraża albo unicestwia. Przez dzieła osoba staje się, rozwija, doskonali, aktualizuje somatycznie, obiektywizuje swój świat duchowy, eksterioryzuje swe wnętrze. Świat materialny to stan alfalny względem osoby i zarazem najdalsza konkluzja osoby: osoba wychodzi od świata, „wchodzi w siebie”, kształtuje się i przez sprawczość znowu powraca do świata (Tamże, s. 258n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 255/.

+ Rozciąganie się skutku grzechu Adama na wszystkich ludzi, ponieważ wyrażenie Adam odnosi się jednocześnie do jednostki oraz do gatunku ludzkiego. Jedni wyjaśniają pochodzenie zła od człowieka i odkupienie przez Boga, inni uważają za źródło zła społeczeństwo a odkupienie jest dziełem ludzi. W ten sposób Donoso Cortés porównuje naukę katolicką z racjonalizmem (El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851). Donoso odrzuca liberalizm i socjalizm jako eklektyczne, niespójne, natomiast przyjmuje katolicyzm jako doktrynę i sposób życia w prawdzie i harmonii. Dyskusje teoretyczne spowodowały jednak, że teologia u niego stała się ideologią, zespołem idei, a nie łącznikiem między historią zbawienia i prawdą transcendentną /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 113/. Na uwagę zasługują tematy centralne jego refleksji teologiczno-politycznych, są nimi cierpienie i solidarność. Ani socjaliści ani liberałowie nie potrafią rozwiązać problemu ludzkiego cierpienia, wręcz odwrotnie, są kolejnym jego źródłem. Tylko chrześcijaństwo dostrzega jego wartość w dziele oczyszczenia się z grzechów oraz realne jego przezwyciężenie przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Donoso dostrzega uniwersalność grzechu, a także uniwersalność oczyszczenia. Cierpienie staje się w ten sposób pośrednictwem między Bogiem a ludźmi. Chrześcijaństwo ujawnia głęboki sens misterium cierpienia. Drugi istotny czynnik ważny dla człowieka to solidarność z innymi ludźmi. Ta kategoria znajduje się w centrum jego krytyki ekonomicznej i społecznej systemów liberalnych i socjalistycznych, do których dodaje jeszcze systemy pogańskie. Wszystkie te systemy nie potrafią realizować prawdziwej solidarności, a jedynie jakąś namiastkę. Socjalizm przekreśla sens osoby ludzkiej konkretnej a liberalizm przekreśla solidarność z innymi /Tamże, s. 114/. Grzech pierwszych ludzi zniszczył naturę ludzką a tym samym zniszczył więzi społeczne. Skutkiem grzechu jest oddalenie od Boga, ignorancja, słabość woli, utrata sił moralnych, utrata duchowej sprawiedliwości, utrata łaski uświęcającej. Ciało walczy przeciwko duchowi, przeciwko woli, wola przeciwko intelektowi, intelekt przeciwko woli, wola przeciwko ciału, a ciało, wola oraz intelekt razem przeciwko Bogu. Wina, pozostałość po pierwszym grzechu rozciąga się na wszystkich ludzi, ponieważ wyrażenie Adam odnosi się jednocześnie do jednostki oraz do gatunku ludzkiego. Grzech początkowy pociąga za sobą brak łaski, winę i karę. Bóg przemienia to wszystko w lekarstwo dla człowieka, włącza w plan odkupienia i zbawienia człowieka. Całość braku łaskawości Bożej, winy i kary skoncentrowała się w męce i śmierci Jezusa, i tam została przezwyciężona, zamieniona w lekarstwo. Jego nieskończona potęga sprawia, że wszędzie tam, gdzie jest grzech i cierpienie, Jezus działa tak skutecznie, że w miejsce przekleństwa wchodzi błogosławieństwo Boże, łaska, życie, szczęście. Donoso odróżnia brak łaski od kary. Brak łaski to pustka, beznadziejność, natomiast kara to cierpienie a jednocześnie lekarstwo, to sposób działania Boga dla uzdrowienia człowieka, jego przemiany i ostatecznego przebóstwienia. Racjonalizm dostrzega tylko brak łaski, chrześcijaństwo dostrzega cierpienie jako punkt wyjścia do odzyskania pierwotnej niewinności. Kara dana jest przez Boga dla rozpoczęcia zbawczego procesu prowadzącego do pełnej wolności /Tamże, s. 115.

+ Rozciąganie się służby aniołów wobec ludzi mię­dzy protologią a eschatologią. „Aniołowie a Kościół. Aniołowie, służąc całemu Jezusowi Chrystu­sowi, pełnią w konsekwencji służbę Chrystusowi Społecznemu, czyli Ko­ściołowi i „całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołów (Dz 5, 18-20; 8, 26-29)” (KKK 334). Rodzi się wszakże pytanie, czy należą oni do Kościoła? Według większości Ojców Kościoła – od św. Justyna po św. Grzegorza Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego i nawet do ziemskiego i dokonują właśnie ko-liturgii razem z Kościołem Świata (w liturgii eucha­rystycznej diakon ma symbolizować anioła, K. Konopka). Jednak od średniowiecza zaczyna przeważać – i słusznie – zdanie, że aniołowie nie są członkami Kościoła w ścisłym znaczeniu, zwłaszcza Kościoła pielgrzy­mującego, bo jest to „Kościół grzeszników” (Ecclesia peccatorum), a nawet „Eklezja grzesznica” (Ecclesia peccatrix) i przede wszystkim „Kościół odkupionych” (Ecclesia redemptorum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 462/. Dziś przyjmuje się, że anio­łowie są członkami Kościoła ziemskiego w szerszym znaczeniu, a miano­wicie „stowarzyszonymi na zasadzie służby”. Tworzą oni Wspólnotę Chrystusową wzorczą, współtowarzyszącą, eschatologiczną. Są oni zna­kami Królestwa Bożego niebieskiego, które przenika Kościół ziemski na sposób perychorezy i jest docelową postacią Chrystycznej Wspólnoty Osób. Stanowią Boski Chór Słowa na scenie, na której rozgrywa się Wszechświatowy Dramat Kościoła, jakby na podobieństwo starogreckiej koncepcji dramatu: „I przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów nie­bieskich, które wielbiły Boga słowami: »Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania«„ (Łk 2, 13-14). Łączą się oni z Kościołem wewnętrznie przez Osobę Jezusa Chrystusa. Objawiające Boga i wielbiące Chóry Aniołów występują przede wszystkim na granicy styku Królestwa Bożego z Kościołem na ziemi, a więc w kościelnej protologii i eschatologii. Chóry te wyciszają się jakby w tzw. międzyczasie (O. Cullmann, K. Góźdź), rozciągającym się mię­dzy protologią a eschatologią i stanowiącym „normalną” fazę historii zbawienia, która nie stoi na eklezjotwórczej ingerencji aniołów. Funkcje aniołów przejmuje tutaj sam Kościół. Tego rodzaju funkcje przejmuje Sakrament Ciała Jezusa, Jego ziemska historia, Biblia, słowo kerygmy kościelnej, sakramenty, żywa tradycja przekazywana z pokolenia na po­kolenie. Głoszenie słowa chrystofanijnego przejęli Apostołowie, ich następcy i dalsi uczestnicy tego urzędu i charyzmatu. Funkcję Anioła Interpreta­tora przejął Papież i Kolegium Biskupie świata. Funkcje zbawczych inge­rencji przeszły na sakramenty, na liturgię, naukę, wychowanie, na ludzi życia konsekrowanego, na charyzmatyków, na ludzi modlitwy, na misjo­narzy, na prostych pracowników Ewangelii, Każdy wierzący człowiek stał się uczestnikiem funkcji Michała Archanioła, walczącego z szatanem i mocami ciemności (Ef 6, 10-18). Aniołowie są przy tym znakami Boży­mi, świadkami i towarzyszami Wspólnoty Wszechludzkiej, zmierzającej do Królestwa Niebieskiego. Stąd funkcję anioła przejmuje także drugi człowiek, działający w imieniu Boga w stosunku do bliźniego jako jed­nostki i jako społeczności” /Tamże, s. 463.

+ Rozciąganie się solidarności na całą ludzkość przez wszystkie wieki. Donoso Cortés Jedność substancjalna ludzkości jest fundamentem odpowiedzialności osobistej (solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego teologia jest otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia, Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501). Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej, dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny, zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych, odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki. Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii, chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/. Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on możliwy /Tamże, s. 122.

+ Rozciąganie się strefy ciemności poniżej gwiazd stałych aż po ziemię, obejmując sfery niebieskie oraz materię. „Obraz świata i człowieka stworzony przez as-Suhrawardiego jest bardzo specyficzną, poetycką, mistyczna wizją, ale uwikłane są w nim klasyczne problemy filozofii tego czasu: wyjście wszechświata z pierwszego źródła – Światła Świateł, struktury wszechświata, istoty bytu, drogi człowieka wiodącej go do doskonałości. Wszechświat ujęty jest przezeń w kategoriach hierarchii, dualizmu i emanacji. Rzeczywistość dzieli na sferę ciemności – materii, oraz ducha – światła. Ciemność jest dla niego czymś pozytywnie istniejącym, realnym, a jej strefa rozciąga się poniżej gwiazd stałych aż po ziemię, obejmując sfery niebieskie oraz materię. Strefa światła obejmuje świat inteligencji, dusze niebios oraz dusze ludzi. Na czele tej strefy umieszcza pierwsze światło – Światło Świateł. Pomiędzy tymi sferami rozciąga się strefa form-obrazów rzeczy – rodzaj świata archetypów pozbawionych ciał. Należące do tego wszechświata byty są zhierarchizowane, a proces ich powstawania jest procesem emanacyjnym. Ze Światła Świateł emanuje pierwsza inteligencja, a z relacji pierwszej inteligencji i Światła Świateł emanuje pierwsza grupa inteligencji pierwotnych, które emanują jedne z drugich i są hierarchicznie uporządkowane. Z tych inteligencji emanuje druga grupa inteligencji pierwotnych. Poniżej tych inteligencji znajdują się wyemanowane przez nie sfery nieba gwiazd stałych oraz inteligencja niższego rzędu porządku obejmującego światła-dusze, poprzez które inteligencje pierwszej grupy rządzą światem niższym. Świat rzeczy materialnych, ziemskich i niebieskich, utworzony zostaje przez wpływ świateł – inteligencji na ciemność – materię” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 507/. „As-Suhrawardi stworzył szkołę, która przetrwała w Iranie przez dwa wieki, aż do renesansu safawidzkiego na przełomie XV i XVI wieku. W tym okresie oryginalne dzieła as-Suhrawardiego zostają ponownie odkryte i komentowane, dając nowy impuls orientalnej filozofii światła, trwającej w czasach nowożytnych” /Tamże, s. 508.

+ Rozciąganie się strefy form-obrazów rzeczy pomiędzy sferami światła i ciemności. „Obraz świata i człowieka stworzony przez as-Suhrawardiego jest bardzo specyficzną, poetycką, mistyczna wizją, ale uwikłane są w nim klasyczne problemy filozofii tego czasu: wyjście wszechświata z pierwszego źródła – Światła Świateł, struktury wszechświata, istoty bytu, drogi człowieka wiodącej go do doskonałości. Wszechświat ujęty jest przezeń w kategoriach hierarchii, dualizmu i emanacji. Rzeczywistość dzieli na sferę ciemności – materii, oraz ducha – światła. Ciemność jest dla niego czymś pozytywnie istniejącym, realnym, a jej strefa rozciąga się poniżej gwiazd stałych aż po ziemię, obejmując sfery niebieskie oraz materię. Strefa światła obejmuje świat inteligencji, dusze niebios oraz dusze ludzi. Na czele tej strefy umieszcza pierwsze światło – Światło Świateł. Pomiędzy tymi sferami rozciąga się strefa form-obrazów rzeczy – rodzaj świata archetypów pozbawionych ciał. Należące do tego wszechświata byty są zhierarchizowane, a proces ich powstawania jest procesem emanacyjnym. Ze Światła Świateł emanuje pierwsza inteligencja, a z relacji pierwszej inteligencji i Światła Świateł emanuje pierwsza grupa inteligencji pierwotnych, które emanują jedne z drugich i są hierarchicznie uporządkowane. Z tych inteligencji emanuje druga grupa inteligencji pierwotnych. Poniżej tych inteligencji znajdują się wyemanowane przez nie sfery nieba gwiazd stałych oraz inteligencja niższego rzędu porządku obejmującego światła-dusze, poprzez które inteligencje pierwszej grupy rządzą światem niższym. Świat rzeczy materialnych, ziemskich i niebieskich, utworzony zostaje przez wpływ świateł – inteligencji na ciemność – materię” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 507/. „As-Suhrawardi stworzył szkołę, która przetrwała w Iranie przez dwa wieki, aż do renesansu safawidzkiego na przełomie XV i XVI wieku. W tym okresie oryginalne dzieła as-Suhrawardiego zostają ponownie odkryte i komentowane, dając nowy impuls orientalnej filozofii światła, trwającej w czasach nowożytnych” /Tamże, s. 508.

+ Rozciąganie się świata na wszystkie strony. Koło obrazem świata (1). „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrazem tęsknoty człowieka do ujarzmienia chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 151/. „Pierwszy obraz świata, jaki wyrabia sobie człowiek, jest antropocentryczny. Mieć środek i być nim może tylko ten, kto stoi pośrodku świata, ma udział we wszystkich jego wymiarach i sam jest mikrokosmosem. Według wyobrażeń etruskich człowiek, który obserwuje znaki bogów, znajduje się zawsze w środku wszechświata, niezależnie od swego miejsca na ziemi. Rzeczywiście, dowolny punkt na ziemi jest punktem środkowym nieskończenie wielkiego sklepienia niebieskiego. Z własnego miejsca zamieszkania, z własnego kraju człowiek widzi świat rozciągający się przed nim na wszystkie strony. W czasach, kiedy nie było jeszcze wygodnych i szybkich środków komunikacji, ojczyzna, otoczona przez nieznaną, a nawet niesamowitą obczyznę, zapewniała ochronę i egzystencję. Przeciwieństwo swojskiej przestrzeni wewnętrznej stanowi obcy świat zewnętrzny; peryferie ekumeny zamieszkane są przez demony, istoty baśniowe, olbrzymy i karły. Dla kogoś, kto czuje się w centrum świata, także ziemia musi znajdować się w środku uniwersum. Antropocentryczny obraz świata jest zarazem geocentryczny. Ziemia uchodzi za nieruchomy środek, wokół którego krążą wszystkie ciała niebieskie. Nawet w erze astronautyki mówimy dalej o wschodzie i zachodzie słońca, jakby Ziemia była centrum Kosmosu. Człowiek potrafi odczuwać przestrzeń jedynie wtedy, kiedy ma pod stopami niosący go grunt, ziemię. Ziemia jest przestrzenią życiową człowieka, niebo natomiast czymś innym, nieskończonym, bezgranicznym, transcendentnym. „W micie przestrzeni uobecniają się więc podstawowe wymiary egzystencji, głębokość i rozległość, które razem wzięte stanowią całość, wszechświat we sensie subiektywnym i obiektywnym” /W. Kretschmer, Raumerlebnis und Raumgefühl, „Antaios” XII/1971, s. 542 i n./. Przy próbie orientacji świat doświadczany jest jako coś otaczającego; okrągły horyzont staje się obrazem świata!” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152.

+ Rozciąganie się umiejętności poetyckiej Brodskiego Josifa pomiędzy jednostkowym wrażeniem a wielokrotnymi skojarzeniami poety, a zamykanie się w słowach, które czytelnik ze zdumieniem odkryje jako swoje. „Jak słusznie zauważył w swojej noblowskiej mowie Josif Brodski, „Istnienie literatury sugeruje istnienie na poziomie literatury - i to nie tylko w sposób moralny, ale i leksykalny” (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 304). Poeta podkreśla tym samym dialogowy charakter literatury oparty na równości autora i odbiorcy. „Równość świadomości” jest konieczna dla podjęcia sensownego dialogu, do nawiązania kontaktu w sytuacji „wzajemnej samotności” (Таmże, s. 305) potencjalnego pisarza i potencjalnego czytelnika. Umiejętności poetyckie Josifa Brodskiego rozciągają się pomiędzy jednostkowym wrażeniem a wielokrotnymi skojarzeniami poety, a zamykają w słowach, które czytelnik ze zdumieniem odkryje jako swoje. Poszukiwania właściwego słowa towarzyszyły Herbertowi od początków drogi twórczej. Odnajdywanie go trwało całe życie. Specyfika poezji jako komunikatu czy płaszczyzny kontaktu polega na tym, iż jest ona z jednej strony kwintesencją języka, z drugiej - kwintesencją myśli. Jak podkreśla za Arystotelesem i Heideggerem Hans Georg Gadamer, „myśl, która nie rozpoznała swych granic się nie liczy i że nie obowiązuje żaden logos i żadna logika, jeśli nie unosi jej jakiś ethos” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s. 106). By komunikat zrozumieć, trzeba wydobyć z siebie to, co wiemy i akceptujemy, jak również to, co na nas wpływa, to, co nas kształtuje, czyli naszą własną tradycję, pamięć. Przy jej pomocy modelujemy świat, wszyscy według podobnych zasad. Problemy zaczynają się pojawiać, gdy próbujemy własne modele nakładać na te, realizowane w tekście przez poetę. Ich niekompatybilność wynika z użycia rożnych kodów, których podstawy w sobie nosimy (wspomniana już wyżej pamięć), a które są niezbędne do interpretacji tekstu. Jeżeli odniesiemy się do niego jak do sekwencji znaków (tak jak tego chce semiotyka), nie wyjaśnimy z pewnością indywidualnej ekspresji twórczej, ale ułatwimy sobie percepcję i interpretację utworu, wchodząc na drogę pełną narzędzi do jego zrozumienia” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 6/.

+ Rozciąganie się weryfikacji zbiorowej wspólnoty pierwotnej ponad redaktorami ksiąg biblijnych. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / Do tego wszystkiego dochodzi jeszcze cała specyfika środowiska po­wstania „małej formy”, osobowość autora, ślad trudu redakcyjnego i koloryt talentów. Ostatecznie tych bezpośrednich autorów i razem świadków Jezusa było bardzo wielu, na czoło wybili się świadkowie nao­czni, wszyscy redaktorzy wzajemnie się kontrolowali, a ponad nimi rozciągała się ciągle weryfikacja zbiorowa wspólnoty pierwotnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 550/. „Nikt z nich nie wyrażał doświadczenia i zdania wyłącznie osobistego, prywatnego, indywidualnego i niekontrolowanego. Zbiorowa, społeczna, ogólna świa­domość gminy nie jest bynajmniej mniej wiarygodna niż świadomość tej czy owej jednostki. Nie jest ona czymś czysto irracjonalnym, jak głoszą zwolennicy teorii mitu, lecz operuje także kryteriami racjonalnymi i, co więcej, sprawdzalnymi w pewnym zakresie. Tymczasem wszystkie owe formy literackie czy tradycji ustnej mówią o Jezusie historycznym lub wiążą się z Nim nierozerwalnie. I tak protestancka w swej genezie metoda historii form, tradycji i redakcji Ksiąg Biblijnych jest dziś często odrzucana przez protestantów, gdyż prowadzi do odkrycia prymatu tradycji ustnej przed Pismem, a co­raz szerzej przyjmowana przez Kościół katolicki, gdyż prowadzi do zna­cznie bogatszych źródeł, a także do bardziej obiektywistycznego pozna­nia świadectw o realnej postaci Jezusa Chrystusa (por. Papieska Komisja Biblijna: Interpretacja Pisma świętego w Kościele, Watykan 23 IV 1993)” /Tamże, s. 551.

+ Rozciąganie się władzy Boga nad rzeczywistością stworzoną. „Zarówno w Piśmie świętym jak i u Nysseńczyka władza Boga wyrażona jest w terminach absolutnych: rozciąga się ona nad rzeczywistością stworzoną. Bóg jest w najwyższym stopniu wolnym i nie podlega żadnemu rodzajowi zewnętrznej konieczności, a wewnętrznie jedynie temu, co stanowi Jego święta wola (Contra Eunomium 3, 1, 125, Gregorii Nysseni Opera, red. W. Jaeger, t. 8, Leiden 1952, 2, s. 45-46). Stworzona na podobieństwo tej nieograniczonej i wszystko ogarniającej jest wolność człowieka w sposób istotny wpisana w jego naturę i z niej wydobywająca się jak sugeruje prefiks autos, który ujawnia w samej osobie pierwszą i podstawową przestrzeń realizowania tak pojętej wolności. Innymi słowy – według św. Grzegorza z Nyssy – Boska eksousia rozciąga się na całą rzeczywistość duchową i materialną wszystkich bytów powołanych przez Boga w sposób całkowicie suwerenny do istnienia, natomiast w człowieku auteksousia wskazuje na władzę, którą on posiada w odniesieniu do własnej rzeczywistości ludzkiej i która wypływa z jego osoby (C. Desalvo, L ’”Oltre nel presente”. La filosofia dell’uomo in Gregorio di Nissa, Milano 1996, s. 118) i właśnie w ludzkim, świadomym “ja ” znajduje się punkt kontaktu wolności ludzkiej i wolności Boga. Na tym polega owo posiadanie przez człowieka w sobie samym, w swojej osobowości źródła i własnej legitymizacji. Jeśli to jest zasadniczą cechą, która zbliża i łączy Boga z jego odbiciem, jakim jest człowiek, to trzeba stwierdzić, że nie wyczerpuje ona całego podobieństwa ludzkiej auteksousia i Boskiej eksousia. Tak pojęta wolność jest ściśle związana z pojęciem władzy, mocy Bożej, a w odniesieniu do człowieka tą przestrzenią, w której realizuje się tak pojęta wolność jest rzeczywistość stworzona właśnie na skutek działania mocy Bożej. Ludzka zdolność tworzenia wyraża się najpełniej w tworzeniu i pielęgnowaniu własnej osobowości moralnej, panowaniu nad sobą, co sugeruje przedrostek autos. Nysseńczyk wielokrotnie podkreśla fakt, że człowiek jest obdarzony wolnością pojętą jako niezależność strukturalna natury ludzkiej w stosunku do konieczności, wpływu świata fizycznego oraz widziana jako wewnętrzne źródło wszelkich poruszeń natury (Por. De hominis opificio 21, PG 44, kol. 201C). Wewnętrzne źródło należy pojmować – według św. Grzegorza z Nyssy – za pomocą terminu gnome, który wskazuje na sąd i rozpoznanie wartości tego, ku czemu człowiek powinien skierować swoje wysiłki, swoje działanie” /Stanisław Strękowski [Ks.; Ełk], Wolność (parrhesia) jako ostateczne odbudowanie podobieństwa Bożego w człowieku według św. Grzegorza z Nyssy, Studia Ełckie 8 (2006) 205-219, s. 208/.

+ Rozciąganie się wymiany dobrowolnej w dłuższym okresie powoduje pojawienie się niejasności „Friedman / W 1980 roku ukazało się jego najwybitniejsze dzieło – Wolny wybór. W dzisiejszych czasach cytaty z tej książki traktowane są niemal jak aforyzmy. Wymieniam kilka najpopularniejszych z nich: – Inflacja jest tą formą podatku, którą można nałożyć bez ustawy. – Jeśli płacicie ludziom za to, że nie pracują, a każecie im płacić podatki, gdy pracują, nie dziwcie się, że macie bezrobocie. – Nic nie jest tak trwałe jak tymczasowa polityka rządu. – Nie istnieje coś takiego jak darmowe obiady. – Rząd nie rozwiązuje problemów, rząd je tworzy. – Rządowe rozwiązania problemów są zwykle równie złe jak sam problem. – Społeczeństwo, które przedkłada równość nad wolność, nie ma ani jednego, ani drugiego. Społeczeństwo, które przedkłada wolność nad równość, będzie się szczyciło i jednym, i drugim. – Urna wyborcza tworzy zgodność bez jednomyślności, rynek zaś jednomyślność bez zgodności (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994). Friedman optował za ideą rządu ograniczonego: w którym miejscu pojawia się na naszej scenie rząd? Do pewnego stopnia jest on formą dobrowolnego zrzeszania, wybraną przez ludzi metodą realizacji określonych celów, która polega na stworzeniu ośrodka władzy, albowiem uznano, że jest to sposób w tym przypadku najskuteczniejszy do organizacji porządku społecznego (Tamże, s. 21). Do realizacji funkcji obronnych i bezpieczeństwa niezbędne są wojsko i policja. Amerykański ekonomista wypowiadał się jednak przeciwko monopolowi państwa w wymiarze sprawiedliwości. „Podkreślał zalety prywatnego arbitrażu, który przyczynia się do deregulacji procesów prawnych, niemożliwych w swojej złożoności do ograniczenia przepisami” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 123). Nie ma takiego aktu dobrowolnej wymiany, który – jeśli jest dość skomplikowany lub rozciąga się w dłuższym okresie – pozbawiony był jakiś niejasności. Nie ma też tyle papieru na świecie, by można było na nim z góry spisać wszelkie możliwe ewentualności i uregulować dla każdego przypadku obowiązki wszystkich stron biorących udział w wymianie. Musi być jakaś metoda rozstrzygania sporów w drodze mediacji, przy czym mediacja może być dobrowolna i nie musi angażować państwa (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 27). Autor dostrzegał także, że skutecznym sposobem mediacji może być rozwój prawa zwyczajowego i precedensowego” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 103/.

+ Rozciąganie się zasady uzupełniania przez Kościół na całość ekonomii sakramentalnej. „Wydaje się, że w aspekcie dogmatycznym zasada „uzupełniania przez Kościół” rozciąga się na całość ekonomii sakramentalnej, czyli nie tylko na dział jurysdykcji (władzy rządzenia), lecz także na całą strukturę sa­kramentu, a więc Kościół zaradza brakom także materii, formy i intencji. Tezę taką uzasadnia współczesna nauka o Kościele jako „Sakramencie”, jako „Sakramencie Głównym” (O. Semmelroth, K. Rahner, Vaticanum II). Jeśli zatem na przykład osoba niewierząca i nieochrzczona, lecz „ma­jąca wymaganą intencję [...] uczynienia tego, co czyni Kościół, i stosuje trynitarną formułę chrzcielną” (KKK 1256), sprawia prawdziwy sakra­ment chrztu, to sprawia go także szafarz zwyczajny, choćby uchybił w ja­kimś aspekcie tej czynności, np. co do właściwego polania wodą czy co do niepoprawności formy, czy co do wzbudzenia właściwej intencji. Ina­czej mówiąc: sakrament może zaistnieć mimo jakiegoś braku, gdyż w sy­tuacji „błędu powszechnego” lub „wątpliwości” w Kościele powstawałoby zamieszanie i nie spełniałby on swojej roli sakramentu. Św. Wincenty a Paulo (1581-1660) wprowadził w swoim czasie we Francji spowiedź generalną z całego życia, ponieważ misjonarze odkryli, że niektórzy du­chowni na zabitej prowincji w owych czasach przy rozgrzeszaniu przekrę­cali formułę lub nie znali jej wcale/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 603/. „Trzeba zauważyć, że spowiedź gene­ralna nie była bynajmniej konieczna, gdyż w sytuacji błędu powszechnego wszystkie spowiedzi i absolucje były ważne, Kościół uzupełniał owe braki w formule” /Tamże, s. 604/.

+ Rozciąganie się zbawienia na świat cały. „narodzenie Chrystusa zostało przedstawione jako punkt zwrotny w dziejach ludzkości. Wydarzenie to, zdaniem Chryzologa, stanowi moment kulminacyjny, dzielący historię świata na dwa okresy: przed i po Chrystusie, nadający dziejom ludzkości prawdziwy sens i znaczenie. Wcielenie staje się kategorią hermeneutyczną, w świetle której biskup Rawenny odczytuje i interpretuje historię. Interpretowane w takiej perspektywie historyczne fakty stają się szczególnymi miejscami objawienia zbawczego planu Boga, który prowadzi ludzkość poprzez poszczególne epoki do pełni czasów. Historia rodzaju ludzkiego rozpatrywana od chwili pojawienia się człowieka aż do momentu przyjścia mesjasza na świat, jawi się jako czas oczekiwania na Jego nadejście. Prawdziwym sensem i celem Bożego działania na przestrzeni wieków jest przygotowanie ludzkości do przyjęcia Zbawiciela. To przygotowanie polega na nieustannym i stopniowym objawianiu miłości Boga do człowieka, oraz na uwalnianiu człowieka ze strachu i niewolniczej bojaźni. Wszechmocny wkracza w bieg ludzkiej historii, aby człowiek nauczył się Go kochać i aby oddawał Jemu cześć z miłością a nie z bojaźnią” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 317/. „Pełnię czasów charakteryzuje wymiar uniwersalny, który sprawia, że zbawienie nie ogranicza się do narodu wybranego, lecz rozciąga się również na pogan. Dlatego też Bóg przygotowuje na przyjęcie Mesjasza nie tylko Izraelitów, lecz również pogan. Bóg wzbudza w sercach tych ostatnich pragnienie widzenia Go. Kult pogańskich bożków, byłby, zdaniem Piotra Chryzologa, właśnie tego pragnienia wyrazem” /Tamże, s. 318.

+ Rozciąganie się zmartwychwstawania duchowego sakramentalnego oraz moralno-ascetycznego na całe życie doczesne. „Pawłowe spojrzenie na dokonywane przez człowieka wybory oraz na jego związki z Tchnieniem Bożym jest jeszcze szersze. To dzieło Ducha, jakie stanowią zmartwychwstanie i życie wieczne, nie są jedynie przeciwieństwem zepsucia - zagłady. One są czymś więcej: chodzi przecież nie o jakiś powrót do poprzedniego stanu rzeczy, ale o udzielenie i o przyjęcie pełni istnienia. Właściwe corpus paulinum rozumienie dokonywanych przez chrześcijan wyborów oraz ich relacji z Duchem należy rozpatrywać także w tej perspektywie. Opierając się na Nowym Testamencie, A. Jankowski proponuje, by w wypadku chrześcijanina mówić o zmartwychwstaniu podczas chrztu, o zmartwychwstawaniu moralno-ascetycznym, które rozciąga się na całe życie doczesne, oraz o zmartwychwstaniu, które będzie miało miejsce w dniu ostatecznym. Za każdym razem mamy tu do czynienia z zaangażowaniem się ze strony Tchnienia Bożego (Zob. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków 1982, s. 93). Skoro tak, to ponownie widać, że także udzielanie życia przez Ducha należy rozumieć bardzo szeroko. Jego zbawcze dzieło już się dopełnia i m.in. ma bardzo ważny aspekt wyzwolenia od egoistycznego, tragicznego w skutkach nie tylko na miarę doczesności, ale i samej wieczności, egocentryzmu, wyizolowania się, obojętności czy wrogości wobec Boga i Jego stworzeń (por. Ga 5,19-22 oraz 16-17) (Przypis 30: Por. P. Beauchamp, L'Un et L’Autre Testament, t. II: Accomplir les Ecritures, Paris 1990, s. 420: „[...] nowy kosmos zostaje zapowiedziany w tym samym czasie, gdy zostają przemienione serca (por. Iz 66,23). To na tej drodze zostanie objawione, że akt, który przemienia serce, oraz akt, który wyrywa ciało śmierci, są tylko jednym aktem”). Właściwie tak ukierunkowując swe życie, człowiek poczynając już od doczesności uczestniczy w tym dziele Tchnienia Bożego, przyjmuje od Niego życie” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 19/. „Według św. Pawła, przyszłość ostateczna już w jakiś sposób została zainaugurowana, choć w doczesnym „teraz” człowiek nie uczestniczy w niej ani w sposób pełny, ani w sposób definitywny (por. np. 1 Kor 10,11 oraz Ga 4,4n; Rz 8,1-2.24; 11,20n). Tak życie wieczne, jak i zniszczenie, o których Apostoł pisze w Ga 6,8, mają swe korzenie w doczesnym „teraz”, tak czy inaczej zaczynają się, są obecne i nieobojętne dla człowieka już w doczesności” /Tamże, s. 20/.

+ Rozciąganie się życia Bożego danego w wydarzeniu Paschy na cały świat przez liturgię. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego Boskiego Oblubieńca przez cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazwał Pańskim, a raz w roku czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje największe 512 święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa... W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana tak, że one uobecniają się niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 102. (KKK 1163). „Lud Boży od czasów Prawa Mojżeszowego znał stałe święta, począwszy od Paschy, by wspominać zdumiewające czyny Boga Zbawiciela, dziękować Mu za nie, przedłużać pamięć o nich i uczyć nowe pokolenia zgodnego z nimi postępowania. W czasie Kościoła, usytuowanym między wypełnioną już raz na zawsze Paschą Chrystusa a jej spełnieniem w Królestwie Bożym, liturgia sprawowana w ustalone dni jest głęboko przeniknięta nowością misterium Chrystusa” (KKK 1164). „Gdy Kościół celebruje misterium Chrystusa, w jego modlitwie powraca słowo „dzisiaj” niby echo modlitwy, której nauczył go jego PanPor. Mt 6, 11., i echo 2659, 2836 wezwania Ducha ŚwiętegoPor. Hbr 3, 7-4, 11; Ps 95, 7.. Tym „dzisiaj” Boga żywego, do którego człowiek ma wejść, jest „Godzina” Paschy Jezusa, która przenika i prowadzi całą 1085 historię. Życie rozciągnęło się na wszystkie istoty i wszyscy zostali napełnieni jasnym światłem. Wschód nad wschodami ogarnął wszechświat, a ten, który był „przed jutrzenką” i przed gwiazdami, nieśmiertelny i wielki, wspaniały Chrystus oświeca wszystkie istoty jaśniej niż słońce. Dlatego dla nas, którzy w Niego wierzymy, zaczyna się dzień światła, długi i wieczny, który nie gaśnie – mistyczna PaschaŚw. Hipolit, De paschate, 1-2.” (KKK 1165).

+ Rozciąganie skutków warunkowania umysłowego w czasie. Interakcjonizm dualistyczny. „Dualistyczny interakcjonizm jest także obecny we współczesnej filozofii umysłu, która przejęła część tradycyjnej problematyki antropologicznej oraz odwołuje się do analiz neurofizjologii w postaci problemu – umysł – ciało (mind – body, np. Th. Nagel, H. Putnam, R. Swinburne, J. Foster, H. Robinson, M. Carrier, J. Mittelstrass). Interakcjonizm ten polemizuje z naturalizmem, interpretowanym w kategoriach różnych form materializmu i fizykalizmu, reizująco sprowadzającym kartezjańskie rozumienie duszy do idei „ducha w maszynie” (G. Ryle). W szczególności zastępuje problem związku świadomego umysłu z ciałem przez kwestię wiązania (binding problem) nieświadomych procesów neuronalnych w sensowne całości umysłowe. Dokonuje się ono przez sprzężenie swoistej (niefizykalnej) aktywności umysłu ludzkiego (spontanicznej, aktowej) z przyczynowym warunkowaniem fizykalnym na zasadzie „formy” determinującej „treść”, tzn. zawartość informacyjną związków międzyneuronalnych. Epistemologiczna perspektywa tych rozważań, broniących niefizyczność umysłu ludzkiego, tłumaczy tylko częściową ich zbieżność z metafizycznymi interpretacjami tradycyjnych członków związku cielesno-duchowego (np. rozumieniu substancji umysłowej odpowiada umysłowe warunkowanie, którego skutki rozciągnięte w czasie są introspekcyjnie obserwowalne jako „ciągła” świadomość czy nawet ja, będące fundamentem identyczności osobowej kształtującej się w wolnej autodeterminacji – S. Judycki)” S. Janeczek, Interakcjonizm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 369-371, kol. 370-371.

+ Rozciąganie słów Jezusa o jedności z Ojcem na Ducha Świętego; Jan Damasceński; „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we Mnie” (J 14,10). „Z myśli Jana Damasceńskiego o Trójcy Świętej warto wydobyć kilka cennych informacji [Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, Warszawa 1969, s. 43-4]. / Po pierwsze, punktem wyjścia doktryny o perychoretycznej jedności trzech Osób Boskich są dla Damasceńczyka słowa Jezusa: „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we Mnie” (J 14,10), które rozciąga także na Ducha Świętego. Po drugie, kierowany intuicją wiary oraz znajomością nauczania Kościoła, jak i herezji trynitarnych pierwszych wieków, swoje rozumienie wzajemnego przenikania się Osób Boskich i Ich wzajemnego przebywania w sobie nawzajem św. Jan sytuuje w kontekście herezji sabelianizmu i arianizmu, od których jednoznacznie się dystansuje. Po trzecie, posługuje się analogią: najpierw analogią odniesienia się do ludzi i innych bytów stworzonych, aby stwierdzić, że w porównaniu z tym, co widzimy u bytów stworzonych, w Trójcy Świętej rzeczy mają się zupełnie odwrotnie. Bowiem jak osoby Piotra i Pawła nie istnieją i nie mogą istnieć jedna w drugiej, tak Osoby Boskie mogą i w rzeczy samej istnieją jedna w drugiej. Dlatego też są jednym Bogiem jako Trójca Święta. Następnie, by zilustrować to swoje rozumienie perychoretycznej jedności Osób Boskich, św. Jan Damasceński posługuje się analogią zaczerpniętą od św. Grzegorza z Nazjanzu „wspólnego światła trzech słońc, które się ze sobą przenikają i świecą razem” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 355/. „Po czwarte, wpisując się w perspektywę teologii greckiej, Damasceńczyk przyjmuje koncepcję monarchianizmu ortodoksyjnego, czyli jednowładztwa Ojca, który na sposób źródłowy posiada bóstwo i z którym w sposób pierwotny jest ono utożsamione. Jest to jednak monarchianizm bardzo złagodzony, gdyż św. Jan wyraźnie podkreśla, że wszystkim trzem Osobom Boskim na równi należy się adoracja. Po piąte, z tekstu Damasceńczyka jednoznacznie wynika, że dla niego Boska natura nie jest jakąś czwartą rzeczywistością w Bogu obok trzech Osób Boskich, gdyż ona jest tymi Osobami jako istniejącymi odwiecznie we wzajemnym przebywaniu w sobie i wzajemnym przenikaniu się. W końcu po szóste, przedstawione w ten sposób perychoretycze rozumienie jedności trzech różnych Osób Boskich jest potwierdzeniem nauki Kościoła epoki patrystycznej o Ich współistotności. Wspomniany werset z J 14,10 wraz z J 10,38 przywoływany był przez św. Atanazego w jego obronie doktryny nicejskiej” /Tamże, s. 356/.

+ Rozciąganie supremacji kulturalnej Polska na tereny całego imperium rosyjskiego, marzenia Polaków „Zakorzenione w świadomości Polaków, a na Litwie pogłębione jeszcze przywiązaniem do urządzeń dawnej Rzeczypospolitej, które tu przetrwały dzięki nadal obowiązującemu na tych terenach statutowi litewskiemu (D. Beauvois, Lumieres et societe en Europe de l'Est: L'Universite de Vilna et les ecoles polonaises de l'Empire Russe (1803-1832), t. 1-2, Lille 1977, t. 1, s. 360), spowodowały, że paralela Polski i Rzymu nie utraciła nic ze swej atrakcyjności dla młodzieży wileńskiej. Ta wielka metafora, eksploatowana w myśli polskiej od XVI w., teraz, po rozbiorach, przeżywała odrodzenie. Nie tak dawno jeszcze niektórzy marzyli o tym, że jak „Graecia victa ferum victorem cepit” (Q. Horatius Flaccus, Epistulae, Π, 1, 156), tak i Polska mogłaby rozciągnąć swoją kulturalną supremację na tereny imperium rosyjskiego (M. Handelsman, Adam Czartoryski, t. 1, Warszawa 1948, s. 129). Tymczasem zaczął się już proces odwrotny. Nie tylko bowiem język rosyjski został wprowadzony do szkół Wileńskiego Okręgu Naukowego jako przedmiot obowiązkowy, ale i przegląd zawartości czasopism wileńskich z tego okresu wskazuje na poważną infiltrację kultury rosyjskiej na ziemie zabrane (R. Łużny, Polsko-rosyjskie związki literackie w pierwszych dziesięcioleciach wieku XIX a tradycje oświecenia, [w:] Spotkania literackie. Z dziejów powiązań polsko-rosyjskich w dobie romantyzmu i neoromantyzmu, Wrocław 1973, s. 26). Stopniowa radykalizacja polityczna i rosnące zaabsorbowanie sprawą niepodległości bardziej jeszcze przybliżały im rzymski aspekt tradycji klasycznej. Bo też, jak kiedyś pisał Salustiusz” jak można nauczyć się od Greków, jak zachować państwo, skoro przez własną nieudolność sami swoją wolność utracili” (Ad Caesarem senem de republica, II, 9, 3). Wykorzystaniu rzymskiej rzeczypospolitej jako kopalni wzorców osobowych i przykładów starorzymskiej cnoty umiłowania ojczyzny i wolności przydawały uroku tendencje do interpretowania historii w kategoriach moralnych i wychowawczych” /Leon Tadeusz Błaszczyk, Z dziejów neohumanizmu w Wilnie na początku XIX wieku, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 181-198, s. 197/. „podkreślić ważną rolę neohumanizmu w kształtowaniu się postawy młodzieży wileńskiej wobec tradycji klasycznej. Prąd ten przeszedł skomplikowany proces adaptacji uwarunkowany specyficzną i skomplikowaną polską rzeczywistością a także doniosłymi problemami edukacji narodowej z jednej strony, z drugiej zaś silnym przywiązaniem do tradycji łacińskiej i podstawowych wartości, które ona reprezentowała. Wszystko to zaważyło na recepcji neohumanizmu do tego stopnia, że możemy mówić o jego odrębnym, swoistym wileńskim wariancie” /Tamże, s. 198/.

+ Rozciąganie sznura mierniczego w Jerozolimie będzie możliwe „Za 1,10 W tej chwili odezwał się jeździec stojący wśród mirtów i odpowiedział tymi słowami: „To są ci, których Pan posłał, aby obiegli ziemię”. Za 1,11 Lecz oni sami zwrócili się do anioła Pańskiego, który stał wśród mirtów, i oznajmili: „Przeszliśmy ziemię wzdłuż i wszerz – a oto wszędzie panuje pokój”. Za 1,12 Wtedy anioł Pański zapytał tymi słowami: „Panie Zastępów, czy długo jeszcze nie przebaczysz Jerozolimie i miastom Judy, na które gniewasz się już lat siedemdziesiąt?” Za 1,13 W odpowiedzi danej aniołowi, który mówił do mnie, słowa Pana zabrzmiały zmiłowaniem i pociechą. Za 1,14 Po czym anioł, który mówił do mnie, takie dał mi polecenie: „Rozgłaszaj, ze tak powiedział Pan Zastępów: Darze Jeruzalem i Syjon ogromną miłością, Za 1,15 lecz gniew mój zaciążył nad narodami pysznymi, bo gdy Ja się gniewałem tylko trochę, one przesadziły w karaniu. Za 1,16 Dlatego tak mówi Pan: że zmiłowaniem wracam do Jeruzalem, dom mój tam stanie znowu – wyrocznia Pana Zastępów – i sznur mierniczy będzie rozciągany w Jerozolimie. Za 1,17 I to jeszcze głos: Tak mówi Pan Zastępów: Miasta moje znowu zakwitną dobrobytem, Pan pocieszy Syjon i znowu wybierze sobie Jeruzalem” (Za 1, 10-17).

+ Rozciąganie teraźniejszości przez poezję „Universi generis humani vinculum est ratio et oratio (Przysłowie łacińskie) Josif Brodski i Zbigniew Herbert, dwaj poeci, którzy nie tak dawno od nas odeszli, jeszcze za życia stali się symbolami szczególnego rodzaju kultury. Nie poddając się modom, wpływom czy krótkotrwałym zmianom, w procesie literackim tworzyli poezję głęboko intelektualną, oryginalną, podaną w przepięknej formie bogactwa i prostoty swoich ojczystych języków. I to ich właśnie łączy, a także to, iż obaj byli świadomymi swych korzeni Europejczykami. Słowa zapisane powyżej w motcie mówią, że więzią rodzaju ludzkiego jest rozum i mowa. To proste stwierdzenie naszych kulturowych przodków właściwie nie dziwi swą aktualnością. Jesteśmy w końcu gatunkiem sapiens. Zastanawia raczej celność całej myśli i jej potencja. Nie czyn, nie siła, a właśnie mowa - obok rozumu - wydała się myśleniu temu najistotniejszym wykładnikiem wartości ludzkości i tak już zostało. Myśl zrodzoną w rozumie przy pomocy słów należy wypowiedzieć również przy pomocy słów, by ujrzała światło dzienne. Ubrana w słowa myśl siebie nazywa i wypowiada, przenosi i udziela, czyli komunikuje. I myślenie i mówienie są czynnościami, które trwają, są procesami, które trwając rozciągają teraźniejszość, łączą czasy, panują nad nimi” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 5/.

+ Rozciąganie terminu doświadczenie na różne formy intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii poznania) powoduje duży „poślizg” poznawczy. „Intuicja dotyczy treści poznawczych, a nie faktu istnienia bytu; stąd rozciąganie wyrażenia „doświadczenie” na różne formy intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii poznania) powoduje duży „poślizg” poznawczy”. Doświadczenie dotyczy faktu istnienia. Człowiek doświadcza, że jest, chociaż nie poznaje wszystkiego, co dotyczy jego istoty” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 64/. „W działaniu poznawczym Arystoteles i św. Tomasz wyróżniali: zmysły zewnętrzne (wzrok, słuch, węch, smak, dotyk) oraz wewnętrzne (zmysł wspólny, wyobraźnia, pamięć, instynktowna ocena), a także intelekt-rozum, jak również władze uczuciowe (pożądliwej i popędliwej) i wola jako władza racjonalnego pożądania” /Tamże, s. 65/. Dusza ludzka istnieje sama w sobie jako w podmiocie, nie może być wytworem materii. Dusza udziela swego istnienia organizowanej przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Ciało ludzkie istnieje w osobie ludzkiej istnieniem takiego stopnia, w jakim istnieje dusza. „Niektórzy naukowcy-przyrodnicy uważali, że istnieje rozproszony w materii duch, który wskutek odpowiedniego doboru elementów gromadzi się, w jakiś sposób „tężeje” i dochodzi wreszcie do samodzielnej postaci ducha”. Jeżeli materia jest duchowa, to duch jest materialny. W zasadzie nie ma wtedy pomiędzy nimi żadnej różnicy. „Tymczasem do natury ducha należy właśnie jego niezłożoność, gdyż nie posiadając materii nie może też posiadać jakichś części integrujących” /Tamże, s. 67/. Arystoteles przyjmował, ze człowiek jest tworem natury czyli przyrody. Słowo natura w antropologii chrześcijańskiej dotyczy całości człowieka, nie tylko elementu przyrodniczego, lecz również elementu duchowego. Dusza ludzka potrzebuje materii ludzkiego ciała do działania, „funkcjonowanie poznania czy też miłości u człowieka dokonuje się zawsze poprzez materię, [...] procesy działania duszy są w ciele i poprzez ciało; nie ma działań czysto niematerialnych, albowiem właśnie duch ludzki wraz materią tworzy jedno źródło działania. Własne ciało to jakby jedyny i specyficzny sposób, w jaki dusza może działać i wyrażać się na zewnątrz, tudzież bogacić się od wewnątrz poprzez decyzyjne (wolne) działanie, przysługujące jedynie duchowi” /Tamże, s. 68/. M. A. Krąpiec traktuje słowa duch i dusza jako synonimy. Nie uznaje on działania duszy bez ciała.

+ Rozciąganie terminu loża na wszystkie warsztaty. Masoni zbierają się w grupy zwane „warsztatami”. Warsztat nazywa się „loża”, albo „loża niebieska” wtedy, gdy grupuje adeptów stopni symbolicznych. Termin loża bywa jednak rozciągany na wszystkie warsztaty. Loża symboliczna ma co najmniej cztery apartamenty: gabinet, miejsce medytacji, przedsionek zwany salą straconych kroków i pomieszczenie centralne, czyli świątynia. Termin „loża” jest z sanskrytu, oznacza świat. Emblematem masonerii jest świat. Lokal, w którym zbierają się masoni nosi różne nazwy: warsztat, szkoła, loża, świątynia /A. A. Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 69/. W roku 1806 masoneria połączyła się z karbonariuszami, którzy są stowarzyszeniem starszym, na którym masoneria w jakiś sposób się wzorowała. Karbonariusze międzynarodowi byli z istoty swojej anarchistami. Ich celem była likwidacja każdego rządu, wszelkiej władzy. Karbonariusze, komunardzi i masoni w Hiszpanii tworzyli związek zwany „Car-Co-Ma”. Masoneria głosiła doktrynę, komunardzi organizowali plan wykonawczy, karbonariusze go realizowali /Tamże, s. 70/. Loże są niezależne między sobą, podległe są lożom kapitularnym i Wielkim Lożom prowincjonalnym lub regionalnym, które podległe są Wielkiemu Wschodowi, albo Wielkiej Loży Narodowej. Wielkie Loże grupują tylko loże symboliczne, natomiast Wielkie Wschody grupują loże różnych stopni /Tamże, s. 71/. We Francji Wielka Loża Symboliczna Szkocka oraz Wielki wschód oddzieliły się od siebie w roku 1881. Organizmy większe krajowe są zgrupowane w federacji zwanej Międzynarodowe Stowarzyszenie Masońskie (A.M.I.), z siedzibą w Genewie (Szwajcaria) od roku 1921. W roku 1950 Wielka Loża Zjednoczona Anglii odmówiła poparcia temu stowarzyszeniu /Tamże, s. 72/. Wielkie Loże Ameryki Łacińskiej są zjednoczone w Confederación Masónica Interamericana (C.M.I.) z siedzibą w Santiago de Chile od roku 1958 /Tamże, s. 73.

+ Rozciąganie terminu współistotność (homooúsion) na Ducha Świętego przez Grzegorza z Nazjanzu. Grzegorz z Nazjanzu unika niebezpieczeństwa emanatyzmu neoplatońskiego, według którego tworzenie drugiej hipostazy (rodzenie Syna) wynika z swoistej „nadobfitości” (dobroci). Wskazywałoby to na naturę jako praprzyczynę Syna, a nie na Osobę Ojca. Wzorując się na św. Bazylim opuścił on termin patos. Bez zastrzeżeń rozciągnął Grzegorz współistotność (homooúsion) na Ducha Świętego. Bazyli powstrzymywał jego zapał, mówiąc mniej radykalnie o Jego podobieństwie do Ojca (homotimía) T31.25 219. Połączenie Ducha Świętego z Ojcem wyraża Grzegorz z Nazjanzu za pomocą słów ekpóreusis i ékpempsis (J 15, 26; J 14, 6). Bardziej filozoficzne i abstrakcyjne ujęcie prezentuje Grzegorz z Nyssy. Mówił on o przekazaniu substancji boskiej od Ojca przez Syna do Ducha Świętego. Podobnie jak Grzegorz z Nazjanzu, opuścił on terminy ojcostwo i synostwo, używane przez Bazylego. Przyjął natomiast od Grzegorza z Nazjanzu terminy niezrodzony oraz arche T31.25 220. Pomimo filozoficznego podkreślania wspólnej substancji, był on oskarżany o tryteizm. Wynikało to z tego, że myśl jego nie była precyzyjna. Mówił on ogólnie o Bogu, nie pogłębiając tajemnicy każdej z trzech Osób T31.25 221.

+ Rozciąganie uroczystości świętych na cały Kościół tylko tych, które wspominają Świętych o prawdziwie powszechnym znaczeniu. „Tak w liturgii, jak i w katechezie należy przedstawić w pełnym świetle podwójny charakter Wielkiego Postu. Przez przypomnienie chrztu lub też przygotowanie do niego oraz przez pokutę ma on usposobić wiernych, oddających się gorliwiej słuchaniu słowa Bożego i modlitwie, do obchodzenia paschalnego misterium. Dlatego: a) szerzej należy uwzględnić elementy chrzcielne, właściwe liturgii Wielkiego Postu: dobrze również będzie przywrócić niektóre elementy z dawnej tradycji, jeżeli okażą się odpowiednie, b) to samo trzeba powiedzieć o elementach pokuty. W katechezie obok świadomości społecznych skutków grzechu należy wiernym wpoić właściwą naturę pokuty, która polega na znienawidzeniu grzechu jako obrazy Bożej. Należy też zwrócić uwagę na rolę Kościoła w dziele pokuty i kłaść większy nacisk na potrzebę modlitwy za grzeszników” (KL 109). „Pokuta wielkopostna ma być nie tylko wewnętrzną indywidualną, lecz także zewnętrzna i zbiorowa. Władze, o których mowa w art. 22, niech popierają i zalecają praktyki pokutne, dostosowane do możliwości naszej epoki i różnych krajów oraz do życiowych warunków wiernych. Niech jednak nienaruszony pozostanie post paschalny, który należy wszędzie zachować w Wielki Piątek Męki i Śmierci Pańskiej, a w miarę możności przedłużyć go na Wielką Sobotę, aby dzięki temu z podniosłym i otwartym sercem przystąpić do radości niedzieli Zmartwychwstania” (KL 110). „Zgodnie z tradycją Kościół oddaje cześć Świętym i ma w poważaniu ich autentyczne relikwie oraz wizerunki. Uroczystości Świętych głoszą cuda Chrystusa w Jego sługach, a wiernym podają odpowiednie przykłady do naśladowania. Aby uroczystości Świętych nie przesłaniały świąt, których treścią są misteria zbawienia, należy wiele tych uroczystości pozostawić Kościołom partykularnym, narodom lub rodzinom zakonnym, rozciągając na cały Kościół tylko te, które wspominają Świętych o prawdziwie powszechnym znaczeniu” (KL 111).

+ Rozciąganie w czasie przychodzenia Słowa Bożego do ludzi, które od strony Boga jest bez czasowe. Pismo Święte, aczkolwiek stanowi norma normans życia Kościoła, powstało w okresie recepcji Ewangelii i wystarcza, by dać ukierunkowanie normatywne późniejszego rozwoju doktrynalnego /A. Gonzáles Montes, La nueva toma de conciencia de „Catolicidad” de Iglesia en el Concilio Vaticano II, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 121-141, s. 123/. Protestanci identyfikowali słowo Boże z Pismem Świętym, co już dawno zostało uznane za błąd teologiczny. Słowo Boże było dawane ludziom w długim procesie rozwoju historycznego. Przyjmowanie intelektem i całą postawą życia, indywidualnego i społecznego, tworzyło nurt Tradycji, której Pismo Święte jest krystalizacja historyczną. Oprócz Pisma Świętego widzialność łaski przechodzi w Kościele poprzez Jego struktury służebne i sakramentalne, istotnie personalne. Kościół to ludzie i jest rozwijany oraz umacniany przez ludzi. Kontrreformacja odpowiadała reformacji, że Chrystus jest prawdziwym założycielem sakramentów jak również prawdziwym założycielem struktury hierarchicznej posługiwania eklezjalnego, nierozłącznej z elementami łaski, które czynią z Kościoła instrumentum salutis. Wyznanie Augsburskie utrzymuje, że eklezjalność Kościoła nie zależy od świętości tych, którzy posługują Ewangelii, lecz od obietnicy Pana, że będzie Kościół zawsze utrzymywał w prawdzie ewangelicznej. „Bardziej niż styl życia Reformacja chciała poprawić styl wierzenia. Oddalanie się od życie według Ewangelii spowodowane jest oddaleniem się od autentycznej doktryny, od właściwej wiary. Według Konfesji Augsburskiej niewidzialna świętość Kościoła nie zostaje zbrukana realnością widzialną /Tamże, s. 124.

+ Rozciąganie władzy Jezusa nad Izraelem i nad całym światem. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Chrystologie o rozwiniętym wątku wywyższenia. Pełna idea wy­wyższenia zdradza już wpływy hellenistyczne redakcji, ale ideę tę mają już starsze teksty aramejskie. 1) Również stara chrystologia wywyższenia (R. Schnackenburg, J. Gnilka) znajduje się w pierwszej mowie Piotra Dz 2, 32-36: «Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesio­ny na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem». Są tu zespolone trzy – wszystkie natchnione – warstwy tekstowe: Ps 110, 1 (według LXX): „Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej” (por. Mt 22, 44) – warstwa starotestamentalna mesjańska, mowa św. Piotra, być może spisana wpierw osobno, a potraktowana przez Łk jako „mowa historiograficzna” na podobieństwo Wojny peloponeskiej Tukidydesa, oraz praca redakcyjna samego już Łukasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 618/. „Oto wielkie zgromadzenie eklezjalne neofitów w Jerozolimie jest ujmowane jako ze­słanie Ducha Świętego i jest wyjaśniane jako zbudowane na Jezusie Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym oraz posłane – świętymi zdarzenia­mi i słowami – do Izraela i wszystkich narodów świata. Odsłania to wła­śnie w Duchu Świętym św. Piotr jako główny świadek zmartwychwstania i wywyższenia (wzięcia do nieba), jako Głowa i Opoka Kościoła. W opisie zatem są stare ziarna: że „Bóg wskrzesił Jezusa” (w. 32a), że wyniósł Go na swoją prawicę (w. 33a) i że przez Jezusa wylał Ducha (w. 33b). Występują też elementy typowo Łukaszowe: że św. Piotr jest świadkiem zmartwychwstania (Dz 1, 8.22; 3, 15), że „Jezus wstąpił do nieba” (w. 34) i że wylanie Ducha dokonało się w Zielone Święta (w. 33c). Wiersz 36 podaje wydarzenie fundamentalne dla Kościoła: Je­zus został „uczyniony i Panem i Mesjaszem”. Nie oznacza to, żeby do zmartwychwstania Jezus miał być tylko człowiekiem, lecz jest podkreślo­ny nowy etap manifestacji Jezusa w tych Wielkich Wydarzeniach oraz deklaracja i objawienie Jezusa jako właściwego i pełnego Mesjasza. Od­tąd Jezus rozciąga swoją władzę nad Izraelem i nad całym światem. Sprawił to wszystko Bóg (R. Schnackenburg)” /Tamże, s. 619.

+ Rozciąganie władzy Mesjasza aż po krańce ziemi. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Rozciąganie władzy opatrzności technicznej nad wspólnym przeznaczeniem ludzkości. Człowiek nie jest już wszechmocnym panem mającym niepodzielną władzę nad własnym przeznaczeniem i nad całością wszechświata dzięki dobrze pojętemu zastosowaniu możliwości technicznych. Przeciwnie, to technika i tylko ona ustala reguły i ukierunkowuje rozwój człowieka. Mamy więc współczesną formę opatrzności: niezależność techniki, której człowiek podporządkowuje i zawierza swe przeznaczenie, nie mając nawet realnej tego świadomości. Czy jednak przez to nie przypisujemy zbyt dużego znaczenia postępowi technicznemu i jego wpływom na nasze życie? […] złudzeniem byłoby myśleć, że można ograniczyć praktykowanie tej wolności do sfery prywatnej, osobistej, podczas gdy „opatrzność” techniczna rozciąga swą władzę nad wspólnym przeznaczeniem ludzkości. Rysem właściwym technice jest właśnie „dawanie się zapomnieć”, zacieranie śladów swej mocy i rozległości swego wpływu na nasze najbardziej codzienne wyobrażenia i zachowania. Można tu choćby pomyśleć o wykładniczym wzroście (zastosowania) środków komunikacji, zarówno telewizji, jak i telefonów komórkowych, czy Internecie: te „narzędzia” komunikacji nadają strukturę naszemu sposobowi postrzegania świata i modelują nasze najbardziej intymne relacje, z rodzajem tępej konieczności, zanim nawet ocenimy, czy po prostu zauważymy, ten wpływ” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 107/. „Ta nieświadomość człowieka współczesnego co do dominacji techniki nie jest bynajmniej faktem przypadkowym: chodzi tu o samą istotę techniki, która wymaga zapomnienia o jej własnej mocy. Stąd uniesienie związane z postępem technicznym stawia człowieka w paradoksalnej sytuacji: w miarę jak rozszerza się władza nad naturą, a to, co Heidegger nazywa „myślą kalkulującą”, opanowuje nasze wyobrażenia i nasz stosunek do świata, człowiek zostaje pozbawiony panowania i kontroli nad historią. Im bardziej człowiek łudzi się możliwością rozszerzenia swego imperium, tym bardziej staje się igraszką porządku technicznego” /Tamże, s. 108.

+ Rozciąganie władzy umysłu jednego nad wielością ludzkich woli, kierując je ku »sensowności« mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu, Hegel. „Arendt podkreśla oryginalność rozwiązania, które, jej zdaniem, polega na wyniesieniu tego, co przygodne, ponad to, co konieczne, oraz tego, co poszczególne, ponad to, co uniwersalne. Rozwiązanie to zaproponował Szkot, kładąc tym samym „spekulatywne przesłanki filozofii wolności". Z tezą tą można by się częściowo zgodzić, wszelako z jednym, ważnym zastrzeżeniem: Duns Szkot pojmował ów „wieczny ruch" miłości, w którym wolność woli znajduje swoje samospełnienie i przezwycięża wewnętrzne rozdarcie „istnienia poszczególnego", w sposób tak samo aczasowy, jak Tomasz pojmował nunc stans intelektualnej kontemplacji. Nowożytne i współczesne filozofie wolności kładą natomiast nacisk właśnie na temporalny charakter ludzkiego bycia-w-świecie i aktywności woli. Za prekur­sora takiej czasowo i antropocentrycznie zorientowanej filozofii woli wypadało­ by więc raczej uznać św. Augustyna, a nie Dunsa Szkota. Z pewnością przedstawicielem takiej właśnie filozofii wolności jest Hegel, chociaż skądinąd jego projekt rozwiązania dylematu woli opiera się na „przezwyciężeniu" czasowości ludzkiej egzystencji. Hegel podjął zaiste karkołomną próbę „pojednania" ze sobą dwóch skrajnie odmiennych koncepcji czasu: cyklicznej i liniowej. Ruch, w którym ma nastąpić to pogodzenie, przybiera postać spirali. Nieprzypadkowo „Hegel uzasadnia swój punkt wyjścia, powołu­jąc się na Parmenidesa", a zatem „utożsamiając logikę i historię". W efekcie „słuszność tej hipotezy zależy całkowicie od założenia, że istnieje jeden świat umysłu, rozciągający swą władzę nad wielością ludzkich woli i kierujący je ku »sensowności« mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu, czy, wyrażając się psychologicznie, we właściwym ludziom pragnieniu, by żyć w świecie, który jest taki, jaki powinien być” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 116/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.

+ rozciąganie wpływów rozumu na instynkt seksualny następuje w trzecim etapie rozwoju ludzkości w wizji Kanta. Herder był sentymentalistą, entuzjastą uczuć. Jego teorię postępu ludzkości opartego o uniwersalne prawo porządku, kontynuował Schleiermacher a następnie Schelling, filozof romantyczności i wierny uczeń metafizyki romantycznej Herdera. Ich odwrotnością Był Kant, którego wizja historii jest bardziej systematyczna, dokładna i uporządkowana. Dostrzega on cztery etapy rozwoju ludzkości. Na pierwszym etapie prowadzi człowieka instynktowny głos Boga. W drugiej fazie budzi się rozum, ale nie potrafi rozciągnąć swego wpływu na instynkt seksualny. Trzecim etapem był czas refleksyjnego oczekiwania przyszłości. Czwarty krok należy do rozumu, poprzez który człowiek już wie, że jest jedynym i absolutnym celem natury. H158  9

+ Rozciąganie zdrady na cały obszar Związku Sowieckiego roku 1941 nie różnicując specyfiki.  „Część pierwszą książki, zatytułowaną: Prawdę, tylko prawdę, całą prawdę, Popow kończy rozdziałem: Prawda o zdrajcach, a więc o ludziach, począwszy od tych, którzy w czasie wojny dostali się do niewoli niemieckiej, poprzez wszystkie grupy narodowe Związku Sowieckiego, które pragnęły jakiejś niezależności lub niepodległości, skończywszy na gen. Andreju Własowie i jego Rosyjskiej Armii Wyzwoleńczej (ROA). Jest to jeden z tzw. trudnych problemów historycznych Rosjan, ale także wzbudza kontrowersje i niekiedy konflikty np. wśród Ukraińców, wtedy gdy weterani i kombatanci Armii Czerwonej nie chcą uznać weteranami i kombatantami żołnierzy Ukraińskiej Powstańczej Armii, która – zauważmy – z uwagi na mordy na Wołyniu i w Galicji Wschodniej i wśród Polaków wzbudza negatywne emocje (w sierpniu 2005 r. przewodniczący Rady Najwyższej Ukrainy, Włodymyr Łytwyn, wezwał rząd, by przygotował on projekt ustawy, w myśl której UPA uzyskałaby status strony walczącej w drugiej wojnie światowej)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 219/. „Autor pisze: „Od pierwszej chwili było oczywiste, że pomysł Stalina, by za zdrajców uznać wszystkich, którzy dostali się do niewoli [podkr. autora] – to schizofreniczna brednia" (s. 48). I następnie wyszczególnia on różne kategorie tych, którzy znaleźli się po stronie niemieckiej, przymusowo lub dobrowolnie, w różny sposób kolaborując z Niemcami. Zwraca przy tym uwagę na ogromną złożoność problemu i jego liczne uwarunkowania. Mankamentem takiego ujęcia tego zagadnienia jest to, że problem zdrady rozciąga w pewnym sensie jednakowo, nie różnicując jego specyfiki na cały obszar Związku Sowieckiego z 1941 r., włączając w to np. i kraje bałtyckie wcielone do państwa sowieckiego w 1940 r., czy ziemie należące przed wojną do Polski, wcielone do Związku Sowieckiego w 1939 r., chociaż niekiedy ujęcie to sam podważa, kiedy np. pisze, że „Bandera nigdy nikogo nie zdradził. Walczył o interesy swego ukraińskiego narodu – tak, jak je rozumiał. A rozumiał bardzo prosto: niepodległość, niepodległość i jeszcze raz niepodległość" (s. 51). Ważnym rozróżnieniem jest też zdrada kraju i zdrada Stalina. W jego rozumieniu gen. Własow nie zdradził Rosji – on zdradził tylko Stalina, myśląc o interesie Rosji. Wyrażając zrozumienie dla Własowa, równocześnie jednak mówi o jego kolaboracji z Niemcami, wrogami Rosji. I zadaje pytanie: dlaczego się tak stało? Odpowiedzialnością za to obciąża Stalina: „to Stalin – pisze – władza radziecka, partia bolszewicka i organy bezpieczeństwa doprowadziły setki tysięcy obywateli swego kraju do najstraszniejszej rzeczy w życiu człowieka – do gotowości współpracy z wrogiem Rosji [podkr. autora]". I dalej: „Własow wezwał do walki przeciwko Stalinowi o wolną, niepodległą, narodową Rosję" (s. 58). Na urzeczywistnienie tego celu Własow nie miał żadnych szans. Czy wszakże mógł to wiedzieć? A po wojnie z rozkazu Stalina został powieszony” /Tamże, s. 220/.

+ Rozciąganie zobowiązań moralnych na interakcję jednostek i grupy jako całości. Interakcja religijna. „Religia ujęta jako fakt kulturowy jest systemem świętych symboli i rytuałów przedstawiających najogólniejszy porządek i ostateczny sens rzeczywistości. Światopogląd religijny, rytuały oraz szczególny etos grupy religijnej, wyrażony w moralnym porządku interakcji, są wzajemnie ze sobą powiązane. Twórcy socjologii religii E. Durkheim, M. Weber, G. Simmel, J. Wach przejęli charakterystyczne dla tradycjonalizmu (zwłaszcza L. G. A. De Bonalda i F. R. Chateaubrianda) rozumienie funkcji społecznej religii, która określa moralnie wspólnotę wyznawców. Religijny symbolizm komunikuje i dostarcza ostatecznych uprawomocnień zobowiązaniom moralnym, określającym oddziaływania wzajemne i stosunki społeczne. Formułuje koncepcję grupy religijnej jako ludu czy narodu, rozciągając moralne zobowiązania lojalności na interakcję jednostek i grupy jako całości. Rytuał religijny, będący (według M. Maussa) formą komunikacji, a nawet swoistej interakcji z sacrum, ujawnia jednocześnie i umacnia porządek interakcji w grupie religijnej. Religia nie tylko spełnia funkcję integracyjną, lecz ma także podstawy społeczne. Od interakcji społecznej zależy trwanie i rozwój systemu symboli religijnych, gdyż w procesie interakcji symbolicznej są konstruowane oraz interpretowane znaczenia i wartości religijne” E. Hałas, Interakcja społeczna. 2. Interakcja religijna, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 368-369, kol. 368.

+ Rozciągany język nasz i wykręcany „Przywołani przez Leszka Kołakowskiego jako przodujący w sztuce fabrykowania neologizmów Niemcy wykorzystywali jedynie, jego zdaniem, istniejące zasoby leksykalne zmuszając słowa, by opisywały coś nowego (Por. Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 132). Nie w tym jednak rzecz, dlatego kwestia precyzji wypowiedzi pozostaje wciąż otwarta (Ibidem, s. 185). Jak więc słusznie zauważa Leszek Kołakowski, „filozofia zawsze poszukiwała języka absolutnego” (Ibidem, s. 18) nie znajdując go, gdyż język nasz choćby nie wiedzieć jak wykręcany i rozciągany, nie jest w stanie uwolnić się od swych korzeni tkwiących w postrzeganiu, wyobraźni i logice, narzuconych nam przez świat” (Ibidem, s. 16). Będąc twórcami języków jesteśmy jednocześnie tak ograniczeni przez własne zmysły, iż prawie ocieramy się o ułomność. Nie świat nas ogranicza, lecz nasze własne percepcyjne możliwości, choć czujemy doskonale, że potencjalnie i prawdopodobnie możemy o wiele więcej” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 7/. „Balansując pomiędzy chęciami i możliwościami tworzymy od kilku tysięcy lat kulturę, która jest wypowiedzianą w jakiś sposób tajemnicą, ideą czy też sensem tego świata. Wypowiedzianą, czyli wyrażoną za pomocą języka, jakiegoś języka, ubraną w jakiś język” /Tamże, s. 8/.

+ Rozciągliwość  świadomości człowieka dziedzicznej, nieskończonej i ciągłej. „W wielce poczytnym studium Sołowjowa Treść miłości (1892-1894), spod sofiologicznej powłoki wyziera ukryte jądro: biohistoriozofia Sołowjowa; Wiernadski w swych eksklamacjach nie powstydziłby się takiego hymnu na cześć wszechludzkiego organizmu, który w następnym pokoleniu – na mocy entelechii – okaże się noosferą” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104/: «Bezwzględna wyższość człowieka polega na niewątpliwie właściwej mu absolutnej formie (postaci) świadomości rozumnej. […] wspólna świadomość pojawia się w ludzkości. W świecie zwierząt […] relatywnie wyższy stopień rozwoju cząstkowej i pojedynczej świadomości nie oznacza tutaj żadnego postępu w świadomości ogólnej, której brak u tych mądrych zwierząt [tj. u słonia i małpy] jest równie bezwarunkowy, jak u głupiej ostrygi; skomplikowany mózg wyższego ssaka w równie małym stopniu służy samooświeceniu natury w jej całości, jak zaczątkowe zwoje nerwowe jakichś tam płazińców. W ludzkości, przeciwnie, za pośrednictwem wzrostu świadomości indywidualnej, religijnej i naukowej dokonuje się postęp świadomości powszechnej. Umysł indywidualny jest tu nie tylko organem życia osobniczego, ale też organem wspominania i przewidywania dla całej ludzkości a nawet dla całej natury. […] nasza działalność twórcza nie może mieć celu wyższego nad wcielenie w postacie postrzegane zmysłowo tej na początku stworzonej i proklamowanej jedności niebios, ziemi i człowieka. Całą prawdą – pozytywna jedność wszystkiego – jest pierwotnie założona w żywej świadomości człowieka i stopniowo urzeczywistnia się w życiu ludzkości [za sprawa] świadomej sukcesji. […] Dzięki nieskończonej rozciągliwości i ciągłości swojej dziedzicznej świadomości człowieka, pozostając samym sobą, może pojmować i urzeczywistniać całą bezgraniczną pełnię bytu. […] człowiek […] ukazuje się jako środek powszechnej świadomości natury, jako dusza świata, jako istocząca się potencja absolutnej wszechjedności, a zatem wyższe odeń może być tylko to, co najbardziej absolutne w swoim doskonałym akcie, czyli wiecznym bycie, to znaczy Bóg» (W. Sołowiow, Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 147-150)” /Tamże, s. 105.

+ Rozciągła rzeczywistość (res extensa) i rzeczywistość niematerialna myśląca (res cogitans).  „Kartezjusz stwierdza: „Jestem więc dokładnie mówiąc tylko rzeczą myślącą, to znaczy umysłem (mens) bądź duchem (animus), bądź intelektem (intellectus), bądź rozumem (ratio) [...]. Jestem więc rzeczą prawdziwą i naprawdę istniejącą; lecz jaką rzeczą? Powiedziałem: myślącą” (Przypis 10: R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii. Zarzuty uczonych mężów i odpowiedzi autora. Rozmowa z Burmanem, Kęty 2001, s. 50. Wizja antropologiczna Kartezjusza osadzona jest na dwóch filarach: (1) rzeczywistości niematerialnej, myślącej (res cogitans) i (2) rzeczywistości rozciągłej (res extensa). Zob. R. Descartes, Zasady filozofii, Kęty 2001, s. 48). Tę antropologiczną ideę opartą na płaszczyźnie ratio podjął i rozwinął John Locke. W swoim głównym dziele, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, sporo miejsca poświęcił on kwestii tożsamości osoby (Przypis 11” W przywołanym przez nas dziele Locke przedstawia dwa możliwe sposoby rozumienia człowieka. Pierwszy wiąże się z elementem duchowym: „Przypuśćmy oto, że ideę człowieka stanowi duch rozumny; w takim razie nietrudno poznać, co to jest ten sam człowiek: tym samym człowiekiem będzie mianowicie ten sam duch, złączony z ciałem czy z nim nie złączony”. Osoba może być złączona z ciałem, ale czynnik materialny nie jest koniecznym elementem jego istnienia. Drugi sposób rozumienia człowieka pomija czynnik osobowy. Elementem zespalającym jest tu „życiowy związek”, który mimo procesu wymiany cząstek, jednoczy. J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. 1, Warszawa 1995, s. 493). Własnością, która przesądzałaby o przyznaniu, bądź nie przyznaniu człowiekowi statusu osoby byłaby świadomość. Nowożytny filozof wyraźnie zwraca uwagę na cechę świadomości kiedy mówi, że „osoba jest świadomą myślącą istotą, obojętnie z jakiej by była utworzona substancji, duchowej czy materialnej, prostej czy złożonej, która doznaje świadomie przyjemności oraz bólu, może być szczęśliwa i nieszczęśliwa, a przeto troszczy się o siebie, jak daleko sięga ta świadomość” (J. Locke, dz. cyt., s. 481)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 137/.

+ Rozciągła substancja przeciwstawiona radykalne substancji myślącej u okazjonalistów wieku XVII.  „Uriel da Costa – myśliciel pochodzący z rodziny portugalskich marranów, emigrujący do Holandii i tam nawrócony na mozaim, podejmujący jednak radykalną krytykę żydowskiej tradycji religijnej – jedynie w rozumności dostrzegał element odróżniający duszę człowieka od duszy zwierzęcia. „Poza tym [jednak] w poczęciu, w życiu, i w śmierci są one jednakie”, tym samym prawom podlegają rodząc się, żyjąc i umierając – głosił w traktacie, którego naczelną ideę streszcza tytuł: O śmiertelności duszy ludzkiej (ok. 1623). […] krytyka wiary w nieśmiertelność duszy odgradzała da Costę zarówno od świata żydowskiego, jak i od chrześcijańskiego. […] Przeciwnicy da Costy z gminy żydowskiej oskarżyli go przed magistratem Amsterdamu. Książka jego została zniszczona, a on sam obłożony rabinacką klątwą. Zagadnienie duszy i ciała znaczne trudności nastręczało nie tylko adwersarzom, lecz i zwolennikom filozofii kartezjańskiej, którzy rychło podzielili się na kilka obozów. Jedni rozwijali koncepcje autora zasad filozofii w kierunku idealizmu, inni zwracali się w stronę rozwiązań materialnych, nie zabrakło także myślicieli zajmujących pozycję pośrednią, a więc głoszących paralelizm zjawisk cielesnych i psychicznych (B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1967, s. 67). Najbardziej konsekwentna materialistyczna interpretacja poglądów Kartezjusza; zaprezentował holenderski lekarz Regius (Henry de Roy). W 1647 roku, naśladując gest Lutra, przytwierdził on do drzwi uniwersytetu w Utrechcie dwadzieścia jeden tez, ukazujących jego pogląd na stosunek duszy do ciała. […] dopuszczalne jest, aby umysł ludzki traktować jako „pewien modus substancji cielesnej” oraz że „jakkolwiek jest [on] substancją realnie od ciała różną, to jednak we wszystkich czynnościach, jak długo w ciele pozostaje, jest organiczny. Wystąpienie Regiusa spotkało się z ostrym sprzeciwem Kartezjusza, który w osobnej publikacji zdezawuował swego ucznia” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 24/. Dualizm kartezjański wymagał siły jednoczącej dwa odrębne od siebie światy, cielesny i duchowy. Tą siłą jest Bóg. „Rozumowanie takie dostarczało argumentów okazjonalistom. Ich teorie jeszcze bardziej zaostrzyły kartezjańską opozycję substancji rozciągłej i myślącej”. Według niego dusza ludzka nie wpływa na ciało, mózg ludzki nie kieruje ruchami ciała. Harmonia następuje tylko dzięki woli i sile Bożej. „Inny przedstawiciel okazjonalizmu – Arnold Geulinex – wychodząc z założeń kartezjańskiej nauki o niekomunikowalności dwóch substancji, formułował tezę o metafizycznym wyobcowaniu człowieka w materialnym świecie. W swej Metafizyce (1691) głosił, że cielesna rzeczywistość nie jest autentycznym, lecz pozornym tylko środowiskiem człowieka [doketyzm]. Kontakt z materialnym światem możliwy jest wyłącznie za pośrednictwem Boga” /Tamże, s. 25.

+ Rozciągłe temporalnie obiekty konstruowane z części czasowych momentalnych stanowi centrum koncepcji perdurantyzmu „Zarzut „braku zmiany” Zdaniem niektórych autorów, perdurantyzm pojęty jako charakterystyka obiektów w kategoriach zbiorów części temporalnych, z których niektórym przynajmniej można przypisać sprzeczne własności, nie stanowi satysfakcjonującej odpowiedzi na problem temporalnej zmiany (Patrz przykładowo: L.B. Lombard, Events: A Metaphysical Study, London: Routledge & Kegan Paul 1986, s. 107; P. Simons, Parts: A Study in Ontology, Oxford: Clarendon Press 2000, s. 134-136). Co więcej, twierdzi się, że żadna zmiana perdurujących obiektów nie jest możliwa, ponieważ w istocie w perdurującym obiekcie nie ma nic, co mogłoby ulec zmianie - jest tylko sukcesja temporalnych części z różnymi własnościami. Zmiana, według przeciwników perdurantyzmu, zachodzi jedynie wtedy, gdy ten sam obiekt, czy też ta sama część obiektu, posiada różne własności w różnych momentach; do zaistnienia zmiany potrzeba kontynuacji istnienia pewnego indywiduum, w którym zmiana może zajść. Perdurantyzm, według którego obiekty są sekwencjami następujących po sobie momentalnych temporalnych części, nie zachowuje pojęcia trwającego w czasie indywiduum, w związku z czym uniemożliwia wszelką zmianę. Temporalne części trwają zbyt krotko, aby przetrwać jakąkolwiek zmianę. Wydaje się jednak, że problem braku zmiany wynika głownie ze specyficznej, niekoniecznie trafnej, charakterystyki perdurantyzmu jako doktryny, której centralną koncepcją są momentalne części czasowe, z których niejako konstruowane są obiekty czasowo rozciągłe. Odpowiedź na zarzut braku zmiany jest zatem dwustopniowa: polega ona przede wszystkim na odrzuceniu charakterystyki perdurantyzmu w kategoriach momentalnych części czasowych i zastąpieniem ich częściami czasowo rozciągłymi, a co za tym idzie - na uznaniu arbitralności podziału czasowo rozciągłych obiektów na temporalne części i zrównanie ontologicznego statusu obiektów i ich części” /Ludmiła Olszewska [absolwentka Instytutu Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego z 2003 r.; obecnie studia doktóranckie w Central European University w Budapeszcie], Perdurantyzm a problem zmiany, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 1 (2005) 139-157, s. 147/.

+ Rozciągłość aspektem rzeczywistości. Podobnie jak w starożytności, trzeba dziś podjąć wysiłek racjonalnego poznawania rzeczywistości, jako realnie otaczającej nas rzeczywistości. Posiadamy już odpowiednie podstawy. Utworzony już został koniecznościowy typ poznania rzeczywistości, czyli metafizyka. W7 13 Trzeba też przekroczyć poznanie typu matematycznego, które obejmuje tylko wycinek rzeczywistości, tylko to, co jest rozciągłe i podzielne na części rozciągłościowo-integrujące. Trzeba przekroczyć tym samym fizykalny sposób poznania, wyjść od ilości do jakości. W7 14 Niestety, myślenie ilościowe ogarnęło nawet taką dziedzinę teologii jak eschatologia. Stąd np. nauczanie na temat czyśćca zostało przez wielu odrzucone. Tymczasem nic nie należy odrzucać, a jedynie ujmować w innym języku, pozwalającym mówić o sytuacji jakościowej czyśćca. Dużą za rolę odegrało słowo „czas”, który w dodatku był w sposób fizykalny, ziemski.

+ Rozciągłość atomów. Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii. „Pojęcie przestrzeni w chemii odgrywa dużą, chociaż czasami ukrytą rolę. Jest ono eksponowane w niezwykle różnorodny sposób. Już w starożytnym ujęciu atomów przez Demokryta i Leukippa powinny były one mieć pewną rozciągłość oraz strukturę przestrzenną, przy czym antyczni filozofowie, a więc jeszcze choćby Pitagoras czy Platon, kładli nacisk na symetrię i postulowali foremność układów atomowych. Zagadnienie symetrii przestrzennej do dzisiaj występuje w chemii, przejawia się w kwantowych teoriach wiązań chemicznych oraz w badaniach krystalograficznych. Sama przyroda poprzez występowanie wyraźnych struktur krystalicznych zdaje się podpowiadać, ze porządek, wydzielania bardzo określonego miejsca w przestrzeni pod konstrukcję chemiczną oraz wysoki stopień symetrii stanowią cechę szczególną obiektów chemicznych. Obok bardzo podstawowego rozważania przestrzeni jako miejsca, fundamentalne jest rozważanie przestrzeni pod kątem uporządkowania struktury wewnątrz obszaru zajętego przez materię, a głównie chodzi tu o ciała stałe. W krystalochemii problemem był stary spór geometryczny: jak najciaśniej upakować elementy podstawowe (atomy, jony lub cząsteczki traktowane jako sztywne kule) w dostępnej przestrzeni. Układy krystalograficzne rozpatrywano pod względem ścisłości upakowania. Wśród struktur zapewniających maksymalne upakowanie znaleziono dwie, jak się wydawało geometrycznie równocentryczne: sześcienna powierzchniowo centrowaną (f.c.c) i ściśle upakowaną heksagonalną (h.c.p)” A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 121.

+ Rozciągłość atrybutem ciała ludzkiego jedynym, i ciał materialnych w ogóle. „Kartezjusz mówi o radykalnym dualizmie dwóch światów w świecie substancji – duszy i ciała. Substancjom tym przysługują zasadniczo odmienne właściwości. Dusza jest substancją myślącą, obdarzoną świadomością (res cogitans). Natomiast jedynym atrybutem ciała ludzkiego – i ciał materialnych w ogóle – jest rozciągłość (res extensa), co znany przykład rozgrzanego wosku uprzytamnia nader wyraźnie. Dusza i ciało to dwa zupełnie różne światy. Dusza „jest całkowicie odrębna od ciała”, „nie może ona być żadną miarą wydobyta z mocy materii”, „jest natury całkowicie niezależnej od ciała” i w przeciwieństwie do niego jest rozumna oraz nieśmiertelna – głosi Rozprawa o metodzie (1637). Pomiędzy światem materii i świadomości nie ma punktów stycznych. / Wyjątkiem jest człowiek” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 21/. „Kartezjańskie tezy o opozycji substancji rozciągłej i myślącej zapoczątkowują wielką filozoficzną debatę, w której bierze udział cała uczona Europa. Z inicjatywą dyskusji występuje zresztą sam Kartezjusz, który przed opublikowaniem swych Medytacji przekazuje tekst traktatu najwybitniejszym ówczesnym myślicielom, prosząc o opinię i szczegółową krytykę /Ibidem, s. 22/. Krytyka Kartezjusza, Gassendi. „Krytykę doktryny Kartezjusza formułuje on ze stanowiska naturalistycznego […] wiąże się z podstawowym zastrzeżeniem naturalizmu w stosunku do intelektualizmu […] prezentowane w obrębie tej drugiej formacji idee, założenia, postulaty nie wywodzą się z samej natury i w następstwach swych człowieka od niej odrywają. Odrzucając kartezjański dualizm, Gassendi zmierzał do wypracowania teorii, która trafniej charakteryzowałaby unię duszy z cielesnym organizmem. Rezygnując z zupełnie nieuprawnionych – jego zdaniem – podziałów, starał się wykazać, że związek duszy i ciała jest czymś naturalnym. […] pisma Gassendiego – Syntagma philosophicum i komentarze do Epikura – przynoszą teorię podwójnej duszy ludzkiej. Wyróżnione zostają: dusza animalna (anima), wspólna człowiekowi i zwierzętom, pełniąca czynności związane bezpośrednio z percepcją zmysłową, oraz dusza rozumna, swoiście ludzka (mens), manifestująca swą obecność w czynnościach intelektualnych, zdolna do kontemplacji zjawisk niematerialnych, myślenia abstrakcyjnego i samopoznania” /Ibidem, s. 23.

+ Rozciągłość bytu materialnego nieskończona, który jest jeden (res extensa), Kartezjusz. Mechanicyzm atomistyczny, który reprezentował Gassendi, odróżnia się od mechanicyzmu geometrycznego, kartezjańskiego. Kartezjusz nie uznawał odrębności bytów materialnych, nie uznawał bytów materialnych indywidualnych. Materia jest jednym bytem, nieskończenie rozciągłym, res extensa. Gassendi przyjmuje istnienie ogromnej ilości bytów rozciągłych, czyli atomów. Atomy są „pełne”. Poza nimi jest przestrzeń pusta, pustka. Nie ma jakiejkolwiek penetracji jednego atomu w drugi, każdy atom jest niezależną jednostką, bez jakiegokolwiek styku z innymi atomami /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 108/. W epoce triumfalnego marszu mechanicyzmu, Leibniz chciał uratować przynajmniej najbardziej wewnętrzną res cogitans, głoszoną przez Kartezjusza. Leibniz krytykował mechanicyzm za traktowanie całego kosmosu jako jednej substancji. Z określenia rzeczywistości materialnej jako „czysta rozciągłość” nie wynika jeszcze jedność całej materialnej rzeczywistości. Leibniz uważał za konieczne powracanie do pojęcia formy substancjalnej, czy też do pojęcia arystotelesowskiej entelechii. W swojej koncepcji rzeczywistości pozbawił res extensa charakteru substancjalnego, redukując ją jedynie do fenomenu myślowego („Erscheinung”). W tym ujęciu rzeczywistość poza myślą jest niepewna, iluzoryczna. Prawdziwie istnieje (subsystuje) jedynie myśl (res cogitans), która, jako monada, ma aktywność czysto wewnętrzną (reprezentacja, czyli prezentowanie siebie samej sobie, Vorstellung”). Leibniz zaproponował nowe rozumienie stopniowania życia. Najniższy stopień życia mają te monady czyste, które posiadają „reprezentację ciemną”, nie-świadomą. Drugi stopień zajmują dusze roślin i zwierząt, które, według Leibniza, są wyposażone w świadomość. Wyżej ulokowana jest dusza ludzka, zdolna do prezentacji samoświadomych, ale niejasnych. Ponad wszystkim znajduje się monada boska, której reprezentacja jest jasna i wyraźnie odróżniona” /Tamże, s. 109.

+ Rozciągłość cechą pojęć naturalnych, co oznacza, że w pewnych przypadkach dane pojęcie jest w stanie „przyjąć” element innego pojęcia. „Pojęcia o charakterze prototypowym nie mają ostro określonego zakresu, mogą zatem istnieć pewne przypadki, co do których występują wątpliwości, czy są egzemplarzami jakiegoś pojęcia, czy też nie (margines nieokreśloności). Podobieństwo rodzinne zaś przejawia się tu w sposób następujący: rozmaite egzemplarze danej kategorii można ułożyć w „łańcuchy podobieństw”. Egzemplarze prototypowe usytuowane będą w tych łańcuchach centralnie, inne zaś będą w rozmaitych odległościach od egzemplarzy prototypowych – zależnie od stopnia wzajemnego podobieństwa i stopnia podobieństwa do prototypu. Dlatego też egzemplarze usytuowane w znaczniejszej odległości od siebie będą mniej podobne aniżeli egzemplarze usytuowane bliżej siebie. W pojęciu zawarty jest pewien zakres dopuszczalnych przekształceń, czyli transformacji wartości prototypowych, po którego przekroczeniu dany obiekt przestaje być rozpoznawany jako egzemplarz pojęcia. Charakterystyczną cechą pojęć naturalnych jest ich rozciągłość, co oznacza, że w pewnych przypadkach dane pojęcie jest w stanie „przyjąć” element innego pojęcia. Ma to miejsce zwłaszcza w przypadku porównań. Należy podkreślić, że o przyporządkowaniu jakiegoś elementu danego pojęcia w dużej mierze decyduje informacja sytuacyjna, a więc wiedza i doświadczenie określonej osoby” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 185. „Niektórzy psychologowie sądzą, że prototypowość jest uniwersalną zasadą organizacji pojęć – stosuje się tak do pojęć przedmiotowych, jak i atrybutywnych lub operacyjnych, a także do pojęć o charakterze społecznym” Tamże, s. 186.

+ Rozciągłość Cesarstwa Niemieckeigo w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Europa traciła także dawną integralność polityczną. Traciła ona silne centrum. Powstała niedrożność wewnętrzna między jej głównymi członami: Rzymem, Niemcami, Francją, Hiszpanią. Kontynent pękał na wielkie odłamy jak kra. Europa rozpadała się na bloki państwowe, kulturowe, narodowe. Bloki te rywalizowały między sobą także na tle kontynuacji dziedzictwa Imperium Romanum. […] centralną pozycję zajmowało wtedy cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego, rozciągające się na ziemiach niemieckich, niderlandzkich, węgiersko-czeskich i italskich. Ta kontynuacja Imperium Romanum nie miała już przewagi papieża nad cesarzem, jak w szczytowym średniowieczu, lecz przewagę cesarstwa nad papiestwem na wzór Frankonii, Bizancjum i Moskwy. […] Polska i Litwa stawały się coraz wyraźniej głównym czynnikiem w Europie Środkowej i Wschodniej, a jednocześnie wałem ochronnym przed Imperium Osmańskim i całym światem azjatyckim. Ale także Polska i Litwa miały stawiać nową tamę ekspansji skandynawskiej, zinstytucjonalizowanym rozbojom Państwa Krzyżackiego i wreszcie ekspansji Moskwy” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 123/. „Wraz z Rusią kijowską i Moskwą pojawił się nowy czynnik dyferencyjny w Res Publica Christiana, a mianowicie prawosławie. Prawosławie to było chrześcijaństwem archaizującym, muzealnym, platonizującym, kosmologizującym, abstrahującym od tematyki doczesnej, zwłaszcza społeczno-politycznej. W rezultacie była to inna kultura, inna koncepcja życia doczesnego, inne rozumienie Kościoła. Prawosławie przypominało jeden ogromny klasztor emigracji chrześcijańskiej z całego życia doczesnego. Polska, łącząc się z Litwą miała się stać czynnikiem medialnym między chrześcijaństwem rzymskim (społecznym, realistycznym, intelektualistycznym), a bizantyjskim (mistycznym, idealistycznym, emocjonalnym, irracjonalnym), między zachodem a Wschodem, między Starym Rzymem a Nowym Rzymem Wschodu” /Tamże, s. 124.

+ Rozciągłość ciała ludzkiego Metafizyka Kartezjusza paralelna do metafizyki św. Augustyna. „1. W De ordine (II, XVIII-47) św. Augustyn napisał, iż celem filozoficznej działalności jest poznanie Boga oraz duszy” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 205. „2. Stwierdził, iż matematyka jest wiedzą pewną niezależnie od tego, czy znajduje się na jawie, czy też śnię (de immortalitate animae, XIV-23; Contra Academicos, III, XI-25). 3. W De quantitate animae (XXX-58) dokonuje rozróżnienie na scientia oraz persvasio. 4. Cogito znajdujemy w De Trinitate (XV, X-14), De Civitate Dei (XI-26) oraz w De libero arbitrio (II-3). 5. Ustaliwszy cogito św. Augustyn zadał pytanie, kim jest owo ja, które może oprzeć się atakowi sceptyków i doszedł do konkluzji takiej samej jak Kartezjusz w medytacjach (De Trinitate, X-12, X-14). 6. W De immortalitate animae (IV-5; V-7; V-8) przywołuje przykład wosku i wprowadza pojęcie oglądu wewnętrznego (inspectio mentis/aspectus mentis); także w De immortalitate animae (I, I-1); De Genesi ad litteram (VII, 20, 26); De Trinitate (X, X-16). 7. Dochodzi następnie do wniosku, iż ciało jest rozciągłe, natomiast dusza nie (De quantitate anima, XXI-36, XIV-23, XXIV-45; De genesi ad litteram VII, XXI-27; De Trinitate, IX-2, X-12, X-13). 8. Prawdziwie poznać siebie możemy tylko wówczas, gdy oddzielimy duszę od ciała (De genesi ad litteram, VII-20; De quantitate animae XXVIII-54, XXVII-55; De Trinitate, IX-2, X-12, X-13, X-14). 9. Wyjaśniając grzeszność człowieka napisał, iż nikt nie ma powodu, by skarżyć się, że został stworzony przez Boga w taki sposób, że ulega błędom; to człowiek jest winny, ponieważ nie czyni on właściwego użytku z wolnej woli (De libero arbitrio, III, XVI-45). 10. Nie ma błędu w zmysłach, jako że one ledwie mówią o tym, co rejestrują (De vera religione, XXXIV-62; Soliloquie, II, III-3; De Trinitate, V-7; IX, VI-11); w oglądzie intelektualnym również nie ma błędu (De genesi ad litteram, XII, XXV-52), a intelekt ocenia dane zmysłowe (De vera religione, XXIX-53). 11. Św. Augustyn, podobnie jak Kartezjusz, zwrócił uwagę na swoją słabość, która polegała na tym, że nie mógł przez cały czas skupiać uwagi na jednej rzeczy (Cofussiones, XII, VI-6; VII,XVII 23). 12. Wola jest źródłem grzechu, kiedy odwraca się od Prawdy, czyli Boga (De libero arbitrio I, XVI-35; II, XIX-53)” Tamże, s. 206. „13. Człowiek jest kimś pomiędzy Bogiem a nicością (Confessiones, XII, VI-6; VII, X-16). 14. Wreszcie dusza nie jest obecna w ciele jak żeglarz na okręcie (De quantitate anima, XIV-23; por. także XVI-25 oraz XXV-48)” Tamże, s. 207.

+ Rozciągłość ciała Metafizyka Kartezjusza złożona jest z następujących elementów: „1. W liście do profesorów Sorbony Kartezjusz napisał, iż za podstawowe zadania filozofii uważa zagadnienie Boga i zagadnienie duszy. 2. W Pierwszej medytacji stwierdził, że wiedza matematyczna jest wiedzą pewną, niezależnie od tego, czy jesteśmy we śnie czy na jawie. 3. Wprowadził rozróżnienie na scientia (wiedzę) oraz persvasio (przekonanie). 4. W drugiej kolejności dowiódł, że jestem, nawet jeśli ktoś lub coś mnie zwodzi (cogito). 5. W następnej kolejności, w tej samej Medytacji, zadał pytanie o to, kim jest Ja (ego), i odpowiedział, iż jest ono rzeczą myślącą. 6. W kolejnym kroku Kartezjusz rozważył przykład wosku, by dowieść pewności wiedzy wewnętrznej, ą więc tego, że poznaje samego siebie lepiej za pomocą inspectio mentis. 7. Na tej podstawie wyciągnął /wyprowadził/ wniosek, iż ciało jest rozciągłe, natomiast dusza (świadomość) nie. 8. Poznanie siebie samego dokonuje się przez oddzielenie umysłu od ciała (obducere mentem a sensibus). 9. W Czwartej medytacji wyjaśnił, iż intelekt jest ograniczony, natomiast wola nieograniczona, dodając, iż nie ma powodu, by skarżyć się, że Bóg nie dał mu nieograniczonego rozumu. 10. Kartezjusz postawił tezę, iż w oglądzie intelektualnym nie ma błędu (intelekt jest bierny) oraz, że osądza on treści wrażeń zmysłowych” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 204/. „Stwierdził, iż jest w nim pewna słabość, która nie pozwala skupić uwagi na jednym przez cały czas. 12. Kiedy wola staje się niezdecydowana, popełniam błąd i grzeszę. 13. Człowiek określony został jako ktoś, kto ma „udział w niczym”, a więc jest kimś pośrednim między bytem a niebytem. 14. W Medytacji Szóstej stwierdził, wyjaśniając związek między duszą a ciałem, iż ta pierwsza nie jest tylko obecna w moim ciele, tak jak żeglarz na okręcie, lecz że jest z nim jak najściślej złączona i jak gdyby zmieszana, tak że tworzy z nim jakby jedną całość” Tamże, s. 205.

+ Rozciągłość ciała negacją jedności radykalną, Kartezjusz. Tomasz z Akwinu szukając jedności między wizją arystotelesowską, wychodzącą „od dołu” (od życia organicznego) i wizją neoplatońską, która wychodzi „od góry” (od życia boskiego), odróżnił kilka stopni życia, według stopnia immanencji. Najniższy stopień stanowi życie organiczne, którego aktywność życiowa pochodzi z zewnątrz i kończy się również poza nim (rośliny). Drugi stopień to życie zmysłowe, sensytywne, które wymaga impulsu z zewnątrz, ale jest już celem samym w sobie, który zakodowany jest i przekazywany w wewnętrznej pamięci. Wyższym stanem życie jest człowiek, który poznaje nie tylko otoczenie, ale i siebie samego. Wyżej jest życie aniołów i życie Boga /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 107/. W Bogu jest identyczność między poznającym i poznawanym. W koncepcji arystotelesowsko-tomistycznej dusza jest jednostką (jednością; unitas) indywidualną. Forma ciała jest zintegrowana z formą duszy w taki sposób, że dusza jest formą substancjalną ciała. Jan Duns Szkot przyjmował istnienie dwóch różnych form bytowych. Zainicjował nurt rozdzielający indywiduum ludzkie. Kulminacją tego nurtu jest Kartezjusz. Tymczasem Tomasz podkreślał integralność człowieka. Kartezjusz odróżniał wyraźnie ciało, które ma skłonność do eksterioryzacji oraz duszę, której skłonnością jest interioryzacja. Ciało jest czystą rozciągłością, radykalną negacją jedności. Czysta rozciągłość oznacza nieskończoną rozciągłość. Ciało jest nie tylko zewnętrzne wobec duszy, bez jakiegokolwiek styku, lecz również jest zewnętrzne wobec siebie samego. Ciało jest tylko maszyną, jest antytezą wewnętrzności, immanencji, życia. Dusza z kolei to przede wszystkim refleksja nad samym sobą (nad samą sobą), a tylko wtórnie jest w relacji ze światem. Dusza to „res cogitans”, prawie anielska, natomiast ciało otwarte jest na nicość. W ujęciu Kartezjusza substancja otrzymuje nowe znaczenie, zaprzeczające jej istotnemu znaczeniu: istnieje sama, istnieje w taki sposób, że dla swego istnienia nie potrzebuje nic innego; nie jest więc podłożem czegoś (sub-stare, być pod, być podłożem czegoś innego). Dualizm kartezjański przeciwstawia świat materialny (mechanicystyczny) światowi duchowemu (psychologia uduchowiona) /Tamże,  s. 108.

+ Rozciągłość ciała nietożsama z przestrzenią „Z punktu widzenia personalizmu, za którym się opowiadam, prze­strzeń jest rzeczywista i materialna, choć raczej w sensie warunku i kon­sekwencji zaistnienia rzeczy materialnej. Nie utożsamia się z ciałem ani z rozciągłością ciała, ani z jego kształtem, ani z jego wewnętrznymi wymia­rami. Byt materialny, otrzymując istnienie w ramach jednocześnie całości stworzenia, od razu wchodzi w kategorię czasu i przestrzeni jako w swoje formy trwania istnienia materialnego, z tym że ontologicznie pierwszy jest czas, a potem dopiero przestrzeń, bo absolutny punkt musi najpierw się utrwalić, a dopiero potem odnosić się do siebie, do swych części i do innych bytów, które ze swej strony także określają wspólną czasoprze­strzeń (A. Einstein). O ile więc dla Arystotelesa i wielu tomistów prze­strzeń jest tylko zewnętrznym pojemnikiem ciał naturalnych, stanowią­cym środek między ciałami krańcowymi czy „między krańcami ciała mieszczącego”, o tyle dla personalizmu przenika ona ponadto ciała jak swoista „błona” i łożysko wewnętrzne i ma ścisły związek bytowo-egzystencjalny z ciałami. Jest ona następnym po bytowości cielesnej aktem materialnej stworzoności. Można nawet powiedzieć, że byt emanuje z siebie najpierw realną materialność, ta z kolei swoje struktury, a z nich wyłania się przestrzeń na różne sposoby. Jest dialektyczny związek, choć nie tożsamość, między miejscem „wewnętrznym” w rzeczy a rozciągłością tejże rzeczy. Postuluje to konieczność przestrzenności dla wszelkiego cia­ła, także duchowego, ale w obszarze zewnętrznym w stosunku do rzeczy przestrzeń jest systemem wzajemnych relacji między rzeczami stworzony­mi na bazie materii, w tym zarówno systemem współodniesień struktur rzeczy, jak i sposobem ich permanencji oraz rozwoju. Trzeba wszakże zgodzić się z tomistami, że rzeczy materialne rozłożone „obok” siebie tworzą granice przestrzeni zewnętrznej w stosunku do poszczególnych rzeczy materialnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 970/.

+ Rozciągłość ciała wyraża rozległość jego struktury (objętość). „Obok geometrii euklidesowej i jej odmian (rzutowej, nieeukli­desowej), bardziej abstrakcyjne pojęcie przestrzeni topologicznej sięga do głębszych, i być może bardziej pierwotnych niż odległość i kierunek, koncepcji ciągłości i otoczenia. Nawiązuje ono, na co zupełnie niedawno zwrócił uwagę Rene Thom (por. też Prigogine, Stengers, 1990, s. 186), do poglądów Arystotelesa, według któ­rego na samym dnie pojęcia przestrzeni leżą dwie idee. Pierwsza to rozciągłość czy też objętość ciała wyrażająca rozległość jego struktury, druga zaś to miejsce, tzn. położenie jednej czę­ści względem innych i względem uniwersalnej całości. „Jeżeli się rozróżnia to, co jest względne w stosunku do siebie, i to, co jest względne w stosunku do innej rzeczy – pisze Arystoteles – to również trzeba rozróżnić miejsce wspólne, w którym znajdują się wszystkie ciała, i miejsce szczególne (idios topos) zajmowane całko­wicie przez inne ciała” /Arystoteles, Dzieła wszystkie, PWN, Warszawa 1990, t. II, s. 85/. Zdaniem Arystotelesa, aby wyodrębnić od siebie jedne obiekty względem drugich, muszą być one umieszczone w jakiejś większej aglomeracji i wtedy granice oddzielające obiekt od jego otoczenia są wyznaczone przez załamanie się wrażeniowych jakości związanych z rozciągłością. Innymi słowy, wewnątrz rozciągłości zajmowanej przez obiekt jakości te zmieniają się łagodnie, w sposób ciągły, natomiast przy przekraczaniu brzegu obiektu ich per­cepcja ulega nagłej gwałtownej zmianie. Rene Thom nazwał punkty brzegu punktami katastroficznymi w przeciwieństwie do punktów regularnych u, gdy „w każdym punkcie u’ sąsiednim względem u, to, co „znajduje się” w u’ przedstawia ten sam „obraz jakościowy” co w u” /R. Thom, Parabole i katastrofy, PWN, Warszawa 1991, s. 18/. /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 62.

+ Rozciągłość czasowa dowodu matematycznego, proces przebiegający w czasie. Różnica między pojęciem dowodliwości a prawdziwości jest głębokim problemem logiki matematycznej. Rzecz w tym, że pyta­my o własności danej konstrukcji wykraczające niekiedy poza te, które dają się wyrazić w terminologii samej konstrukcji. Wszelako istotniejszy szkopuł polega na tym, że matematyka zajmuje się głównie konstrukcjami, które nie są zakończone, a są nadal w toku, wytwarzając ciągle nowe obiekty i zdarzenia. A jeżeli tak, to wiele twierdzeń orzekających o „wszystkich” obiektach danej kategorii jest nieuprawnionych. Co więcej, sam dowód jest również procesem przebiegającym w czasie i nie uwzględnianie związków czasowych między tym, co zostało skonstruowane, a tym, co zostało udowod­nione, staje się źródłem deprymujących antynomii. Tak np. nie możemy dowieść – choć intuicyjnie wydaje się, że musi być tak albo nie tak – że arytmetyka liczb naturalnych jest niesprzeczna, a jest tak między innymi dlatego, że nie dysponuje­my aktualnie istniejącym zasobem wszystkich formuł, które można wyprodukować na gruncie tej arytmetyki. Krótko mówiąc, nie wszystkie globalne własności tworów matematycznych dadzą się wyprowadzić z ich „tworzywa”, ponieważ budowa tych two­rów nie została jeszcze zakończona. Wprawdzie reguły tej budo­wy są znane, jednak nie na tyle, aby przewidzieć wszystko, co może zostać zbudowane w przyszłości. Brouwer zauważył, że przepis postępowania konstrukcyjnego może być uzależniony od jakiegoś z góry nieprzewidywalnego zdarzenia albo zgoła sprzęg­nięty z aktem wyboru towarzyszącego zgadywaniu” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 77

+ Rozciągłość czasowa lepienia ciała człowieka przez Boga. Początek człowieka w perspektywie myślenia ewolucjonistycznego jest poematem, równym przekazowi Księgi Rodzaju. „Przede wszystkim nie sposób uchwycić, kto był naprawdę pierwszym „człowiekiem”, adekwatnym do tej nazwy. Trudno dziś uchwycić granicę między dopiero „osobnikiem”, czyli jednostką zoologiczną, a już osobą, czyli istotą rozwinięta psychicznie, posiadającą duszę duchową, zapodmiotowanie jaźniowe – rozumne, wolne, miłosne, działające na różne sposoby i transcendujące immanencję materialną. A zatem nie sposób powiedzieć, czy osobą jest dopiero człowiek dzisiejszy lub jakiś pierwszy homo sapiens, czy też już i poprzednie postacie człowieka były „ludźmi” i czy może były to jakieś „przed-osoby”, czy miały pojęcie „osoby”, czy i jej pojęcie rodziło się równocześnie z samym człowiekiem i osobą ludzką. Uważam, że poznanie refleksyjne jest głównym nośnikiem osoby i myślenia osobowego. Wystarczy tylko stwierdzić, czy takie myślenie refleksyjne ma miejsce w konkretnym przypadku lub okresie dziejów ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48/. „Magistrala antropogenetyczna. W ewolucjonistycznym poemacie o człowieku prowadzi nas do samej Tajemnicy Łona Życia, do wnętrza biogenezy powszechnej i do samego Serca Materii. Tą magistralą szły sukcesywnie, coraz doskonalsze szkice człowieka. We wszystkich tych szkicach wystąpiło gradacyjne ukształtowanie systemu neuro-mózgowego, powiązanego z rękami jako prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach” […] Konkretny osobnik uzyskiwał coraz bardziej zdecydowaną subsystencję, a jednocześnie rosło dialektyczne napięcie między jego stroną zewnętrzną a wewnętrzną, co przechodziło w napięcie między stroną przedmiotową a podmiotowa, cielesną a psychiczną. Doskonalenie się osobnika antropoidalnego widać było przede wszystkim po rozwoju systemu nerwowego, który służył sferze recepcji, informacji, formowaniu się zmysłu wspólnego, inteligencji oraz działaniu, reaktywności, dążeniom i pracy” /Tamże, s. 49.

+ Rozciągłość czasowa procesu tworzenia tożsamości osoby ludzkiej. Encyklika papieża Jana Pawła II Fides et Ratio włożona jest w perspektywę struktury chrześcijańskiej przyszłości. Podpisana została 14 września 1998, w końcówce drugiego tysiąclecia. Stanowi ona projekt kulturowy, obejmujący sobą projekty poszczególnych chrześcijan. Człowiek nie jest tylko pod-miotem, sub-jectum, ani też tylko przed-miotem, ob-jectum, lecz jest jednocześnie pro-jektem, pro-jectum. W tym wymiarze człowiek jest bytem, który nadchodzi, który czyni siebie podczas wędrówki do wyznaczonego celu, który jest nie tylko jej zakończeniem, lecz treścią życia, czymś ze wszech miar upragnionym i umiłowanym. Projekt człowieka związany jest z najgłębszą prawdą o człowieku, który ciągle zachowuje swą tożsamość, ale w pełni tworzy ją tylko w rozciągłości czasowej, obejmując całą historię jego życia. Prawda o człowieku odczytywana być może we współpracy rozumu i wiary. Jan Paweł drugi zachęca do tego, aby chrześcijanie byli architektami człowieczego projektu na trzecie tysiąclecie, poprzez używanie rozumu i wiary, poprzez filozofię i teologię, w autentycznej współpracy. Wraz z ukazaniem się Encykliki Fides et Ratio rozpoczęło się trzecie tysiąclecie. Dokument ten można porównać z analogicznym dokumentem Leona XIII, ogłoszonym na końcu wieku XIX. Obaj papieże wskazują na św. Tomasza z Akwinu jako ideał filozofa i teologa chrześcijańskiego, który był wszczepiony w tradycję i ofiarował w swych dziełach nieustanną nowość. W jego dziełach i w dokumentach obu papieży jest pamięć przeszłości, świadomość ograniczeń teraźniejszości i optymistyczny projekt przyszłości. Jest to projekt dla ludzi pragnących być zdobywcami prawdy w mocy Bożej łaski /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 116.

+ Rozciągłość czasowa w egzegezie diachronicznej. Drogi prowadzące do wyjaśnienia tekstu podzielone są przez współczesną egzegezę na diachroniczne i synchroniczne. Określenie diachroniczne pochodzi od greckiego słowa δια-χρόνος „poprzez czas”, a synchroniczne od συν-χρόνος „w (jednym) czasie”. Metody diachroniczne to: metoda historyczno-krytyczna oraz badania śledzące rozwój tradycji i historii oddziaływania tekstu. Teksty biblijne są traktowane jako dokumenty historyczne i badane diachronicznie przy zastosowaniu metod naukowych, jakimi posługują się nauki historyczne. Celem jest odtworzenie dziejów tekstu od chwili jego powstania aż do momentu ostatecznej redakcji. 03 32

+ Rozciągłość czasowa wydarzeń historycznych objawiających tajemnicę Chrystusa „Wydarzenie ziemskie będące siedliskiem tajemnicy Wcielenia jest najpełniejszym jego modelem, jest sakramentalnym znakiem. Podobnie wydarzenie Wcielenia i całość wielkiego wydarzenia Jezusa, człowieka w czasowej rozciągłości. Teologowie zwracają się dziś ku wschodniemu schematowi pochodzeń trynitarnych, gdyż współbrzmi on z plastycznością wydarzeń, podczas gdy schemat zachodni, według nich, jest zbyt abstrakcyjny. Schemat wschodni jest bliższy mentalności starosemickiej plastycznie ukazującej Ducha Jahwe. Nic dziwnego, że bliska jej, wczesna Tradycja syryjska, plastycznie ujmuje Ducha w symbolu samicy ptaka wysiadującego jaja i krążącego opiekuńczo nad nimi, aby poprzez ten symbol wypowiedzieć matczyną troskliwość Ducha Świętego dającego życie Jezusowi (Por. J. Majewski, Maryja „Wcieleniem” macierzyństwa Ojca wobec Syna, „Salvatoris Mater”(1999) nr 1, s. 92). Nie jest to traktowanie Go jako nadprzyrodzonej Matki Jezusa, ani też jako Ojca Jezusa. Obrazowość starosyryjska odpowiadająca mentalności starożydowskiej mówiąc o Duchu chce wypowiedzieć tajemnicę Jahwe. W tym konkretnym symbolu informuje, że Duch Święty objawia we Wcieleniu macierzyńskie oblicze Ojca, objawia serdeczne miłosierdzie Boga okazane ludziom. Średniowiecze charakteryzuje się dążeniem do sformułowań jasnych i precyzyjnych. (Postulat ten słuszny jest ciągle, również obecnie.) Dlatego nic dziwnego, że właśnie w tym okresie pojawiły się określenia wiążące ściśle Maryję z Trójcą Świętą: Córka Ojca, Matka Syna, Sanktuarium Ducha Świętego. Ich fundamentem jest pewna myśl patrystyczna, mówiąca, że Maryja jest Oblubienicą Boga Ojca. W czasach nowożytnych formuła ta została zastąpiona przez inną, w której Maryja jest Oblubienicą Ducha Świętego (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855)” /Piotr Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 271/.

+ Rozciągłość czasowa zdarzeń przyrodniczych, trwanie ich. „Zmierzając do ujawnienia pewnego zwodniczego tropu dotyczącego natury zjawisk, odnotujmy, że bez wyraźnego pojęciowego nadużycia jako zjawisko daje się określić np. rosa. Rozważmy ranne pojawienie się rosy na trawie i jej zanik w ciągu dnia. Jest to bez wątpienia pewne zdarzenie. Czym jest rosa sama? mówimy o zdarzeniach, a także o procesach, że mają pewne trwanie. Dłużej lub krócej trwają. Owo dłuższe lub krótsze trwanie nazywamy też „czasową rozciągłością”. Możemy również mówić o trwaniu przedmiotów pozbawionych czasowej rozciągłości, jak rzeczy i ich stany, mówimy tu o trwaniu w innym znaczeniu. W logicznym porządku objaśniania wcześniejsze jest chyba drugie z wyróżnionych znaczeń: trwanie zdarzeń lub procesów – to trwanie ich inwariantów. Trwanie w sensie określanym tu jako podstawowy implikuje, odnotujmy dalej, brak trwania w sensie określanym jako pochodny (brak rozciągłości czasowej). Czy zachodzi zależność odwrotna? Jeżeli istnieją przedmioty ściśle bezczasowe (nie chodzi tu o przedmioty, które nie zmieniają się inaczej niż relatywnie, jak Fregowskie „myśli”, lecz o przedmioty, które w ogóle nie istnieją „w czasie”), nie mają one rozciągłości czasowej, mimo że nie trwają (w sensie określonym wyżej jako podstawowy). Jeżeli, dalej, istnieją zdarzenia punktowe, również one nie mają czasowej rozciągłości, mimo że nie są to przedmioty trwające” /Piotr Brykczyński, Kazimierza Twardowskiego koncepcja wytworów czynności [O czynnościach i wytworach. Kilka uwag z pogranicza psychologii, gramatyki i logiki, [w:] Kazimierz Twardowski, Wybrane pisma filozoficzne, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965, s. 217-240 (przedruk rozprawy opublikowanej w 1912 r.); w odsyłaczach do tej rozprawy stosowany będzie dalej skrót: CW], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 2(50), 27-68, s. 34/.

+ Rozciągłość czasowa źródeł Ewangelii. Ewangelie są odzwierciedleniem życia i potrzeb pierwotnego Kościoła. Wychodząc z takiego założenia R. Bultmann doszedł do wniosku, że prehistorii ewangelii należy szukać w archaicznej wspólnocie chrześcijańskiej, zwłaszcza w Kościele palestyńskim, który miał zasadniczy wpływ na formę poszczególnych perykop. Były one gromadzone i ostatecznie scalone w formie ewangelii. Na podstawie materiału tradycji R. Bultmann starał się opisać występujące w ewangeliach rodzaje literackie. Materiał tradycji R. Bultmann dzieli zasadniczo na opowiadania (Erzählstoff) i słowa Jezusa (Redestoff) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 82/. Słowa Jezusa dzieli on na apoftegmaty i słowa Pana (Herrenworte). Apoftegmaty są to fragmenty, w których pointę stanowi słowo Jezusa, a więc przede wszystkim kontrowersje, sceny powołań itp. Słowa Pana to małe, samodzielne jednostki literackie przekazane przez tradycję, jak na przykład logia Jezusa, reguły życia we wspólnocie, przypowieści itp. Opowiadania natomiast dzieli na 1) cuda i 2) opowiadania historyczne oraz legendy, rozróżniając legendy kultowe, które odnoszą się do spraw kultu lub wiary oraz legendy biograficzne, prezentujące życie bohatera. Twierdzenia kontrowersyjne metody krytyki form literackich w badaniach nad Biblią: 1) zakwestionowanie ciągłości przekazu od Jezusa do redakcji ewangelii; 2) przecenianie kontekstu środowiskowego (Sitz im Leben) na formowanie się tradycji; 3) odrzucenie historycznej wartości ewangelii; 4) traktowanie ewangelistów jako zbieraczy tradycji i redaktorów, a nie jako autentycznych autorów; 5) dowolność w określaniu gatunków literackich. Teza metody krytyki formy kwestionująca ciągłość przekazu tradycji obalona została przez szkołę skandynawską. Wykazano na podstawie badań dydaktyki rabinistycznej, że pomiędzy przepowiadaniem Chrystusa i tradycją ustną istniała nieprzerwana ciągłość. Fakt ciągłości tradycji gwarantuje wspólnota uczniów, która od początku była przy Chrystusie /Tamże, s. 83.

+ Rozciągłość czasu i przestrzeni.  „W badaniach nad ruchem na czoło wysunęło się pojęcie pręd­kości chwilowej i oparte na nim zasady dynamiki newtonowskiej. W myśl tych zasad czas i przestrzeń stały się czymś realnym i sa­moistnym, rodzajem uniwersalnego, nieskończenie rozciągłego pojemnika, w którym zawarte są wszystkie ciała i w którym mają miejsce wszystkie zdarzenia. Jak wiadomo, koncepcja ta i przed teorią względności budziła niejakie wątpliwości. Współcześnie do Newtona zaatakował ją Leibniz. Ale i przedtem Arystoteles, choć również uznawał uni­wersalność czasu, dodawał: „Jeżeli jednak nic nie potrafi z natury liczyć prócz duszy i zdolności umysłowej duszy, wobec tego nie może istnieć czas bez duszy, lecz tylko substrat czasu, czyli ruch. „Przed” i „po” istnieją w ruchu, a o ile dadzą się ująć w liczbę, wyznaczają czas /Arystoteles, Dzieła wszystkie, PWN, Warszawa 1990, t. II, s. 114/” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 64/. „Nie umniejszając zasług newtonowskiego pojmowania czasu i przestrzeni, wypada stwierdzić, że w fizyce współczesnej, nie mówiąc już o biologii czy socjologii, patrzymy na czas i prze­strzeń jako na coś dużo bardziej zaplątanego w samą substancję świata niż jako na niezależne od niego, jednorodne rozciągłe lokum” /Tamże, s. 65.

+ Roz­ciągłość czasu nowotestamentalnego pomiędzy przeszłością i przyszłością. Nie jest jedno­litym blokiem, lecz dynamicznym nurtem w sposób ciągły zmierzającym do przyszłości, do końca, do pełni. Struktura czasu nie jest łatwa do opisania, gdyż nie jest ona ustalona raz na zawsze zmienia się podczas przebiegu czasu. Dlatego całość działających mechanizmów będzie mogła być poznana dopiero w sytuacji ostatecznego jego spełnienia. Również prędkość upływu czasu w konkretnej sytuacji może się zmie­niać, gdyż jest mierzona względem jakiejś innej sytuacji, przyjętej jako punkt odniesienia. Ściśle rzecz biorąc, prędkość ta jako sama w sobie w ogóle nie jest dostępna dla ludzkiego poznania. Jej tajemnicę zna tylko Bóg, władca czasu, który może „skrócić czas” (Mt 24, 2) może „ścieśniać czas” (1 Kor 7, 29) (Por. K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, T.1, Stworzenie, Warszawa-Kraków 1984, s. 89; oraz H. Langkammer, Ewangelia wg św. Marka; Poznań-Warszawa 1977, s. 300) TH1 70. Wiadomo tylko, że czas to zbiór chwil, ciągłe następstwo momentów, ukierunkowanych w stronę przy­szłości (Por. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w: Czas w kulturze, s 291-329) To już i tak dużo, bo ukierunkowanie ku przyszłości daje sposobność do pytania o nową jakość czasu, która ściśle jest powiązana z zapowiadanym spełnieniem wieczności (Por. A. Darlapp, Ewigkeit, w: Handbuch theologischer Grundbe­griffe I, München 1962, s. 810-815; E. Jenni, M. Rossi, Ewigkeit, w: Biblisch-historisches Handwörterbuch I, Göttingen 1962, s. 457-458) TH1 71.

+ Rozciągłość czasu życia Maryi od Niepokalanego Poczęcia do Wniebowzięcia odwzorowana w rozciągłość czasu Kościoła od założenia do końca świata. „Obecność Maryi u początków Kościoła jest kopią Jej obecności u początków historycznego życia Jezusa. Tym, który sprawia zaistnienie początku, w obu przypadkach jest Duch Święty. Więź Maryi z Nim powinna być rozpatrywana w całej rozciągłości czasowej, od Niepokalanego Poczęcia do Wniebowzięcia, z zaznaczeniem, że jest to czas rozumiany w sensie kairos a nie tylko w sensie chronos. Więź ta jest rozumiana dynamicznie, w perspektywie całości. W ten sposób „wydarzenie Maryi” może służyć do pogłębienia refleksji na temat pochodzenia Ducha Świętego” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 265/. „Dla ukazania więzi Maryi z Duchem Świętym nie wystarczą tylko teksty wzmiankujące Maryję, teksty o Maryi, Matce Jezusa. Do tego potrzebna jest wizja całościowa pneumatologii Łukasza, pneumatologii całego Nowego Testamentu, a nawet całe ujęcie w ramach teologii systematycznej. Potrzebne jest spojrzenie globalne na dane pneumatologiczne (Por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. A. C. Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik SDB, Częstochowa 1999 11-29, s. 11). W Łk 1,35 Duch Święty nie tylko napełnia Maryję łaską i mocą, ale wchodzi z Nią w kontakt osobowy (oblubieńczą relację osobową?). Więź ta jest wyraźnie różna od osobowej relacji Osób i oznacza „stwórcze działanie Boga na poziomie fizycznym” (Tamże, s. 21). Nie jest tu jeszcze wyraźnie zarysowana personalność Ducha Pańskiego. Jest On przyrównany do „obłoku” Bożej obecności i prezentowany jako Zasada Bożej obecności w Maryi. Tak więc „przyjście Ducha ostatecznie wyjaśnia i precyzuje sposób pogłębiania bliskości Boga wobec Maryi i pogłębienie istniejących już relacji Maryi z Bogiem. Bóg zamieszka w <Córze Syjonu> jak w swym sanktuarium” (s. 22)” /Tamże, s. 266.

+ Rozciągłość czyni człowieka zależnym od praw natury (res extensa),  „zrodziła się refleksja, która stan natury uważała za właściwy i właśnie w rozwoju cywilizacji ludzkiej upatrywała zgubne skutki dla człowieka. Jest rzeczą charakterystyczną, że w europejskiej myśli tego typu stanowisko pojawiło się w okresie największego tryumfu stanowiska racjonalistycznego jakim było Oświecenie. Poglądy Jean Jacque Rousseau po dziś dzień budzą zainteresowanie, a on sam uważany jest za prekursora współczesnych ruchów ekologicznych. Refleksja nad zgubnymi skutkami cywilizacji technicznej i nadmiernej eksploatacji zasobów ziemi wywołało w XX wieku reakcje w postaci kształtujących się postaw i ruchów przeciwstawiających się uprzedmiotowieniu natury i uczynienia z niej jedynie środka do zaspakajania nieustannie zwiększających się potrzeb ludzkich. Czy eksploracja i eksploatacja natury zmierza rzeczywiście do wyzwolenia człowieka od zależności w stosunku do niej, czy raczej zmusza do przyjęcia przekonania, że człowiek jako integralna jej część nie może do końca się jej przeciwstawiać i z nią walczyć? Czy na tym właśnie ma polegać droga do wolności człowieka, że będzie on negował swoje przyrodzone miejsce w porządku naturalnym i na skutek tego będzie starać się powiększać pole własnej wolności? Jest to problem, który we współczesnym świecie zdaje się przybierać na sile. Zakres ludzkiego poznania natury jest rzeczywiście nieograniczony, tak jak sama natura, ale czy oznacza to, że człowiek może przekroczyć tę granicę, która jest nieprzekraczalna z uwagi na fakt, że jej wytyczyć się po prostu nie da. Z drugiej strony rodzi się refleksja, że człowiek jako część natury zawiera w sobie jej całość. Ta myśl była znana już dawniej, obrazowana przez pojęcie mikrokosmosu i makrokosmosu. Teraz miałoby nastąpić charakterystyczne odwrócenie, mikrokosmos miałby zawładnąć makrokosmosem. Oznaczałoby to naruszenie istniejącej równowagi między tymi dwoma porządkami. Współczesna myśl o podboju kosmosu, o przeniesieniu w przyszłości cywilizacji ziemskiej na inne planety układu słonecznego, w miarę jak zasoby ziemi zostaną wyczerpane, czyli innymi słowy, kiedy człowiek dokona dzieła zniszczenia warunków naturalnych naszej planety, miałoby oznaczać wyzwolenie spod jarzma praw natury. Takie pojmowanie wolności jest efektem owego rozszczepienia człowieka, skutkującego w rodzącym się przekonaniu o możliwości osiągnięcia niezależności od sfery tego, co rozciągłe (res extensa), a co czyni człowieka zależnym od praw natury. Ale czy transcendentalizm, rozwijający się w europejskiej myśli nowożytnej stworzył rzeczywiste warunki dla realizacji postulatu wolności? Kantowski krytycyzm doprowadził do agnostycyzmu, a więc do przekonania o niemożności pełnego poznania, do jego uwikłania w struktury narzucające podmiotowi ograniczenia, których nigdy nie będzie w stanie przezwyciężyć” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 19/.

+ Rozciągłość czysta przedmiotów badanych w geometrii, Bornstein B. „Za­chowując w pełni swoją autonomię, i filozofia, i nauka opierały wzajemne relacje na „współpracy i wzajemnej wymianie usług”. Wynikać miało to z tego, iż prawidłowości rozpoznawane w różnych fragmentach rzeczywistości są do siebie bardzo podobne. Stąd prawa poszczególnych nauk dawały się wyjaśnić w oparciu o wspólne podłoże interpretacyjne. Jako przykładu Bornstein użył tutaj zagadnienia relacji między filozofią a geometrią – „nauką o przedmiotach czysto rozciągłych”. Ta druga określała „[...] konstytucję przestrzeni w systemie pewników, który podaje, w szeregu praw i stosunków, które obowiązują w dziedzinie prze­strzennej /B. Bornstein, Elementy filozofii jako nauki ścisłej, Warszawa 1916, s. 215-216/. Filozofii nie interesowała struktura poszczególnych przedmiotów czysto rozciągłych. Pytała o rzeczywistość, o jej istotę, o sposób jej istnienia. Czyli interesowała ją „konstytucja ontologiczna” rzeczy­wistości. Obydwie te dyscypliny, tzn. filozofię i geometrię, intere­sowała „istota” przedmiotów rozciągłych. Geometria badała ich cechy istotnościowe (konieczne i powszechne), dzięki którym są one tym, czym są. Także filozofia dążyła do poznania istoty bytu” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 87.

+ Rozciągłość diastasis język grecki rozumiał w sensie rozciągłości a nie w sensie wymiaru. „wyniki kończącego się stulecia (XX). Co z tego wiedzieli starożytni? Oczywiście niewiele, natomiast przejawili zdumiewającą nas intuicję, umieszczając pod pozornie naiwnymi defini­cjami zalążki pojęć dzisiejszej topologii. Dość mętne, aczkolwiek w zasadzie trafne spostrzeżenia o wymiarze znajdujemy w poglądach Szkoły Pitagorejskiej oraz pismach Platona i Arystotelesa. Głębszą treść niosą Elementy. Euklides definiuje: „linii końce, czyli granice, są punktami” (I.2), „powierzchni końcami, czyli granicami, są linie” (I.6) oraz „granicami bryły są powierzchnie” (X1.2). Te pozornie banalne definicje zostały w latach dwudziestych XX wieku przełożone przez Mengera i Urysohna na język topologii i stały się podstawą tzw. małego wymiaru induk­cyjnego. Zagadnienie wymiaru pasjonowało uczonych hellenistycznych również po Euklidesie, bowiem Klaudiusz Ptolemeusz z Aleksandrii napisał o nim całą księgę, w której sformułował prawo trójwymiarowości przestrzeni i uzasadnił je empirycznie. Księga ta, niestety, przepadła u schyłku starożytności i wszystko, co o niej wiemy, pochodzi z krótkiej uwagi neopolitończyka Simplikiosa (VI w.), zawartej w jego komentarzu do traktatu O niebie Arystotelesa. Zacytujmy ją w całości: Utalentowany Ptolemeusz w księdze Peri diastaseos (O wymiarze) wykazał, że nie ma więcej niż trzy wymiary; bowiem wymiary muszą być wytyczone i wytyczone wymiary są wzdłuż prostopadłych linii prostych, a nie jest możliwe znaleźć więcej niż trzy linie proste ustawione wzajemnie do siebie pod kątami prostymi, dwie z nich wyznaczają płaszczyznę, a trzecia mierzy głębokość; dlatego też, gdyby dodać jeszcze jakiś wymiar poza tymi trzema, to byłby całkowicie niemierzalny i nieokreślony. Warto dodać, że ponieważ rozmaitość obiektów geometrycznych zna­nych Grekom nie była duża, odrębny termin „wymiar” w nauce greckiej nie istniał; użycie go w powyższym tekście (jak i w tekście angielskim, z którego tłumaczyłem) jest modernizacją. W ówczesnym języku greckim słowo diastasis oznaczało „rozciągłość”. Jeszcze wyraźniej widać to u Eu­klidesa, który nie mówi, że „przestrzeń ma trzy wymiary”, lecz że „bryłą jest, co ma długość, szerokość i grubość” (XL. 1). Prawo Ptolemeusza pozostaje do dziś fundamentalnym prawem fizy­ki, co jest zupełnym ewenementem, jeśli pamiętać, że poza elementami mechaniki maszyn prostych, hydrostatyki i optyki geometrycznej, będą­cymi dziełem Archimedesa, całość fizyki starożytnych rozsypała się na początku ery nowożytnej” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 19/.

+ Rozciągłość duszy ludzkiej powiązanej z ciałem akcydentalnie, Kartezjusz. „Konsekwencje orzeczeń kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspekcie antropologii strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu historycznego i doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. Chodzi tu o podstawowe konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne, wykluczające pewne poglądy. 2° Konsekwencje wykluczające. E contra pewne poglądy i teorie są wykluczone: Monizm antropologiczny – według którego człowiek miałby być albo samym ciałem, albo samym duchem, albo czymś trzecim jednorodnym. Skrajny dualizm (platonizm, aleksandrynizm, neoplatonizm, pryscylianizm) – według którego dusza należy do Boskiego świata, ciało zaś miałoby być czymś negatywnym, a nawet sprzecznym z duszą (soma sema – „ciało grobem”). Manicheizm – według którego materia jest z natury swej zła oraz źródłem zła, grzechu i degradacji duszy, a odkupienie i zbawienie człowieka miałoby polegać na całkowitym „wyzwoleniu się” z więzów ciała, materii i świata. Teoria „duszy wspólnej” – według której dusza indywidualna nie jest duchowa (rozumna) ani nieśmiertelna, a jest jedynie przejawem „duszy wspólnej” (anima communis), tzn. jednej wspólnej całemu rodzajowi ludzkiemu (dopiero ta ma być rozumna, duchowa i nieśmiertelna – wpływy indyjskie). Kartezjański dualizm – według którego dusza jako „ja myślące” (ego cogitans) czy „duchowa świadomość” (conscientia spiritualis) istnieje i działa całkowicie niezależnie od ciała, jest absolutnie sama w sobie i sama dla siebie, a z ciałem (res extensa) jest związana całkowicie akcydentalnie. Empiryzm i sensualizm (Demokryt, J. Locke, D. Hume, E. Mach, E. de Condillac) uczący, że dusza nie jest substancją własną ani tym bardziej subsystencją, lecz tylko wiązką zmysłowych wrażeń, percepcji i doznań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 397/. Nowożytny monizm idealistyczny (heglizm, spirytualizm) – według którego człowiek jest tylko duchem (myślą, ideą, logosem, świadomością), a ciało jest jednym z rodzajów przejawów ducha. „Psychicyzm” materialistyczny (marksizm, strukturalizm, lingwistycyzm) – według którego dusza duchowa jest tylko epifenomenem materii czy organizmu biotycznego, ontycznie istnieje raczej jedynie psyche, która „produkuje” myśl, świadomość, nieświadomość (i inne zjawiska uważane kiedyś za produkt duszy duchowej) wyłącznie na podstawie fizjologii nerwowo-mózgowej” /Tamże, s. 398.

+ Rozciągłość dziejów cała obejmowana przez poznanie ekstensywne Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „1. Intensywność ekstensywność. Możemy mówić o poznaniu historycznym w aspekcie jego intensywności. Mamy na myśli wówczas poznanie idące w głąb osobowego dziania się, ku samemu gruntowi bytowemu wydarzenia, a także gromadzące jak najwięcej treści, znaczeń i świateł jednego wydarzenia. I możemy również mówić o poznaniu historycznym od strony jego ekstensywności. Mamy wówczas na myśli poznanie idące wszerz płaszczyzny rzeczywistości dziejowej i osobowej, ku względnej całości dziejów, ku początkom i finałom czasu, a także obejmujące jak najszerszy zakres i perspektywę tego, co się dzieje. Jedno i drugie, poznanie intensywne i ekstensywne, jest ogromną siłą osoby ludzkiej, a także historyka jako podmiotu poznającego byt pod swoim kątem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 37. „4. Historiopraxis. „Eidios” faktu jest ujmowany przez zmysły człowieka, przez umysł (intelekt, rozum) oraz całą osobę. Tym samym historia – nawet w swym poznaniu – jest „czyniona” (historio-poiesis, poetyka dziejów), a nauka historyczna przechodzi w prakseologię. Poznanie historyczne i nauka historyczna przechodzą w praxis, są wcielane w praktykę niemal bezpośrednio. Jak historia jest „działana” (agibilis, facienda), tak cała semiotyka nauki historycznej jest przekładalna na praktykę, okazując się po prostu nauka stosowana. Jest ona w specjalnym znaczeniu osobotwórcza (prosopopoiesis) i społecznotwórcza (poleopoiesis)” Tamże, s. 37.

+ Rozciągłość dziejów odczuwana głębiej przez Izrael dość późno. Rozwój idei temporalnych w okresie Starego Przymierza. Różnice między wcześniejszymi i późniejszymi księgami ST w kwestii uwrażliwienia na kategorię czasu spowodowane są inną świadomością odnośnie do możliwości nawiązania relacji Boga z człowiekiem w historycznych realiach tego świata. Starożytni Hebrajczycy silnie przeżywali teraźniejszość, cieszy­li się życiem, zwyczajną egzystencją i aktualną obecnością Jahwe. Oczekiwania na spełnienie obietnic dotyczyły krót­kiego odcinka, znajdującego się gdzieś w niedalekiej przyszło­ści, w pobliżu teraźniejszości. Przyszłość odczuwana była jako coś, co się już realizuje. Późniejsze pokolenia Izraela zaczęły bardziej odczuwać wielowiekową rozciągłość dziejów, głębiej sięgały w swoją przeszłość i wiedziały już, że oczekiwanie na speł­nienie obietnic może też być jeszcze długie. Przeżywanie aktualnej egzystencji ustępuje w jakiejś mierze postawie cierpliwego oczekiwania na coś więcej niż jest teraz /Por. W. Eichrodt, Heilserfahrung und Zeitverstandnis im Alten Testament, „Theologische Zeitschrift”, Basel 1956, s. 103-125; E. Jenni, Time, w: The Interpreters Dictionary of Bible, New York 1962, vol. IV, s. 642-649/. Rów­nież przeżywanie wewnętrznej treści wydarzeń początkowo wiązało się z odczuwaniem czasu jako teraźniejszości. Dopie­ro coraz wyraźniejsze poczucie nagromadzenia zła w świecie i oddalenie się człowieka od Boga wraz z tęsknotą ku nowym możliwościom spowodowało zaistnienie postawy oczekiwania skierowanego ku dalekiej przyszłości. Narasta poczucie „napięcia eschatycznego” pomiędzy teraźniejszością a przy­szłością (Por. Rad G. von, Theologie des Alten Testament, Monaco 1960, vol. II, s. 125). Mniejsza intensywność przeżywania wydarzeń spo­wodowała większe zwrócenie uwagi na jego ilość, czyli na miarę długości czasu. Długość oczekiwania jest jednak nadal wielkością względną, ponieważ modyfikowana jest poprzez dalsze zbawcze wydarzenia. W perspektywie oczekiwania na spełnienie pojawiają się „punkty”, w których czas nie płynie jednostajnie, zwyczajnie, lecz ulega swoistej kondensacji Tamże, s. 134; TH1 61.

+ Rozciągłość Europy od Atlantyku po Ural „Żadna linia graniczna nie ma jednak aż tak istotnego znaczenia jak ta, która wyznacza bieg Wołgi. Na mocy współczesnej konwencji przyjmuje się, że podział kontynentów przebiega wzdłuż pasma gór i rzeki Ural. Na zachód od Uralu, w basenie Wołgi, jest Europa; na wschód od Uralu, na Syberii czy w Kazachstanie – Azja. A zatem stojąc na brzegu Wołgi w Saratowie czy Carycynie, rzeczywiście stoi się u samych wrót. Linia Wołgi wyznacza pierwszy europejski przystanek na głównym trakcie wiodącym ze stepów; a rzeka płynie środkiem korytarza, który łączy Morze Bałtyckie z Morzem Kaspijskim. Do XVII wieku wzdłuż Wołgi biegła także granica chrześcijańskiego osadnictwa – była to więc ważna granica kulturowa. Wołga jest największą rzeką Europy i, rozciągając się “od Atlantyku po Ural”, godnie pełni rolę strażnika półwyspu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 95/.

+ Rozciągłość Europy Wielkiej od Atlantyku po Ural; nadzieja niespełniona. „Za obniżenie się poziomu życia i bezpieczeństwa socjalnego obwinia się przede wszystkim osłabienie instytucji państwa i dlatego też wszelkie działania przedstawiane jako mające wzmocnić państwo (nawet kosztem wartości demokratycznych) są akceptowane. Stąd też w rosyjskiej opinii publicznej lat dziewięćdziesiątych nastąpiła swoista ewolucja od akceptacji demokracji do swoistego rodzaju autorytaryzmu i powrotu do idei silnego państwa. Jest to uwarunkowane faktem, iż w obliczu chaosu społecznego lat dziewięćdziesiątych Rosjanie odpowiadający na pytanie, jakie hasło jest w stanie w największym stopniu zjednoczyć Rosjan w życiu publicznym, wskazywali na „stabilność”, „prawo i porządek”, „silne państwo” oraz „welfare – state”. Brak tych elementów w życiu społecznym spowodował obarczenie prozachodnich reformatorów odpowiedzialnością za kryzys państwa. W początkowym okresie przemian rosyjskich wyraźnie dominowała chęć „okcydentalizacji” Rosji, co znalazło swój wyraz przede wszystkim w koncepcji „wspólnego europejskiego domu” oraz w ramach tzw. „doktryny Kozyriewa”. Powszechnie uznaje się, iż w zagranicznej polityce odrodzonej Rosji kierunek europejski odgrywał przez długi czas rolę priorytetową (Wniesznaja politika Rossijskoj Federacii 1992-1999, pod red. A. W. Torkunowa, A. Ju. Melwila, M. M. Narinskiego, Moskwa 2000, s. 145), a Rosjanie mieli nadzieję, że wraz z pozostałymi społecznościami Europy Środkowo-Wschodniej będą uczestniczyć w procesie tworzenia Wielkiej Europy, która zgodnie z oczekiwaniami pierwszych rosyjskich reformatorów (Michaił Gorbaczow i Eduard Szewardnadze) miała rozciągać się „od Atlantyku po Ural” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 82/.

+ Rozciągłość formą elementarną osoby, obok tej formy jest jeszcze materialność, cielesność, wegetatywność, zmysłowość, popędy, rozumność, dążeniowość itd. Formy te nie są związane strukturą bytu, Jan Duns Szkot. Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. Życie wewnętrzne osoby według Dunsa Szkota. „Życie wewnętrzne osoby jest określone dążeniem, decyzjami, czynnościami duchowymi, miłością, wyobrażeniami, marzeniami, kontemplacją. Jest ono ponadracjonalne. Ontycznie osoba nie jest do końca spójna. Rozpada się na trzy „formy”: na świat woli, świat umysłu i świat działania. Światy te nie są ze sobą bytowo zespolone. Cały człowiek jest to wiązka form: materialności, cielesności, rozciągłości, wegetatywności, zmysłowości, popędów, rozumności, dążeniowości itd. Formy te nie są związane strukturą bytu. Osoba należy wprawdzie do „istnienia” (esse), ale jest to luźne spotkanie form na gruncie istnienia. W głębszą całość wiąże to wszystko dopiero wola Boża. Szkot nawiązuje do istnienia (esse) i rozumie je jako „relację transcendentalną”, ale osobę rozumie tylko religijnie jako „bezpośrednią relację do Boga” (relatio immediata ad Deum; relatio directa cum Filio Dei, In Sent. I d. 23 a.1). Nie ma właściwie osoby w znaczeniu doczesnym. W ten sposób Szkot „bronił” wielkości Boga, wartości wiary i potrzeby chrześcijańskiego uniżenia. Uważał, że należy uniżyć „naturę rozumną”, aby wywyższyć Boga jako Stwórcę, a zwłaszcza Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98/. „Było to – potem z pomocą Ockhama – przygotowanie drogi dla Lutra, według którego osoba nie jest sprawą doczesną, lecz sprawą zbawienia: „wiara czyni osobę, dając człowiekowi usprawiedliwienie” (fides facit personam, M. Luter, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883, I, 283,1). W ostatecznym rezultacie fideizm tego rodzaju zdegradował osobę i jej pojęcie” /Tamże, s. 99.

+ Rozciągłość historii Jezusa z Nazaretu wspólna względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowa­nie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, zie­mia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunko­wym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność nale­ży do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawie­szony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmier­ci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, oś­rodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się histo­rią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.

+ Rozciągłość istotą materii, Kartezjusz (res extensa). „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. „Według najstarszych języków „materia” niosła ze sobą sem „ilości” (wielkości, mnogości, tworzywa), jak „duch” – sem jakości, o wyższej wartości – zoroastryzm, pitagoreizm, platonizm (np. Orygenes, por. B. Drozd). Prastare mity, prawie wszystkie, utożsamiały „materię” z chao­sem, bezładem (tochu wabochu, Rdz 1, 2) i bezformą; język ten musiał wystąpić i w Biblii: „Ręka Boża stworzyła świat z bezładnej materii” (Mdr 11, 17). Arystoteles, św. Tomasz i inni uznali za istotę materii rację i podłoże zmian, Kartezjusz – „rozciągłość” (res extensa), Lenin – „byt obiektywny” (przeciwieństwo świadomości), a dziś dla filozofów i teologów materia to najczęściej czasoprzestrzeń, substrat rzeczy, masa i ruch. Według współczesnych tomistów istnieje „materia pierwsza”, głęb­sza, jako możność, substrat i tworzywo bytów materialnych (materia pri­ma), oraz „materia druga” (materia secunda) upostaciowana w widzialne formy, „wcielona” w rzeczy. Według personalizmu realistycznego materia to mniej lub więcej uporządkowane modalności eksterioryzacji i alfalności bytu, jak duch jest interioryzacją i omegalnością. Jest to „zewnętrze”, „przed-byt”, me­dium ontyczne oraz zespół możności prowadzący do cielesności, a nastę­pnie do świata osoby. Modalności eksterioryzacji łączą się z tworzywem, środowiskiem, sceną, przestrzenią, czasem, dziejowością, ruchem oraz strukturą znakową. Materia jest znakiem medialnym i komunikacyjnym (verbum externum) subsystencji, jak duch jest znaczeniem (verbum internum). W rezultacie jest też słowem, wyrazem, językiem między osobami stworzonymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.

+ Rozciągłość istotą materii, Kartezjusz. „Szczytowym osiągnięciem matematyki greckiej, wyznaczającym wzorce wykładu naukowego na długie wieki, były Elementy Eukli­desa (por. rozdział 1.4). Wśród 13 składających się na nie ksiąg, 8 poświęconych było geometrii (księgi I-IV oraz VI – planimetrii, księgi XI-XIII – stereometrii). System wykładu Euklidesa polegał na dedukowaniu twierdzeń z przyjętych na początku aksjomatów i postulatów przy wykorzystaniu podanych definicji (przy czym te ostatnie były raczej wyjaśnieniami i przybliżeniami używanych pojęć, niż definicjami w sensie ściśle logicznym). Elementy były więc urzeczywistnieniem postulatów Platona i Arystotelesa co do metody matematyki (metoda aksjomatyczna) i co do budowy teorii nauko­wych (system definicji, postulatów i aksjomatów). Kartezjusz powtarza – w innym sformułowaniu – tezę Platona, iż chora jest jedyną cechą wspólną wszystkich przemijających przedmiotów dostępnych poznaniu zmysłowemu. Głosi on, że istotą materii jest jej rozciągłość. Rozciągłość rozumiał przy tym jako rozciągłość wewnętrzną, czyli „zewnętrzność wzajemną” po­szczególnych części danego ciała, jak i jako rozciągłość zewnętrzną, tzn. rozmieszczenie poszczególnych części w przestrzeni. Twierdził też, że przestrzeń jest wypełniona, że nie może istnieć próżnia. Poglądom tym przeciwstawił się Pierre Gassendi (1592-1655), który głosił, że atomy poruszają się w pustce. Myśl tę przejął Isaac Newton (1642-1727) twierdząc w Philosophiae naturalis principia mathematica (1687), że „przestrzeń absolutna co do swej natury, bez względu na to, co do niej nie należy, pozostaje zawsze taka sama i nieruchoma” oraz że „wszystkie rzeczy umieszczone są w przestrzeni w określonym porządku”. Ziemia i ciała niebieskie i w ogóle wszystkie przedmioty poznawalne zmysłowo umieszczone są w nieruchomym pojemniku o nieograniczonej rozciągłości, który istnieje niezależnie od poznającego umysłu i niezależnie od tego, czy cokolwiek w nim się znajduje” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 194/. „Jest on jak gdyby sceną wszystkiego, co się wydarza w świecie fizycznym. Jego rozmiary są nieskończone, charakter – jednorodny, budowa ciągła, a geo­metria – euklidesowa” /Tamże, s. 195.

+ Rozciągłość kategorią umysłu ludzkiego. „Kant w swojej teorii poznania, wprowadzając rozróżnienia między rzeczywistością zjawiskową (przestrzenną, rozciągłą) a „czystą myślą”, przeciwstawił jednocześnie ową rzeczywistość myśli w ogóle. Dlatego nie mógł poznać pojęciowo przestrzeni geome­trycznej, nie mógł zrozumieć możliwości poznania przestrzenne­go, a idąc dalej – możliwości całego poznania przedmiotowego. Przy ocenie wywodów kantowskich, i nie tylko tych, Bornstein posługiwał się terminem „czyste pojęcia”. Czym one były, co ozna­czały? Nie były one pojęciami logicznymi, chociaż często taką rolę im przypisywano. Dla Bornsteina były one „utworami samymi w sobie” bez jakiegokolwiek znaczenia logicznego, a więc irra­cjonalnymi. Mogły utrzymać swą logiczność tylko w zetknięciu z określonymi przedmiotami mającymi podstawę empiryczną. „A więc złudzeniem są – konstatował Bornstein – nie bezsprzeczne własności utworów przestrzennych i nie utwory te są irracjonalne, lecz złudzeniem jest logiczna natura czystych pojęć i one to właśnie są utworami irracjonalnymi, mogącymi otrzymać sens i znaczenie tylko od wyobrażeń lub od utworów o podkładzie empiryczno-wyobrażeniowym /B. Bornstein, Prolegomena filozoficzne do geometrii, Warszawa 1912, s. 132/. Równocześnie znaczenie ich nabiera wymowy metodologicznej, gdyż umożliwia tworzenie twierdzeń (sądów) potencjalnych, za­wierających wiedzę o przedmiocie prezentowanego pojęcia, np. geometrycznego. Stąd brała się krytyka nie tylko I. Kanta, ale i G. W. Leibniza, któremu zarzucał, iż ten traktował czyste poję­cia jako podstawę wystarczającą (w sensie ontologicznym, logiczno-metodologicznym i gnozeologicznym) dla uzasadnienia pojęć geometrycznych” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 85.

+ Rozciągłość konstytuuje materię Według Kartezjusza duch konstytuuje cogitatio, tak jak rozciągłość konstytuuje materię. Poznanie to tylko działanie ducha, to tylko cogitatio. W procesie myślenia-cogitatio trzeba posłużyć się jedynie takimi ideami, które nie mogą budzić trudności w ich uznaniu. Tylko idee jasne i wyraźne są niewątpliwie bazą i punktem wyjścia prawdziwościowego poznania filozoficznego. Najbardziej jasną ideą jest idea mnie samego jako myślącego ducha. Cogito ergo sum, jestem duchem który myśli. Idee są prawdziwe. Prawdziwość idei jest zagwarantowana przez Boga, stwórcę natury. Idee są wrodzone albo nabyte, jako idee-pojęcia (adventitiae), albo skonstruowane z idei uprzednio nam danych. Idee jako proste i wyraźne są prawdziwe. Poznanie stwierdza ducha-cogito, którym jest myślący podmiot W7 39.

+ Rozciągłość kosmiczna obiek­tywna. „Benjamin Lee Whorf, analizujący język Indian Hopi, twierdzi, że u Hopi w języku i w kulturze zawarta jest metafizyka dość zaskakująca dla Europejczyka. Organizuje ona Universum w dwie formy: ujawnioną i ujawniającą się (niejawny) oraz obiektywną i subiektywną. Obiektywne jest wszystko to, co jest (lub było) dostępne zmysłom (brak przyszłości), subiektywne zaś to, co „ujawniające się” (przyszłość). Obiek­tywność jest wielką kosmiczną formą istnienia i rozciągłości. Jej przestrzeń zawiera nasz czas — temporalne relacje między zdarzeniami już istniejący­mi. „W systemie Hopi czas zanika, przemianom zaś podlega przestrzeń; nie ma w nim homogenicznej bezpośredniości, bezczasowej przestrzeni naszych intuicji i klasycznej mechaniki newtonowskiej” (B. L. Whorf, Język, myśl, rzeczywistość, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1982, s. 99). Inaczej rzecz wygląda w przypadku języków i kultury europejskiej. „Metafizyka kryjąca się w naszym języku, myśleniu i współczesnej kul­turze — twierdzi Whorf — narzuca Universum dwie potężne formy ko­smiczne: przestrzeń i czas; przestrzeń statyczną – trójwymiarową i nie­skończoną, czas zaś kinetyczny, jednolity, jednowymiarowy i ustawicznie przepływający – dwa całkowicie różne i (wedle owego sposobu myśle­nia) nie powiązane ze sobą aspekty rzeczywistości” (Tamże, s. 100). Oczywiście, możli­we jest stworzenie wielu nieeuklidesowych geometrii, które równie dobrze zdają sprawę z zależności i konfiguracji przestrzennych” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 99/. „Podobnie możliwe są — twierdzi Whorf — opisy świata równie prawomocne co nasz, nie zawierające jednak właściwego nam przeciwstawienia czasu i przestrze­ni” (Tamże, s. 99). Jednak od tego do stworzenia tak specyficznej kosmologii droga wydaje się dość kręta i daleka.

+ Rozciągłość materialna poddana prawom fizyki (oraz matematyki – głównie geometrii), Kartezjusz. Ustawił on z jednej strony materię, fizykę i matematykę, a z drugiej świadomość. Fizykalizm Weizsaeckera odsłania swój głębszy sens jako filozoficzny monizm. „Oznacza on w pierwszym rzędzie krytyczne nastawienie wobec dualizmu, który w nowożytnej filozofii, a w konsekwencji także w naukach przyrodniczych, został zapoczątkowany przez Kartezjusza: „Wyznaje, że nigdy nie rozumiałem kartezjańskiego dualizmu między myśleniem a rozciągłością, i że uważam go za skutek błędu logicznego. Stylizuje on różnicę dwóch ról w akcie poznania, poznającego podmiotu i poznanego przedmiotu, jako różnicę dwóch substancji”. W odróżnieniu zatem od Kartezjusza, który łącząc materię z rozciągłością o poddając ją prawom fizyki (oraz matematyki – głównie geometrii) oddzielał tę dziedzinę od świadomości. Weizsaecker uważa: Skoro matematyczne prawa fizyki „formułują jedynie to, co daje się jednoznacznie doświadczyć, nic nie stoi na przeszkodzie, by to, co jednocześnie doświadcza i jest doświadczone, nazwać – jako świadomie doświadczające – ja, a jako doświadczane – materią. Centralnym problemem w naukowej teorii staje się wówczas strukturalne odróżnienie świadomego ja od innych rodzajów quasiświadomości”. Sugeruje, że tak pojmowana materia może być uznana za virtualiter cogitans, czyli za potencjalnie otwartą świadomość” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 166-167.

+ Rozciągłość materii fundamentem wychowania laickiego. „Nietzsche wypowiedział walkę Bogu i ogłosił „śmierć Boga” w obronie pełni życia ludzkiego i w imię wiary w człowieka, wiary w ludzkość. […] Krytykując chrześcijaństwo, jego normy etyczne i ideały ascetyczne, Nietzsche wysuwa w ich miejsce ideę nadczłowieka i wolę mocy. Jest to właściwy i nowy cel wyznaczony ludzkości. Nadczłowiek sam siebie tworzy, stanowi szczyt ludzkich możliwości i apogeum człowieczeństwa /J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 215/. Szukając źródeł dominującego obecnie modelu wychowania, który można by nazwać bezosobowym, bo nastawionym na wartości nieosobowe, zrealizowanym w krajach rozwiniętych, a będącym przedmiotem dążeń w krajach rozwijających się, należy sięgnąć do filozofii René Descartes’a, która przeciwstawia materię i ducha, przyjmuje matematykę i matematyzowane przyrodoznawstwo jako naukę modelową. Ta „nowa nauka” XVII wieku wpłynęła znacząco na wybitne umysły krajów uprzemysławiających się i do dziś wiąże się z utopią techniczną, która miała przemienić świat, jakby go na nowo stworzyć, a przez to w pełni uszczęśliwić człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 170/. Nauka, a w konsekwencji preferujące je wychowanie laickie, skoncentrowała się na rzeczywistości materialnej, rozciągłej, mierzalnej, którą ostatecznie w wielu ideologiach uznano za rzeczywistość jedyną, czyli posiadającą przymioty Absolutu. Modelowa nauka wyznaczała zakres i sposób ujęcia świata i ukształtowała skalę wartości. Formowana na modelu matematyki nauka miała uczynić ludzi wszechwiedzącymi, a będąca jej zastosowaniem technika – wszechmocnymi /Por. Tamże, s. s. 171/. Naukowo-techniczny model laickiego wychowania wiąże się z przekonaniem, że nauka jest zdolna poznać wszystkie tajemnice świata i człowieka i nadać mu sens czegoś samowystarczalnego, a związana z nią technika potęguje w nieskończoność możliwości człowieka w dziedzinie kształtowania, doskonalenia siebie i otaczającego go świata” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 7/. „Wobec takich perspektyw Bóg i cała rzeczywistość nadprzyrodzona stają się niepotrzebne zarówno jako ostateczna racja wyjaśniająca świat, ponieważ się uważa, że wszelkie jego tajemnice wyjaśni immanentnie nauka, jak też jako ostateczny sens ludzkiego życia, jego decyzji. Są one bowiem motywowane czynnikami wewnętrznymi w stosunku do życia społecznego /Z. J. Zdybicka, Religia a kultura…, 170/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność…, s. 8.

+ Rozciągłość materii przeciwstawieniem nierozciągłości Boga. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „6) Niezmierzoność (ametria, immensitas). W Bogu nie ma żadnego „obok”: aktu obok aktu, struktury obok struktury, relacji obok relacji itp. Obrazowo mówimy tu o „nieprzestrzenności” Boga. Pozytywnie – oznacza to samoistność wsobną, absolutną prostotę bytu, istnienie rekapitulujące się w sobie. Negatywnie – oznacza to wolność od uzależnienia od czegokolwiek „drugiego”, „zewnętrznego”, jakiegoś „obok”, a więc od przestrzeni – duchowej, idealnej czy, zwłaszcza, materialnej. Bóg zatem nie jest ograniczony do jakiejkolwiek przestrzeni ani nie jest od niej uzależniony. Jest niezmierzony przestrzennie. Przestrzeń w znaczeniu materialnym jest zawsze pochodną rozciągłości, a więc bytu materialnego, mającego elementy równoczesne „obok” siebie. W Bogu nie ma żadnego „obok” ani żadnego „miejsca”, ani żadnego uzależnienia od przestrzeni bytów stworzonych. Nie jest określony miejscem, granicami lub terminami, nie ulega ruchowi lokalnemu, nie jest „tu lub tam”, nie jest ograniczony przestrzenią stworzenia ani istnieniem w człowieku, nawet osobową obecnością w Jezusie z Nazaretu. Do przestrzeni stworzenia ma jedynie relację Stwórcy: przestrzeń jest przezeń stwarzana wraz z rzeczami materialnymi. Z kolei przestrzeń ma relację istotnej zależności od Stwórcy, czyli przestrzeń zależy istotnie od Boga, a Bóg nie zależy od żadnej przestrzeni. Niezmierzoność jest dopełnieniem przymiotu wieczności Bożej. Cała czasoprzestrzeń jest modalnością stworzenia materialnego, nie zaś Boga. Przy tym jest darem i błogosławieństwem Bożym dla istot rozumnych” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 129.

+ Rozciągłość materii przedmiotem filozofii przyrody. „Najbardziej znana koncepcja autonomicznej filozofii przyrody jest rozwijana w ramach nurtu arystotelesowsko-tomistycznego, który znalazł kontynuację w odrodzonej na przełomie XIX i XX wieku neoscholastyce. W ujęciu ogólnym za przedmiot uprawianej tam refleksji nad przyrodą uznaje się rzeczywistość materialną daną w poznaniu zmysłowym. Badacze stawiają sobie za cel wypracowanie teorii bytu materialnego, która wyjaśniałaby (na płasz­czyźnie filozoficznej) jego istotę tak w wymiarze jednostkowym, jak i w sensie zbio­rowiska, tworzącego określoną strukturę wszechświata jako zespo­łu ciał znajdujących się w czasie i przestrzeni. W sensie ściślejszym przedmiot filozofii przyrody stanowi istota najogólniejszych własności materii, tzn. takich własności, które przysługują wszystkim bez wyjątku bytom danym w doświadczeniu zmysłowym. Najczęściej za własności te uznaje się: czas, przestrzeń, ilość (rozciągłość) i zmienność (ruch). Wraz z powstaniem i rozwojem nowożytnych nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki i astronomii, za­częto wykorzystywać je do badania kosmosu. W efekcie powstała nowa dyscyplina, która odwołując się do me­tod matematycznego przyrodoznawstwa, usiłu­je sformułować empirycznie sprawdzalną wiedzę o wszechświecie jako całości. Nazwano ją również kosmologią, co stało się przyczyną nieścisłości w stosowaniu te­go terminu. W przeciwieństwie do dotychczaso­wej dyscypliny o charakterze filozoficznym no­wa kosmologia została pomyślana jako nauka z pogranicza astronomii i fizyki, która w uzasadnianiu swoich tez odwołuje się do danych empirycznych ujętych w języku matematycznym /Ogólnie kosmologię przyrodniczą określa się jako na­ukę o budowie i ewolucji wszechświata jako ca­łości, odwołującą się w uzasadnianiu swoich tez do danych empirycznych. Oznacza więc ona dyscyplinę, w której wyniki astronomii i fizyki w połączeniu z określonymi założeniami filozoficznymi zmierza­ją do określenia globalnej struktury wszechświata wraz z opisem rozkładu, oddziaływania i ruchu mas w przestrzeni kosmicznej. Bada się zarówno geometryczne własności tej przestrzeni, jak i za­chodzące w niej procesy fizyczne. Mimo swego przyrodniczego charakteru kosmologia ta nie uwolniła się od problematyki filozoficznej. Stąd określa się ją też jako dyscyplinę nauko­wą z pogranicza astronomii, fizyki teoretycznej i filozofii, traktującą o pochodzeniu, strukturze i rozwoju wszechświata. Implikując zagadnienia natury filozoficznej, podejmuje kwestie czasowego początku wszechświata, jego skończoności (czy też nieskończoności) przestrzennej, determinizmu i miejsca człowieka we wszechświecie. Wszystko to spra­wia, że współczesna kosmologia przyrodnicza jest jedną z najbardziej ogólnych nauk o przyrodzie, od­powiadających na podstawowe pytania o naturę i funkcjonowanie otaczającego nas kosmosu. Por. J. Turek, Kosmologia (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. V, Lublin 2004, s. 885-889/. Wytworzyła się sytu­acja, w której to samo określenie zaczęto stosować do dwóch zasadniczo różnych co do statusu metodologicznego dyscyplin naukowych: filo­zoficznej i przyrodniczej. Chcąc uniknąć zamieszania spowo­dowanego tym stanem rzeczy, zaczę­to – zwłaszcza w środowiskach filozoficznych – tradycyjną kosmologię nazywać kosmologią filozoficzną, dyscyplinę zaś odwołu­jącą się do wiedzy empirycznej – kosmologią przyrodniczą. Przyrodnicy jednak nie stosowali tego rozróż­nienia, posługując się terminem „kosmologia” jedynie w zna­czeniu dyscypliny empirycznej. Z drugiej strony filozofowie w ostatnich czasach prawie całkowicie zrezygnowali z nazwy „kosmologia filozoficzna” na rzecz nazwy „filozofia przyrody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 117.

+ Rozciągłość materii spowodowana jej świetlistością. Materia kosmosu powiązana jest ściśle ze światłem. „Cały wszechświat powstał wskutek działania światła i dlatego zarówno w mikro- jak i w makrokosmosie panują niepodzielnie prawa rządzące światłem. W napisanym w pierwszych latach XIII wieku dziele pod tytułem De luce (O świetle) próbuje Grosseteste dokonać syntezy teologicznego tłumaczenia wszechświata i racjonalnego wyjaśnienia aktu stworzenia. „Źródłem inspiracji dla Grosseteste’a są przede wszystkim: biblijny opis sześciu dni stwarzania wszechświata, fizyka arystotelesowska, neoplatońska idea »wspólnej cielesności«, pojmowanej jako pierwsza forma, która nadaje wymiar wszystkim bytom materialnym, oraz arabska metafizyka światła” (M. Boczar, Sens i znaczenie kosmogonii światła w oksfordzkim środowisku umysłowym w początkach XIII wieku, „Studia filozoficzne” 1980, nr 6, s. 138). Na początku, przed wszystkimi bytami cielesnymi, stworzony został punkt światła, nierozerwalnie połączony z materią. To światło jest pierwszą formą cielesna oraz samą cielesnością, a także tym, „co z konieczności pociąga za sobą rozciągłość materii stosownie do trzech wymiarów, chociaż jedna i druga, mianowicie cielesność i materia sama w sobie są substancjami prostymi, pozbawionymi wszelkich wymiarów (…); forma więc nie może materii pomijać, gdyż jest od niej nieoddzielna, a także i materia nie może być pozbawiona formy” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18). Pierwsza forma cielesna, jaką jest światło, koniecznie powiązana jest z materią. Zarówno materia pierwsza, jak i pierwsza forma są substancjami prostymi, pozbawionymi wymiarów, przeto trójwymiarowe rozprzestrzenianie się materii dokonuje się tylko w połączeniu z pierwszą formą, czyli z cielesnością” T50.7 149.

+ Rozciągłość materii w naukach przyrodniczych pojmowanej po kartezjańsku, jako res extensa-rzecz rozciągła, przestrzenno-czasowa. „Podmiot (substantia) jest nieustannie doświadczany jako ten sam we wszystkich swoich działaniach, zarówno biologicznych jak i psychicznych, zmysłowych i duchowych. Podmiot doświadczany jest jako istniejący, bez poznania treści. Człowiek doświadcza, że żyje-istnieje, ale nie doświadcza swojej własnej natury. Poznanie własnej istoty następuje okrężnie, poprzez przypatrywanie się i analizowanie aktów moich. W tym bez-pośrednim doświadczeniu bycia człowiekiem dokonuje się poznanie typu bezznakowego. Poznanie natury, istoty doświadczanego ja dokonuje się poprzez zapośredniczenie znaków-obrazów otrzymanych z mojego działania. Trzeba poddać analizie strukturę i funkcjonowanie moich aktów poznawczych, by wywnioskować na mocy zasady proporcjonalności aktu i możności, jaka jest natura podmiotu, z którego te akty się wyłaniają. Przedtem jednak jest konieczne utworzenie sobie obrazu-znaku natury człowieka, który będzie pośrednikiem procesu poznania samego siebie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 56/. „Nauki przyrodnicze, łącznie z antropologią przyrodniczą, posługują się zasadniczo kartezjańską koncepcją materii pojmowanej jako res extensa-rzecz rozciągła, przestrzenno-czasowa. /Jest to ujęcie przestarzałe, wobec współczesnych nam odkryć fizyki/. Dusza nie może funkcjonować niezależnie od materii, która jest jej istotnym (w ludzkiej istocie) komponentem” /Tamże, s. 60/. „Sobory w Efezie i Chalcedonie przyjęły, że Chrystus Pan jest jednym bytem, bo jest jedną Osobą (podmiotem działań) Boską o dwóch naturach (physis) Boskiej i ludzkiej. Osoba Boska istniejąc wiecznie „udziela swego istnienia naturze ludzkiej”. Mieczysław A. Krąpiec opowiada się za chrystologią zstępującą mówiąc, że Chrystus „ma ludzką naturę, która została przyjęta w podmiot odwiecznie istniejącego Słowa-Logosu” /Tamże, s. 61/. Stąd „wszelkie ludzkie działania Jezusa Chrystusa są działaniem Słowa-Logosu” /Tamże, s. 62/ Ambroży znał filozofię zdegenerowaną, pomieszaną z astrologią. Domingo Ramos-Lissón zauważył, że już św. Paweł nadaje temu słowu konotacje negatywne (Kol 2, 8). Ambroży wiąże to słowo z elokwencją, nie zawsze przemyślaną. Filozofowie według niego zawsze bronią błędów /D. Ramos-Lissón, La utilización del término “philosophia” en el ‘Exameron” de San Ambrosio, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 107-114, 107/. Dominikanin z Walencji, J. Martorell, zauważa dwa schematy chrystologiczne, przed i po Soborze Chalcedońskim. Formuła chalcedońska jest zrównoważona. Centralny termin hypostasis jest niejednoznaczny. Orzeczenia tego soboru nie zostały zaakceptowane z powodu trudnego, metafizycznego języka. /J. Martorell, Observaciones metodológicas para la recepción del concilio de calcedonia por la Iglesia uniwersal, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 115-123.

+ Rozciągłość ma­terii w przestrzeni nie jest całkowita tak, jak to sobie przed­stawia nasz umysł i nasze zmysły. „Człowiek przestrzenny w teorii pola / Przestrzeń, zdaniem Bergsona, to jednolite i puste środowisko, nie­skończenie podzielne, poddające się obojętnie każdemu sposobowi roz­kładania. Innymi słowy, jest to schemat naszego możliwego działania na rzeczy (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 143). W innej swej pracy powiada on, że przestrzeń to tor drogi raz przebytej i jako taka jest ona nieskończenie podzielna (Zob.: H. Bergson, Myśl i ruch, s. 115). „Tak więc prze­strzeń naszej geometrii i przestrzenność rzeczy rodzą się nawzajem przez obopólne działanie i oddziaływanie dwóch członów, których jestestwo jest to samo, ale które idą w przeciwnych kierunkach. Ani przestrzeń nie jest tak obca naszej naturze, jak to sobie wyobrażamy, ani też ma­teria nie jest tak całkowicie rozciągła w przestrzeni, jak to sobie przed­stawia nasz umysł i nasze zmysły” (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 182). Twierdzenie to zrozumieć można lepiej w świetle stworzonej w połowie naszego wieku przez Kurta Lewina teorii pola. Pole jest to struktura formalno-matematyczna (w tym wypadku geo­metryczna), w której realizuje się zachowanie. Lewin sądzi bowiem, iż ludzkie zachowanie może być opisywane w terminach rygorystycznej ma­tematyki (postulat formalizacji humanistyki)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 101/. „W przypadku psychologii topologicznej za ów aparat formalno-matematyczny służy mu rachunek wektorowy, centralną zaś kategorią jest tzw. przestrzeń hodologiczna (hodological space). Ujmuje ona w całości dążenia motywacyjne osoby i istnie­jące poza nią przedmioty jej dążeń. Wszelkie nasze zachowania, takie jak działanie, myślenie, wartościowanie, da się wyrazić jako zmianę pewne­go stanu pola w danym czasie. Pole nie ma charakteru statycznego, lecz dynamiczny – nieustannie ulega przekształceniom, rozrasta się o no­we determinanty, które mają wpływ na zachowanie jednostki lub grupy, gdzie każdy element (punkt) współdziała z innymi, a zmiana napięcia w jednym z nich natychmiast rodzi tendencję do usunięcia tej różnicy i odtworzenia równowagi dynamicznej. Siły, jakie rządzą tymi procesami, są dwojakiego rodzaju: wynikają z samej struktury pola (kognitywnego) oraz wartościowań (potrzeb i motywacji). „Pierwszy typ sił, prowadzący do zmiany struktury kognitywnej, jest bardzo podobny, jeśli nie identycz­ny, do tych sił, które rządzą polami perceptualnymi” (K. Lewin, Field Theory in Social Science, New York 1951, s. 83). One bowiem też wypływają z kognitywnej struktury pola” /Tamże, s. 102.

+ Rozciągłość ma­terii w przestrzeni nie jest całkowita tak, jak to sobie przed­stawia nasz umysł i nasze zmysły. „Człowiek przestrzenny w teorii pola / Przestrzeń, zdaniem Bergsona, to jednolite i puste środowisko, nie­skończenie podzielne, poddające się obojętnie każdemu sposobowi roz­kładania. Innymi słowy, jest to schemat naszego możliwego działania na rzeczy (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 143). W innej swej pracy powiada on, że przestrzeń to tor drogi raz przebytej i jako taka jest ona nieskończenie podzielna (Zob.: H. Bergson, Myśl i ruch, s. 115). „Tak więc prze­strzeń naszej geometrii i przestrzenność rzeczy rodzą się nawzajem przez obopólne działanie i oddziaływanie dwóch członów, których jestestwo jest to samo, ale które idą w przeciwnych kierunkach. Ani przestrzeń nie jest tak obca naszej naturze, jak to sobie wyobrażamy, ani też ma­teria nie jest tak całkowicie rozciągła w przestrzeni, jak to sobie przed­stawia nasz umysł i nasze zmysły” (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 182). Twierdzenie to zrozumieć można lepiej w świetle stworzonej w połowie naszego wieku przez Kurta Lewina teorii pola. Pole jest to struktura formalno-matematyczna (w tym wypadku geo­metryczna), w której realizuje się zachowanie. Lewin sądzi bowiem, iż ludzkie zachowanie może być opisywane w terminach rygorystycznej ma­tematyki (postulat formalizacji humanistyki)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 101/. „W przypadku psychologii topologicznej za ów aparat formalno-matematyczny służy mu rachunek wektorowy, centralną zaś kategorią jest tzw. przestrzeń hodologiczna (hodological space). Ujmuje ona w całości dążenia motywacyjne osoby i istnie­jące poza nią przedmioty jej dążeń. Wszelkie nasze zachowania, takie jak działanie, myślenie, wartościowanie, da się wyrazić jako zmianę pewne­go stanu pola w danym czasie. Pole nie ma charakteru statycznego, lecz dynamiczny – nieustannie ulega przekształceniom, rozrasta się o no­we determinanty, które mają wpływ na zachowanie jednostki lub grupy, gdzie każdy element (punkt) współdziała z innymi, a zmiana napięcia w jednym z nich natychmiast rodzi tendencję do usunięcia tej różnicy i odtworzenia równowagi dynamicznej. Siły, jakie rządzą tymi procesami, są dwojakiego rodzaju: wynikają z samej struktury pola (kognitywnego) oraz wartościowań (potrzeb i motywacji). „Pierwszy typ sił, prowadzący do zmiany struktury kognitywnej, jest bardzo podobny, jeśli nie identycz­ny, do tych sił, które rządzą polami perceptualnymi” (K. Lewin, Field Theory in Social Science, New York 1951, s. 83). One bowiem też wypływają z kognitywnej struktury pola” /Tamże, s. 102.

+ Rozciągłość Mezoameryki od centralnego Meksyku do Nikaragui. Ofiara składana bogom była dla Indian czymś oczywistym. „Konieczność ofiary była dla indiańskiej społeczności faktem bezdyskusyjnym, nie budzącym wątpliwości ani żadnych zastrzeżeń. Dla dawnych Amerykanów siły rządzące światem stanowiło źródło bezustannego zagrożenia, a zarazem groźne źródło mocy dającej przetrwanie. Dwuznaczność tę rozwiązywała ofiara, tak oczywista dla Indian jak dla nas równanie E-Mc². Ofiara nie tylko podtrzymywała życie, ale cały porządek świata, w którym maleńcy ludzie wprost ginęli na ogromnej scenie kosmosu. Wątła materia świata podlega prawom życia i śmierci, stworzenia i zniszczenia, śmierci i zmartwychwstania. Mieszkańcy Mezoameryki, regionu rozciągającego się od centralnego Meksyku do Nikaragui, w miarę ewolucji kultury od wioski aż do miasta, wielkiego ośrodka kultu, imperium, rozwijali zespół wierzeń wokół idei wielokrotnego stworzenia świata. Wierzenie to opowiedziane w azteckiej legendzie o Pięciu Słońcach, przedstawia kamienny kalendarz słoneczny” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 87/. „Obecnie żyjemy w czasach piątego słońca, zrodzonego dzięki poświęceniu bogów, które świeci tylko za sprawą ofiar składanych przez boskie stworzenia: ludzi. Jedynie ofiara mogła podtrzymać istnienie świata, słońca, a w konsekwencji życia. […] Natura wzbudzała miłość i lęk zarazem. Czas należało rozumieć i wróżyć jego bieg. Władze powierzano tym, którzy posiedli wiedzę, pamięć i rozumienie czasu, którzy wróżyli i panując nad niszczycielskimi siłami przyrody oddalali klęskę. Rzeczywistość tłumaczył mit. Siłom naturalnym i nadnaturalnym, pozostającym w intymnej bliskości ze stworzeniami, nadano imię bogów, przyczyny wszystkich rzeczy. Czas i śmierć stanowiły oś indiańskiego świata, a bogowie – przyczynę wszelkiego dobra i zła. Wybrańcy bogów potrafili słyszeć ich głos, przepowiadali czas i byli szafarzami śmierci, zarówno podczas wojny, jak i w czasie pokoju” /Tamże, s. 88.

+ Rozciągłość Nauka ograniczona do tego, co mieści się w obrębie rozciągłości, Kartezjusz. Przestrzeń w niektórych obszarach geograficznych, a w Europie w niektórych okresach historycznych, staje się kategorią ważniejszą od czasu. Uprzestrzennianie świata miało miejsce u myślicieli greckich pomiędzy szóstym a trzecim wiekiem przed Chrystusem. Później nastąpił okres 1, 5 tysiąca lat fascynacji chronosem. Dziś nawet w teologii dokonuje się ucieczka od kategorii „miejsca”. Nauki przyrodnicze XX wieku podkreślają znaczenie jednego i drugiego, informując o ich integralnym sprzężeniu. W dziejach Europy do czasów nowożytnych notujemy tylko przelotny rozkwit fascynacji przestrzenią, w okolicach XIII wieku, wraz z rozwojem „metafizyki światła”, za którą poszły badania optyczne, m.in. w Polsce u Witelona. „Jednak kolejna „wyspa spacjocentryzmu” pojawia się dopiero w XVII w. i jest to krótki ciąg generacji od Keplera, przez Galileusza, Kartezjusza, Pascala, Spinozę, Leibniza do Newtona. Inicjuje go bardziej Kepler niż Kopernik, gdyż ten ostatni przestrzeń kosmiczną znacząco zreformował, jednak jej nie absolutyzował i nie czynił przedmiotem. Kepler zaś jest już „spacjocentrystą” jawnie i manifestacyjnie i przeciwstawia się władztwu w świecie Chonosa. Nie czas rządzi światem, ale wedle dewizy Keplera: Credo spatioso nomen in orbe (Wierzę, że włada porządek przestrzenny lub – wedle polskiego tłumacza – Wierzę w moc boską porządku przestrzennego) /H. Weyl, Symetria, tł. S. Kulczyki, Warszawa 1960, s. 98/. Credo to będzie kontynuował Galileusz ze swoją dewizą, iż przyroda napisana jest językiem matematyki, alfabetem zaś tego języka są trójkąty, kwadraty, stożki itp. Gdy Kartezjusz przyjmie, iż nauką jest wyłącznie to, co mieści się w obrębie rozciągłości, a Bóg, dusza, myślenie są treściami z innego zupełnie świata: czasowości, dokona gwałtownego „odczarowania świata”, by posłużyć się terminem Maxa Webera, a Leszek Kołakowski powie, iż Kartezjusz „wygnał z przyrody tajemnicę”. Czas bowiem, niewidoczny a wszechobecny, uchodził zawsze za tajemniczy, przestrzeń zaś była synonimem banału, oczywistości, naocznej pewności” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 10.

+ Rozciągłość nie dotyczy światła Przemiana mistyki w teorię fizyczną. „Występująca we wczesnym średniowieczu metafizyczna, a nawet mistyczna koncepcja świetlnej natury wszystkich jestestw przeistacza się u Grosseteste’a, głównie pod wpływem myśli arabskiej, w teorię fizyczną. Cały świat materialny to już nie tylko zbiorniki wypływającego z Boga światła, lecz czynniki działające i zachowujące się zgodnie z prawami rządzącymi rozchodzeniem się światła, które ustanawia ich naturę. Dlatego to swoistą działalnością ciał jest promieniowanie, które dokonuje się wedle schematu dwóch brył: kuli i stożka. Każde rozpromieniowanie sił odbywa się w postaci promieni rozchodzących się z jednego punktu i zarysowujących kule, a wszelkie działanie jednego ciała na drugie dokonuje się najpełniej wówczas, gdy z całej powierzchni działającego przedmiotu jego siłą działa na jeden punkt podmiotu odbierającego działanie tych sił. Gdy samo światło, nie pociągające za sobą rozciągłej cielesności, rozchodzi się ze źródła światła, dzieje się to pozaczasowo (wbrew Arystotelesowi, który uważał, że światło potrzebuje pewnego czasu, aby przebiec daną przestrzeń), a ściślej w przekroju czasowym” T50.7 148.

+ Rozciągłość nie jest utożsamiana z materią przez Leibniza G., jak u Kartezjusza. Monadologia personalistyczna Leibniza (1). „Jedną substancję-osobę świata podzielił na nieskończoną ilość równorzędnych monad-osób (jednostek) Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). O ile tradycja wychodziła od świata natury, żeby stworzyć obraz i pojęcie osoby ludzkiej, o tyle Leibniz wyszedł od obrazu osoby ludzkiej, żeby wyjaśnić świat. Osobę ludzką wziął za prototyp i model świata, a także każdej jednostki (monady) bytowej. Odrzuca monizm Spinozy oraz dualizm Kartezjusza na rzecz nauki o monadach (monadologii). Rzeczywistość pojmuje jako niekończącą się ilość punktów metafizycznych, co przypomina próbę łączenia atomizmu Demokryta z substancjalizmem Arystotelesa. Materia (ciało) to nie tylko rozciągłość, jak u Kartezjusza, ale także, a raczej przede wszystkim, zbiór sił, energii, elementów prapierwotnych. A więc istnieje postać bytu ostatecznie już niepodzielna: monada, punkt metafizyczny, mikro-substancja. Element ten jest rekonstruowany na sposób osobowy: posiada on poznanie, dążenie i działanie wsobne. / Każda substancja myśląca może być uważana za monadę wyższego rzędu, gdyż istnieje hierarchia monad. Cały wszechświat jest zbudowany z substancyj tej samej natury, ale z istoty swej pluralistycznych. Monizm jest tylko o tyle, że rzeczywistość składa się z tego samego rodzaju monad. Jest to więc raczej monizm „prozopoiczny”: każda monada ma model personalistyczny, jest rodzajem myśli, świadomości, bądź aktualnej, bądź wirtualnej, dążenia, działania, a więc jest jakby mikroosobą. Każda monada odzwierciedla całość Uniwersum z parykularnego kąta widzenia, a więc każda trochę inaczej, jak każdy człowiek jest osobą trochę inaczej. Leibniz nazywa to percepcją. Monady świadome są obdarzone wyższego rodzaju percepcją, a więc postrzeganiem, informacją, poznaniem, odzwierciedleniem rzeczywistości na sposób duchowy. Świadomość daje podstawę do percepcji na wysokim poziomie, bardziej jasnej i wyraźnej, a więc do apercepcji. Natomiast siła dążeniowa monady jest nazywana appetitio (pożądanie, pragnienie, wola). Monada posiada cały wymiar dążeniowy, telepatyczny, wolitywny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 105.

+ Rozciągłość nieba nad głowami ludzi zrozumiałą w przestrzeni trójwymiarowej. „Konieczność zastosowania do opisu świata fizycznego trzeciego wymiaru (tak dla nas oczywistą) zrozumiały właściwie wszystkie starożytne cywilizacje, podejmując kwestie rozciągłości nieba nad głowami ludzi, ale tylko starożytni Grecy ujęli ją w język geometrii Euklidesa oraz fizyki Arystotelesa” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 61/. „fizyka Newtona nie odbiegła zresztą daleko od tych wyobrażeń, pogłębiła jedynie opozycję fenomen – geometria, przypisując trójwymiarowej przestrzeni rolę wielkiego, niemego spektatora. Absolutna przestrzeń i niezależny od niej jednowymiarowy, o zdefiniowanej strukturze przepływu od przeszłości ku przyszłości czas, stały się sceną dla procesów i dały niezbędne dla pojęcia przyczynowości tło. Aż tyle, ale i nic ponadto. Geometria Euklidesowa i fizyka Newtona potrzebowały siebie wzajemnie, by wyjaśnić rzeczywistość fizyczną w kategoriach postrzeżeń zmysłowych, pozostając jednocześnie od siebie w pełni niezależne. Fizyka klasyczna potwierdzała mocą swej nowej metodologii przekonanie, że trójwymiarowa przestrzeń oraz jednowymiarowy, niezależnie płynący czas, odczuwany intuicyjnie przez dwuręczne istoty rozumne (chociażby dzięki poczuciu przemijania), są najlepszym językiem opisu złożoności Natury. Więcej nawet. Jakkolwiek w swej absolutystycznej postaci czasoprzestrzeń Galileusza-Newtona była jedynie „sceną” dla zjawisk przyrodniczych, to należała ona jednak do podstawowych kategorii charakteryzujących nasz świat” /Tamże, s. 62.

+ Rozciągłość nieskończona bezładna apeiron terminem trudnym do określenia. Nurt heraklitowski Zmienność jest czynnikiem konstytu­ującym ciało. „Zapewne, skoro istnieje zmiana, to coś musi się zmieniać. Tym czymś brzemiennym w zmienność, prabytem, z którego wszystko inne się wyłania, był dla heraklitczyków apeiron. Ze znaczeniem apeiron jest pewien kłopot: tłumaczy się go jako bezkres bądź jako bezładną nieskończoną rozciągłość, nie­kiedy jako chaos. Może najtrafniejsze byłoby interpretowanie go jako czystej potencjalności, amorficznej zarodzi, w której zawie­rają się wszystkie światy możliwe” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 66. „Według Plutarcha „Anaksymander powiada, że bezkres (apeiron) jest jedyną przyczyną wszelkiego powstawania i zanikania. Twierdzi, że z niego wydzie­liły się nieba i w ogóle wszystkie w nieskończonej ilości światy. Dowodził, że znikanie, a o wiele wcześniej powstawanie dochodzi do skutku i że od nieskończonego czasu wszystko powtarza się cykli­cznie” (cyt. za: Filozofia starożytna, teksty wybrane przez J. Legowicza, PWN, Warszawa 1970, s. 57). Niezależnie wszelako od tego, jak będziemy tłumaczyć tajemnicze słowo apeiron. jedno jest pewne – czas heraklitczyków mierzony był nie ruchem ciała, a ewolucją niepodzielnego w swej płynności kosmosu” /Tamże, s. 67.

+ Rozciągłość nieskończona bytu pierwotnego „Nurt heraklitowski wypływał z przekonania, że zmienność nie jest stanem ciała, ale jest czynnikiem konstytu­ującym ciało. Zapewne, skoro istnieje zmiana, to coś musi się zmieniać. Tym czymś brzemiennym w zmienność, prabytem, z którego wszystko inne się wyłania, był dla heraklitczyków apeiron. Ze znaczeniem apeiron jest pewien kłopot: tłumaczy się go jako bezkres bądź jako bezładną nieskończoną rozciągłość, nie­kiedy jako chaos. Może najtrafniejsze byłoby interpretowanie go jako czystej potencjalności, amorficznej zarodzi, w której zawie­rają się wszystkie światy możliwe” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 66. „Według Plutarcha „Anaksymander powiada, że bezkres (apeiron) jest jedyną przyczyną wszelkiego powstawania i zanikania. Twierdzi, że z niego wydzie­liły się nieba i w ogóle wszystkie w nieskończonej ilości światy. Dowodził, że znikanie, a o wiele wcześniej powstawanie dochodzi do skutku i że od nieskończonego czasu wszystko powtarza się cykli­cznie” (cyt. za: Filozofia starożytna, teksty wybrane przez J. Legowicza, PWN, Warszawa 1970, s. 57). Niezależnie wszelako od tego, jak będziemy tłumaczyć tajemnicze słowo apeiron, jedno jest pewne – czas heraklitczyków mierzony był nie ruchem ciała, a ewolucją niepodzielnego w swej płynności kosmosu” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 67.

+ Rozciągłość pasa wewnątrz-kontynentalnego od Arktyki do brzegów Atlantyku. „Afryka / Serce Lądu, Arabia i Sahara razem wzięte, tworzą szeroki, kręty pas, niedostępny dla ludów związanych z morzem, za wyjątkiem trzech arabskich dróg wodnych. Pas ten rozciąga się poprzez wielki kontynent od Arktyki do brzegów Atlantyku. W Arabii styka się z (W oryginale touches) Oceanem Indyjskim oraz, w rezultacie, dzieli resztę Kontynentu na trzy odrębne regiony, których rzeki wpływają do oceanu wolnego od lodu. Regiony te stanowią pacyficzne i indyjskie nachylenie Azji, półwyspy i wyspy Europy i Morza Śródziemnego oraz wielki przylądek Afryki na zachód od Sahary. Wyżej wymienione (W oryginale The last-named) różnią się od dwóch pozostałych regionów w bardzo istotnym względzie. Ich większe rzeki, Niger, Zambezi i Kongo, a także ich mniejsze rzeki, takie jak Orange i Limpopo, płyną przez płaskowyż interioru i opadają gwałtownie poza jego krańce do względnie krótkiego dorzecza (W oryginale seaward reaches) w wąskich, nadmorskich (W oryginale coastal) nizinach. Długie, wyżynne biegi tych rzek są zdatne do żeglugi na odcinku kilku tysięcy mil, lecz dla praktycznych celów pozostają całkowicie oddzielone od oceanu, tak jak rzeki Syberii. To samo oczywiście dotyczy Nilu powyżej katarakt. Zatem możemy uważać interior Afryki na południe od Sahary za drugie Serce Lądu. Niechaj wolno nam będzie mówić o nim jako o Południowym Sercu Lądu, w odróżnieniu od Północnego Serca Lądu Azji i Europy. Jednakże znacznie różniące się od siebie szerokości dwóch Serc Lądu przedstawiają także uderzające podobieństwa” /John Halford Mackinder, Demokratyczne ideały a rzeczywistość. Rozdział IV (tłum. i oprac. Radosław Domke), „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 211-229, s. 215/.

+ Rozciągłość połączona z myśleniem na nowo w wieku XX. Fizykalizm Weizsaeckera odsłania swój głębszy sens jako filozoficzny monizm. „Oznacza on w pierwszym rzędzie krytyczne nastawienie wobec dualizmu, który w nowożytnej filozofii, a w konsekwencji także w naukach przyrodniczych, został zapoczątkowany przez Kartezjusza: „Wyznaje, że nigdy nie rozumiałem kartezjańskiego dualizmu między myśleniem a rozciągłością, i że uważam go za skutek błędu logicznego. Stylizuje on różnicę dwóch ról w akcie poznania, poznającego podmiotu i poznanego przedmiotu, jako różnicę dwóch substancji”. W odróżnieniu zatem od Kartezjusza, który łącząc materię z rozciągłością o poddając ją prawom fizyki (oraz matematyki – głównie geometrii) oddzielał tę dziedzinę od świadomości. Weizsaecker uważa: Skoro matematyczne prawa fizyki „formułują jedynie to, co daje się jednoznacznie doświadczyć, nic nie stoi na przeszkodzie, by to, co jednocześnie doświadcza i jest doświadczone, nazwać – jako świadomie doświadczające – ja, a jako doświadczane – materią. Centralnym problemem w naukowej teorii staje się wówczas strukturalne odróżnienie świadomego ja od innych rodzajów quasiświadomości”. Sugeruje, że tak pojmowana materia może być uznana za virtualiter cogitans, czyli za potencjalnie otwartą świadomość” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 166-167.

+ Rozciągłość przeciwstawiona myśleniu Dualizm absolutu i stworzeń radykalny uwyraźnia się w myśli Descartesa osadzonej na wielu apriorycznych założeniach: substancji nieskończonej (wolnej w sposób nieograniczony) i skończonej oraz dualizm wynikający z podziału substancji na myślące (res cogitans) i rozciągłe (res extensa) (Zob. F. Alquie, Kartezjusz, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1989; Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989, s. 176-198) Obierając za punkt wyjścia racjonalizm teoriopoznawczy oraz dążąc do przezwyciężenia zarysowanego dualizmu świata i Boga, następca Kartezjusza, B. Spinoza (1632-1677) głosi pogląd, według którego istnieje jedna tylko substancja – Absolut. Przyroda nie jest samoistna, a więc nie może istnieć poza Bogiem. Bóg i świat zatem, to ta sama nieskończona substancja. Jest to więc nic innego, jak panteizm F1 4.

+ Rozciągłość przestrzenna i temporalna zgromadzenia liturgicznego. „Kościół in actu, zarówno personalny, jak i lokalny, realizuje konkretne zgromadzenie liturgiczne i kultowe. W nim realizuje się wszelki Kościół, łącznie z Wszechkościołem. Eklezjo­logiczną teologię zgromadzenia liturgicznego rozwinięto szczególnie na początku wieku XX w związku z Ruchem Liturgicznym. Kościołem nazy­wano zgromadzenie liturgiczne już w Piśmie Świętym (1 Kor 11, 18; 14, 19.28.34.35; por. KKK 752). Tworzy go Eucharystia na gruncie wiary, chrztu, słowa Bożego, prawowitego kapłaństwa, zwołania świętego i obec­ności Pana w Duchu Świętym. 2° Subkościoły. Kościół Chrystusowy jest też wielkością ontologiczno-antropologiczną. Tutaj określają go „konstrukcje” społeczne człowieka. Kościół osoby. Od samego początku zrodziła się siłą rzeczy idea Ko­ścioła jako osoby ludzkiej, długo nazywanego „Kościołem duszy”. W Bi­blii nie ma tej nazwy, ale jest idea, że dusza ludzka jest świątynią Trójcy Świętej (Mt 12, 18; Dz 2, 41.43; Rz 2, 9; 13, 1 i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 62/. „Chrześcijanie duszę widzieli w istotnej dla zbawienia relacji do Boga: była to relacja pełnej osobowej Komunii z Bogiem. A to właśnie stanowi podstawową strukturę Kościoła. Toteż wielu Ojców Kościoła (Klemens Aleksandryj­ski, Orygenes, św. Ambroży, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Efrem Sy­ryjski, św. Eucheriusz z Lyonu, Dionizy Pseudo-Areopagita i inni) głosi­ło, że dusza ludzka jest w pełnym sensie Kościołem jako „Nowy raj”, „ogród Edenu”, „oblubienica Boga”, „mieszkanie Ducha Świętego”, „zie­mia obiecana”, „przedsionek nieba”. Nauka ta przetrwała do średniowiecza, dla św. Bernarda z Clairvaux (zm. 1153) po prostu „Kościołem jest dusza ludzka miłująca Boga” (In cantica canticorum 29, 7 PL 183, 932). Podobnie uczyli św. Bonawentura i bł. Jan Duns Szkot. Idea ta zdegenerowała się w początkach indywidu­alizmu, a mianowicie w nominalizmie Williama Ockhama (zm. ok. 1350), według którego Kościołem nie była społeczność, a jedynie jednostka, konkretny człowiek, pojedynczy wierzący (Dialogus I, 5, 11-12, 17-18, 25-26, 32-35). Kościół zatem w znaczeniu społecznym miał być tylko nazwą pustą. Przygotowało to drogę protestantyzmowi, który zanegował całko­wicie boskie pochodzenie Kościoła” /Tamże, s. 63/.

+ Rozciągłość punktu zerowa. Styk czasu z wiecznością fascynuje odwiecznie europejskich myślicieli. „Jest charakterystyczne, że gdy średniowiecze kontynuuje spacjalny model Arystotelesa, to powraca w nim motyw punktu matematycznego wyłącznie w kontekście będącym kalką ze spekulacji chronocentrycznej. Chronocentryzm zagłębiał się w problemy chwili jako minimalnego okresu trwania czasu i dywagował nad bliskością chwili jako pozbawionej rozciągłości z wiecznością jako miejscem boskim. Przez chwilę można uzyskiwać kontakt z Absolutem, który jest Wielkim Teraz, przez chwilę również Absolut może ingerować w świat. Obliczanie takiej chwili zabierało sporo czasu millenarystom. Jednak gdy to myślenie przekłada się na „casusy” przestrzennne, to wersja jest inna, a słynna i przez przeciwników średniowiecza doprowadzona do rangi symbolu ciemnoty: ile diabłów mieści się na końcu szpilki. Oto odpowiednikiem czasowego teraz miałoby być Wieczne teraz, ale odpowiednikiem, partnerem i lokatorem punktu przestrzennego (czubek szpilki) jest szatan lub ich wielość. Zło okazuje się być bardziej nawet mnogie niż punkt przestrzenny, gdy Dobro tylko punkt czasowy potęguje. Być może w tym łączeniu demoniczności z punktowością przestrzenną przejawia się specjalne nasilenie horror vacui w pełnym lęków późnym średniowieczu (zauważmy na marginesie, ze w ciekawy sposób „szpilka przestrzenna” pojawia się we współczesnej teorii chaosu, np. przy doświadczeniach nad dynamiką odrywania się kropli wody od ujścia kranu) /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 15.

+ Rozciągłość realna według Husserla E. Fenomenologia wpłynęła na Karola Wojtyłę. Nowożytność odróżniła rozciągłość (i tylko tej jakości przyznaje się realność pozazmysłową) i jakości wtórne, czyli inne, niemierzalne i niegeometryzowalne, jakości ciał, np. kolor, smak itd. Jakości wtórne przypisane zostają percepcji subiektywnej: nie stanowią one własności ciała, lecz modyfikację organów zmysłowych, która ma miejsce przy okazji postrzegania ciał. „Kant zradykalizował ten pogląd: według niego również jakości pierwotne, rozciągłość i następstwo czasowe, są właściwościami a priori podmiotu, a nie przedmiotu. Przedmiot oddala się od sfery poznania i zastąpiony zostaje zdarzeniem, tj. modyfikacją władzy poznawczej. To Brentano zauważył, że modyfikacja władzy poznawczej ma miejsce o tyle, o ile zwraca się ona ku przedmiotowi, tzn. wchodzi w kontakt z czymś realnym, co znajduje się poza nią. Co więcej: nie tylko władza poznawcza zwraca się ku przedmiotowi, lecz również myślenie pojęciowe – które przechodzi od jednostkowego spostrzeżenia do ogólnej formy przedmiotu – jeszcze bardziej radykalnie zwraca się ku przedmiotowi zewnętrznemu wobec władzy poznawczej. Nawet jeśli przyjmiemy, że przedmiot wiedzy pojęciowej jest konstruktem podmiotu, musimy przyznać, iż skonstruowany on jest jako przedmiot zewnętrzny, jako istniejący sam w sobie. Odkrycie intencjonalności, które znajduje się u podstaw fenomenologii badań logicznych, jest zatem odkryciem skierowania świadomości ku przedmiotowi. Z drugiej strony poznanie nie polega na samym zwracaniu się ku przedmiotowi; poznanie czegoś oznacza również obecność przedmiotu w intencjonalnej świadomości podmiotu. Oto dlaczego fenomenologia pragnie iść do rzeczy samych w sobie. Fenomenologia nie ogranicza się do analizy pustej władzy poznawczej, lecz obejmuje także analizę doświadczenia, które jest obecnością przedmiotu we władzy poznawczej podmiotu. Ta obecność przedmiotu to forma przedmiotu dana w akcie poznawczym. Powstaje w ten sposób wizja aktu poznawczego, która przypomina arystotelesowsko-tomistyczną metafizykę poznania. Forma przedmiotu wypełnia sobą władzę poznawczą i w ten sposób poznanie jest możliwe” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 378.

+ Rozciągłość Republiki Nowogrodzkiej w szczytowym momencie od Zatoki Fińskiej na zachodzie aż do Uralu na wschodzie „Za początek państwowości rosyjskiej uważa się powstanie Rusi Kijowskiej w IX w. pod wodzą Ruryka, która następnie uległa rozbiciu dzielnicowemu w połowie XI w. Wszystkie księstwa wraz z obszarami lennymi zajmowały łączną powierzchnię 1,33 mln km2 (Urłanis 1941, s. 86). Największym księstwem była wówczas Republika Nowogrodzka. Jej terytorium zajmowało dorzecze dolnej Dwiny i Onegi wraz z wybrzeżem Morza Białego, Karelię (łącznie z częścią fińską), wybrzeże Zatoki Fińskiej wraz z dzisiejszą wschodnią Estonią. W szczytowym momencie rozwoju terytorialnego Republika Nowogrodzka rozciągała się od Zatoki Fińskiej na zachodzie aż do Uralu na wschodzie. W XII w. centrum życia politycznego przeniosło się do Włodzimierza nad Klaźmą, od którego też wziął nazwę powstały organizm państwowy, tj. Księstwo Włodzimierskie. Rozbicie dzielnicowe ulegało pogłębieniu aż do najazdów mongolskich w XIII w., kiedy to księstwa ruskie zostały podporządkowane władcy Złotej Ordy (z wyjątkiem Republiki Nowogrodzkiej, Księstwa Pińskiego oraz Połockiego). Od końca XIV w. następowało stopniowe uniezależnianie się księstw ruskich od zwierzchnictwa Złotej Ordy i budowa państwa ruskiego. Decydujące znaczenie miała zwycięska bitwa na Kulikowym Polu w 1380 r. nie tylko w sferze militarnej, ale przede wszystkim w kwestii poczucia przynależności do większej wspólnoty” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 366/. „Suzdalczycy, włodzimierzanie, rostowianie, pskowianie szli do walki jako przedstawiciele swych księstw, ale wrócili jako obywatele Rusi, tyle że mieszkający w różnych miastach (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Polski Instytut Wydawniczy, Warszawa 2004, s. 152)” /Tamże, s. 367/.

+ Rozciągłość rzeczy brana pod uwagę w badaniach matematycznych. „W Metafizyce znajduje się taka oto wypowiedź: „Matematyk rozpatruje swoje obiekty ogołociwszy je z takich własności jak lekkość, twardość... i za­trzymuje się tylko nad tym, co jest wielkością i rozciągłością..., badając raz położenie jednych rzeczy względem drugich i fakty, które stąd wynikają, innym razem ich współmierności i niewspółmierności, jeszcze kiedy indziej ich stosunki” W pracy zaś O niebie czytamy: „Pojęcia matematyczne bowiem są produktem abstrakcji podczas gdy ciała naturalne pochodzą z dodawania cech realnych. Taka ontologia przedmiotów matematyki pozwoliła Arystotele­sowi wyjaśnić związki matematyki czystej i matematyki stosowanej. Otóż twierdzenia matematyki czystej stosują się do obiektów empirycznych, ponieważ te ostatnie są przybliżeniami obiektów matematycznych. Stosują się w tym większym stopniu i tym dokładniej, im przybliżenie owo jest większe. Arystoteles utrzymywał, że konieczność przysługuje w matema­tyce nie poszczególnym twierdzeniom (jako opisom wiecznych, niezmiennych i niezależnych idei i relacji między nimi, jak chciał Platon), ale związkom logicznym pomiędzy zdaniami wyrażonymi za pomocą odpowiednich zdań warunkowych. Konieczne są więc jedynie stwierdzenia, że jeśli to, to wtedy owo, a nie zdania głoszące, że jest tak a tak. Dużo bardziej niż pojedyncze stwierdzenia interesowała Arystotelesa struktura całych teorii. Według niego, u źródeł wszelkiej wiedzy leżą pojęcia ogólne nie mające i nie wymagające definicji oraz sądy ogólne nie mające i nie wymagające dowodu. Wszystkie inne pojęcia należy zdefiniować, a tezy – wydedukować z owych tez wyjściowych” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 27/. „W każdej teorii wyróżniał on cztery następujące składowe /Analityki wtóre/. (a) stwierdzenia o charakterze ogólnym opisujące podstawowe własności wielkości i będące w związku z tym wspólne wszystkim teoriom (Arystoteles nazywał je aksjomatami – odpowiadają one aksjomatom logicznym i aksjomatom identyczności w dzisiejszej terminologii logiki formalnej); (b) swoiste zasady mówiące o specyficznych własnościach obiek­tów badanych przez daną naukę (Arystoteles nazywał je postulatami – odpowiadają one aksjomatom pozalogicznym w terminologii współczesnej); (c) definicje (przy czym Arystoteles nie wymagał zakładania istnienia obiektów definiowanych); (d) hipotezy egzystencjalne, postulujące istnienie obiektów zde­finiowanych, istnienie niezależne od naszych myśli i naszej percepcji (wydaje się, że takie hipotezy nie są potrzebne w matematyce czystej)” /Tamże, s. 28 .

+ Rozciągłość rzeczywistości jako stanu energii, jednego z kilku możliwych. Ezoteryzm boskość i materię traktuje jako przejaw świata rozumianego w sensie panteistycznym. W takiej sytuacji nie jest istotne, czy mówimy tylko o jednej Osobie Bożej, czy o trzech. Trójca kosmiczna: materia-energia-myśl może przemieniać się, tam i z powrotem, w trójcę boską: Ojciec-Syn-Duch. Ojciec jest energią twórczą w swoim początku; Syn jest energią interpretowaną w formie materialnej, w rzeczywistości rozciągłej; Duch jest końcem, identyfikuje się z samą myślą. Jest to triada początkowa i końcowa, syntetyzująca wszystko. Syn (materia) i Ojciec (energia) zespalają się i unifikują jako Duch (sposób myślenia). Autokreacja oznacza, że wszystko jest zawsze identyczne w swej całości. Z tej triady wynikają wszelkie inne triady istniejące na świecie. Bóg jest jedynie informacją, że wszystko istnieje sprzężone ze sobą w sposób harmonijny. Trójca w ezoteryzmie teozoficznym jest niepersonalna X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 468. Ezoteryzm teozoficzny zniszczył naukę, zniszczył myśl ludzką. Naukowcom zarażonym ezoteryzmem wydaje się, że już zastosowali idee zawarte w chrześcijańskiej trynitologii i już nic więcej nie potrzebują. Uważam, że trzeba nawrócić się do Boga żywego, Jedynego w Trójcy Osób. Warto spróbować, czy prawdziwa Trynitologia chrześcijańska, personalistyczna, może dać nową szansę naukom poprzez nowy impuls dany ludzkiemu myśleniu? Sądzę, że tak. Problem polega na tym, że ogół naukowców sądzi, że znają trynitologię chrześcijańską i albo ją już wykorzystali, albo odrzucili jako dla nauki zupełnie zbędną. Skoro niektórzy naukowcy próbują jednak wykorzystywać myśl religijną, to niech odważą się wykorzystać ją w całej prawdzie a nie w wersji karykaturalnej, nie mającej nic wspólnego z „oryginałem”. Dlaczego tego nikt nie czyni? Z niewiedzy! Większość absolwentów wydziałów teologicznych nie zna trynitologii, bo wykłada się tylko jej bardzo skromny zarys. Co dopiero powiedzieć o naukowcach, którzy w większości w tej dziedzinie są nie tylko częściowymi, lecz totalnymi ignorantami!

+ Rozciągłość substancji cielesnej (res extensa) powiązanej z duszą tożsamą ze świadomością (res cognitans). Interakcjonizm w filozofii. „Problematyka interakcjonizmu jest pochodną wyróżnienia w człowieku wymiaru życia cielesnego i duchowego (ciało ludzkie, dusza ludzka). Historycznie (w sposób skrajny) postawił ją wyraźnie kartezjański dualizm, problematyzując kwestię więzi dwóch istotowo odrębnych i relatywnie samodzielnych substancji – tożsamej ze świadomością duszy (res cognitans) i rozciągłej substancji cielesnej (res extensa). Dla uzasadnienia ich interakcji R. Descartes odwołał się do pośredniczącej funkcji tzw. tchnień żywotnych (spiritus animales), rozumianych jako wyjątkowo delikatne i ruchliwe cząstki krwi, będące środkiem komunikacji z duszą. Jej siedliskiem jest szyszynka mózgowa, w której znajduje się zmysł wspólny. Tchnienia te pozwalają duszy uświadomić sobie podniety cielesne, a następnie wykonać decyzję komunikowane ciału przez system nerwowy. Niejasności kartezjańskiego interakcjonizmu (zwłaszcza dotyczące problemu, jaki charakter ma oddziaływanie cielesno-duchowe), a także jego niezborność systemowa (łączenie analizy filozoficznej z fizjologiczną) tłumaczy powstanie alternatywnych (choć w istocie kryptointerakcjonistycznych) rozwiązań o podłożu dualistycznym, w formie bądź filozoficzno-wyjaśniającej koncepcji okazjonalizmu i wcześniej ustanowionej harmonii (G. W. Leibniz), bądź psychofizjologicznego paralelizmu, jako interakcji o charakterze funkcjonalnym (zasada metodologiczno-heurystyczna). W nurtach monistycznych kartezjański interakcjonizm, podkreślający samoistne funkcje ciała ludzkiego, zaowocował monistycznymi ujęciami w postaci paralelizmu B. Spinozy lub epifenomenizmu” S. Janeczek, Interakcjonizm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 369-371, kol. 370.

+ Rozciągłość substancji skończonych w systemie Kartezjusza. Kartezjusz zaważył na kształcie rezultatów nowożytnej refleksji filozoficznej dotyczącej Boga i Jego odniesień wobec świata. W swoich badaniach poszukujących niepowątpiewalnego punktu wyjścia wszelkich filozoficznych rozważań uznał on, że istnienie Boga narzuca się oczywistością samej idei, jaką człowiek o Nim posiada. Realne zaś istnienie kosmosu gwarantowane jest faktem Jego koniecznej doskonałości. W myśli Descartesa osadzonej na wielu apriorycznych założeniach uwyraźnia się radykalny dualizm Absolutu i stworzeń: substancji nieskończonej (wolnej w sposób nieograniczony) i skończonej oraz dualizm wynikający z podziału substancji na myślące (res cogitans) i rozciągłe (res extensa). F1 3.4.

+ Rozciągłość tekstu tworzywowa nie wpływa na proces wytwarzania znaczeń „Z reguły jest tak, iż tekst, który łatwo poddaje się transformacjom pragmatycznym (a więc projekcji wiedzy o tekście w plan wiedzy o życiu), jest estetycznie niedowartościowany, a jego lektura zdradza charakter konsumpcji treściowej (np. traktowany jest jako tzw. pomoc życiowa). I na odwrót: teksty, którym z trudem przychodzi przyporządkować współrzędne pozatekstowe, skłaniają do estetycznej waloryzacji. Praktyka krytyczna dostarcza w tym względzie wielu niezbitych dowodów. Wydaje się, że to konstytuującą się dopiero narratologię stać będzie na rzeczywisty wyłom w pojmowaniu analizy-interpretacji jako właściwej miary wiedzy o tekście, skoro – jak pisał Wincenty Grajewski – „umożliwia ona krytykę fabuł, ponieważ pokazuje, jak fabuła jest zrobiona. Uczy (krytyka) lektury fabuł, a nie bezwiednego ich przeżywania (i następującego po nim bezładnego wypowiadania się o ≪temacie utworu≫). Wskazuje granice inwencji fabularnej (konwencje fabuł), każąc pytać o ich przyczyny (psychologiczne, ideologiczne, polityczne)” (W. Grajewski: O narratologii. „Teksty” 1974, nr 6, s. 44). I w innym miejscu dodaje, iż to właśnie narratologia umożliwia „analizę fabularnej organizacji tekstów pojętych nie jako substancjalny świat przedstawiony, ale formę treści”, że „widzi w fabule artykulację narracji, a nie pasywny materiał, produkt narracji, a nie jej z góry dany przedmiot” (Ibidem). Skupienie zatem uwagi na tekście rozumianym jako proces wytwarzania znaczeń (niezależnie od stopnia ich tworzywowej rozciągłości) (Por. J. L. Houdebine: Premiere approche de la notion de texte. In: Theorie d’ensemble. Ed J. L. Baudry, J. J. Goux, M. Pleynetetal. Paris 1963, s. 270-284. Ph. Sоlers: Niveaux semantiques d’un texte moderne. I: Theorie..., s. 317-325) a nie na dziele jako gotowym, zamkniętym ich pojemniku, wydaje się krokiem pierwszym i zasadniczym. Co więcej, z pewnością nieodzowna okaże się w tym względzie rewolucja podobna do tej, jaka we francuskim literaturoznawstwie dokonała się za sprawą grupy „Tel Quel”, definitywnie zrywającej z pojęciem dzieła jako statycznego produktu artystycznego procesu na rzecz procesualnego wydarzenia dokonującego się w przebiegu generowania znaczeń. To Julia Kristeva pisała przecież o tekście jako „wytwórczości”, która powołuje „międzyteksty” – krzyżujące się w przestrzeni jednego tekstu rozmaite wypowiedzi, które nie tyle się w nim zawierają, co są przezeń wytwarzane (J. Kristeva. Problem y strukturowania tekstu. „Pamiętnik Literacki” 1972, z. 4, s. 235)” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny 4 (1986) 32-42, s. 34/.

+ Rozciągłość temporalna misterium zstąpienia Jezusa do piekieł to całość dziejów ludzkości od początku do końca. „Zdaniem Hryniewicza ani chrzest, ani wiara, która towarzyszy realizacji chrztu, nie są rzeczywistością zamkniętą w przeszłości, która dokonała nagłego przejścia człowieka ze stanu grzechu do życia łaski. Chrzest jest wydarzeniem zbawczym – przypomina – i dlatego nie należy pojmować go w sposób punktualistyczny, lecz raczej jako proces wzrostu, który raz zapoczątkowany we chrzcie przedłużać się musi w całym życiu przez ciągłe nawracanie do życia paschalnego. Chrzest stawia przed ustawiczną koniecznością wyboru. Jako wielki dar stanowi jednocześnie wielkie zobowiązanie do życia na miarę przyjętego daru oraz do osobistego świadectwa, w które włączone jest zmaganie i konflikt. W ten sposób chrzest, zdaniem Hryniewicza, daje uczestnictwo nie tylko w życiu i śmierci Chrystusa, ale także w Jego zstąpieniu do piekieł, jako infernalnego wymiaru świata, by wszędzie być świadkiem Jego zmartwychwstania (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 301). Hryniewicz reasumuje: [...] początkowy dar, którego [Duch] udziela, jest już ukrytą pełnią, która rozwijać się będzie przez całe życie, aż do ostatecznego spełnienia w śmierci i zmartwychwstaniu ochrzczonego [...]. Paschalny wymiar chrztu jest nieodłączny od nowej etycznej orientacji całego życia (Por. tamże, s. 290; J. Kudasiewicz stwierdza: „Swoim postępowaniem moralnym ochrzczony dowodzi, jak dalece śmierć i zmartwychwstanie z Chrystusem stały się w nim rzeczywistością [...]. Dlatego zjednoczenie ze śmiercią Chrystusa w chrzcie winno się aktualizować w naszym życiu” (tenże, Spotkanie z Jezusem w tajemnicy paschalnej. Medytacje biblijno-liturgiczne, Kielce 2003, s. 61)” /Dorota Lekka [mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 153/.

+ Rozciągłość temporalna nie istnieje w trwaniu filozoficznym. „życie i śmierć zdają się również tak połączone, jak przyjemność i przykrość, opisywane słowami Sokratesa: „obie razem nie chcą człowiekowi przysługiwać, ale jeśli ktoś za jedną z nich goni i dosięgnie, bodajże zawsze musi i drugą chwycić, jakby zrośnięte były wierzchołkami, choć są dwie” (Platon: Fedon. W: Idem: Dialogi. T. 1. Tłum. W. Witwicki. Kęty 2005, 60 B-C). Gdyby więc spróbować odnieść ten obraz właśnie do dynamiki śmierci i życia, pozwoliłby on dostrzec specyficzny charakter wzajemnego ich powiązania: obie nie mogą przysługiwać człowiekowi jednocześnie, posiadanie jednej nieuchronnie pociąga za sobą nadejście drugiej, czy wreszcie niemożliwość ich pogodzenia mimo złączenia „wierzchołkami”. Gdyby również uwzględnić przekonania łączące życie z przyjemnością lub możliwością jej odczuwania, to porównana z nimi śmierć stanowiłaby całkowitą niemożność odbierania jakichkolwiek wrażeń cielesno-zmysłowych (Zob. ibidem, 54 D). Wówczas można by się zgodzić się z tym, że analogia przyjemność –  przykrość i życie – śmierć wcale nie jest tak odległa. Można więc zaryzykować opinię, że w Fedonie dokonuje się istotna zmiana rozumienia śmierci oraz życia. Dlatego też należałoby raczej powiedzieć, że w sposobie bycia miłośnika mądrości radykalizm opozycji: życie – śmierć, ulega zniesieniu. Jak zauważa Gadamer, Platon nie dowodzi w Fedonie niezniszczalności „indywidualnej egzystencji”, ale raczej nieśmiertelności „idei życia i duszy” (Zob. H.-G. Gadamer: Początek filozofii. Tłum. J. Gajda-Krynicka) Warszawa 2008, s. 69). Trzeba by jeszcze dodać, że te idee zyskują nową płaszczyznę ujęcia właśnie w osobie filozofa, dzięki czemu niezniszczalność dotyczyłaby, owszem, idei życia, ale życia filozoficznego. Życie miłośnika mądrości, takie, jak kreśli je Platoński Sokrates, zdaje się usytuowane całkowicie ponad alternatywą: życie – śmierć” /Marcin Subczak, "Dzień bez jutra" jako cecha filozoficznego sposobu życia w Platońskim "Fedonie", Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 269-284, s. 274/. „Oba jej bieguny na poziomie filozoficznej nieśmiertelności zostają wręcz zespolone w taki sposób, że śmierć nie jest już nieuchronnym następstwem życia. Ten horyzontalny wektor naturalnej chronologii „wydarzeń” – najpierw życie, potem śmierć – w osobie filozofa ulega załamaniu. Dlatego też miłośnik mądrości nie tyle „żyje”, ile raczej egzystuje w continuum filozoficznego trwania, niezmąconego widmem śmierci. To właśnie filozoficzny sposób życia sprawia, że już w trakcie jego trwania osiągalny jest również wymiar nieśmiertelności. Ale od tego momentu trzeba też inaczej spojrzeć na samą nieśmiertelność. Nie należy jej bowiem rozumieć jako czegoś w rodzaju „nagrody”, o którą miłośnik mądrości może się „wystarać” w trakcie swego życia. Nie może też być pojmowana jako alternatywa dla śmiertelności” /Tamże, s. 275/.

+ Rozciągłość temporalna odcinka czasu opowiadania mieści inna niż rozciągłość czasu wydarzeń o których opowiada. Aporie dziejowe trzy wymienia Paul Ricoeur. Pierwsza aporia znajduje się w relacjach między czasem dostrzegalnym a czasem kosmicznym, które człowiek stara się zharmonizować z czasem personalnym, reprezentowanym ontycznie przez osoby oraz tworzonym przez nie fikcyjnie. Ricoeur zauważa anomię czasu kosmicznego oraz intymność czasu przebiegającego w osobie w sposób nieświadomy. Oprócz czasu realnego istniej czas narracji, który polega na tym, że w określonym odcinku czasu opowiadania mieści się treść wyobrażeniowa o innej rozciągłości temporalnej. W tym samym odcinku czasu można opowiadać o jednym momencie, albo streszczać długi okres dziejów, a nawet mówić o całości dziejów. Ta sama opowieść zawarta w tekście, przybiera różne wymiary czasowe w świadomości czytelnika. Następuje subiektywistyczne zniekształcanie czasu przez czytelnika. Historyk – przeciwnie – stara się poznać sytuację rzeczywistą, zamiast wkładać w opowiadanie dodatkowo swoje wyobrażenia, stara się oczyścić tekst z warstwy fikcyjnej i dotrzeć do czystych faktów. Druga aporia wynika z tendencji do zbytnich uproszczeń, do ujęcia wszystkiego w krótkiej formule, w zwięzłej wypowiedzi. Nie można ująć całości czasu syntetycznie. Człowiek tego nie potrafi. Tym bardziej, że byłoby to tworzenie swoistej monady, odizolowanej od rzeczywistości, która istnieje poza czasem /Tamże, s. 83/. W tym momencie pojawia się trzecia aporia, wynikająca z istnienia wieczności i sposobu jej relacji z doczesnością. Ujęcie wszystkich tych wymiarów w jednym modelu prowadzi do pojęcia metafory. Narracja obejmująca wszystkie relacje może być tylko metaforą /Tamże, s. 86/. Metafora wiąże rzeczywistość z podmiotem i jest otwarta, może być zmieniana, rozbudowywana dla coraz to lepszego przybliżania się do prawdy. Prawda jest obiektywna, lecz także subiektywna, w centrum rzeczywistości i w centrum prawdy znajduje się osoba /Tamże, s. 88.

+ Rozciągłość temporalna pomiędzy śmiercią Jezusa i zmart­wychwstaniem nie jest istotne,  istotne jest to, że pomiędzy nimi dokonuje się jakiś proces, w innym wymiarze, który wykracza poza doczesność. „Misterium zespalania się Chrystusa ze światem trwa już od początku świata. Chrystus będąc Stworzycielem jest Pa­nem całego czasu. Początek istnienia świata jest już w jakiś sposób punktem, z którego promieniuje ku przyszłości moc Chrystusa Stworzyciela. W wydarzeniu wcielenia zjednoczenie świata z Chrystusem wchodzi w jakościowo nową fazę. Później, już po wydarzeniach paschalnych, pojawiają się ciągle nowe punkty, w których zjednoczenie świata z Chrys­tusem intensywnie wzrasta. Dzieje się tak w każdej Eucharys­tii. Eucharystia jest bowiem punktem, z którego promieniuje na świat moc Chrystusa. Wskutek tego coraz bardziej świat jednoczy się z Chrystusem. Według P. Teilharda de Chardina „Świat jest ostateczną i rzeczywistą Hostią, w którą po trochu wstępuje Chrystus i wstępować będzie, póki czas się nie spełni” (Por. P. Teilhard de Chardin, Człowiek. I inne pisma, T. I. M Tazbir (red.), Warszawa 1984, zwłaszcza s. 134). Ciągle trwa proces jednoczenia się czasu z wieczno­ścią, który zakończy się w punkcie Omega” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 135/. „Zjednoczenie czasu z wiecznością w wydarzeniu paschy. Poza wcieleniem drugim punktem osobliwym, w którym styka się czas z wiecznością, jest wydarzenie paschy. W wyda­rzeniu paschy najważniejszą rolę odgrywa śmierć i zmar­twychwstanie Jezusa Chrystusa. Pomiędzy tymi dwoma wy­darzeniami istnieje określona relacja temporalna. Jej zro­zumienie pozwala na rozjaśnienie tajemnicy związku pomię­dzy czasem a wiecznością, jaki istnieje w każdym z tych wydarzeń. W dyskusjach nad relacją temporalną między śmiercią Jezusa a Jego zmartwychwstaniem uwidaczniają się dwa przeciwstawne stanowiska. Jedno z nich utożsamia czasowo te dwa punkty, drugie zaś rozdziela je na osi czasu. Pierwsze stanowisko nie wnosi nic szczególnego do dalszych refleksji nad strukturą temporalną związku między doczesnoś­cią a wiecznością. W dyskusji nad znaczeniem czasu w misterium Jezusa Chrystusa niewiele wnosi przesunięcie zmart­wychwstania na osi czasu na trzeci dzień po śmierci Jezusa tak, że oba wydarzenia traktowane są jako dwa niezależne punkty więzi między czasem i wiecznością. Nowe wartości wnosi dopiero informacja o tym, że pomiędzy tymi dwoma punktami na osi czasu dokonuje się jakiś proces dynamicz­ny – a mianowicie – zstąpienie Chrystusa do otchłani. Nie jest ważne to, czy pomiędzy tymi dwoma punktami jest jakaś rozciągłość temporalna czy też nie, ale to, że pomiędzy nimi dokonuje się jakiś proces, w innym wymiarze, który wykracza poza doczesność” /Tamże, s. 136.

+ Rozciągłość Termin co-adunare w starożytnochrześcijańskim Ordo Missae ma wymiar rozciągły, oznaczając podtrzymywanie, zachowywanie, utwierdzanie w jedności już posiadanej przez Kościół. Kanon Rzymski jest tak samo starożytny jak Skład Apostolski (Symbolum Apostolicum). W owym czasie Kościół był świadom, że jedność jest jego udziałem, jest jego własnością. Nie modlił się o to, aby Pan Bóg doprowadził go do jedności; lecz o to, by Pan raczył go „umacniać w jedności” Tymczasem w nowym mszale jest prośba o to, aby jedność dopiero zaistniała, jakby jej dotąd nie było BH5 15.

+ Rozciągłość unii hipostatycznej ogarnia całość czasu i przestrzeni. „Uściślenia dogmatyczne dokonane na Soborach otwierają nowe perspektywy dla teologii. Przyjęcie formuły Chalcedońskiej o naturze ludzkiej Chrystusa nie zmieszanej z naturą boską otwiera pytanie o związek Maryi z Chrystusem, którego ciało jest z ciała Maryi. Unikając odpowiedzi uproszczonych i błędnych, mieszających poziom ciała ziemskiego z rzeczywistością ciała uwielbionego, dostrzegamy naglącą potrzebę tego typu refleksji. Świadomi bowiem jesteśmy, że teologia dogmatyczna w istocie swojej jest zastanawianiem się nad relacjami, nad „więzią pomiędzy”, nad „stykiem bytów” z istoty swej odrębnych i nie dających się zmieszać. To co nie jest możliwe do ujęcia w refleksji metafizycznej, dzięki objawieniu staje się słuszne w myśleniu historiozbawczym. Jeżeli Słowo stało się człowiekiem, to w całej rozciągłości relacji z materią, czasem, przestrzenią oraz z osobami ludzkimi zanurzonymi w doczesność. Możliwe to jest w perspektywie hermeneutyki personalistycznej (Por. P. Liszka, El ser humano: hombre-mujer, „Ephemerids Mariologicae” 46 (1996) 76-79) s. 77). Warto jeszcze dodać uwagę dotyczącą potrzeby ubogacenia języka teologicznego tam, gdzie w teologii pojawiają się takie kategorie, jak: czas, przestrzeń, materia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 270/. „Schemat wschodni zawiera w sobie optykę dynamiczną, bardziej historiozbawczą. To nie tylko inny rozkład wzajemnych powiązań między Osobami Boskimi, ale to inne rozumienie Osoby oraz inne rozumienie „powiązań”. Model całościowy nie ogranicza się do rysunkowego diagramu, zawiera bowiem w sobie ruch życia który może być jedynie zrozumiały za pomocą symboli zapożyczonych z życia świata, zwłaszcza z życia ludzi, stworzonych na obraz Trójcy Świętej. Odniesieniem w pewnym sensie jest życie intelektu ludzkiego (św. Augustyn), ale pełniejszym odniesieniem jest życie całej osoby, a raczej osób ludzkich w ich dziejowym rozwoju /Tamże, s. 271.

+ Rozciągłość uniwersalna opozycji szatana ogarnia obszar całej rze­czywistości. „Czyn szatański. Jak aniołowie są określani nie tyle przez ich natu­rę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe są określone przez ich działanie. 1° Relacja „anty”. Diabeł i inne demony to nie „poboczni bogowie” ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji przeciwko wszy­stkiemu, co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru, pięknu, wol­ności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem określić ich krótko przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rze­czywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rze­czywistości. Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś ne­gatywny, nie tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o charakte­rze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła. W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cieles­ną, lecz ma charakter relacyjny względem świata prozopologicznego (personologicznego). W ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc tworzy historię niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię do­czesną może być tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 487.

+ Rozciągłość w przestrzeni i czasie księgi pierwszej w powieści Harmonia caelestis Pétera Esterházego symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. „Zasadność przyjęcia kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Dwanaście kręgów Jurija Andruchowycza (wydanie oryginału – w roku 2003, wydanie polskie – w roku 2005) – powieść, w której z czytelnikiem prowadzona jest podwójna gra: z jednej strony – „przedmiotem” tej gry jest „fatyczna” funkcja komunikatu literackiego, gdyż manipulując konwencjami gatunkowymi kryminału, powieści sensacyjnej i gotyckiej, Andruchowycz dozuje czytelnikowi stany napięcia; z drugiej strony – „gra” w Dwunastu kręgach dotyczy sposobów utrwalania w kulturze wizerunków postaci „kanonicznych”. Osią konstrukcyjną jest poemat poety ukraińskiego Bohdana Ihora Antonycza Dwanaście kręgów wiosny oraz Śmierć w bunkrze. Opowieść o moim ojcu Martina Pollacka (wydanie oryginału – w roku 2004, wydanie polskie – w roku 2006) – historyczno-reportażowa narracja o znamionach eseju; literackie przepracowanie traumatycznego odkrycia, że ojciec autora jako wysoko postawiony oficer SS w czasie II wojny światowej nadzorował czystki etniczne w Europie Środkowo-Wschodniej. Przez pryzmat własnej rodziny autor prowadzi w tekście analizę społeczeństwa międzywojennej Austrii pod kątem przyczyn i dróg rozprzestrzeniania się w nim ideologii faszystowskiej. Także Harmonia caelestis Pétera Esterházego (wydanie oryginału – w roku 2000, wydanie polskie – w roku 2007) – literacka aranżacja historii węgierskich arystokratów z rodu Esterházy, od pierwszej połowy XVI stulecia do drugiej połowy wieku XX. Księga pierwsza powieści – Numerowane zdania z życia rodu Esterhazych – to ujęty w formę sylwiczną wypis rodowych legend i anegdot, gdzie jednak każda z postaci męskich określana jest mianem „ojczulka”. Wedle recenzji Cezarego Polaka „ojczulek” zyskuje znamiona „środkowo-europejskiego everymana” (C. Polak: Lubomirscy po węgiersku. http://angelus.com.pl/laureaci/angelus-2008/ [data dostępu: 17 IV 2013]). Jego swoista „rozciągłość” w przestrzeni i czasie symbolizuje długowieczność i stopnień zespolenia historii rodu z dziejami różnych państw europejskich, lecz także postępującą atrofię poczucia rodowej wspólnoty. Księga druga – Wyznania rodziny Esterházych – ma swój ośrodek w figurze dorastającego autora, który próbuje określić siebie w kontekście tradycji reprezentowanej przez starszych członków rodziny oraz wobec współczesności (wówczas jeszcze komunistycznej), dążącej do wyrugowania wspólnot innych niż ideologiczna – odznacza się sukcesywnością celowego działania (P. Esterhazy: Harmonia caelestis. Przeł. T. Woronowska. Warszawa 2007, s. 618)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus", Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 175/.

+ Rozciągłość właściwością fundamentalną bytów katualnych Kreatywność procesem przechodzenia od tego, co stanowi „wielość” do nowej formy ujętej jako „jedno”, z zachowaniem organiczności wspólnoty bytów. Żadna rzecz nie jest oddzielona od innych konkretnych bytowości, lecz za pomocą czucia (feeling) – swoiście rozumianego doświadczenia, wchodzi w relacje z nimi. Z Whiteheadowską koncepcją bytu aktualnego oraz kreatywnością wiąże się – głęboko z nimi powiązana kategoria, jaką są zdarzenia (events). Stanowiąc najbardziej konkretne fakty, jakie dają się poznawczo ująć, zdarzenia są tym, co jest (istnieje), ale w taki sposób, że nigdy nie powracają i nie realizują żadnych wcześniejszych form. Podstawową ich własnością jest fakt ich rozciągłości, która jest źródłem doświadczenia czasu i przestrzeni F1 92.

+ Rozciągłość wymiarem jedynym wszechświata fizycznego, według Kartezjusza. Teodycea zmierza do ustalenia związku między złem z jednej strony, a boską wszechmocą i miłosierdziem z drugiej. Główny problem Kartezjusza to Pewność i Prawda. Według niego zarówno błąd jak i grzech wynikają z niezdecydowania woli na prawdę i dobro. Kartezjańskie pytanie „Dlaczego dobroć Boga nie wyklucza możliwości, iż natura może rodzić złudzenia?” pozostaje w całkowitej zgodzie z chrześcijańską apologetyką i stanowi kontynuację jej długiej tradycji. „Medytacje czytane z takiej perspektywy skłaniają do wniosku, iż filozofia Kartezjusza ubiera w nowe szaty stare zagadki teologiczne” F3a 8. Nowa metoda spowodowała radykalne przewartościowanie filozoficznego dziedzictwa. „Dlatego filozofia Kartezjusza odczytywana bywała najczęściej jako zrywająca z tradycją religijną i fundująca nowe koncepcje naukowe” F3a 9. Nauka nowożytna odrzuciła arystotelesowsko-scholastyczną teleologię oraz teorię stałych form substancji. „To właśnie Kartezjusz, niemal za jednym pociągnięciem pióra, dokonał owego aktu destrukcji arystotelizmu, redukując cały fizyczny wszechświat do tego, co nazwał rozciągłością” F3a 9. Matematyka stała się narzędziem wszechstronnie opisującym całość materialnego świata. „W świecie Kartezjańskim nie ma już kosmologicznej drabiny prowadzącej od świata fizycznego do Stwórcy: istnienie świata staje się przedmiotem wątpienia, a w związku z tym, nie da się wykazać istnienia Boga czyniąc świat punktem wyjścia. […] W filozofii Kartezjusza stosunek świata do Boga jest stosunkiem Prawodawcy, który rzeczywistość fizyczną stworzył i narzucił jej prawa, jakim ona ma być posłuszna. Bóg jest również niezbędny dla utrzymania świata w każdym momencie jego trwania, jako że sam świat nie dysponuje ostatecznymi racjami ontologicznymi” F3a 10.

+ Rozciągłość zdarzeń obserwowanych w świecie. Proces ewolucji oraz wszelkie pomniejsze obserwowane zmiany implikują realizację nieskończonego pola możliwości bytów aktualnych. Dlatego przedmioty wieczne konstytuują ramy ontycznej racjonalności świata. Dzieje się tak tym bardziej, ponieważ przedmioty wieczne zapodmiotowane są w tzw. pierwotnej naturze (primordial nature) Boga, niejako ją konstytuując. Pomiędzy obserwowanymi zdarzeniami, a przedmiotami (obiektami) wiecznymi zachodzą różnorodne relacje. Podstawowym faktem, jaki je odróżnia jest to, że zdarzenia ze swej natury są rozciągłe – posiadają rys czasoprzestrzenny, podlegają ciągłemu przepływowi swych kolejnych faz. Przedmioty wieczne zaś są elementami nie posiadającymi rozciągłości, są aprzestrzenne i aczasowe, nie posiadają też żadnych faz rozwojowych. Inną ważną różnicą pomiędzy zdarzeniami a obiektami wiecznymi jest to, że zdarzenia charakteryzują się konkretnością oraz tym, że nie są abstrakcyjne. Przedmioty wieczne natomiast reprezentują abstrakcyjny wymiar przyrody, jej aspekt atomistyczny F1 76.

+ Rozciągłość zerowa punktu teraźniejszości. Osoba ludzka jako realność indywidualna spoczywająca w sobie (subsystencja), odczuwa przynaglenie wewnętrzne do tworzenia siebie samej. Swoje decyzje dokonuje z swej relatywnej wolności i twórczej zdolności, realizując w ten sposób swój projekt. Posiada siebie samą o tyle o ile potrafi spełniać swoje istnienie z siebie samej, aczkolwiek potrzebuje pośrednictwa konstytuowanego przez obiekty i przez relacje z innymi (mundializacja i socjalizacja). Kieruje się ku wartościom, które określają jej powołanie, i które wymagają od niej zaangażowania i wierności. W ten sposób kształtowana jest teleologia wewnętrzna jej własnego życia /A. Heller, De la contingencia al destino, „Isegoria” 4 (1991) 9/. Teleologia ta, czyli celowość osoby ludzkiej, powinna być nieustannie odczytywana, konstruowana i korygowana, pomimo tego, że w drodze doczesnej człowiek nie wie, kiedy i jako będzie jego akt finalny. Wszystko to, co stanowi życie wewnętrzne osoby ludzkiej wplecione jest w sieć relacji z bytami materialnymi, tworzącymi rzeczywistość świata, istniejącymi w czasie i przestrzeni /J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Santander 1986, s. 18/. /M. Fernandez del Riesgo, Existencias teológicas de una filozofiía de la historia (La Resurrección como teodicea radical), “Ciencia Tomista” 1992, n. 388, 321-349, s. 321/. Są przynajmniej dwa sposoby rozumienia czasu. H. Bergson mówił o „czasie myślanym” i o „czasie przeżywanym”. Pierwszy jest czasem fizycznym nauk przyrodniczych, w którym przeszłość już była, a przyszłość jeszcze nie nadeszła. Prawdziwa wydaje się jedynie teraźniejszość, czyli coś, co jest nieokreślone, przelotne, nieuchwytne, przebiegające między przeszłością i przyszłością, między „jeszcze nie” i „już nie”, których de facto nie ma. Ostatecznie teraźniejszość sprowadza się do wielkości punktowej, czyli do punctum mathematicum, bez rozciągłości /J. L. Ruiz de la Peña, op. cit., s. 19/. Czas człowieka jest czasem drugiego typu, jest czasem przeżywany, ma swoją realność, intensywność, gęstość, strukturę, jakość. Ogrania on w sobie jednocześnie przeszłość, przyszłość i teraźniejszość /Ibidem, s. 322.

+ Rozciągniecie problemu saraceński na cały świat przez papieża Aleksandra VI w roku 1493 „z ówczesnych państw, poza Węgrami, jedynie Portugalia zajęła wobec planów papieża pozytywne stanowisko, co zostało pokwitowane nadaniem królowi Alfonsowi w trzy miesiące później wysokiego – odznaczenia „Złotej Roży" (por. Pastor, Geschichte der Papste, t. I, s. 631-2). Niewątpliwie też zawarte w bulli „Romanus Pontifex” upoważnienie do atakowania – „Sarracenos aliosque Christi inimicos” wypływa z bezspornie stwierdzonych dotąd założeń, że świat innowierczy zajmuje podstawę zdecydowanie agresywną, że nie ma możliwości zawarcia z nim trwałego pokoju, i że wreszcie jedynie czynna i solidarna obrona pozwalała na utrzymanie swego stanu posiadania i chociaż częściowo wyrównanie strat. Nie można też spodziewać się by w Rzymie orientowano się w specyficznych stosunkach panujących na tak niedawno odkrytych kresach południowo-wschodniej Azji. Za automatycznym niejako przeniesieniem dawnych pojęć i prawnych formuł do nowych stosunków przemawia i zresztą ustęp bulli, w którym papież zezwala na prowadzenie z innowiercami handlu byleby jego przedmiotem nie były - „ferramenta, ligamina, funes, naves seu armaturarum generam” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 676/. „Nie wolno wreszcie zapominać, że tego rodzaju dokument należy umieścić na tle specyficznych współczesnych stosunków feudalnych, nie doszukując się tu pojęć właściwych dla teraźniejszego prawa narodów. Tego rodzaju badania doprowadziło E. Staedlera do wniosków, że słynna decyzja Aleksandra VI z 1493 regulująca granice działania flot Portugalii i Hiszpanii niesłusznie przez naukę, począwszy od Grocjusza, oceniana jest jako „divisi mundi”, dokonane autorytatywnie i bez uwzględnienia interesów i woli zamieszkujących tam innowierców. Staedler w wnioskach końcowych swych przekonywujących wywodów stwierdza, że treść bulli „Inter caetera divinae” nie miała innego znaczenia -- niż – „die nach dem Muster vieler gleichartiger Vorgange getroffene Einrichtung eines weltlichen Kirchenlehns fur Laien in der Form eines augetragenem Lehns aus Kirchengut; Lehnsgegenstand waren die jenseits des atlantischen Ozeans entdeckten und noch zu entdeckenden Landergebieten, die man fur Teile Ostasiens hielt (Staedler E., Die „Donatio Alexandrina” und die division mundi” von 1493. w „Archiv fu r katholisches Kirchenrecht, t. 117, Meinz 1.937. s. 362-402). Do wywodów Staedlera można zresztą dodać, że i tu papież pozostawał pod bezpośrednią sugestią problemu saraceńskiego, gdyż w wstępnych ustępach bulli mowa jest dwukrotnie o niedawnym „recuperatio regni Granadae a tyrannide Sarracenorum (Mirbt, Quellen zur Geschichte der Papstum und des romischem Katholizismus, n. 410)” /Tamże, s. 677/.

+ Rozciągnięcia Przekształcenia geometryczne są funkcjami, które dosłownie opi­sują ruch, a w matematyce stosowanej modelują siły, Goldblatt.Pojęcie kategorii wprowadzone zostało w latach czterdzies­tych obecnego stulecia przez Eilenberga i MacLane’a przy okazji badań nad funktorem homologii i kohomologii. „Sytuacja zmieniła się, kiedy w fizyce zaczęto dostrzegać i do­ceniać dynamiczno-propagacyjny charakter oddziaływań. Jak pi­sze Goldblatt: „[...] przekształcenia geometryczne (obroty, odbicia, rozciągnięcia itd.) są funkcjami, które, ujmując rzecz praktycznie, dosłownie opi­sują ruch, a w matematyce stosowanej modelują siły. Opisane tu właściwości dynamiczne stanowią istotną część znaczenia przyda­wanego w matematyce słowu funkcja. Określenie funkcji przez pary uporządkowane nie oddaje tego aspektu. Stanowi ono formal­ny teoriomnogościowy model intuicyjnej idei funkcji – model, który obejmuje tylko jedną stronę tej idei, a nie jej pełne znaczenie” /Arystoteles, Dzieła wszystkie, PWN, Warszawa 1990, t. II, s. 32/. O kategorii mówimy zatem wtedy, gdy dane są dwie klasy bytów: pierwsza klasa obejmuje twory, którym przypisujemy względnie trwałą konstytucję stanowiącą o ich tożsamości; bę­dziemy je nazywali obiektami. Druga klasa obejmuje dające się doświadczać i wyodrębniać zmienności – będziemy je nazywali na zmianę: zdarzeniami, morfizmami, przejściami czy wreszcie strzałkami. Obiekty można traktować jako szczególny rodzaj zda­rzeń, takich mianowicie, w czasie których nic się nie zmienia” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 69/.

+ Rozciągnięcie analizy rozumienia Heideggerrowskiej na dziedzinę wszelkich wytworów kultury przez hermeneutykę filozoficzną Hansa-Georga Gadamera. „Uwzględnienie wyników dwudziestowiecznych wersji krytyki kultury oraz Heideggerowskiej „destrukcji metafizyki”, potraktowanie ponowoczesności jako pewnej rzeczywistej cezury zmusiło mnie tym samym do reinterpretacji sensu jaki w dotychczasowej literaturze przedmiotu zwykło się wiązać z pojęciem tradycjonalizmu de Maistre’a, a także konserwatyzmu w ogóle. Moim zdaniem bowiem, traktowanie konserwatyzmu jako „reakcyjnej utopii”, „świadomości fałszywej”, nieautonomicznego „stylu myślenia” określonej historycznej formacji, dokonywane w kontekście kryzysu idei nowoczesności czyniłoby z ponowoczesności kolejną maskę modernizmu, którego poznawczego optymizmu nie jestem w stanie podzielać” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 8/. „Wikłałoby to ponadto badacza w ukrytą polemikę z badanym przedmiotem, bądź też – parafrazując Adorno – w swoistą „dialektykę panowania”, co odsłaniałoby dwuznaczny sens postulatu naukowej „obiektywności”. […] zdecydowałem się skorzystać z możliwości, jakie w dziedzinie interpretacji stworzyła hermeneutyka filozoficzna Hansa-Georga Gadamera. Stanowi ona bowiem rozwinięcie Heideggerowskich analiz fenomenu rozumienia oraz rozciągnięcia ich na dziedzinę wszelkich wytworów kultury. […] Istotne znaczenie posiadają dla mnie w tym kontekście również Husserlowskie analizy dotyczące pojęcia horyzontu intencjonalności. To „dialogiczne” podejście do tradycjonalizmu de Maistre’a pozwoliło mi dostrzec w jego krytyce filozofii przede wszystkim takie wątki, które w XX wieku posłużyły do krytyki dotychczasowych koncepcji „filozofii świadomości” oraz nowożytnego pojęcia podmiotu. W tradycjonalizmie krytyka ta prowadzona jest za pomocą kategorii przejętych z tradycyjnej doktryny katolickiej” /Tamże, s. 9/. „Zgodnie z moją interpretacją jednak, jako wymierzone w tak źródłowo określone tam pojęcie oświecenia, kategorie te zyskują u de Maistre’a odmienny, nie tyle przedkrytyczny, co postkrytyczny sens” /Tamże, s. 10.

+ Rozciągnięcie chwały Jezusa Chrystusa na każdego człowieka. Ciało zmartwychwstałe uczestniczy w chwale Bożej. „5. Ciało zmartwychwstałe jest chwalebne. Zmartwychwstanie Jezusa od początku było ujmowane podwójnie: w tradycji jerozolimskiej – jako ożycie, powrót do „chwały życia”, do pełni istnienia przenikającego istotę stworzoną, a więc także jako możność dotykania ciała, widzenia go, komunikowania się z nim na sposób zmysłowy (Mt 27, 52-53; J 20, 14 nn.; 21, 1 nn.); w tradycji galilejskiej – jako absolutne zakończenie przebywania w czasoprzestrzeni, absolutną niedostępność zmysłową (Zmartwychwstały mógł być widziany tylko z nadprzyrodzonego daru), wywyższenie ponad świat stworzony oraz zasiadanie po prawicy Ojca Niebieskiego (Rz 1, 4; 6, 3 nn.; Ef 1, 20; Kol 3, 1-4). Z czasem wersja druga zdominowała pierwszą. I ciało rozumiano jako redempcyjny sposób niebieskiego uchwalebnienia: „Razem też wskrzesił nas i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 1, 6). Chrystus Jezus przekształci nasze ciała przez analogię do swego Wcielenia i Zmartwychwstania: „Jezus Chrystus przekształci nasze ciało poniżone na podobieństwo do swego chwalebnego ciała” (Flp 3, 21). Będzie to ciało dopuszczone do Chwały Bożej Chrystusa: „Sieje się – pisał św. Paweł – niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 43). Zachodzi rozciągnięcie chwały Jezusa Chrystusa na każdego człowieka, na każde ciało, na cały Kościół, który uczestniczy w dobru, prawdzie, wolności, miłości Bożej, w zwycięstwie nad złem, w samym sednie dramatu bytu. Odgrywa w tym pewną rolę i aspekt doczesności Jezusa. Toteż i człowiek osiąga chwałę zbawienie ciała w pewnej, mimo wszystko, ciągłości względem chwały stworzenia, która dochodzi do głosu najbardziej w spełnieniu się osobowym. Podobnie i Kościół przemienia się z doczesnego w chwalebny” „aby stawić osobiście przed sobą Kościół jako chwalebny” (Ef 5, 27)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 65.

+ Rozciągnięcie duszy narodu rosyjskiego szerokiej na jak największy obszar duchowy innych narodów celem wojny hybrydowej prowadzonej przez Rosję,  która jest szeroka i dąży nieustannie do poszerzania się. „Z przeprowadzonych w Rosji badań opinii publicznej wynika, iż pojęcie „szerokiej duszy” stanowi jeden z najważniejszych składników rosyjskiej mitologii narodowej i dlatego też warto rozumieć, co kryje się pod tym określeniem. Kategoria ta, którą sami Rosjanie uważają za najważniejszą przy charakterystyce charakteru narodowego, odwołuje się z jednej strony do koncepcji „rosyjskiej duszy”, a z drugiej do cech przestrzenni – „szeroka”. Pojęcie „szeroka dusza” ma charakter przestrzenny, uwarunkowany charakterem geograficznym tego państwa. Rola przestrzeni wynika z tego, iż jest ona jednym z ważnych elementów naszego świata, wpływających na życie społeczne. Próbując określić cechy charakteru narodowego Rosjanie posługują się częstokroć kategoriami przestrzennymi. «Zachodzi odpowiedniość między bezmiarem i nieskończonością rosyjskiej ziemi i duszy rosyjskiej, między geografią fizyczną i geografią duchową. W duszy narodu rosyjskiego jest taki sam bezmiar, bezkres, dążenie do nieskończoności, jakie znajdujemy w rosyjskiej równinie» (M. Bierdiajew, Rosyjska idea, Warszawa 1999, s. 8). Poczucie „przestronności” podporządkowanego terytorium jest składnikiem życia Rosjan, w świadomości masowej pojęcie „duszy rosyjskiej” jako jednego z elementów mitologii narodowej łączy się z epitetem „szeroka” (W. Szezukin. Dusza rosyjska, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari. t. 2, Łódź 1999, s. 276). Poczucie „przestronności” pełni ważną funkcję psychologiczną. Przestrzeń jest w zachodnim (chrześcijańskim) świecie powszechnie przyjętym symbolem wolności” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 14/. „«Przestrzeń zachęca do działania, nie stosują się do niej utarte wzory ustalonych dla człowieka znaczeń. Jest jak pusta karta, której znaczenie można dopiero nadać» (Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 75). Stąd też wyobrażenie Rosjan o sobie jako o ludziach z natury „wewnętrznie” wolnych, gdyż wychowanych na bezkresnych przestrzeniach (A. de Lazari. Wolność, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari…, s. 346)” /Tamże, s. 15/.

+ Rozciągnięcie dzieła odkupieńczego na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny rea­lizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bo­żemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szero­ką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzier­żył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność czło­wieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spo­między zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Sło­wo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszyst­kie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chry­stus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.

+ Rozciągnięcie intuicji teologicznej Pawła na pełniejszą wizję roli, jaką głoszona przezeń prawda odgrywa w ekonomii zbawienia. „Do poznania grzechu konieczne było spojrzenie na jego naturę, której poznanie stało się możliwe dzięki objawieniu ekonomii zbawienia: jest nią mysterium iniquitatis. Jednakże w owej ekonomii grzech nie jest ani czymś najważniejszym, ani tym mniej czymś, co ma zwyciężyć. Jest on przeciwieństwem owego porządku sprawczego, który — używając wspaniałego i sugestywnego wyrażenia św. Pawła — możemy nazwać mysterium lub sacramentum pietatis. Grzech człowieka ostatecznie zwyciężyłby i zniszczył wszystko, i zbawczy plan Boży nie zostałby zrealizowany a nawet byłby obrócony w klęskę, gdyby w dynamizm dziejów nie weszło owo mysterium pietatis, by odnieść zwycięstwo nad grzechem. Wyrażenie to znajdujemy w jednym z listów pasterskich św. Pawła, mianowicie w Pierwszym Liście do Tymoteusza. Pojawia się ono niespodziewanie, jakby pod wpływem nagłego natchnienia. Apostoł bowiem poświęcił poprzednie, długie paragrafy swego orędzia do umiłowanego ucznia wyjaśnianiu znaczenia organizacji wspólnoty (liturgicznej i łączącej się z nią hierarchicznej), mówił więc o roli przywódców wspólnoty, aby w końcu przejść do sposobu zachowania się samego Tymoteusza „w domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy”. Następnie przy końcu fragmentu przypomina jakby ex abrupto, lecz z zamierzoną głębią to, co nadaje znaczenie wszystkiemu, co wcześniej napisał: „A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności” (1 Tm 3, 15 n.). Nie odstępując bynajmniej od dosłownego sensu tekstu, możemy rozciągnąć tę wspaniałą intuicję teologiczną św. Pawła na pełniejszą wizję roli, jaką głoszona przezeń prawda odgrywa w ekonomii zbawienia. „Bez wątpienia wielka jest — powtarzamy za Apostołem — tajemnica pobożności”, gdyż odnosi zwycięstwo nad grzechem. Lecz czym jest w myśli Pawłowej owa „pietas”?” /(Reconciliatio et paenitentia 19). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/

+ Rozciągnięcie namiotu nad ludźmi w niebie przez Zasiadającego na tronie. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).

+ Rozciągnięcie natury ludzkiej Chrystusa w czasie historycznym. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. W teologii dogmatycznej poczęcie omawia się do­piero od niedawna. Otwiera ono właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio Messiou in scaenam historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”, rozpoczynające się od poczęcia, które z kolei jest zobrazo­wane jako „Zwiastowanie”. Poczęcie jest przedstawione jako protogeneza Jezusa, dokonująca się w dialogu między Aniołem Boga, występują­cym w imieniu Boga, a Maryją, między Osobą Boga Ojca (a może Oso­bą Słowa Bożego) a Maryją, Dziewicą z Nazaretu, Najdoskonalszą Re­prezentantką Rodzaju Ludzkiego, Nową Ewą, nieskończenie doskonal­szą od Pierwszej Ewy. Inicjatywa tego dialogu – niejako „stworzenie” historii odkupieńczej - wychodzi od Osoby Bożej, a od Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź, zgoda, absolutne posłuszeństwo Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego wewnątrz historii ludzkiej. Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności Bogu, spełnienia obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero potem cielesne, mate­rialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter stwórczy, odpowiedź Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę oraz Naturę Ludzką Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i naturze ludzkiej Jezusa z Naza­retu, który oto staje się człowiekiem i podlega ipso facto wszystkim pra­wom fizycznym, biologicznym, historycznym, społecznym i kosmicznym: „Oto poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie do onomastycznej teorii stworzenia. W konsekwencji i Jezus Człowiek jawi się jako „słowo” wypowiedziane przez Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka przez jedyne i niepowtarzalne wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i Maryja – jak ongi Adam - realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu imienia, które oddaje Jego istotną rolę dziejo­wą: „Bóg zbawia nas w tym oto Nazarejczyku”. Udział Maryi jest rów­nie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat otrzymuje tutaj najdoskonal­szą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci Maryjnego fiat: „niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według Mt 1, 21 imię Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z prawem patriar­chatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie Ona daje Słowu Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii ziemskiej Słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 557.

+ Rozciągnięcie płaszcza nad kobietą znakiem zawarcia małżeństwa (Rt 3,9). „Zamiana szat – przyjaźń; małżeństwo; przeistoczenie się. „I uczynił Jonatan z Dawidem przymierze, bo go miłował, jak duszę swoją. Bo zdjął z siebie Jonatan szatę, w której chodził, i dał ją Dawidowi, i inne szaty swe” (1 Krl 18,3-4). Rut do Boaza: „Jam jest Rut, służebnica twoja; rozciągnij płaszcz twój na sługę twoją, boś jest powinowaty” (Rt 3,9), tj. weź mnie za żonę, spełniając obowiązek szwagrostwa (poślubienia wdowy po bracie). Ale Mojżesz zabronił zamiany ubiorów między płciami jako rzeczy nieskromnej, którą czynili poganie przed posągami bożków, na świętach urodzaju, dla czarów, dla ukrycia się, za karę, jak Herakles u królowej lidyjskiej Omfale albo Achilles u Likomedesa. Stąd tradycja niechęci do młodzieży ubierającej się jednakowo bez względu na płeć (unisex)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 264/. „Zmiana odzieży – (niekiedy:) wejście w nową fazę życia, nowe otoczenie, np. obłóczyny (przywdzianie habitu zakonnego, rodzaj powtórnego chrztu, wyrzeczenie się świata), oczyszczenie poprzedzające przejście (u żydów, chrześcijan, muzułmanów, buddystów i sintoistów). Kiedy Henoch wstępuje do nieba. Bóg każe mu zdjąć odzież i przywdziać szatę chwały (II Henoch 22,8). Przysłowie: W inszą suknię się oblec – zacząć prowadzić inne życie” /Tamże, s. 265/.

+ Rozciągnięcie prawo modyfikacji przepisów Dekretu Soboru Watykańskiego II o formacji kapłańskiej na model strukturalny seminarium diecezjalnego „Zmieniające się w szybkim tempie warunki życia i działania Kościoła w kontekście gwałtownych przemian współczesnego świata oraz doświadczenia kościołów partykularnych mogą wprowadzić niejedną korektę, a nawet przyczynić się do powstania nowych form prowadzenia kandydatów do kapłaństwa, czego dowodem jest bogata, nieomal 2000-letnia historia instytucji naukowo-wychowawczych dla duchowieństwa. Dlatego stosowalność prawa modyfikacji przepisów DFK nie tylko można, ale również trzeba rozciągnąć na model strukturalny seminarium diecezjalnego (Przypis 80: W czasie trwania obrad II soboru watykańskiego 59 ojców soborowych zgłosiło poprawkę, domagającą się, aby obok wyższych seminariów wymieniono również inne analogiczne instytucje, służące temu samemu zadaniu co one (por. A. Wenger, Vatican IL 4. Chronique de la quatrième session, Paris 1966, 381-390, s. 385), a podczas głosowania nad art. 4. projektu Dekretu o formacji kapłańskiej (Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst lacińsko-polski, Poznań 1968, 445-469), dotyczącym konieczności wyższych seminariów, 88 ojców głosowało „non placet". E. Stakemeier, Das Konzilsdekret über die Ausbildung der Priester. Lateinischer und deutscher Text mit Kommentar. Einführung von Lorenz Kardinal Jäger, Paderborn 1966, 26). Za taką interpretacją prawa modyfikacji przemawia również przewidziana w DFK możliwość dokonania przez biskupów innowacji w tradycyjnym trybie formacji kapłańskiej, które z natury swojej oznaczają pierwsze zmiany w modelu strukturalnym wyższego seminarium (Przypis 81: W n. 12 Dekretu o formacji kapłańskiej, który wylicza możliwości wprowadzenia zmian w dotychczasowym sposobie formacji kapłańskiej, nie ma wzmianki o Konferencjach Biskupów, a jest jedynie mowa o biskupach („... Episcoporum erit..." – AAS 58 (1966) 721)”  /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 97/.

+ Rozciągnięcie relacji miłości między Ojcem a Słowem Przedwiecznym na naturę ludzką dokonało się w wydarzeniu wcielenia. „Jezus Chrystus utożsamia w swym podmiocie Słowo Przedwieczne i Syna Bożego. Dlatego na ogół egzegeci uważają, że termin Syn lub Syn Boży w czwartej Ewangelii ma to samo znaczenie, co Słowo Przedwieczne w 1, 1. Ale niektórzy autorzy zauważają u Jana różnice w posługiwaniu się tymi dwoma pojęciami, przynajmniej gdy chodzi o Syna. Gdy jest mowa o Jezusie jako Synu bierze się w nim pod uwagę człowieczeństwo. Według 5, 26 Ojciec dał Synowi, żeby miał w sobie życie wieczne, gdy tymczasem według 1, 4 życie jest w Słowie, należy do Jego bytu. Według 10, 34n. (por. 17, 19) Ojciec „poświęcił” Syna, czego nie można odnosić do Słowa Przedwiecznego, lecz do Słowa Wcielonego; to przyjęcie Słowa Przedwiecznego w ciele ludzkim konsekruje człowieka Jezusa i daje Mu prawo do tytułu Syna Bożego. Zadaniem Syna Bożego jest objawienie Ojca – objawienie swojego bóstwa, objawienie miłości w Bogu, Jego planu zbawczego” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 186. „Według W. H. Cadmana czwarta Ewangelia posługuje się tytułem Syn lub Syn Boży w odniesieniu do Jezusa z dwóch powodów: najpierw, mając na uwadze człowieczeństwo Jezusa podkreśla, że Bóg pragnie objawić i rozciągnąć swoje relacje miłości, jakie istnieją między Nim a Słowem Przedwiecznym; następnie w oparciu o to wykazuje, że przez wiarę w Syna Bożego wszyscy mogą wejść w te relacje, mogą być z nim, Synostwo Boże Jezusa jest jedynego rodzaju. Tylko Jezusowi przysługuje w czwartej Ewangelii pełne synostwo Boże i dla nikogo innego Bóg nie jest w takim stopniu jak dla Niego (por. 20, 17). W świetle tego synostwa zostaje reinterpretowany tytuł Mesjasza – Chrystusa. Wierzący natomiast mogą uczestniczyć w synostwie Bożym Jezusa, w życiu wiecznym” Tamże, s. 187.

+ Rozciągnięcie rządów Boga Jahwe absolutnych wyznacza kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy. Apokatastaza w Starym Testamencie dotyczyła odnowienia politycznego i moralnego. Politycznie jest to powrót na swoje ziemie, odnowienie moralne, duchowe dokonuje się w sercach Izraelitów. Treścią odnowy duchowej jest powrót do monoteizmu, Prawa Mojżeszowego, religii ojców. „Bardzo ograniczonych motywów pokrewnych greckiej apokatastazie kosmologicznej można upatrywać w odniesieniu do momentu w historii, postrzeganego jako pierwotny lub idealny (najczęściej wydarzenia spod góry Synaj, złoty okres monarchii izraelskiej z czasów Dawida lub implicite sytuacja z ogrodu Eden)”. W każdym razie dokonuje się przenoszenie apokatastazy na płaszczyznę eschatologii, a „soteriologia staje się coraz bardziej uniwersalna, tak że u kresu Biblii hebrajskiej coraz częściej zbawienie odnosi się nie tylko do Izraela, ale przez Izrael do wszystkich narodów świata. Dzień Pański i rozciągnięcie absolutnych rządów Boga Jahwe wyznaczają kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy”. W ostatniej fazie Starego Testamentu dokonało się odejście od klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Przemiany dokonały się jako rezultat wewnętrznego rozwoju myśli religijnej oraz w wyniku zetknięcia się z innymi systemami myślenia, w niewoli babilońskiej i w diasporze greckiej. Człowiek przestał być postrzegany jako psychofizyczna całość, jego duch stał się cząstką odpowiedzialną za religijne życie, dusza została wyemancypowana od ciała, a samo ciało coraz bardziej traciło na znaczeniu. Pojawiły się motywy preegzystencji duszy (Mądrość Salomona, Ecclesiasticus), jej nieśmiertelności czy wręcz boskiego pochodzenia /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 37.

+ Rozciągnięcie spadania szatana na ziemię i do szeolu  na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działa­nie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przeło­żenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na po­czątku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii bę­dzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.

+ Rozciągnięcie unii hipostatycznej w historii pozwala na wszczepianie się natury ludzkiej w naturę Boga poprzez wkładanie swego życia w nurt misji trynitarnych. Tradycja Kościoła misje traktuje jako wszczepienie w człowieka tego, co dzieje się między Osobami Bożymi. Misje zewnętrzne są tylko sakramentalną szatą, ostatecznie realizują się we wnętrzu człowieka; nie gdzieś w środku, w jakiejś głębokiej części osoby ludzkiej, lecz w całej osobie ludzkiej; nawet nie we wszystkich jej „częściach”, bo takich nie ma, lecz po prostu w osobie ludzkiej, która jest kimś integralnym. Ojciec przez Syna, w Duchu Świętym jednoczy się z ludźmi. Jest to nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź wymagająca wysiłku „przybliżania się” ontycznego, aby człowiek odpowiedział Bogu nie tylko spełnianiem poleceń dotyczących postępowania w świecie, lecz przede wszystkim odpowiedział Bogu przemieniając się jako osoba, dążąc do zjednoczenia bytowego z Bogiem /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888/. Przychodzenie Boga do człowieka jest trynitarne, nie troiste (tryteizm), lecz w takiej strukturze, jaka jest w Trójcy immanentnej. Odpowiednio odpowiedź człowieka powinna być trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. W dziejach zbawienia świata i w dziejach zbawienia poszczególnego człowieka Bóg daje siebie, jednocześnie dając odpowiednią moc do przyjęcia tego Daru Wielkiego. Chrześcijanin jest nowym stworzeniem, kimś wspanialszym niż pierwszy człowiek (Adam). Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w przestrzeni i w „kierunku” ku głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy ma cała materia, każda najmniejsza cząstka materii, w tym bardziej człowiek. U człowieka jest tu wymiar głębinowy personalny. Cyryl Aleksandryjski zwraca uwagę na to, że nie otrzymujemy substancji Bożej, lecz życie trynitarne w substancji ludzkiej. Obraz Boży nie jest czymś zewnętrznym wobec Boga, nie jest zewnętrznym tworem pracy Artysty, lecz jest przebywaniem Boga samego w człowieku. Nie można tego przyjąć bez przyjęcia istnienia Trzech Osób, bo byłby wtedy panteizm. Obraz Boży jest wyryty nie tyle przez naturę Bożą, co raczej przez Trzy Osoby /Tamże, s. 881.

+ Rozciągnięcie wędrówki ludzkości w wieczność całą „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Ogólnoludzki, uniwersalny charakter toposu życia jako ciągłej wędrówki znajduje swoją konkretyzację także w niewesołym losie samego bohatera Zaitylszczyzny Ilii Pietrikieicza. Oczywiście należy pamiętać, że dla kalekiego ostrzyciela Ilii nieustanny ruch w przestrzeni ma ambiwalentny charakter. Jest zarówno synonimem wolności, swobody (wędrówka), jak i bezdomności oraz samotności (tułaczka) (Zob. cytat umieszczony w przypisie 43 oraz znaczenie pojawiających się w nim form imiesłowowych: „cкитаясь” (‘tułając się’) i „странствуя” (‘wędrując’). Pojawiająca się w tekście Sokołowa cykliczność ujęta w formułę „wiecznego powrotu” odzwierciedla groteskowy obraz człowieka („tułacza”, „wędrowca”, „przechodnia”, „Syzyfa”, „statysty”) i świata. Czasoprzestrzeń historii zostaje ukazana w powieści jako „rzeka-kloaka”, a czasoprzestrzeń natury – jako odwieczny „teatr jednej sztuki”. „Syzyfowa wieczność” człowieka i bytu staje się de facto synonimem bezczasu, chaosu i entropii. Świat trawiony nieuleczalną chorobą pozornej zmiany tworzy układ zamknięty, którego entropia wciąż wzrasta (В.П. Руднев: Cловарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. Москва 1997). W chaotycznym świecie także byt ludzki podlega dezintegracji („migotliwa”, rozmyta tożsamość postaci, ich liczne metamorfozy, inkarnacje). Bohaterowie Sokołowa gubią się w absurdalnej (procesualnej, a jednocześnie statycznej, względnej i niejednorodnej) czasoprzestrzeni (Aleksandr Czancew zwraca uwagę, że: „Герой/герои предстают заблудившимися в неком безвременье […], пoтеранными […]” – А. Чанцев: Слово с Берега Одинокого Козодоя. „Новый мир” 2012, nr 2), w której wszelkie punkty odniesienia nie tyle literalnie znikają, co podlegają nieustannej interferencji. W świecie „między psem a wilkiem” tracą swoją tożsamość takie fundamentalne pojęcia jak życie i śmierć, byt i niebyt, czas i bezczas, ponieważ samo pojęcie granicy staje się względne. Proces ten można prześledzić chociażby na przykładzie funkcjonowania obrazu rzeki w Zaitylszczyźnie. Z jednej strony Ityl („Itylu nie znajdziemy na mapie. To średniowieczna nazwa arabska Wołgi, znacząca po prostu ‘Rzeka’” – J. Gondowicz: Zapiski kłusownika. W: S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 229) (Итиль) zdaje się występować w utworze jako naturalna granica między różnymi punktami na mapie Zaitylszczyzny, z drugiej podlega metaforyzacji stając się Styksem oddzielającym świat żywych od świata umarłych. Jest oczywiście również symbolem życia i upływu czasu. Ilia Pietrikieicz mówi o niej jako o Wilczej rzece, rzece-siostrze, która karmi, tuli, ale też oferuje ostateczne ukojenie – „kamień na szyję”. Obraz rzeki, który pojawia się w Zaitylszczyźnie zaskakuje swoją biegunowością. Z jednej strony uosabia ona wieczny nurt czasu, z drugiej w powieści często powraca obraz rzeki zamarzniętej – czas zatrzymany” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 112/.

+ Rozciągnięcie wymiaru istnienia wszystkich bytów w sposób nieograniczony jest oddalone przepaścią od nieskończoności istnienia Boga. Bóg jest ponad bytem rzeczy przygodnych, ponad ich wspólnym istnieniem, ponad istnieniem uniwersalnym obejmującym wszystkie byty przygodne. Cały Wszechświat został stworzony przez Boga i od Niego jest zależny. Można powiedzieć, że wszystkie byty są zawarte w istnieniu uniwersalnym, oprócz Boga, który jest ponad nim, jest źródłem całości Wszechświata. W bycie uniwersalnym Bóg się nie zawiera, nawet w nim nie uczestniczy, natomiast byty wszelkie uczestniczą w Bogu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 136/. Byt w sobie, o którym mówi Dionizy Pseudo Areopagita, uważany jest przeze Św. Tomasza z Akwinu jako ens commune, który nie subsystuje, sam natomiast jest fundamentem, w którym subsystują inne byty. Bóg jako fundament ostateczny, jednoczy w sobie wszystkie byty, jakie tylko istnieją. Nieskończoność istnienia Boga nie jest tylko rozciągnięciem wymiaru istnienia innych bytów w sposób nieograniczony, lecz jest czymś ponad wszelkie możliwe wyobrażenia dotyczące wymiarów. Z tego powodu zachowuje kontakt ze wszystkimi częściami czasu i przestrzeni. Jako ostateczna przyczyna wszystkiego może być rozpatrywany w aspekcie statycznym i dynamicznym. Jest najwyższym Dobrem, które jest też utożsamiane ze Światłem, rozumianym jako ostateczny Archetyp, który manifestuje się w obrazach. Dobro Boga rozlewa się wszędzie jak światło /Tamże, s. 137/. Takie przedstawienie Boga nie oznacza u Dionizego panteizmu. Bóg jest w rzeczach tylko w jakiś sposób, jako obraz, odbicie, ale nie w całej swej pełni. Nie musi wychodzić z siebie by poznawać świat, jako jego źródło poznaje świat w sobie. Poznając siebie ma wiedzę o świecie przez siebie stworzonym. Spoczywając w sobie samym i pochodząc tylko od siebie samego stwarza świat niczym nie zdeterminowany, ale zgodnie z własną wewnętrzną Bożą specyfiką. Wszystkie stworzenia dążą do jedności z Bogiem. Dążenie to jest zgodne z wewnętrznym dynamizmem Boga, który w sobie jest absolutnym dążeniem ku sobie, do bycia jednością, co można wyrazić inaczej, że Bóg jest absolutną jednością /Ruch (circumincessio) utożsamia się ze spoczywaniem (circuminsessio)/. Inteligencja Boża poznaje rzeczy stworzone w sobie, jako ich przyczyna /Tamże, s. 138.

+ Rozciągnięcie zasady rządów silnej ręki na mniejszości przez Piłsudskiego Józefa w imię swoistego równouprawnienia spowodowało wzrost napięcia narodowościowego. „Zaiste, wielka jest waga słowa... Lecz czy nie mniej wymownymi symbolami były – znamionujące zaostrzanie się kursu – proces brzeski w 1930 roku, a cztery lata później (zatem jeszcze za życia Piłsudskiego!) utworzenie tzw. miejsca odosobnienia w Berezie Kartuskiej, sankcjonującego nieznaną w cywilizowanych państwach zasadę represji administracyjnej z ominięciem procedury sądowej. Daleki od nacjonalizmu w stylu endecji Piłsudski przyczynił się też do wzrostu napięć narodowościowych, rozciągając zasadę rządów silnej ręki i na mniejszości – w imię swoistego równouprawnienia. W obliczu oporu władze reagowały brutalnie, jak w 1930 roku, kiedy podjęto decyzję o pacyfikacji ludności ukraińskiej we wschodniej Małopolsce. Ostry kurs można usprawiedliwić koniecznością odpowiedzi na terror (każde państwo tak czyni), ale równolegle beztrosko podsycano napięcia i wręcz tworzono ich nowe źródła, np. popierając polskie osadnictwo wojskowe na Kresach. Pamiętać trzeba, że niewesoły ten obraz przekładał się na indywidualne losy ludzkie. Jeden został pobity, inny za nic przesiedział się w areszcie, ktoś jeszcze nie mógł znaleźć pracy, wymanewrowany przez mniej zdolnych, ale politycznie lepiej ustawionych kolegów. Czy to wszystko rzeczywiście mniej znaczy niż przelewane na papier słowa? I jak ma się to do wcześniejszych zasług osoby odpowiedzialnej za niewątpliwe zło, czynione w jej imieniu i z jej przyzwolenia? Spróbujmy to wszystko jakoś zważyć z pełną świadomością, że jest to zabieg nie tylko trudny, lecz również wątpliwy – w tym sensie, że ostateczny wynik zawsze budzić może kontrowersje. Trudno, musimy zrozumieć, że obaj nasi „wielcy" też byli ludźmi, niewolnymi od ułomności i błędów” /Krzysztof Kawalec [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego], Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, „Fronda” 42(2007), 87-99, s. 98/.

+ Rozciągnięcie zbawienia na ludzkość całą. „Wymaga ono zatem, aby zapytać ponownie, czy w tezie św. Cypriana mowa jest o tym, że „poza Kościołem nie ma w ogóle zbawienia", czy też o tym, że „poza Kościołem nie ma pewności zbawienia"? Wydaje się, po pierwsze, że w rozwarciu między obiema wersjami zawiera się obraz pewnej historycznej ewolucji – obraz przemiany świadomości Kościoła, jego (najeżonego skądinąd wieloma dramatami, trudnościami i niepokojami) przejścia od sprzyjania (raczej) tej pierwszej wersji do sprzyjania (raczej) tej drugiej wersji. Sobór Watykański II był na tej drodze „krokiem milowym" i nie będzie raczej od niego odwrotu. Po drugie obie one – wbrew pozorom - niosą w sobie pewną wyłączność. Pierwsza jednak – wyłączność absolutną, pozbawioną choćby cienia wątpliwości i, zarazem, całkowicie zamkniętą na potencjalność innych projektów zbawczych, druga – wyłączność absolutną co do pewności zbawienia. I ona zatem, znowu wbrew pozorom, jest pewną postacią ekskluzywizmu, pewną formą wykluczenia, wyłączając całkowicie pewność z odmiennych od własnej wizji soteriologicznych i przyznając im ledwie możliwość, ledwie potencjalność. Powiedziawszy to, co powiedziałem, muszę tym samym powrócić do pierwotnej wersji pytania, czyli jego wersji sformułowanej przez Redakcję. Dlaczego więc „poza Kościołem nie ma zbawienia"? Dlatego, że poza Kościołem - jeśli trzymać się jego wiary – nie ma Jezusa. Dotykam tu jednak – nie mówiąc „Jezusa Chrystusa", tylko „Jezusa" – pewnego niezwykle ważnego paradoksu katolickiej (i w ogóle chrześcijańskiej) soteriologii. Warunkiem podstawowym znamiennej dla niej wizji Kościoła - jako wyłącznego depozytariusza zbawienia - jest bowiem, tak mi się wydaje, przede wszystkim wiara w „Jezusa historii", w niepowtarzalną, wyjątkową rzeczywistość Jego wcielenia (dlatego też – na przykład – tak gorliwie i żarliwie Joseph Ratzinger występował przeciw wszelkim teologiom „demitologizacji" i pewnym teologiom „śmierci Boga", próbującym wynicować bezlitośnie tę wiarę). Nie wystarczy zatem w tej perspektywie uznawać jedynie „Chrystusa wiary" – pojawić się On bowiem może, jak chce chociażby dzisiejsza „teologia pluralistyczna", w rozmaitych epifaniach historycznych, w postaci rozmaitych, by tak rzec, „awatarów", takich jak Jezus z Nazaretu, Mojżesz, Budda, Zaratustra czy Mahomet, znosząc tym samym konieczność i potrzebę Kościoła, tego właśnie Kościoła, jako obdarzonej taką lub inną wyłącznością struktury zbawczej” /Zbigniew Mikołejko, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 124-127, s. 125/.

+ Rozciągnięcie znaczenia terminu globalizacja na wszystkie aspekty zjawiska globalizacji ekonomicznej doprowadziłoby do jego całkowitego rozmycia. „Termin „globalizacja” zaczyna tracić swój pierwotny sens, stając się powodem rozmaitych buntów przeciwko fatalizmem naszych czasów. Początkowo oznaczał on umiędzynarodowienie wszelkiego rodzaju wymiany: informacji, dóbr kultury, towarów, usług itp. Społeczeństwo globalizowało się na całej planecie, lokalne partykularyzmu się zacierały. Ekonomiczny składnik zjawiska wydawał się ważny do tego stopnia, że często pomijano przymiotnik, gdy mówiono o globalizacji ekonomicznej. Tym należy tłumaczyć fakt, że często uważano, iż pod określeniem „globalizacja” kryje się cały obecny kontekst globalizacji ekonomicznej. Tymczasem rozciągnięcie znaczenia tego terminu na wszystkie aspekty zjawiska globalizacji ekonomicznej doprowadziłoby do jego całkowitego rozmycia. Przyjmując tu zastosowanie dominujące dziś u specjalistów, ograniczymy się więc do dwóch aspektów, które wydają się niewątpliwe: do upowszechnienia się systemu zwanego „neoliberalizmem” oraz do rozwoju nowych technologii, zwłaszcza informatycznych, których znaczenie jest oczywiste także dla nieekonomicznych wymiarów globalizacji” /E. Malinvaud, Globalizacja i inne przekształcenia naszego systemu ekonomicznego, „Communio” 4 (2001) 3-17, s. 3/. „W naszych rozważaniach pomoże nam odniesienie do początków XX wieku. Obecnie światowa gospodarka ma wiele cech wspólnych z tą, która wówczas istniała. Równowaga geograficzna była wtedy – z różnych względów – oczywiście zupełnie inna. Odpowiedzialność państw za sprawy społeczne była bardziej ograniczona. Technologie informatyczne znajdowały się w stadium, które wydaje się nam dziś prymitywne. Jednak systemy ekonomiczne były zbliżone. Już wówczas rynki kapitałowe były – jak się wydaje – pod wieloma względami zglobalizowane („Okres przed 1914 rokiem, chociaż naznaczony przez kontrolę krótkoterminowych kapitałów, charakteryzował się takim stopniem «globalizacji», jaki został ponownie osiągnięty dopiero niedawno”, M. Flandreau, Un siècle d’architectures financières internationales, w: „Ekonomie Internationale” 2 (1999)” /Tamże, s. 4.

+ Rozciągnięcie zwyczaju organizowania procesji eucharystycznych na wszystkie czwartki roku (czwartki eucharystyczne), na pierwsze niedziele miesiąca, a także uroczystości parafialne i brackie, zwłaszcza różańcowe, oraz inne uroczystości kościelne. „Barok w liturgii 4. Pobożność baroku koncentrowała się wokół wiary w obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie; szczególną cechą liturgii tego okresu była adoracja Najświętszego Sakramentu. Wystawiano go w czasie mszy i innych nabożeństw, np. w czasie czterdziestogodzinnego nabożeństwa. Najświętszym Sakramentem błogosławiono we czwartki kilkakrotnie w czasie mszy – nie tylko na początku i na końcu, ale też w czasie śpiewu Ecce panis angelorum (Lauda Sion). Najpopularniejszą była „promienista” forma monstrancji, symbolizująca Chrystusa eucharystycznego, który jest słońcem dla świata. Wówczas także uformował się tzw. tron ołtarzowy dla Najświętszego Sakramentu, ściśle złączony z tabernakulum, symbolizujący wspólnotę Boga z ludźmi. Szczególnie uprzywilejowanym świętem stało się Boże Ciało, które w miejsce ofiarniczego charakteru eucharystii propagowało adorację uobecnionego w niej i przybliżonego do ludu Ciała Chrystusa. Stąd też szczególnie uroczysty charakter procesji, będącej triumfalnym pochodem Chrystusa-Pasterza, prowadzącego lud chrześcijański. Procesję wzbogacono formami widowiskowymi (autos sacramentales), aby w udramatyzowanych obrazach składać hołd Najświętszemu Sakramentowi; głównym ich tematem było cierpienie i męka Chrystusa, jako związane z ustanowieniem Najświętszego Sakramentu, oraz treści obrazujące dzieje zbawienia, aktualizowane i zbliżone do wiernych. W kulcie eucharystii uczestniczyły w sposób zorganizowany bractwa i cechy. Procesjami uświetniano, jeśli nie wszystkie dni oktawy  Bożego Ciała, to przynajmniej niedzielę; zwyczaj ten rozciągnięto z kolei na wszystkie czwartki roku (czwartki eucharystyczne), na pierwsze niedziele miesiąca, a także uroczystości parafialne i brackie, zwłaszcza różańcowe, oraz inne uroczystości kościelne. Dlatego też okres baroku nazywano okresem procesji. Formy widowiskowe wprowadzano także do obrzędowości Bożego Narodzenia, Nowego Roku, Objawienia Pańskiego (6 I) i Ofiarowania Pańskiego; w katedrze w Brixen podczas śpiewu In dulci jubilo np. poruszano kołyską z figurką Dzieciątka Jezus. W święto Zmartwychwstania Pańskiego unoszono figurę Chrystusa z chorągiewką: w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego figurę Chrystusa, otoczoną postaciami aniołów, wznoszono na wysokość sklepienia kościoła; podobnie w uroczystość Zesłania Ducha Świętego – gołębicę” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 51.

+ Rozciągnięta skóra wielbłądzia na drewnianych belkach za pomocą sznurów w namiotach beduińskich. „Zastanówmy się, czy w przypadku Arabów jesteśmy w stanie w ogóle mówić o pewnym wzorcu domu. Kraje arabskie obejmują rozległe tereny, rozciągające się od Iraku na Bliskim Wschodzie, aż po Mauretanię w Afryce Północnej. Tak duży obszar jest naturalnie silnie zróżnicowany zwłaszcza pod względem architektonicznym. Mimo to jesteśmy w stanie wyróżnić pewne cechy wspólne dla arabskiego domu. Po pierwsze należy wprowadzić podział na domy koczowników i ludności osiadłej. Koczownicy żyją w namiotach beduińskich, niemających jakiegoś jednego, wspólnego wzorca budowy. Zwykle zrobione są ze skóry wielbłądziej bądź wełny, rozciągniętej na drewnianych belkach za pomocą sznurów. Namioty tworzą obozowisko, w którym centralne miejsce zajmuje palenisko, służące do przygotowywania posiłków. Jeśli chodzi o domy ludności osiadłej, jesteśmy w stanie wyróżnić kilka podstawowych typów. Chociażby na starym mieście w Damaszku, stolicy Syrii, wciąż można odnaleźć tak zwane „stare domy arabskie”, będące nieustannie wzorem architektonicznym dla wielu współczesnych domów. Domy w mieście są murowane z licznymi elementami drewnianymi. Wejście do domu ulokowane jest od strony ulicy albo niewielkiego zaułka. Są to dwuskrzydłowe drzwi, dosyć wąskie, z imitacją rączki, służącej do pukania. Po przekroczeniu progu domu znajdujemy się w odkrytym patio, które jest centralnym punktem domu, a zarazem największą domową przestrzenią, przypominającą niewielki plac. To właśnie w patio krzyżują się drogi wszystkich mieszkańców domu, przyjmuje się w nim gości, bardzo często spożywa posiłki, a latem także śpi. Pośrodku patio znajduje się fontanna bądź mały staw. Mogą rosnąć także drzewa cytrusowe, winorośl oraz kwiaty. Z patio rozciąga się widok na cały dom i tylko z niego jesteśmy w stanie dostrzec ilość pięter domu, który posiada najwyżej trzy, a czasem także półpiętra. Poszczególne wyjścia z pomieszczeń i okna skierowane są wyłącznie w stronę patio, przy czym na piętrach są to balkony, ulokowane wokół patio. Toteż nie jesteśmy w stanie przejść z jednego pomieszczenia do drugiego, nie pokazując się innym domownikom. Dzisiaj buduje się w miastach arabskich prawie wyłącznie bloki mieszkalne, bardzo podobne do tych w Polsce, jednak mieszkania są znacznie większe, bo i rodziny arabskie są liczniejsze. Czasami jedna rodzina może liczyć sobie nawet kilkanaście osób bądź więcej” /Maciej Klimiuk [Warszawa], Mieszkańcy pustyni, miast i wsi, czyli o nazwach domu w literackim języku arabskim [W wyrazach arabskich zastosowano transkrypcję naukową ISO dla języka arabskiego; Danecki Janusz, 2001, Gramatyka języka arabskiego, t. 1, Warszawa: Dialog: 149-152], Etnolingwistyka [UMCS. Lublin], 22, I [Rozprawy i analizy] (2010) 161-172, s. 164/. „Jeśli chodzi o domy na wsiach, są zazwyczaj jedno – lub dwupiętrowe, murowane z płaskim dachem. Bardzo często dach jest użytkowany jako taras, szczególnie gdy dom jest nieukończony, a jest to częsty obrazek w krajach arabskich. Domy na wsi tworzą zwartą zabudowę, przypominającą tę w mieście. Brak jest płotów, co najwyżej może pojawić się niewielki, ceglany murek. Domy budowane są również w gajach oliwnych bądź sadach i wtedy cały teren jest grodzony” /Tamże, s. 165/.

+ Rozciągnięte procesy metaforyzacyjnych w tekstach Schulza „Zdań o podobnym nasyceniu przenośniami i porów­naniami można znaleźć sporo w tekście [Noc listopadowa, 277]; na szczęście (dla czytelnika, nie dla krytyka) są one przetykane fragmentami „spokojniejszymi”, bardziej przywiązanymi do naturalnej rzeczywistości. Pokazują one jednak pewną dominantę poetyki Schulzowskiej, polegającą na oplataniu przedmio­tów siecią metafor-predykatów zapożyczonych z innej, czasami bardzo odległej od „oryginału” leksyki. Struktura metafory oplatającej pojawia się zarówno w opisywanych na początku rozdziału peryfrazach „punktowych”, jak i w rozciągniętych procesach metaforyzacyjnych, leksykal­nych filtrach, transformujących widzenie świata. Schulz rozwija kolejne metaforyzacje – wegetatywne, architek­toniczne, batalistyczne, hydrologiczne (to szczególnie ulu­bione „dziedziny” zapożyczeń słownych) nad dowolnym fragmentem rzeczywistości – fermentować może noc, ogród, słowo, sztuka, ziemia. O wyłaniających się w ten sposób matrycach słownych „ogarniających za każdym razem inną treść konkretną” pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Ar­chitektura wyobraźni. Tutaj pragniemy zwrócić uwagę prze­de wszystkim na udział tych metafor w procesie „rozluź­niania tkanki rzeczywistości”, który rozumiemy jako języ­kową strategię, zmierzającą do rozbicia fasady świata w jego codziennych, powtarzalnych wyglądach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 159/.

+ Rozciągnięte struny na drzewie harfy wyobrażają krzyż w sposób mistyczny, „Alegoria harfy krzyża powraca także w tekstach Nicetasa z Remezjany († po 414), który podobnie jak wielu autorów tego okresu w ujęciu chrystologicznym spogląda na starotestamentalną historię uspokojenia króla Saula grą Dawida na harfie (por. 1 Sm 16,16): Tak wielka siła nie tkwiła w jego [Dawida] harfie, lecz w symbolu krzyża Chrystusa. Harfa ta bowiem w mistyczny sposób wyobrażała krzyż swym drzewem i rozciągniętymi na nim strunami (…) i już wtedy zwyciężała ducha demona (Przypis 36: De psalmodiae bono 4; PL Supplementum, vol. III, 1, s. 193; tłum. polskie za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 395. Już w starożytnej Babilonii do najczęściej stosowanych środków przeciwko demonom zaliczano: śpiewanie hymnów przy akompaniamencie specjalnych instrumentów. Por. P. Towarek, Egzorcyzm: historia, liturgia, teologia, Olsztyn 2008, s. 24). Związek pomiędzy strunami cytry a Ciałem Chrystusa znajdzie swoje eksplikacje w dziełach wielkich teologów średniowiecza. Zauważa go św. Bernard z Clairvaux (†1153), który w traktacie Vitis mystica porównuje siedmiolistny krzew winny do Chrystusa – Cytry o siedmiu strunach, która przed śmiercią wydała głos – ostatnie siedem słów płynących z Krzyża (Vitis mystica, seu de Passione Domini VIII: PL 184, 655; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa, s. 195). Podobną symbolikę odnajdujemy u św. Bonawentury (†1274): Twój Oblubieniec stał się dla ciebie cytrą, gdzie drzewo miało formę krzyża, a zamiast wyciągniętych strun było jego ciało. Podobnie jak Bernard, widzi on również w siedmiu słowach Zbawiciela wypowiedzianych na Krzyżu, symboliczne wyobrażenie siedmiu liści winnego krzewu, które interpretuje jako siedem strun cytry-krzyża (Św. Bonawentura, Mistyczny krzew winny czyli traktat o Męce Pańskiej, w: Tenże, Pisma ascetyczno-mistyczne, przekł. zbiorowy, Warszawa 1984, s. 174). Nie jest to jednak całkowita nowość, gdyż alegoria ta sięga swymi korzeniami dzieł Honoriusza z Autun (†1150), który mówił także o siedmiu tonach i siedmiu słowach (Por. De imagine Mundi: PL 172, 140). Ostatni ze wskazanych autorów wpisał się ponad to w patrystyczno-średniowieczny nurt określania samego Boga Stwórcy jako najwyższego Muzyka. Według Honoriusza, Bóg jako najzdolniejszy Lutnik, zbudował Universum na kształt potężnej cytry, której struny stanowiły duch i materia, chóry niebieskie, niebo i piekło, żywioły i to wszystko, czego doświadczają zmysły (Liber XII quaestionum: PL 172, 1179; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 194)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 228/.

+ Rozciągnięty między Bogiem i nicością, człowiek.  Esencja Boga według Augustyna. „W jakim jednak sensie powiemy o stworzeniach, że są? Wydaje się, iż Augustyńska definicja Boga jako tego, który Jest (Vere enim ipse est, quid incommutabilis est; omnis nim mutatio facit non esse quod erat) /O naturze dobra, 19/ nie dopuszcza możliwości, aby cokolwiek innego mogło być określone za pomocą pojęcia essentia. jednak mimo jednoznacznego stwierdzenia, iż tylko Bóg jest ousia czy essentia (fortasse solum Deum dici oporteat essentiam) /De Trinitate, VII, 5, 10/, nie ogranicza on tego terminu do Boga. Chociaż stwarzanie zawiera w sobie element zmiany, zawiera również zasadę trwałości /Soliloquia I, i, 4/, bez której wszystko by uległo zagładzie (nisi permaneret, incommutabilis, nulla mutabilis natura remaneret) /De vera religione, x, 18/. Stwarzając świat Bóg narzucił stworzeniu trzy zasady: miarę, formę oraz porządek (modus, species, ordo) /De genesi ad litteram, IV, iii, 7/. O każdej rzeczy możemy powiedzieć, że jest o tyle, o ile zawiera ona owe trzy zasady (a musi je zawierać, gdyż inaczej przestałaby istnieć). A cokolwiek jest, jest również dobre” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 181. „Dochodzimy to do jądra metafizyki Augustyńskiej. Jeśli wszystko co jest, jest dobre, to czym jest zło i skąd się bierze? „Zło jest tym, co odchodzi od esencji i zmierza do nieistnienia” (Idipsum ergo malum est, si praeter pertinaciam velitis adtendere, deficere ab essentia et ad it tendere ut non sit) /De Moribus Ecclesiae Catholicae et Manicheorum, II, 1 et 2/. Z faktu, że essentia to jedynie Bóg, wynika, że rzeczy stworzone nie są, a więc nie podpadają pod kategorię essentia. Z drugiej strony o rzeczy stworzonej nie możemy powiedzieć, iż nie jest. Czymże jest więc człowiek nie będąc ani Bogiem, ani czystą nicością? W Wyznaniach św. Augustyn nazywa go nihil aliquid i est non est. Nie będąc ani Bytem, ani niebytem jest on rozciągnięty między jednym i drugim, między nicością, skąd został powołany do istnienia i Bytem, który go do istnienia powołał” Tamże, s. 182.

+ Rozciecha B. Stereotyp elementem kultury politycznej społeczeństwa polskiego „Z kwestią stereotypu związane jest pojęcie stereotypizacji, w którym zawarte są trzy podstawowe składniki: poznawczy, afektywny i behawioralny. Oddzielny problem stanowi to, który z tych składników dominuje. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że cecha afektywności jest najważniejsza. Jednak świadomość własnej odrębności, na przykład etnicznej, sprawia, że komponent poznawczy staje się bazą dla stanów emocjonalnych, ponieważ procesy poznawcze wiążą się ściśle ze sferą oceniania i wartościowania. W sferze zjawisk świadomościowych, uwzględniających fakty społeczne i polityczne, mity, stereotypy i przesądy zawierają bardzo silny ładunek emocjonalny (M. Marody, Sens teoretyczny a sens empiryczny pojęcia postawy, Warszawa 1976, s. 17). O ile dla mitu najistotniejszy jest wewnętrzny stan świadomościowy, o tyle stereotyp bazuje przede wszystkim na elementach narzuconych z zewnątrz poprzez informację. Mit zatem posiada szerszy plan odniesienia niż stereotyp, co pozwala na aneksję funkcjonujących stereotypów. Trzeba jednak zastrzec, że mit nie jest sumą stereotypów. Stereotyp polityczny, nie może być rozpatrywany w kategoriach „niemożności poznania złożonego życia społecznego” (B. Rozciecha, Stereotyp jako element kultury politycznej społeczeństwa polskiego, „Studia Nauk Politycznych”, 1979, nr 4/41); nie można go również oceniać po braku rozsądku, siły fatalnej czy innej ludzkiej przywary. Stereotyp jest po prostu drugą naturą człowieka myślącego” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 198/.

+ Rozcieńczanie konstrukcji pomocniczej filozofii nowożytnej noszącej nazwę Bóg w przebiegu nowożytności coraz bardziej, aż się ostatecznie całkowicie się ulatnia. „Filozoficzna krytyka religii / Bóg i człowiek jako konkurenci? / To, co psychoanaliza freudowskiej proweniencji kryje w sobie z krytyczno-religijnego potencjału wybuchowego: z Bogiem trzeba się pożegnać, aby człowiek zupełnie sam mógł się stawać, ma szerszą intelektualno-historyczną bazę niż psychoanaliza rozpoczynającego się XX wieku. Hans Blumenberg przedłożył tezę i w szczegółach ją uzasadnił, że nowożytność miałaby swój początek w samopotwierdzaniu się człowieka przeciwko panowaniu absolutystycznego samowolnego Boga, jak przedstawiany był w skrajnym ujęciu w nominalizmie (H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt 1966; tenże, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt 1974). Ale taki absolutystyczny Bóg nie odpowiada obrazowi Boga Pisma Świętego, lecz jest rezultatem filozoficznej refleksji, której tok argumentacji – przy wszelkiej różnicy w szczegółach – tak przebiega, że z przygodności świata wnioskuje o wszystko określającej mocy, względnie – jak powie później krytyka religii – z doświadczenia przygodności niemogącej być opanowaną przez człowieka projektuje przeciwny obraz absolutum. Potrzebującemu, w zmienności czasu umierającemu ze zgryzoty i cierpiącemu człowiekowi odpowiada zatem – w pewnej mierze w projekcie lustrzanego odbicia – całkowicie w sobie i z siebie żyjący, skostniały-niczego niepotrzebujący, niezdolny do cierpienia Bóg dostojnej mocy. Przy tym nowożytna filozofia waha się, najpierw jeszcze niezdecydowanie, tam i z powrotem pomiędzy widzeniem rzeczywistości w świetle – w przedstawionym sensie – absolutystycznego Boga i przez podmiot zdobytego dostępu do bytu. Mianowicie dlatego, że filozoficzne myślenie potrzebuje jeszcze Boga, aby rozwiązać konstytutywne problemy podmiotu i świata” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 467/. „Jednakże Bóg, który figuruje już tylko jako pomocnicza konstrukcja, staje się w przebiegu nowożytności coraz bardziej „rozcieńczony”, aż się ostatecznie całkowicie ulatnia (Ta droga jest nakreślona na kilku przykładach przez W. Schulza. Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957. – Podobne widzenie rzeczy znajduje się także u H. Rombacha, Die Gegenwart der Philosophie, Freiburg i. Br. 1963). Etapem na tej drodze jest tak zwany deizm, który wprawdzie potrzebuje jeszcze Boga pierwszej przyczyny, ale usuwa Go tak nieskończenie daleko, że Ten gubi każde życiowe odniesienie do człowieka, i dlatego w dalszej konsekwencji demaskowany jest jako zbyteczny albo przeszkadzający, albo jego unicestwienie musi wywołać protest respektującej transcendencję Boga filozofii” /Tamże, s. 468/.

+ Rozcieńczanie leku wielokrotne w celu uwolnienia energii życiowej „Szóste wydanie Organonu, podstawa dzisiejszej homeopatii, także tej wykładanej na polskich uczęlniach, w wielu miejscach odwołuje się do nauk Mesmera, tłumacząc, że pomiędzy homeopatią i mesmeryzmem zachodzi zasadnicza zbieżność co do zasad działania... W istocie idee Hahnemanna i Mesmera były niezwykle podobne, z tym że Mesmera już za życia okrzyknięto (całkiem zasłużenie) okultystą i szarlatanem. Wracając do alchemicznej teorii witalizmu, celem „leków” homeopatycznych, przygotowywanych do dziś według tych samych receptur i w prawie niezmieniony sposób, jest przeniesienie nadanej im w trakcie produkcji energii życiowej i uregulowanie jej przepływów w ciele pacjenta. Wedle ideologii homeopatycznej energia ta pojawia się w „leku” (jest w nim uwalniana) podczas procesu wielokrotnego rozcieńczania, któremu towarzyszy energiczne ucieranie lub potrząsanie. Proces ten nazywa się „potencjonowaniem” lub „dynamizowaniem” preparatów i jest zasadniczą częścią procesu przygotowywania specyfików homeopatycznych. Zamykana w ten sposób w „lekach” energia przez Hahnemanna uważana była przede wszystkim za energię duchową. Co ciekawe, sam mistrz ostrzegał też przed nadmiernym dynamizowaniem (potencjonowaniem) medykamentów, gdyż uważał, że zbytnie stężenie „energii życiowej” mogłoby nawet zabić pacjenta! Hahnemann pisał również, że w wypadku dobrze zdynamizowanych leków wystarczy tylko ich wąchanie - fizyczne ich przyjęcie dla przekazania „energii” nie jest wcale konieczne (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.)” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 255/.

+ Rozcieńczanie preparatów homeopatycznych „W kwietniu był chrzest, w maju komunia najstarszej córki. Potem rozpoczęłam swoją działalność „detektywistyczną”. Koleżanka, którą wciągnęłam w to leczenie, znalazła informację, że twórca homeopatii Hahnemann był spirytualistą i okultystą. Poczułam niepokój i zadzwoniłam do Ani, która była lepiej wtajemniczona we wszystkie metody. To ona poznała mnie z homeopatką. Chciałam zapytać, czy wie coś na ten temat. Wtedy ona powiedziała, że homeopatia nie ma nic wspólnego z medycyną. Mój niepokój wzrósł. Zawsze myślałam, że to ziółka. Tymczasem to czysta fizyka, energia. Specyfiki są rozpuszczane w wodzie. Im potencja wyższa, tym rozcieńczenie większe, czyli przy wysokich potencjach fizycznie nie ma nic. Następnie przez potrząsanie lek jest energetyzowany i nabiera mocy. Wiedziałam, że najsilniej działają leki o wysokich potencjach, czyli te, których tak naprawdę fizycznie nie ma. Co zatem tak silnie działa, skoro nic nie ma? Ja znałam już jedną Siłę, która może wszystko. Tak naprawdę te siły są dwie. Tylko że dobra siła nie potrzebuje potrząsania i energetyzowania, żeby działać. Bóg używa innych sposobów. To nie może być od Boga, a skoro nie od Boga, to jest druga siła... Ciarki przeszły mi po plecach. Zadałam Ani pytanie: - Dlaczego najlepiej działa coś, czego nie ma, bo bajki o pamięci wody już kiedyś słyszałam? Na to Ania odpowiedziała, że ona właściwie zastosowała takie rozcieńczenie raz, kiedy jej dziecko spóźniało się z nauką chodzenia. Po zażyciu zaraz zaczęło brykać. W ogóle to Ania raczej tego unika, bo medycyna antropozoficzna jest przeciwna takim rozcieńczeniom, ponieważ według niej są to rozcieńczenia lucyferyczne” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 277/. „Powinno się stosować leki do potencji CH30. Kiedy to usłyszałam, to po prostu się przeraziłam. Przypomniałam sobie, ile produktów o tej potencji przyjęłam. Swoim dzieciom dawałam je jak cukierki... Przed porodem i w czasie porodu zadowolona ssałam te kulki, myśląc, że to one (a nie ciężka praca opłaconej położnej, która w pocie czoła wykonywała masaż) powodują, że poród postępuje tak szybko. Mikołajowi już godzinę po urodzeniu włożyłam pod język trzy kulki siarki potencji CH100, według zaleceń pani doktor, żeby się oczyścił. Byłam sztywna ze strachu...” /Tamże, s. 278/.

+ Rozcieńczanie się materii i zgęszczanie sposobem stawania się bytów „Zagadnienia pierwszego okresu filozofii były głównie kosmologiczne; ubocznie rozważane były również psychologiczne i epistemologiczne; teologiczne nie odłączyły się od kosmologicznych; etyczne pojawiały się tylko w zaczątkowej postaci. I. Z zagadnień kosmologicznych główne było A) zagadnienie zasady (arche). Pierwotnie chodziło w nim o początek, z którego się rzeczywistość wywodzi, u późniejszych zaś, dojrzalszych myślicieli – o główny składnik, o właściwą naturę rzeczywistości. Na to zagadnienie każdy, kto w owych czasach chciał mienić się filozofem, musiał mieć odpowiedź” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 66/. „A każdy prawie filozof miał inną: jeden mówił, że zasadą jest woda, inni, że bezgraniczna a nieokreślona materia, powietrze, ogień, ziemia, 4 żywioły, zarodki, atomy. Przedmiotem dochodzeń filozoficznych była także ilość zasad. Filozofia rozpoczęła się od monizmu, najpierw naiwnego, nie uświadamiającego sobie własnych swych konsekwencji, potem zaś świadomie głoszonego (przez eleatów); natomiast w drugiej części okresu (od Empedoklesa) zapanował pluralizm. B) Zagadnienie dotyczące natury stawania się. Uzupełnieniem pierwszego pytania – z czego rzeczywistość powstała? – było drugie: jak powstała i dalej powstaje? I na to pytanie odpowiedzi było wiele: transformacja jednej rzeczy w drugą, rozszczepianie się przeciwieństw, zgęszczanie się i rozcieńczanie materii, mieszanie się składników. Ta ostatnia odpowiedź wzięła pod koniec okresu górę nad wszystkimi innymi” /Tamże, s. 67/.

+ Rozcieńczanie się wszystkiego w myśleniu mieszającym, tonie w tej nieobjętej bezforemności „Z akcentowaną tak chętnie i zgodnie „nieokreślonością” Rosji wiązane są, w jej tradycji myślowo-kulturowej, zwykle dość określone, często powtarzające się i powiązane ze sobą treści: „bezbrzeżność”, „otwartość”, „plastyczność”, „przejściowość”, a także – w następstwie kontrastu z otoczeniem – „inność” (Jak wskazuje Oleg Riabow, wyobrażenie „Rosja-Inne” stwarza idealną wręcz przestrzeń mentalną do konstruowania różnorakich schematów, czyniąc z Rosji miejsce, gdzie możliwe wydaje się również – a nawet w szczególności – to, co nie jest możliwe „nigdzie i nigdy indziej”. Por. O. Riabow, „Rossija-Matuszka”. Nacyonalizm, giender i wojna w Rossii XX wieka, Stuttgart 2007, s. 103). Ich wspólnym podłożem pozostaje „potencjonalność”, nie będąca jednak by­najmniej oznacznikiem beztreściowej dowolności, lecz nośnikiem tyleż boga­tego, co w dostrzegalny sposób ukierunkowanego ładunku sensu, który – ule­gając dopełniającym się wzajemnie specyfikacjom i konkretyzacjom – staje się np. „uniwersalnością”, „niedokończeniem”, „szczególnością”, „mesjanizmem”, eschatologiczną „pełnią” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 51/. „Nieokreśloność”, „otwartość”, „bezbrzeżność” (Bierdiajew dostrzegał również negatywny wpływ „nieobjętości” Rosji na sposób myślenia jej mieszkańców. „Nie wymaga ona bowiem od nich – posłużmy się lapidarną rekapitulacją Bierdiajewowskiej intuicji sformułowaną przez Ryszarda Kapuścińskiego – skupienia, napięcia, koncentracji energii ani tworzenia dynamicznej kultury. Ot, wszystko rozłazi się, rozcieńcza i tonie w tej nieobjętej bezforemności”. R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 42) to dla Rosjan zarazem przynajmniej potencjalnie „ogólnoludzki charakter”, „wszechludzkość”, „dar ogólnoludzkiej wrażliwości” (Por. np. F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 1, Warszawa 1982, s. 61; t. 3, s. 209–210, s. 398; N. Łosskij, Usłowija absolutnogo dobra. Osnowy etiki. Charaktier russkogo naroda, Moskwa 1991, s. 332), zdolność godzenia przeciwieństw, pośredniczenia między różnymi wartościami i wspólnotami ludzkimi. „Plastyczność” – brak „form skamieniałych”, „młodość”, „świeżość”, „genialna przeistaczal­ność” (Por. Ł. Karsawin, Wostok, Zapad i russkaja idieja, [w:] Russkaja idieja, Moskwa 1992, s. 323; O. Riabow, Russkaja fiłosofija żenstwiennosti (XI–XX wieka), Iwanowo 1999, s. 112, 226, 296), pozostawanie w stanie płynnym, w procesie powstawania. „Odmien­ność” i „inność” – słynne Tiutczewowskie: „Natura jej odmienna zgoła” – to możliwość dopełnienia, a z racji jej właściwości (tj. nieokreśloności, potencjal­ności, „kobiecości”) również szczególny związek z „pełnią” i poczucie związanej z nią misji” /Tamże, s. 52/.

+ Rozcieńczanie substancje aktywnej substancją obojętną wielokrotne (najczęściej wodą), leki homeopatyczne „Szczególny sposób przygotowywania leków homeopatycznych polega na wielokrotnym rozcieńczaniu substancji aktywnej substancją obojętną (najczęściej wodą). Rozcieńczenia w skali dziesiętnej przygotowuje się, rozcieńczając 1 kroplę substancji aktywnej 9 kroplami wody (stężenie D l ). Następnie 1 kroplę z tego roztworu rozcieńcza się w 9 kroplach wody (stężenie D2). Kolejne rozcieńczenia otrzymuje się, pobierając po jednej części poprzedniego roztworu i rozcieńczając ją w 9 częściach substancji obojętnej. W analogiczny sposób przygotowuje się tzw. rozcieńczenia setne (CH), polegające na mieszaniu jednej części roztworu z 99 częściami substancji obojętnej. Aby otrzymać popularny lek na grypę - Oscillococcinum (rozcieńczenie CH200), należy tę czynność powtórzyć 200 razy. Oscillococcinum wykonywane jest na bazie wątroby i serca dzikiej kaczki. Jak podaje prof. Gregosiewicz, przy tego rodzaju rozcieńczeniu szansa trafienia na jedną molekułę substancji „aktywnej” wynosi 1:10 400 (10 400 to około czterokrotnie więcej, niż zawiera cząstek cały widzialny wszechświat!). Więcej na ten temat oraz o pseudonaukowym charakterze homeopatii można znaleźć m.in. w: R. Tekieli, Popularna Encyklopedia New Age: Homeopatia, Fronda - BruLion - Polwen, Warszawa 2004; Prof. dr hab. med. A. Gregosiewicz, Homeopatia – kpiny z medycyny, „Medicus” - miesięcznik Okręgowej Izby Lekarskiej w Lublinie, kwiecień 2002, za: www.effatha.pl; A. Pietrasiewicz, Słodkie granulki są dobre na wszystko, „Biuletyn Sceptyczny” 1998” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 262/. „Z kolei o niemożliwości klinicznego potwierdzenia skuteczności terapii homeopatycznych (nie odnosząc się do niewyjaśnialnej naukowo metody ich działania) świadczą m.in. artykuły i dyskusja międzynarodowych środowisk lekarskich publikowane w latach 1997-1998 na tamach czasopisma „Lancet”„ /Tamże, s. 263/.

+ Rozcieńczenie indywidualizmu w społeczeństwie postindustrialnym postmodernistycznym, jednostka odczuwa niepewność i zagubienie „zgodnie z sądami autora pracy o „postmodernizmie” Macieja Świerkockiego [...] poczucie fundamentalnej bezradności metafizycznej i egzystencjalnej niepewności […] stanowi trwały element kultury postmodernistycznej na wszystkich jej płaszczyznach (Por.: M. Świerkocki, Postmodernizm – paradygmat nowej kultury, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego 1997, s. 25. Nie może ujść tu uwadze fakt, iż postmodernizm – jak odnotowują w Słowniku pojęć współczesnych „zawdzięcza wiele radykalnym ruchom z lat 60.”; jest to „ciągle amorficzny, rozwijający się w różnych kierunkach obszar kultury, naznaczony eklektyzmem i pluralizmem”; por.: Słownik pojęć współczesnych, red. A. Bullock, O. Stallybrass, S. Frombley, Katowice: Wydawnictwo „Książnica” 1999, s. 461). Nie podejmując w tym szkicu próby historycznego dookreślenia postmodernizmu, należy wszelako uznać za ważne i doniosłe pytania zrodzone [...] podatnością związanego z postmodernizmem społeczeństwa postindustrialnego na kryzysy wystawiające jednostkę na ciężką próbę” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 19/. „Pytaniom tym, skierowanym do ludzi ponowoczesnych i odniesionym do polityki życia można by, posługując się wypowiedziami myślicieli XX wieku, nadać kształt następujący: – czy obowiązuje jeszcze wyrazista „polityka życia” zgodna z zasadami etyki sprawiedliwości, równości i uczestnictwa” (Anthony Giddens); – czy opiewanie wielkości człowieka jest po Auschwitz nadal możliwe (Theodore W. Adorno); – czy należy zadowolić się zamianą w postmodernistycznej nauce „sensu słowa wiedzieć, na ograniczenie jej do „tłumaczenia w jaki sposób”; dokonując zmiany sensu „wiedzieć” (Jean-Francois Lyotard); – czy słuszny jest sąd, że „nieustająca desakralizacja człowieka współczesnego wypaczyła treść jego życia duchowego” (Mircea Eliade). Łatwo dostrzec można, że pytania te – skierowane, powtórzmy, do ludzi ponowoczesnych, są odzwierciedleniem niepokojów, obaw i zagrożeń człowieka nowej epoki. Implikacja światopoglądowo-kulturowa tychże pytań i rysujący się także zakres polemiki, czynią w pełni zrozumiały fakt, że podejmowana tematyka społeczeństwa alternatywnego oraz kontrkultury poszerza perspektywy na nowe doświadczenia jednostki, że jest wyrazem wyzwania do określenia się wobec dylematów ideowych, społecznych i moralnych epoki” /Tamże, s. 20/.

+ Rozcieńczenie powiązania ludzi z Chrystusem wskutek wtrącenia czasu pomiędzy Chrystusa i nas samych. „Adler nazywał siebie chrześcijaninem, utrzymywał iż pisał pod bezpośrednie dyktando Jezusa Chrystusa. Oficjalny Kościół, rzecz jasna, nie zaakceptował tychże wynurzeń. Biskup Mynster zdymisjonował Adlera. Kierkegaard stał się oczywiście niezmiernie zainteresowany całą tą sprawą. Kupił książki Adlera i krzesał swój geniusz, aż napisał Bogen om Adler, której jednak nie opublikował. Przerabiał tę książkę dwukrotnie, i to zajęło go jeszcze długo potem jak Adler odwołał swoje nieprawdopodobne oświadczenie. Zamęt, który zrodził się w umysłach ludzi dotyczył teraz różnicy pomiędzy cywilnym i religijnym autorytetem i to w szczególności wywołało furię Kierkegaarda /Brita K. Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston 1976, s. 68/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 234/. „Kierkegaard pomimo głębokiej awersji do zamętu wprowadzonego skutkiem prac Adlera, udziela mu pełnego kredytu by mógł prawdziwie zbliżyć się do religii. Chrześcijaństwo jeszcze raz staje się realną obecnością /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 194/. Prawdziwe chrześcijaństwo nie ma bowiem historii – jest zawsze obecne. Jakikolwiek czas „wtrącony” pomiędzy Chrystusa i nas samych „rozcieńcza” prawdziwą więź. Historia chrześcijaństwa może być przeto nazwana progresywną dezercją /Tamże, s. 196/. Jeżeli nie posiadamy szczególnej więzi z Bogiem – misji, wówczas czymś niemoralnym będzie angażować się w zbawienie innych. Tylko apostołowie i ich sukcesorzy byli przeznaczeni paradoksalnemu zadaniu, pracy nad czymś, co zależy wyłącznie od Samego Boga, mianowicie – zbawianiu innych. Słusznie zatem wzbudzali pewność wiary u innych, chociaż nie zawsze mieli ją wewnątrz samych siebie /Tamże, s. 199/” /Tamże, s. 235.

+ Rozcieńczenie prawdy moralnej i religijnej (lub błędu) w mitach i baśniach. Cechy natury ludzkiej trwałe ujawniają się w sposobie bycia i mówienia. Tolkien bada „odwieczne prawdy ludzkiej natury” (T. A. Shippey). U podłoża dzieła Tolkiena znajdowały się nie idee, ale słowa. Jednak pod ową siecią słów, pod siecią opisywanych przez nie zwyczajów ukrywa się coś trwałego, a jest nim „kontinuum zachłanności” (Shippey), jakiś „wielki zbiorowy grzech” (C. L. Lewis). „A to oznacza, że kształt, jaki przybiera pisarstwo Tolkiena, zdradza świadomość dążenia do uniwersalności. […] W eseju O baśniach Tolkien pisze o powołaniu artysty do tworzenia „wtórnego świata”, który jest nośnikiem jego własnej prawdy, a zarazem rzuca światło na pierwotny świat, w którym żyjemy. Czy raczej – i wybór słowa jest tu znaczący – artysta jest twórcą, stwórcą wtórnym. /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 1790187 [por. s. 180]/. Jest to rozróżnienie z gruntu teologiczne, jako że sugeruje przekonanie, iż jest tylko jedna osoba, której przypisać możemy akt stworzenia /?! – Trzy Osoby Boże!/. Człowiek artysta Może działać jedynie na wtórnym poziomie, na poziomie Bożego daru. Humphrey Carpenter tak to ujmuje w swoim sprawozdaniu czy raczej w rekonstrukcji rozmowy, która miała miejsce 19 września 1931 roku między Tolkienem, C. S. Lewisem i Hugo Dysonem. Dyskutowali oni o poglądzie Owena Barfielda, że mity, choć piękne i poruszające, są kłamstwami. „Nie – odparł Tolkien – To nie są kłamstwa. Przecież […] człowiek nie jest zaprzysięgłym kłamcą. Może sprowadzać swoje myśli do kłamstw, lecz pochodzi od Boga i od Niego czerpie swoje najwyższe ideały. […] A więc […] nie tylko abstrakcyjne ludzkie myśli, ale również wytwory jego wyobraźni muszą pochodzić od Boga, a zatem muszą odzwierciedlać choć odrobinę wiecznej prawdy. Tworząc mity i różne mitologie oraz zaludniając świat elfami, smokami oraz goblinami, opowiadający człowiek […] w istocie współtworzy Boże dzieło i przekazuje nam drobny, rozszczepiony refleks prawdziwego światła” /Humphrey Carpenter, Inklingowie. C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien, Charles Wiliams i ich przyjaciele, tłum, Zbigniew Królicki, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1999, s. 64-65; Por. także /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 217: „mit i baśń muszą, tak jak i cała sztuka odzwierciedlać i zawierać rozcieńczone elementy moralnej i religijnej prawdy (lub błędu), ale nie w sposób bezpośredni, nie w znanej formie pierwotnej, »prawdziwego świata«/. C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium…, s. 124.

+ Rozcieńczone powietrze staje się ogniem „Zastosowanie zasady. Pogląd Anaksymenesa na zasadę świata nie zawiera nic szczególnego; ale nie w tym leżał punkt ciężkości jego filozofii. Miał temperament raczej fizyka niż filozofa, więcej niż ogólną teorią zajmował się szczegółowymi zastosowaniami. I w tym zakresie dokonał rzeczy godnych pamięci. Rozumiał, że powietrze może mieć różną gęstość. Gdy jest równomiernie rozproszone, jest niewidzialne, widoczne staje się przez rozrzedzanie i zgęszczanie się; wtedy przyjmuje inny wygląd i przechodzi w inny stan skupienia. Przez rozcieńczanie staje się ogniem, a przez kondensowanie wiatrem, chmurą, potem wodą, ziemią i nawet kamieniem. Te fizykalne rozważania umocniły jeszcze przekonanie o jedności przyrody: wszystkie przedmioty stanowią jedność, skoro zbudowane są z tej samej powietrznej materii i mogą przechodzić w inny stan skupienia, w dowolną inną postać materii. Anaksymenes rozważał również przyczyny, które powodują przemiany w przyrodzie. Przede wszystkim ruch, nieodłączny od materii, powoduje zgęszczanie i rozrzedzanie powietrza, zbliżając i oddalając jego części. Po wtóre zaś, ciepło i zimno powodują zmiany w stanie powietrza; Anaksymenes zauważył związek między temperaturą a stanem skupienia materii; ogień był dlań ciałem najgorętszym i najrzadszym, kamień zaś – najbardziej gęstym i najzimniejszym. Tymi rozważaniami myśliciel grecki wszedł na drogę, którą poszła nowożytna fizyka” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 35/.

+ Rozcieranie odłamków skalnych przez wodę; trafiają do rzeki i są tam rozdrabnianie i rozcierane. „działalność rzeki. / kręty bieg rzeki jest naturalny i wraz ze wzrostem długości rzeki rosną jej zakola, jest ich więcej. Wynika z tego też, że mniejsze rzeki mają zakola dużo mniejsze. Kąty towarzyszące łukom koryta są różne, można je podzielić na kąty 90-180o oraz powyżej 180o. W pierwszym przypadku ruch rzeki określany jest jako serpentynowanie, natomiast powyżej kąta półpełnego jest to meandrowanie rzeki. Istnieje też pewna zależność w układzie łuków na rzece. Po skręcie w prawo następuje skręt w lewo i jest to cykliczna zmiana, obserwowana w każdej rzece. Również zakręty rzeki powodują, iż można wyróżnić brzeg wklęsły i wypukły. Ta prawidłowość w rzece przyczynia się do powstawania różnych form morfologicznych jak odsypiska, przymuliska czy wyspy. Warto też wprowadzić pojęcie nurtu rzeki, czyli pasma największej prędkości w korycie rzeki. Nurt rzeki zbliża się za każdym razem bardziej do brzegu wklęsłego, a oddala się od brzegów wypukłych. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 23)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 116/. „Ploso (głębia) jest głębokim odcinkiem biegu rzeki, położonym między dwoma przejściami nurtowymi. Przejście natomiast to część rzeki o mniejszej głębokości, gdzie jest zmiana nurtu od jednego brzegu do drugiego. Odsypisko to określenie odkładanego rumowiska np. piasku czy też żwiru w korycie rzeki. Przymulisko jest rodzajem odsypiska powstającego przy wypukłym brzegu rzeki. (Dębski K., 1978: 26). Należy nadmienić tutaj o ruchu spiralnym rzeki i jej prądach. Cząsteczki wody poruszają się w linii śrubowej, ale ze względu na zmiany promienia krzywizny ruch ten odbywa się po spiralach. Poruszające się wzdłuż spirali prądy kierowane są w różne strony: do dołu, do góry, w stronę brzegów lub też do środka rzeki. Można je podzielić na prądy żłobiące, które erodują koryto przy brzegu wklęsłym, zwiększając erozję przy bardziej stromych brzegach. Natomiast prądy nanoszące przyczyniają się do powstawania odsypisk na brzegu wypukłym. (Dębski K., 1978, Łożyska rzeczne zbudowane są z rozdrobnionych fragmentów skalnych tzw. aluwii, które powstały na skutek procesów wietrzenia oraz erozji. Odłamki skalne trafiają do rzeki i są rozdrabnianie i rozcierane przez wodę. Dostają się one do rzeki w wyniku wezbrań wynikających często z nawalnych deszczy. Rumowisko może być wleczone bądź też oderwane od dna i unoszone. (Dębski 1978: 32-33)” /Tamże, s. 117/.

+ Rozcięcie Adama kosmicznego spowodowało pojawienie się Adama i Ewy jako ludzi. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Wśród przykładów realizacji mitu Praczłowieka wymienia Toporow na pierwszym miejscu Puruszę (w wedyjskim sensie tego pojęcia jako kosmicznego praolbrzyma) ze słynnego hymnu Rigwedy. Imię Puruszy wyprowadza badacz od czasownika o znaczeniu „napełniać”, analogicznie do etymologii „ludu”: por. łacińskie wyrazy populus, plebs, z plenum (pełny); podobna analogia rosyjskiego (prasłowiańskiego w istocie) ludi z gockim liudan (rosnąć). Tę ostatnią etymologię rozwija zresztą już Brückner w swoim Słowniku etymologicznym pod hasłem lud. Purusza, jak konkluduje Toporow, „występuje w funkcji «zapełniacza» wszechświata”. Purusza to sam Wszechświat – jak stwierdza wzmiankowany hymn Rigwedy. Wśród dalszych egzemplifikacji antropomorfizowanego mitu kosmogonicznego pojawia się Adam z literatury rabinackiej: «Przedstawia się [go[ jako Praczłowieka ogromnych rozmiarów: w momencie stworzenia jego ciało rozciągało się od ziemi do nieba […] Adam jest istotą światłonośną: upodobnienie Adama i Ewy do słońca i gwiazd przetrwało też w apokryfach chrześcijańskich. Kosmiczność natury Adama potwierdza w szczególności rabinacka legenda o jego dwóch obliczach; później Bóg rozciął go na pół z drugiej połowy czyniąc Ewę. […] Średniowieczny mistyczny tekst Sefer chassidim opowiada o tym, jak Bóg zmniejszył rozmiary ciała Adama, zapełniającego sobą cały świat, kolejno odcinając od jego członków i rozrzucając po całym świecie kawałki ciała. W niektórych koncepcjach mitopoetyckich idea związku Praczłowieka ze światem nabiera, przeciwnie, metafizycznego duchowego charakteru. U Filona więc (O pomieszaniu języków, 11) „niebiański Adam” jest podobieństwem Logosu, to znaczy treściwej zawartości bytu (por. paralelny staroindyjski motyw mitologiczny małżeństwa Pradżpati, który także występuje jako jeden z wariantów Praczłowieka, stwórcy wszystkiego na świecie, ze Słowem i narodzin z tego związku bogów, uosabiających elementy kosmosu.. Do tych i innych postaci mitu, przywołanych przez Toporowa, dorzućmy jeszcze za Jungiem ważną dla nas ze względu na odniesienia neoromantyczne (w tym polskie) „gigantyczną antropomorfizację świata” w postaci homo maximus u Swedenborga” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119.

+ Rozcięcie organizmu społecznego rosyjskiego przez okcydentalizację nowoczesnego rozwoju państwa oraz orientalizację życia narodu. „Od czasów gwałtownych i bezwzględnych wobec tradycyjnej kultury i obyczajowości rosyjskiej, odgórnych reform Piotra I społeczność rosyjska, jej kultura i mentalność ulegają rozdwojeniu, którego skutki odczuwamy również współcześnie. Zorientalizowany model swojski i zokcydentalizowany model nowoczesny boleśnie rozcięły organizm państwowy, społeczny, kulturowy, samo życie codzienne i historyczne narodowości rosyjskiej. Uświadomienie skutków tego rozdwojenia, próby porozumienia i scalenia, rozpoczynające się od końca lat dwudziestych XIX wieku (okcydentaliści i słowianofile), trwają nadal, odzwierciedlając proces kształtowania się samoświadomości wciąż unowocześniającej się Rosji. W tym właśnie kontekście stosunku Rosji do Zachodu kryją się korzenie zróżnicowanego stosunku Rosjan do Polski – zróżnicowanego, albowiem zróżnicowaniu od czasów Piotra I uległa narodowość rosyjska, jej kultura oraz mentalność, a co za tym idzie – historyczne ukierunkowanie i styl myślenia samoidentyfikującego. Piotr, jako despota w tradycyjnym już stylu moskiewskim, tworząc imperium europejskie uświadomił wszystkim, na podstawie własnych i bezpośrednich doświadczeń okcydentalnych, że do realizacji jego wielkich zamiarów potrzebna jest nie tylko zewnętrzna zmiana kształtu państwa i państwowości, ale również wewnętrzna rosyjskiej duszy i kultury. Dlatego przedsięwziął w barbarzyński sposób totalne wprowadzanie nowego modelu oświaty, obyczajowości, a nawet mody. Miało to stworzyć osobowość, jednostkę obok i wbrew tradycyjnej soborności, albowiem tylko indywiduum może wykazywać inicjatywę, niezbędną przy kształtowaniu Rosji zwracającej się na Zachód. Ale despota moskiewski, stając się imperatorem petersburskim, równocześnie pozostawał Rosjaninem – oto przyczyna ambiwalencji, cechującej stworzoną przezeń nową rzeczywistość. Wola jednostki, jej inicjatywa i ukierunkowanie działalności były wytyczane i konstruowane przez carską osobę najwyższą – jednocześnie świecką i sakralną. Niemniej stworzona symbioza bizantynizmu i łacińskości, wraz z wprowadzeniem wzorców zachodniej kultury i systemu nauczania, nieuchronnie dawały przesłanki stopniowego powstawania zalążków społeczeństwa obywatelskiego w łonie zmodernizowanego społeczeństwa państwowego. Radiszczew i Nowików w czasach Katarzyny II (która posągiem Jeźdźca miedzianego” wskazała swój wzór władcy rosyjskiego) unaoczniają zarówno powstanie płytkiej jeszcze warstwy społeczeństwa obywatelskiego, jak również pierwsze objawy zaistnienia inteligencji rosyjskiej, poza rosyjskim tradycjonalizmem i zokcydentalizowaną rosyjską despotią, a zarazem przeciw nim. W tej właśnie warstwie społeczeństwa obywatelskiego i w tymże środowisku inteligencji tradycyjny już dla Rosji „polonizm” uzyskał nowy, tym razem pełny już wymiar” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 249/.

+ Rozcięcie przestrzeni dwóch tworzy tunel łączący te przestrzenie.  „Riemann przewidział jeszcze inny kierunek rozwoju fizyki. Był jednym z pierwszych, którzy zajmowali się wielokrotnie połączonymi przestrzeniami i tunelami. Aby wyobrazić sobie to pojęcie, weźmy dwie kartki papieru i połóżmy jedna z nich na drugiej. Zróbmy nożyczkami niewielkie rozcięcie w każdej z nich. Potem sklejmy obie kartki wzdłuż nacięć […] długość tunelu wynosi tym razem zero […] Cięcia Riemanna to przykład tunelu (tyle, że o zerowej długości), łączącego dwie przestrzenie. Wykorzystał je z sukcesem matematyk Lewis Caroll w książce Po drugiej stronie lustra. Cięciem Riemanna, które łączy Anglię z Krainą Czarów, jest lustro. Obecnie cięcia Riemanna przetrwały pod dwiema postaciami” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 69/. „Po pierwsze, trafiają do każdego kursu matematyki wyższej na świecie, gdzie są wykorzystywane w teorii elektrostatyki i przy tworzeniu map konforemnych. Po drugie, można je odnaleźć w epizodach z The Twilight Zone (Strefa mroku). (Należy podkreślić, że sam Riemann nigdy nie traktował swoich cięć jako sposobu na podróżowanie między wszechświatami. […] udało mu się w końcu stworzyć jednolity opis światła i elektryczności […] Mimo, ze tensor metryczny jest potężnym narzędziem służącym do opisu dowolnej zakrzywionej przestrzeni w każdym wymiarze, Riemann nie znał dokładnych równań, spełnianych przez tensor; innymi słowy, nie wiedział, co powodowało, że kartka jest pomarszczona. […] zmarł z wycieńczenia w wieku 39 lat, zanim zdążył ukończyć geometryczną teorię grawitacji, elektryczności i magnetyzmu” /Tamże, s. 70.

+ Rozcięte rękawy Strój Polaków składa się z sukiennej szaty o rozciętych rękawach i z jedwabnego pod nią kaftana, ściągniętego pasem, z którego zwisa długa szabla „Ze zdecydowanie większym dystansem i wyczuwalnym poczuciem obcości kulturowej pisała o szlacheckim ubiorze Angielka Elizabeth von Anspach, formułując sąd niezwykle wyważony: „Strój Polaków jest nieco dziwny, lecz gdybyśmy nie przejawiali upodobania do strojów krótkich, przyznać byśmy musieli, że jest on zarazem malowniczy i poważny” (E. von Anspach, Wrażenia z Polski, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska w oczach cudzoziemców, wstęp i oprac. W. Zawadzki, t. 2, Warszawa 1963, s. 791). Natomiast Johann Erich Biester podzielał chyba zachwyt Kauscha modą kontuszową, choć nie powstrzymał się od drobnych uwag krytycznych na jej temat: Szlachtę polską, zwłaszcza w kraju, posądza się o dumę. To prawda, że kiedy kroczą w swym długim narodowym stroju, sprawiają wrażenie niezwykle zarozumiałych. Strój ten przypomina krojem i kształtem rękawów strój turecki, ale obuwie Polaków jest tak wspaniałe, że nie można nawet porównać go z tureckim. Ma się wrażenie, iż ubiór turecki jest przystosowany do potrzeb unikającego świeżego powietrza, leniuchującego człeka, który tylko czołga się od sofy do sofy w swych komnatach, polski natomiast jest wymarzony dla dzielnych mężów, umożliwia bowiem swobodne poruszanie się pieszo i konno (J.E. Biester, Kilka listów o Polsce, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska..., t. 2, s. 201-202). Niemcowi orientalizujące cechy polskiego stroju przywiodły na myśl ubiór turecki, z kolei Francuz Jacques-Henri Bernardin de Saint-Pierre, dostrzegł podobieństwo między wyglądem Polaków i przedstawicieli innej wschodniej nacji – ludności tatarskiej: Polacy są wysocy i silni. Niewiele znam bardziej urodziwych narodów […]. Strój Polaków składa się z sukiennej szaty o rozciętych rękawach i z jedwabnego pod nią kaftana, ściągniętego pasem, z którego zwisa długa szabla. Noszą stale buty z cholewami, dosiadają konia bez wdzięku, jak Tatarzy, i zamiast ostróg używają bata. Wszyscy noszą wąsy i golą głowy, których nakryciem jest czapka obramowana lekkim futerkiem (J.H. Bernardin de Saint-Pierre, Podróż po Polsce, przeł. W. Zawadzki, [w:] Polska stanisławowska…, t. 1, s. 202-203)” /Dariusz Piotrowiak, Osobliwości wyglądu Sarmatów w relacjach cudzoziemców odwiedzających Rzeczpospolitą w XVIII wieku, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 3 (2015) 31-50, s. 37/.

+ Rozcięte rękawy zwisające miał kontusz; Bartkiewicz M. „Z punktu widzenia niniejszych rozważań wystarczy jedynie pokrótce opisać odmianę reprezentacyjnego polskiego stroju, która wykształciła się jeszcze w XVII stuleciu. Pozostała ona w użyciu przez cały wiek XVIII mimo ekspansji na ziemiach polskich mody zachodnioeuropejskiej, a najbardziej konserwatywna szlachta nie zrezygnowała z niej także z nadejściem trendów związanych z romantyczną formacją kulturową (Gorącym zwolennikiem staropolskiego stroju szlacheckiego był Onufry Pietraszkiewicz, przyjaciel Adama Mickiewicza, współzałożyciel Towarzystwa Filomatów, który poprzez noszenie kontusza manifestował swoje głębokie przywiązanie do etosu szlacheckiego. Autor Pana Tadeusza uwiecznił tę postać w wierszu [Do Onufrego Pietraszkiewicza] (zob. Z. Kaźmierczyk, Słowiańska psychomachia Mickiewicza, Gdańsk 2012, s. 92). Powszechnie wiadomo, że brać szlachecka swoim wyglądem wyraźnie nawiązywała do wzorów orientalnych (J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, Warszawa 1978, s. 154-155). Strój męski składał się z dopasowanego do ciała spodniego ubioru zwanego żupanem (F. Boucher, Historia mody: dzieje ubiorów od czasów prehistorycznych do końca XX wieku, wyd. uzup. przez Y. Deslandes, przeł. P. Wrzosek, Warszawa 2003, s. 306) oraz kontusza – długiej, pofałdowanej z tyłu szaty wierzchniej, o rozciętych, zwisających rękawach (M. Bartkiewicz, Polski ubiór do 1864 roku, Wrocław 1979, s. 87-88). Przyjęło się, że żupan winien być utrzymany w tonacji jaśniejszej niż kontusz (Tamże, s. 106). Jeszcze w XVII wieku zaczęto przewiązywać żupany jedwabnymi, bogato zdobionymi pasami, przywożonymi z Turcji i Persji, rzadziej z Chin i Indii (Tamże, s. 85-86). Wraz ze wzrostem popularności tych dodatków od połowy XVIII stulecia na kresach Rzeczpospolitej stopniowo zaczęły powstawać manufaktury pasów, a najbardziej znanym i najdłużej działającym był zakład w Słucku (Tamże, s. 110-111). Do najchętniej używanych nakryć głowy szlachty sarmackiej należały czapki z futrzanymi opuszkami, paradne kołpaki ozdabiane klejnotami i ptasimi piórami, konfederatki oraz tak zwane „kuczmy”, przejęte od Tatarów krymskich (O dużej różnorodności nakryć głowy w dawnej Rzeczpospolitej: J. Kitowicz, Opis obyczajów za panowania Augusta III, oprac. R. Pollak, Wrocław 1970, s. 474-476). Nieodłączny dodatek do sarmackiego stroju stanowiła szabla (O typach szabli i sposobach jej noszenia: J. Kitowicz, dz. cyt., s. 468-471; współczesne opracowania: Z. Żygulski, Broń w dawnej Polsce na tle uzbrojenia Europy i Bliskiego Wschodu, Warszawa 1982; W. Kwaśniewicz, Dzieje szabli w Polsce, Warszawa 1999)” /Dariusz Piotrowiak, Osobliwości wyglądu Sarmatów w relacjach cudzoziemców odwiedzających Rzeczpospolitą w XVIII wieku, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 3 (2015) 31-50, s. 32/.

+ Rozcinanie blaszek ze złota na nitki, aby je kunsztownie powplatać w jasną i ciemną purpurę, karmazyn i w cienki len. „Z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu sporządzili uroczyste szaty do służby w Przybytku. Sporządzili więc święte szaty dla Aarona, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Efod wykonali ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Uklepali mianowicie blaszki ze złota i porozcinali na nitki, aby je kunsztownie powplatać w jasną i ciemną purpurę, karmazyn i w cienki len. Zrobili do niego części naramienne połączone z sobą; połączono go na dwóch jego końcach. A pas, który miał służyć do zapinania, był tak samo wykonany i stanowił jedną całość z nim: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Potem obrobili kamienie onyksu, ujęte w oprawki ze złota, na których sztuką rytownika wpisano imiona synów Izraela Umieścili je na naramiennikach efodu jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Następnie wykonali kunsztownie pektorał, podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Był on kwadratowy, podwójny, długi na piędź i szeroki na piędź, (podwójny). Ozdobili go czterema rzędami kamieni. Rubin, topaz i szmaragd – oto jeden rząd. Rząd drugi: malachit, szafir i diament. Rząd trzeci: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty: chryzolit, onyks i jaspis. [Te kamienie były] ujęte w złote oprawki z [całym swoim] wystrojem. Kamienie te odpowiadały imionom synów Izraela, dwunastu ich imionom; na każdym wyryto odpowiednie imię, według dwunastu pokoleń. Wykonali też do pektorału łańcuszki skręcone jak sznurek, ze szczerego złota. Zrobili także dwie złote oprawki i dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie umieścili na dwóch rogach pektorału i przewlekli dwa złote sznury przez oba pierścienie na rogach pektorału. Oba końce tych sznurów przytwierdzili do dwóch oprawek i przymocowali je do naramienników po przedniej stronie efodu” (Wj 39, 1-18).

+ Rozcinanie świata światłem dokonuje się na naszych oczach. Światłość na ikonie Przemienienia u Teofanesa Greka znajduje się wewnątrz postaci, której moc może rozpromienić cały świat, to ogień ukryty w słabym i drogocennym naczyniu jakim jest ciało każdego człowieka. Światłość to światowa katastrofa, rozcinająca świat powodując przeobrażenie go na naszych oczach. Natomiast światłość u Rublowa jest czymś innym, ma inne całkiem znaczenie, można powiedzieć, że przeciwstawne. U Andrzeja Rublowa światłość to miłosierdzie, łaska, miłość, pokój i cisza. Jego przedstawianie ikon jest zupełnie inne, niż u Teofanesa czy Dionizego. Są one pełne światłość, które zalewają nie część, ale całą przestrzeń ikony. Jak wynika z kronik jego życia on przez cały czas wznosił swego ducha i zatapiał go w światłości niematerialnej i boskiej, w światłości Taboru. Różne są działania światła np.: u Teofanesa światłość popieli ciało, u Rublowa przemienia. „U Teofanesa światłość koncentruje formę, u Rublowa światłość poszerza przestrzeń.(...) Jednakże na ikonach z soboru Zwiastowania talent Rublowa i jego koncepcja światłości Taboru oraz przebóstwienia nie były jeszcze do końca opracowane, chociaż kontemplacyjne ukierunkowanie jego twórczości jest już wyraźnie widoczne” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 36.

+ Rozczarowani pozytywiści stali się antypozytywistami. „Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu. „pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana / Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko – konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta. Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to – posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) – wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […] masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi, kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i publicystów” /Tamże, s. 15.

+ Rozczarowania malarzy awangardy amerykańskiej spowodowały ich ucieczkę w świat mitów. Federacja Nowoczesnych Malarzy i Rzeźbiarzy powstała w 1940 roku, w wyniku secesji trockistów z Kongresu Artystów Amerykańskich. „Grupa definiowała swoje stanowisko nie tylko w kategoriach stylistycznych, ale też społecznych właśnie. Federacja złożona w przeważającej mierze z trockistów, kontynuowała nieubłaganą batalię przeciwko komunistom, którzy sprzymierzyli się teraz z populistycznymi grupami artystycznymi, inspirowanymi jeszcze przez New Deal […] Związała się też z internacjonalistyczną elitą skupioną wokół Museum od Modern Art, ale był to alians kruchy i niejasny, bo i w całym świecie artystycznym panowało wtedy zamieszanie. […] Motherwell miał poprzez ojca, dyrektora Wells Fargo Bank, koneksje z elitą towarzyską, a poprzez Meyera Schapiro, który był jego profesorem na Columbii, z trockizmem. […] Poprzez Motherwella i ze względu na powiązania z Guggenheim, trockiści z Federacji bezwiednie włączyli się w linię Museum of Modern Art. […] Młode, liberalne i dynamiczne Museum of Modern Art. Reprezentowało „nowy pieniądz” i „oświecone bogactwo”, przyszłość kultury amerykańskiej. […] „batalia toczyła się w istocie między izolacjonistami i internacjonalistami” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 117/. „w nowej ideologii daje się wyczuć nową nutę zdecydowanie apolitycznego myślenia. W manifeście Gottlieba-Rothki przybiera ona formę odrzucenia „historii”, widoczną już we wcześniejszych praktykach modernistycznych i surrealistycznych. Malarze awangardy amerykańskiej, nie posiadając własnej tradycji polemicznej, uciekali się do wyrwanych z kontekstu argumentów ideologicznych zaczerpniętych z trockizmu, surrealizmu i innych kierunków dla określenia odmienności własnej pozycji. […] Odwołując się do świata pierwotnej wyobraźni i mitów dla odcięcia się od rzeczywistości historycznej własnej epoki, mieli nadzieję uchronić się przed manipulacjami i rozczarowaniami, jakie były ich udziałem wcześniej. Z dawniejszych lewicowych przekonań pozostało im pragnienie i potrzeba kontaktu z publicznością. Teraz jednak miała być nią cała ludzkość, a to z kolei miało prowadzić do przekroczenia barier językowych i klasowych. […] Ponieważ sztuka jest ponadczasowa, zachowanie symbolu, nieważnie jak archaicznego, ma taką samą ważność dzisiaj, jaką sam symbol archaiczny miał niegdyś. […] W konfrontacji z niezrozumiałym i zepsutym światem malarstwo musi osiągnąć komunię z elementarnymi siłami. Artysta-jako-szaman odkrywa je, zagłębiając się we własną wyobraźnię, dokonuje ich możliwie najprostszej transkrypcji, o możliwie maksymalnej sile oddziaływania, posługuje się archaicznymi symbolami, którym przypisuje uniwersalne znaczenia” /Tamże, s. 118.

+ Rozczarowania wyniesione przez wiernych z kontaktów z poszczególnymi przedstawicielami duchowieństwa powodują antyklerykalizm. „W Polsce powstał antyklerykalizm chłopski (ludowy), spowodowany głęboką nieufnością, czasem nawet wrogością duchowieństwa wobec ruchu ludowego, która przejawiała się przede wszystkim na terenie Galicji. Przeciwstawiało się ono niejednokrotnie wszelkim przejawom samodzielnych (nie kontrolowanych przez kler) dążeń politycznych chłopów, utwierdzając w ten sposób stereotyp księdza – naturalnego sojusznika warstwy ziemiańskiej, usiłującego utrzymać wieś w stanie zależności od dworu i plebani. Przeciwstawienie przez Kościół młodzieżowych organizacji Akcji Katolickiej w Polsce (KSMM i KSMŻ), zorganizowanych na zasadach paternalistycznych, niezależnemu ruchowi młodowiejskiemu spowodowało przetrwanie antyklerykalizmu chłopskiego przez cały okres międzywojenny. Reforma rolna 1944-45, likwidując warstwę ziemiańską (a w konsekwencji stereotyp sojuszu Kościoła i dworu) oraz kościelną własność ziemską, spowodowała zanik antyklerykalizmu na wsi. / Całkowity rozdział Kościoła od państwa, pozbawienie go możliwości wywierania bezpośredniego wpływu na życie polityczne oraz brak powiązań z władzą przyczyniły się prawdopodobnie również do znacznego osłabienia antyklerykalizmu liberalnego i klasowego. W Polsce współczesnej antyklerykalizm pozbawiony w znaczny stopniu społecznych źródeł, zawdzięcza (jak się zdaje) swoja żywotność z jednej strony trwaniu w pewnych środowiskach stereotypów i postawa zrodzonych przeszłości, z drugiej – przede wszystkim wśród ludzi wierzących – niektórym reliktom klerykalizmu i stosunków paternalistycznych, występujących w życiu kościoła, rozczarowaniom wyniesionym przez wiernych z kontaktów z poszczególnymi przedstawicielami duchowieństwa, a także nieuzasadnionym urazom w stosunku do kodeksu moralności chrześcijańskiej” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 716.

+ Rozczarowanie awangardy osiągnięciami naukowo-technicznymi, które nie przyczyniły się do zmiany świadomości społeczeństwa „W tradycyjnej sztuce ma miejsce przeżywanie emocji estetycznych. W sztuce awangardowej uwagę czytelnika zdobywa się wszelkimi możliwymi środkami. Obok wrażeń estetycznych ważne miejsce zajmuje wywoływanie przeżycia pozaestetycznego i awersji. Uniemożliwiają one w obcowaniu odbiorcy z dziełem sztuki doznawanie satysfakcji czy ukojenia. Efekt wywołany u adresata jest odwrotny od oczekiwanego – jest to uczucie niezrozumienia, zdziwienia, rozdrażnienia i sprzeciwu. W przypadku futurystów wystąpienia publiczne kończyły się awanturami. Wiktor Szkłowski wspomina nawet o wieczorkach poetyckich, w czasie których pisarze musieli ratować się ucieczką. Oberiuci chętnie kontynuowali styl bycia futuryzującej bohemy. Gości wieczorów autorskich zaskakiwano niecodziennym strojem i plakatami z hasłami. Charms zapraszał na występ słuchaczy, stojąc na wąskim gzymsie czwartego piętra kamienicy (A. Drawicz, Tragiczna zabawa OBERIU, czyli inna Rosja poetycka, Kraków 1991, s. 6-7). Konceptualiści natomiast niektóre swoje występy porównywali do uprowadzenia samolotu lub ataku pioruna kulistego. Niektórzy słuchacze mdleli, a nawet wymiotowali podczas prezentacji (В. Ерофеев, Д. Пригов, В. Сорокин, ЁПС: Сборник рассказов и стихов, Москва 2002, s. 10). Awangarda manifestowała niezgodę na tradycyjne pojmowanie sztuki i żądała rewizji jej kanonów estetycznych i sposobów oddziaływania; pozostawała w opozycji wobec sformalizowania sztuki, na podłożu rozczarowania osiągnięciami naukowo-technicznymi, które nie przyczyniły się do zmiany świadomości społeczeństwa. Mówiła o kryzysie kultury europejskiej, który pogłębiały różnice społeczne i alienacja kultury burżuazyjnej, opowiadała się za zmianą stosunków społecznych i żarliwie popierała ruchy rewolucyjne. Odmienne stanowisko zajmowali oberiuci, którzy w swojej poezji poddali krytyce język totalitarny, mający już postać wszechwładnej nowomowy (Podobną krytykę odnajdujemy w tym aspekcie także w Samobójcy N. Erdmana, opowiadaniach M. Zoszczenki, a nawet w nieco innej perspektywie w Pluskwie i Łaźni W. Majakowskiego)” /Elżbieta Pietraś, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański, Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007, 131-142, s. 34/.

+ Rozczarowanie bolszewizmem Ángel Pestaña udał się do Rosji i Niemiec, aby wybadać grunt i ewentualnie skor­ygować postanowienia Kongresu. Pojechał tam w lipcu 1920 roku. Kilka miesięcy później doszło do buntu marynarzy anarchistycznych w Kronsztadzie, krwawo stłu­mionego przez oddziały rządowe. Angel Pestaña wrócił z Rosji po paru miesiącach pobytu i długiej podróży "głę­boko rozczarowany"”  A. Pestaña, Lo que aprendí en la vida, Madrid 1936 s.5 i n.

+ Rozczarowanie bolszewizmem rosyjskim, Pestana A. „W roku 1919 […] poeta Erich Muhsam ułożył „Marsyliankę Rad” […], wzywająca robotników już nie do formowania batalionów, lecz – rad typu rosyjskiego i węgierskiego […] Wiosna roku 1920 niemiecka frakcja opozycyjna, opowiadająca się za „Komunizmem Rad” (Rate-Kommunismus), wystąpiła jednakże z partii komunistycznej, tworząc własne odrębne ugrupowanie: Niemiecką Komunistyczną Partię Robotniczą (KADP)” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 137/. „W szeregu krajów, zwłaszcza w Bawarii, Niemczech i Holandii, anarchiści wnieśli poważny wkład do teoretycznego i praktycznego rozwoju społeczeństwa rad. Anarchosyndykaliści hiszpańscy podzielali fascynację Rewolucją Październikową. Na kongresie w Madrycie (10-20 grudnia 1919 r.), CNT przyjęła oświadczenie, głoszące, iż „epos ludu rosyjskiego wstrząsnął światowym proletariatem”. […] kongres przegłosował również przyłączenie się do Międzynarodówki Komunistycznej. Odezwało się, mimo wszystko, parę odosobnionych głosów sprzeciwu: według nich, rewolucja rosyjska miała charakter polityczny i wskutek tego nie zdołała urzeczywistnić anarchistycznych ideałów. Kongres nie zwrócił na nie uwagi i postanowił wysłać delegację na II Zjazd Trzeciej Międzynarodówki, rozpoczynający się w Moskwie 15 lipca 1920 r. […] projektowana Międzynarodówka Czerwonych Związków Zawodowych znalazła się pod jawną kontrolą Międzynarodówki Komunistycznej oraz jej sekcji krajowych. Angel Pestana, przedstawiciel Hiszpanii, broniąc anarchistycznej wizji rewolucji społecznej zawołał: „Rewolucja nie jest i nie może być dziełem partii. Partia może co najwyżej przeprowadzić zamach stanu – ale to jeszcze nie rewolucja” /Tamże, s. 138/. „Pestana wyjechał z Rosji […] głęboko rozczarowany tym wszystkim, co zdążył tam zaobserwować. Latem roku 1921, inni delegaci CNT wzięli udział w obradach kongresu założycielskiego Międzynarodówki Czerwonych Związków Zawodowych. Oprócz młodych adeptów rosyjskiego bolszewizmu, takich jak Joaquin Maurin i Andre Nin, znajdował się wśród nich również francuski anarchista, Gaston Leval, […] Leval doszedł do wniosku, że wszelka „uczciwa i lojalna współpraca” z bolszewikami stała się niemożliwa i – po powrocie do Hiszpanii – doradzał CNT wycofanie się z Trzeciej Międzynarodówki oraz manipulowanego przez nią ruchu związkowego. Otrzymawszy taką zachętę, Pestana zdecydował się opublikować swój pierwszy raport i wkrótce potem rozbudował go w następnym wystąpieniu, gdzie ujawnił już w pełni swe poglądy na temat bolszewizmu” /Tamże, s. 139.

+ Rozczarowanie Chronienie przed rozczarowaniem zadaniem mitologii i wielkiej sztuki.  „Wystarczy, porzucając zarozumiałość i roszczeniowy stosunek do świata, pod wpływem pierwszego, nagłego zwrotu, nie zaplanowanego przez nas, dopuścić istnienie czynnika Losu. Wówczas zyskujemy tyle, że – nie mo­gąc go radykalnie odwrócić – możemy w naszych kombinacjach próbować „pertraktować” z Losem. Wiedza o istnieniu Losu (której dowodem jest choćby grecka mitologia i cała wielka ludzka sztuka) nie tylko chroni przed rozczarowaniem i jałowością wysiłków złamania jego potęgi, ale też daje nadzieję. Podstawą dla nadziei, że najgorszy nawet Los może się odwrócić na na­szą korzyść, jest wiara (poparta wiedzą historyczną), iż glob wszechświata ludzkiego umieszczony jest na obracającej się osi. Zasadą owego ruchu jest przywracanie zachwianej równowagi moralnej, dopełnienie sprawiedliwo­ści. Czasem na odpłatę krzywd można czekać całe ziemskie życie. Doko­nuje się ona dopiero w kolejnej generacji. Taką sytuację opowiada trylogia Sofoklesa: Edyp, Edyp w Kolonie, Antygona, gdzie wina człowieka względem bogów zostaje spłacona dopiero w trzecim pokoleniu. Edyp zyskuje samo­świadomość sensu swoich niezawinionych, jak sądzi, cierpień dopiero wte­dy, gdy własnoręcznie wyłupia sobie oczy. To symboliczny gest: aby wej­rzeć w gęste sieci Losu, trzeba odwrócić wzrok od rzeczy widomych, oczy­wistych. Optymistyczną wersję borykania się z Losem prezentuje trylogia T. Man­na. Wszyscy bohaterowie dramatu: Jakub i jego bracia, jeszcze w trakcie ży­cia zdołali pojąć, iż ich czyny: tak nikczemne, jak też powodowane dobrą wiarą, z perspektywy Losu były koniecznymi aktami – postrzeganymi jako niezbędne dopiero z dystansu. Wszyscy musieli długo dojrzewać, wyciąga­jąc nauki z bolesnych doświadczeń, że ich Losem nie jest bratobójstwo, lecz – braterstwo. Niesłychana trudność przewidywania, a choćby nawet tylko dostrzeże­nia komponentu Losu w ludzkim Życiu wynika stąd, iż jest on „przeźroczy­sty”. Życie przebiegające na płaszczyźnie wyznaczonej trzema punktami, trzema wartościami: Theos – Kosmos – Antrophos, zwieńczone jest szczy­tem niewidzialnej piramidy. Imieniem jego jest Los. Dopiero wówczas, gdy przyjmiemy, iż nasza egzystencja rozgrywa się w sferze, w obszarze zakre­ślanym obrotami owej piramidy, tworzącej przestrzeń Życia, możemy prze­stać się lękać niespodzianek Losu. Obrót sfer zapewnia bowiem, że to, co chwilowo w górze, znajdzie się z czasem na dole, a to, co tymczasem jest na dole, będzie kiedyś na górze. I mając taką świadomość, warto wsłuchiwać się w radę poety. „To się na­zywa los: wobec być, nic nadto, zawsze wobec”. Zatem – trwać w otwar­ciu” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 191/.

+ Rozczarowanie cieniem tłumiącym jasność szczęścia „Układ kolorystyczny, jaki tworzą barwy przypisane bohaterkom utworu zdaje się dokładnie odpowiadać układowi relacji osobistych między tymi postaciami – oto na widnej barwie szczęścia Berty, za sprawą księżycowej poświaty panny Fulton, kładzie się cień zdrady męża głównej bohaterki, przynosząc rozbicie jej jasnej plamy i przytłumienie jej blasku uczuciem rozczarowania, całkowitego osamotnienia i niespełnienia. Choć owo przełożenie emocji na kolory wykracza już ku ekspresjonizmowi, to jednak w efekcie służy ono tworzeniu impresjonistycznego modelu świata. Nadawanie dodatkowych metaforycznych znaczeń poszczególnym układom świetlnym i kolorystycznym dokonuje się bowiem na wyższym poziomie komunikacji, tj. pochodzi od zdystansowanego wobec świata przedstawionego narratora, którego punkt widzenia zderza się z subiektywną perspektywą bohaterki, wprowadzając do procesu obserwowania rzeczywistości element gry między zmiennością a statycznością, chwilowością a trwałością, między obiektywizmem a subiektywizmem spojrzenia. Najsilniejszego wyrazu nabiera owa gra perspektyw w punkcie kulminacyjnym noweli, czyli w momencie, gdy Berta odkrywa zdradę męża i kiedy staje się jasne, że jej szczęście, mylone ze zwykłym poczuciem bezpieczeństwa i stabilności, jest pozorem” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/. „Efekt starcia perspektywy subiektywnej z obiektywną wzmacnia przywołany powtórnie w końcowej części noweli obraz gruszy, który na pozór nie różni się od obrazu opisanego po raz pierwszy. Niemniej jednak uległ on pewnej modyfikacji, gdyż zmienił się moment postrzegania – światło dzienne zastąpione zostało przez światło księżyca – jak też zmieniła się perspektywa oglądu. Grusza w scenie finalnej nie jest już prezentowana czytelnikowi jako widziana oczyma Berty, ale opisywana jest z punktu widzenia „obiektywnego” narratora. Obraz drzewa zastygłego w doskonałej formie, przywołany w kontekście zdarzenia, które poddało w wątpliwość dotychczasowe mniemania bohaterki na temat siebie i swego życia, uwypukla ów kontrast między stałością obiektywnie istniejącego świata a jednostkowym, określonym każdorazowo przez konkretne okoliczności, sposobem postrzegania. Wyzyskany w tym obrazie motyw drzewa, kojarzonego z takimi cechami, jak stabilność, trwałość, niezmienność, silnie kontrastuje z dynamiką zdarzeń w świecie ludzkim i z emocjonalnym poruszeniem bohaterki, rozpaczliwie wołającej: Och, co się teraz stanie?” (s. 155; oryginał s. 78)” /Tamże, s. 38/.

+ Rozczarowanie cywilizacją współczesną i jej skutkami przeżywane przez Orzeszkową E. „Do zrozumienia istoty religii i jej miejsca w życiu człowieka dochodziła poprzez lekturę dzieł naukowych, i to takich, które problematykę tę sygnalizowały często pytaniami lub niepewnymi hipotezami. W tym też czasie przeżywa Orzeszkowa coraz większe rozczarowanie do współczesnej cywilizacji i jej skutków a także – podobnie jak Renan – coraz bardziej będzie wątpiła w nieograniczone możliwości nauki” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 77/. „Powieść Dziurdziowie (1885) to studium etnograficzne środowiska wiejskiego w okolicach autorce znanych. W kilka lat później napisze Chama (1888), głębokie studium psychologiczne niezwykłej postaci chłopskiej, rybaka znad Niemna. Dziurdziowie […] Ludzie tutejsi żyją w świecie pojęć i wyobrażeń pogańskich, które w dziwny, choć dla nich całkiem naturalny sposób współistnieją z przejawami religii i obyczajowości chrześcijańskiej. Ludzie ci odwiedzają kościół w miasteczku, uczestniczą w nabożeństwach, świętują odpusty, ale myślą kategoriami magicznymi, wierzą w naiwne, czasem groźne, przesądy. Ich postępowanie i wzajemne stosunki regulują zwyczajowe zasady wynikające z reliktów pogańskich. Wszystko to, zawarte w ciągle obecnym w życiu mieszkańców wsi świecie legend i bajek, przekazywanych z pokolenia na pokolenie, ma wpływ na sposób myślenia, zachowania a także – pojęcia moralne tej ludności. Ten świat pierwotny fascynuje swoją baśniową tajemniczością, jednak jest zarazem groźny i tragiczny. Rekwizyty i gesty związane z życiem religijnym spełniają także rolę magiczną” /Tamże, s. 78/. „W takim świecie wyrósł również jakże inny człowiek, bohater powieści Cham” /Tamże, s. 79/. „wyrosły we wsi nadniemneńskiej, żyjący rytmem otaczającej natury, wykołysany wodami Niemna, który najlepiej uspasabiał go do rozmyślań – to charakter krystalicznie czysty, promieniujący dobrocią i prawością” /Tamże, s. 80/. „naczelnym rysem jego własnej osobowości jest nie tyle pobożność, ile raczej jakaś integralna prawość, a zwłaszcza dobroć wobec ludzi i świata, […] Taka zaś integralna dobroć jest przecież w pewnym sensie jakby odblaskiem boskości w człowieku” (M. Zdziechowski, Pod wrażeniem „Chama”. Impresja, w: Upominek. Książka zbiorowa na cześć Elizy Orzeszkowej (1866-1891), Kraków-Petersburg 1893, s. 588-589)” /Tamże, s. 81.

+ Rozczarowanie Czaadajewa Rosją faktem podstawowym rosyjskiej problematyki wieku XIX, i rozczarowanie Hercena zachodem. ”Katolicyzm Czaadajewa był natury ideowo-filozoficznej. „Czaadajew był wstrząśnięty i zafascynowany uniwersalizmem katolicyzmu i jego aktywną rolą w historii. Prawosławie uważał za religię zbyt pasywna i ahistoryczną. Niewątpliwie pewien wpływ wywarły na Caadajewa teokratyczne idee Josepha de Maistre’a i de Bonalda, a także filozofii Schellinga. W Europie zachodniej idee te uważane były za konserwatywne, w Rosji okazały nierewolucyjne. Jednakże Czaadajew, jako myśliciel samodzielny, nie powtarza po prostu koncepcji zachodnich, lecz twórczo je przekształca. Rozczarowanie Czaadajewa Rosją i rozczarowanie Hercena zachodem – to podstawowe fakty rosyjskiej problematyki wieku XIX” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 40/. Rozmyślania Czaadajewa nad historią Rosji, nad rosyjską przeszłością przepojone są głębokim bólem; to krzyk rozpaczy człowieka kochającego swoją ojczyznę. Rosja umieszczona jest według Czaadajewa jakby poza czasem. Pisał on: „tak dziwnie poruszamy się w czasie, że z każdym krokiem naprzód chwila miniona znika dla nas bezpowrotnie. Jest to naturalny rezultat kultury opartej całkowicie na zapożyczeniach i naśladownictwie. Brak u nas w ogóle wewnętrznego rozwoju, naturalnego postępu; każda nowa idea wypiera bez śladu dawne” (list filozoficzny do K. D. Pankowej z 1829 roku, wydrukowany w piśmie „Teleskop”). „Rosyjska samowiedza musiała przejść przez tę gorzką negację samej siebie; był to dialektyczny moment w rozwoju rosyjskiej idei /Tamże, s. 41.

+ Rozczarowanie człowieka po upadku duchowym, znudzenie i duchowa zapaść „Spoglądamy poza śmierć fizyczną ku ponownemu zjednoczeniu duszy z ciałem podczas powszechnego Zmartwychwstania w Dniu Ostatnim. Oddzielając duszę od ciała przy śmierci, Bóg postępuje jak garncarz, który na widok dzbana zniekształconego na kole, zgniata go, by z gliny ponownie wytoczyć dzban kształtny (Jr 18, 1-6). Podkreśla to wypowiedź greckiej liturgii pogrzebu: «Niegdyś stworzyłeś mię z niczego, / i zaszczyciłeś mię Twoim Boskim obrazem; / ale gdy nie posłuchałem przykazania, / na powrót wróciłeś mię do ziemi, z której zostałem wzięty. // Poprowadź mię z powrotem ku Twemu podobieństwu, / przywracając mi moje dawne piękno»„ /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/. „W wymiarze zaś duchowym upadek zepchnął ludzi w rozczarowanie, znudzenie i duchową zapaść. Praca, która miała radować, stała się ciężarem. „Jestem świadom – pisze Paweł – że we mnie, to jest w moim ciele (en tê sarkí mou), nie mieszka dobro, bo łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, lecz wykonać – nie”. (Rz 7, 18). Walkę ascetyczną prowadzimy przeciw ciału jako materii (sarx), a nie ciału jako składnikowi człowieka (sốma). Wymaga się jej od wszystkich chrześcijan, a nie tylko od mnichów. Powołanie mnisze i powołanie małżeńskie są równoległe i wzajem się uzupełniające. Mnich czy mniszka nie mniej niż żonaty chrześcijanin, dąży do objawienia wewnętrznego dobra materialnego stworzenia i ciała ludzkiego. Różnica polega tylko na warunkach, w jakich prowadzona jest walka ascetyczna. Obaj odrzucają grzech, a szanują świat jako dzieło Boga” /Tamże, s. 105/.

+ Rozczarowanie dekabrystów wolnomularstwem, okazało się zbyt konserwatywne. Dekabryści pochodzili z najwyższej arystokratycznej warstwy szlachty rosyjskiej. Wielu z nich było monarchistami, a tylko przeciwnikami monarchii absolutnej. W większości byli to żołnierze, uczestnicy Wojny Ojczyźnianej przeciwko Napoleonowi. Działali w epoce łagodnego Aleksandra I. Jego następca, Mikołaj I był zupełnie inny, dziki i okrutny. „Dusze rosyjskie kształtowały się w epoce aleksandrowskiej. Myśl twórcza przebudziła się jednak dopiero za panowania Mikołaja I i była odwrotnością, skrajnie przeciwnym biegunem polityki ucisku i mroku. Myśl rosyjska zapłonęła w ciemnościach. Pierwszymi kulturalnymi, kochającymi wolność ludźmi w Rosji byli masoni i dekabryści […] Dekabryści przeszli przez loże masońskie. Masonem był Pestel. Był nim także Turgieniew, który nawet sprzyjał ideom iluministy Weisshaupta, a więc skrajnie lewicowej formie masonerii. Lecz wolnomularstwo nie spełniło oczekiwań dekabrystów, okazało się zbyt konserwatywne; masoni musieli podporządkować się władzy” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 27/. Klęska dekabrystów doprowadziła do abstrakcyjności idealizmu lat 30-tych i 40-tych. „Rosjanie bardzo cierpieli z powodu niemożności działania. Romantyzm rosyjski był w znacznym stopniu rezultatem tej niemożności nieskrępowanego myślenia i swobodnej działalności. Kwitła płomienna uczuciowość. Zachwycano się Schillerem; Dostojewski będzie później używał imienia Schillera jako synonimu „wszystkiego, co wzniosłe i piękne”. Ostateczna porażka Pestela ukształtowała pięknego marzycielskiego młodzieńca, Stankiewicza. Samotność młodzieży lat 30-tych będzie znacznie bardziej przerażająca niż samotność pokolenia dekabrystów, i doprowadzi do powszechnej melancholii. Masoni i dekabryści przygotowali narodziny rosyjskiej inteligencji XIX wieku, o której zachód wytworzył sobie mylne wyobrażenia, myląc ją z tym, co zwie się tam intellectuels. Lecz masoni i dekabryści, rdzenna szlachta rosyjska, sami nie byli jeszcze typowymi inteligentami i tylko niektóre ich rysy zapowiadały pojawienie się inteligencji” /Tamże, s. 28.

+ Rozczarowanie Europą Zachodnią Hercen. Myśl rosyjska wieku XIX rozprawiła się z heglizmem według wzorów podanych przez filozofię zachodnią. Typowym przykładem tej postawy jest Hercen. „Hercen ma olbrzymie znaczenie dla rosyjskiej problematyki historiozoficznej. Jest on, jeśli nie najgłębszym, to najświetniejszym z ludzi lat 40-tych. Był pierwszym przedstawicielem rewolucyjnej emigracji. Ten rosyjski okcydentalista przeżył głębokie rozczarowanie Europą Zachodnią. Po doświadczeniu Hercena okcydentalizm w tej postaci, jaka przybrał w latach 40-tych, stał się niemożliwy. Rosyjscy marksiści będą okcydentalistami w innym sensie, a w marksizmie komunistów ujawnia się pewne cechy rosyjskiego mesjanizmu. W osobie Hercena okcydentalizm spotyka się ze słowianofilstwem. To samo dokona się w anarchizmie Bakunina. W ogóle lewicowy, socjalistyczny okcydentalizm, będzie bardziej rosyjski, bardziej oryginalny w pojmowaniu dróg Rosji, aniżeli okcydentalizm umiarkowany i liberalny, który z czasem okaże się całkiem bezbarwny” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 64/. Okcydentalizm wskazał Rosji drogę rozwoju ku przyszłości różną od drogi, którą kroczył Zachód. „Rosyjski motyw swoistości dróg Rosji, ominięcia przez nią zachodnich dróg przemysłowego rozwoju kapitalistycznego ujawni się w socjalizmie narodnickim, który wyłoni się z lewego skrzydła okcydentalizmu. Jednym ze źródeł narodnickiego, swoiście rosyjskiego socjalizmu będzie myśl Hercena. Wypowiedziana już przez Czaadajewa idea, że naród rosyjski, bardziej niezależny od nacisku historii powszechnej, może w przyszłości stworzyć nowy świat, rozwinięta zostanie przez Hercena i socjalizm narodnicki. Hercen jako pierwszy zdecydowanie wyraził rosyjski sprzeciw wobec mieszczańskości Zachodu dostrzegł niebezpieczeństwo mieszczańskości w samym zachodnim socjalizmie. Nie była to jednak wyłącznie idea narodnickiego socjalizmu, w idei tej zawierał się znacznie głębszy sens, do którego nie docierała powierzchowna filozofia samego Hercena; była to wszechrosyjska idea, związana z rosyjskim mesjanizmem” /Tamże, s. 65.

+ Rozczarowanie Europą zachodnią, Bieliński. Filozofia rosyjska wieku XIX w lewicowym odłamie okcydentalizmu zmierzała do socjalizmu i ateizmu. Typowym przykładem jest Bieliński. Nie był on zbytnio wykształcony. „Prawie nie znał obcych języków, w tym także języka niemieckiego. Filozofię heglowską poznał nie dzięki lekturze książek samego Hegla, lecz z relacji Bakunina, który czytał Hegla w oryginale. Jego chłonność była jednak tak niezwykła, że wielu treści heglizmu się domyślił. Kolejno pasjonował się Fichtem, Schellingiem i Heglem, aby zwrócić się w końcu ku Feuerbachowi i wojującemu ateizmowi. Bieliński jako typowy rosyjski inteligent zawsze skłaniał się do światopoglądu totalnego. Dla niego, natury namiętnej i wrażliwej, rozumieć i cierpieć było jednym i tym samym. Żył wyłącznie ideami i poszukiwaniem prawdy – „uporczywym, nerwowym i pospiesznym”. Spalał się wewnętrznie i spłonął wcześnie. Mówił, że Rosja jest syntezą wszystkich pierwiastków, lecz realizował to nierównomiernie, popadając ciągle w skrajności i w konsekwencji pogrążając się w sprzecznościach swego czasu”. Poszukiwanie prawdy w literaturze i filozofii nie zawsze osiąga cel, czyli samą prawdę. Tak było z wieloma przedstawicielami myśli rosyjskiej XIX wieku, tak było z jej typowym przedstawicielem, Bielińskim. „Bieliński był największym z rosyjskich krytyków i jedynym spośród nich, którego natura obdarzyła wrażliwością artystyczną i smakiem estetycznym. Lecz krytyka literacka była dla niego jedynie forma wyrazu integralnego światopoglądu, jedynie walka o prawdę. Ogromne znaczenie, jakie zdobyła u nas publicystyczna krytyka literacka w drugiej połowie XIX wieku, daje się wyjaśnić tym, że w warunkach cenzury tylko w formie krytyki dzieł literackich można było wyrażać idee filozoficzne i polityczne. Bieliński jako pierwszy trafnie odczytał Puszkina i dostrzegł wiele rodzących się talentów. Rosjanin do szpiku kości, typ człowieka możliwy tylko w Rosji, był żarliwym okcydentalistą, wierzącym w zachód. Lecz w czasie swoich podróży po Europie, gorzko się rozczarował” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 63.

+ Rozczarowanie ewangelików unijnych na Górnym Śląsku postanowieniami traktatu wersalskiego. „Zróżnicowanie postawy narodowo-politycznej przedstawicieli poszczególnych wyznań i Kościołów zarysowało się już w obliczu odzyskania niepodległości przez państwo polskie i sporu wokół kształtu jego granic. Dotyczyło jednakże przede wszystkim obszaru byłego zaboru pruskiego, w szczególności Wielkopolski i Pomorza. Decyzje bowiem w sprawie polskich granic uderzyły szczególnie boleśnie w Kościół ewangelicko-unijny. Przejście Pomorza i Wielkopolski w ręce polskie oznaczało dla ewangelików unijnych całkowitą zmianę statusu i jako społeczności narodowej i wyznaniowej. Tracili więc swoją podwójnie uprzywilejowaną pozycję, bo również jako wyznania dominującego i cieszącego się wieloma przywilejami. Dlatego właśnie im, a szczególnie duchowieństwu ewangelicko-unijnemu, będzie najtrudniej pogodzić się z faktem funkcjonowania w niepodległej, w znacznej większości katolickiej Polsce” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 82/. „Na pewno w nieco łatwiejszej pod względem psychologicznym sytuacji byli Niemcy wyznania rzymskokatolickiego, czy też członkowie innych Kościołów protestanckich, w tym również staroluterańskiego. Z rozczarowaniem postanowienia traktatu wersalskiego przyjęli duchowni i wierni Kościoła ewangelicko-unijnego na Górnym Śląsku. W środowisku protestanckim tego regionu już od końca 1918 r. istniały silne obawy w związku z możliwością odłączenia Śląska od Niemiec. Zainicjowano m.in. akcję przesyłania przez parafie zagrożonego obszaru protestów przeciw odłączeniu. W styczniu 1919 r. obydwaj generalni superintendenci śląscy Theodor Nottebohm i Wilhelm Haupt zwrócili się do wiernych z listem pasterskim, w którym gorąco nawołując do aktywnego uczestnictwa w wyborach parlamentarnych, wskazywali na powagę położenia, w jakim znalazł się Śląsk. Podkreślali przy tym, że rozpoczynający się rok 1919 może wiązać się z nadejściem olbrzymiego niebezpieczeństwa dla ojczyzny, Kościoła i ziemi śląskiej (Archiwum Państwowe we Wrocławiu, Śląski Konsystorz Ewangelicki, sygn. I/2418; ibidem, sygn. I/2419; ibidem, sygn. I/2423; Hirtenbrief der Herren Generalsuperintendenten, 7 I 1919, w: Quellenbuch zur Geschichte der evangelischen Kirche in Schlesien, hrsg. von G. A. Benrath, U. Hutter-Wolandt, D. Meyer, L. Petry und H. Weigelt, Műnchen 1992, s. 388-391)” /Tamże, s. 83/.

+ Rozczarowanie filmem Żołnierz zwycięstwa, ocenę wystawił Kuryluk Karol „wszedł na ekrany w maju 1953 r. Funkcjonariusze, którzy nadzorowali powstawanie filmu, powitali go z urzędowym entuzjazmem jako „nasze wielkie osiągnięcie, a przede wszystkim osiągnięcie tow. Jakubowskiej" (Przypis 56: Protokół z posiedzenia komisji ocen filmów i scenariuszy w dniu 13 IV 1953, „Iluzjon. Kwartalnik Filmowy" 1991, nr 2 (46), s. 46, wypowiedź T. Karpowskiego. W skład Komisji wchodzili dyrektorzy PP Film Polski, a ponadto Tadeusz Konwicki, Ludwik Stawski (1903-1984, dziennikarz, scenarzysta, kierownik artystyczny ZF Iluzjon 1955-1963) i Krystyna Żywulska (właść. Sonia Landau, 1918-1992, więźniarka obozu Auschwitz-Birkenau, publicystka i pisarka). Sześć osób wystawiło filmowi ocenę bardzo dobrą, natomiast Konwicki i Żywulska czwórkę z plusem). Reakcje tzw. środowisk twórczych były, jak się zdaje, bardziej wstrzemięźliwe (Przypis 57: Z wypowiedzi K. Żywulskiej: „Ja się obracam w środowisku literacko-artystycznym, gdzie grają rolę różne rzeczy, gdzie grają rolę momenty osobiste, gdzie jest zarzucane temu dziełu wiele rzeczy z punktu widzenia artystycznego" (ibidem). Opinie negatywne pojawiły się także podczas zamkniętych dyskusji dziennikarzy („Zamierzenie filmu było wielkie, wynik zaś tego jest sporny, a chwilami po prostu zły". AAN, 237/XVIII-33, k. 100, Notatki z dyskusji w Stowarzyszeniu Dziennikarzy, 9 V1953, mps, wypowiedź Zbigniewa Pitery), natomiast publiczność – wedle urzędowych sprawozdań – przyjęła film z zadowoleniem, narzekając co prawda, iż to wspaniałe dzieło jest momentami mało zrozumiałe (Ibidem, k. 97-99, notatki z dyskusji w Centralnej Szkole Partyjnej w Warszawie, 23 V1953, mps. Dyrektor Adam Kulik z PP Film Polski podawał, że frekwencja w kinach warszawskich w pierwszych dniach po premierze wynosiła 107% (sic!), ibidem, k. 106). Odwoływanie się do stanowiska tzw. zwykłego widza umożliwiło przywołanie do porządku oponentów filmu (Przypis 60: W trakcie dyskusji w Stowarzyszeniu Dziennikarzy 25 V 1953 Karol Kuryluk oceniał, iż film „stanowi dla większości z nas rozczarowanie i to głębokie" (AAN, 237/XVIII-33, k. 94). Po gwałtownych protestach sali („już tak jest, im bardziej przeintelektualizowany facet, tym ostrzej krytykuje, a prosty odbiorca – pouczy się wiele" – ibidem, k. 95) Kuryluk wycofał się „ze swego na początku krańcowego stanowiska" (ibidem), przy czym pod ich adresem wysuwano niekiedy zawoalowane groźby” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 116/. „(Przypis 61: „Powinniśmy się zastanowić, z czyich ust wychodzą uwagi krytyczne. Przypomina sobie [dyskutant – A. Ch.], co mówił min. Sokorski przy innej okazji o formach wrogiej roboty" (ibidem). W podobnym duchu utrzymany był komentarz Bohdana Węsierskiego w tygodniku „Film" 1953, nr 37, Rozmowy o filmie. Wanda Jakubowska mówi...). W dyskusji publicznej zwyciężyła formuła, zgodnie z którą „prasa powinna nie tyle publikować analizy krytyczne, ile wyjaśnić i pomóc odbiorcy, czym przyczyni się do wzmożenia ideologicznego oddziaływania filmu" (W. Gruszecki, Film o bliskim i drogim człowieku, „Po prostu" 1953, nr 24)” /Tamże, s. 117/.

+ Rozczarowanie generuje dyskomfort i dysharmonię w zwyczajnym, codziennym życiu „To co wyraźnie naświetla wymowę dramatu, są żenujące relacje w rodzinie Malthusa – opatrzone akcentem nienawiści jednych do drugich i wzajemnego lekceważenia się. Ten patologiczny wymiar ukazuje się wyraziście jako pogwałcenie etosu rodziny, w której agresja, znudzenie, emocjonalny chłód, obłąkanie i moralne wykolejenie tłumaczą jej upadek. W obliczu unicestwiania się rodziny czyni ją Dorst znakiem współczesnej ludzkiej kondycji. Kryzys świadomości, który prowadzi ostatecznie do zachowań indywidualistycznych, niemal anarchistycznych, nie jest przecież zawieszony w próżni, lecz jako żywo osadzony w kontekście świata pozbawionego centralnej idei. Jej brak sprawia, że egzystencja staje się przepojona poczuciem rozczarowania, generując dyskomfort i dysharmonię w zwyczajnym, codziennym życiu. Powstały w efekcie impas nie przynosi ukojenia, a jedynie wyzwala niepokój i uczucie przygodności życia. Egzystencja bez „zewnętrznego” powodu, starszego, trwalszego i silniejszego od niej samej otrzymuje status bezsensu i prowadzi do utraty tożsamości. Pod nieobecność wyższego centralnego sensu istnienie ludzkie gubi swoje celowe miejsce w długim łańcuchu bytu, a rzeczy same przez się biegną swoim własnym torem. Powyższe generalizujące stwierdzenia mogą posłużyć jako pryzmat, przez który czytelnik patrzy na ludzką egzystencję rodziny Malthusa w jej aspekcie zarówno indywidualnym, jak i społecznym. Świat opisany w rodzinie Malthusa ma wymiar destrukcyjny i wyrasta z rozpadu tradycyjnych wartości. Lil, żona Malthusa, i jej mąż, znieważają majestat rodziny, który w sensie moralnym powinien się rozciągać – jak twierdzi Emanuel Lévinas – między „mną” a „innym”. Tymczasem przybiera on postać przemocy przepędzonej z pierwotnej sceny moralnej, wyzutej z delikatności uczuć. Wzajemne oskarżanie się o wszystko i zaostrzanie sporów stają się codziennością i znajdują swój finał w demonstracji siły męża wobec żony, który bez powodu kończy dysputę rodzinną „uderzeniem żony w twarz” [przeł. Czesław Płusa] („schlägt ihr schnell ins Gesicht“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 15]. Potwierdza się tutaj sformułowanie Hansa Blumenberga, w którym nudę uznaje za wyznacznik psychicznej kondycji współczesnego człowieka, nierozerwalnie wywodzącej się z zachwiania marzeń o lepszym świecie, w konsekwencji zaś z braku zaangażowania w rzeczywistość: „Znudzonym jest przysłowiowo ktoś, kto nie wie, co ma ze sobą począć” [przeł. Czesław Płusa] („Der Gelengweilte ist redensartlich einer, der mit sich nichts anzufangen weiß“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 118/.

+ Rozczarowanie inteligencji rosyjskiej wieku XIX brakiem rewolucyjności chłopstwa. Marksizm rosyjski wieku XIX. Nieczajew. „Inteligencja rozczarowała się co do rewolucyjności chłopstwa. Wśród ludu silna była jeszcze stara wiara w świętość samodzierżawia i był on bardziej wrogo nastawiony wobec obszarników i urzędników niż wobec cara. Lud był niechętny oświacie, która podsuwała mu inteligencja, obca jego religijnym wierzeniom. Wszystko to było bolesnym ciosem dla narodnictwa i tłumaczy zwrot ku walce politycznej i terrorowi. Ostateczne rozczarowanie chłopstwem doprowadziło do rozwoju marksizmu rosyjskiego. Lecz w Rosji znaleźli się również rewolucjoniści bardziej radykalni od narodników-socjalistów, zarówno jeśli chodzi o cele, jak i – przede wszystkim – o środki i metody walki. Takimi rewolucjonistami byli Nieczajew i Tkaczew. Nieczajew to okrutnik i fanatyk, ale natura bohaterska. Pochwalał oszustwo i grabież jako możliwe środki przewrotu socjalistycznego, popierał bezlitosny terror. […] Był opętany jedną ideą i dla tek idei wymagał poświęcenia wszystkiego. Jego Katechizm rewolucyjny to książka w osobliwy sposób ascetyczna, jak gdyby podręcznik duchowego życia rewolucjonisty. Wymagania, które stawia, surowsze są od wymogów rosyjskiej ascezy. Rewolucjonista nie powinien mieć ani własnych celów, ani prywatnych spraw, ani osobistych uczuć i związków, nic własnego, nawet imienia. Wszystko powinno być podporządkowane jedynemu, wyłącznemu celowi, jednej myśli, jedynej namiętności – rewolucji. Wszystko, co służy rewolucji, jest moralne, rewolucja to jedyne kryterium dobra i zła. Trzeba poświęcić wiele w imię jednego. Jest to właśnie zasada ascezy. Przy czym żywa ludzka osobowość zostaje zdławiona, odbiera się jej całe bogactwo treści życia w imię bożka rewolucji. Nieczajew żądał żelaznej dyscypliny i skrajnej centralizacji grup; był pod tym względem prekursorem bolszewizmu. Rewolucyjna taktyka Nieczajewa, dopuszczająca najbardziej amoralne środki, odstręczała większą część rosyjskich rewolucjonistów ruchu narodnickiego, wystraszyła nawet Bakunina” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 126.

+ Rozczarowanie inteligencji USA w roku 1940. „Minionych dziesięć lat rozczarowało nie tylko orędowników rewolucji, ale również zwolenników zasad demokratycznych i liberalnych. Ci, którzy opowiadali się za akcją bezpośrednią, którzy zaciągnęli się do brygady Abrahama Lincolna, by bronić republiki hiszpańskiej, utracili złudzenia obserwując wymykające się wszelkiej kontroli konflikty wewnątrz skłóconej lewicy. Doświadczenia te sprawiły, że w odpowiedziach na artykuł MacLeisha przeważał ton przygnębienia. W przededniu wojny poszły w zapomnienie nadzieje na długo wyczekiwana rewolucję socjalistyczną. […] Dwight Macdonald jeszcze bardziej zażarcie zaczął potępiać to, co nazwał „kulturbolszewizmem Mac Leisha-Brooksa”, a co, pod sztandarem obrony interesów narodowych, było atakiem na międzynarodowy modernizm i obroną sztuki agresywnie nacjonalistycznej. Wedle Macdonalda i Farella, uchodzący za zdeklarowanego zwolennika niezależnej lewicy, proponowane rozwiązania były równie groźne jak sam przedmiot ataku. Obydwie wersje nacjonalizmu, w jego wydaniu nazistowskim i amerykańskim, apelowały do artysty, aby całkowicie zaniechał krytyki i stał się trybem w machinie politycznej” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 89/. /Z jednej strony broniący niezależności artystów względem polityki socjalizm niezależny (Macdonald i Farell), z drugiej strony nakłaniający artystów do współpracy z państwem socjalizm zależny od państwa, narodowy, czyli nazizm (Mac Leish)/. „W rezultacie to, czego broniły mass media, nie zdając sobie z tego sprawy, było właśnie koncepcją modernizmu, z wszystkimi towarzyszącymi jej wieloznacznościami i sprzecznościami. I tak wcześniej modernizm nie przyjął się w Stanach, tak teraz wślizgiwał się tam kuchennymi drzwiami, powoli zadomawiając w świadomości narodowej” /Tamże, s. 91.

+ Rozczarowanie kapłana dojrzałego wobec trudności i niepowodzeń, zmęczenie wewnętrzne. „Formacja stała obowiązuje także kapłanów w średnim wieku. W rzeczywistości mogą oni być narażeni na wiele niebezpieczeństw, typowych właśnie dla tego wieku, takich jak przesadna aktywność lub pewna rutyna w sprawowaniu posługi. Kapłan może dojść do przekonania, że jego osobiste doświadczenie, potwierdzone przez upływ czasu, nie musi już być konfrontowane z nikim ani z niczym. Nierzadko dojrzały kapłan cierpi na swego rodzaju niebezpieczną formę wewnętrznego zmęczenia, które jest oznaką rozczarowania i rezygnacji wobec trudności i niepowodzeń. Lekarstwem na to jest formacja stała, nieustanna i wyważona rewizja swojej osobowości i postępowania, ciągłe poszukiwanie motywacji i środków dla swej misji: dzięki temu kapłan będzie mógł zachować ducha czujnego i zawsze otwartego na niezmienne, a przecież wciąż nowe potrzeby dzieła zbawienia, jakie stawia przed nim, „mężem Bożym”, każdy człowiek” /(Pastores dabo Vobis, 76). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież” /(Pastores dabo Vobis, 77.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozczarowanie komunizmem Związku Rad „Rok 1921 / Pestana […] raport […]: „Zasady partii komunistycznej stanowią dokładne przeciwieństwo tego, w co wierzono i co głoszono po wybuchu rewolucji. Podobnie, wzajemnie wykluczają się metody i ostateczne cel partii oraz rewolucji… Gdy tylko partia zdobyła władzę, zadekretowała, że wszyscy, którzy nie myślą jak komuniści (wedle jej własnej definicji), w ogóle nie mają prawa do myślenia… W ten sposób odmówiła rosyjskiemu proletariatowi tych wszystkich świętych praw, które nadała mu rewolucja” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 139/. „Pestana zakwestionował prawomocność Międzynarodówki Komunistycznej, twierdząc, że jest ona prostym przedłużeniem partii rosyjskiej i dlatego nie może reprezentować rewolucji wobec proletariatu światowego. Wysłuchawszy tego sprawozdania, kongres krajowy CNT w czerwcu roku 1922 obradujący w Saragossie, podjął decyzję o wystąpieniu z jednolitego frontu związkowego: Międzynarodówki Czerwonych Związków Zawodowych. Postanowiono również wysłać delegatów na międzynarodową konferencję anarchosyndykalistyczną, zaplanowaną na grudzień w Berlinie – doprowadziła ona do powołania „Międzynarodowego Zrzeszenia Robotników”. […] Poczynając od tego rozłamu, Moskwa żywiła uporczywą nienawiść wobec anarchizmu hiszpańskiego. Joaquin Maurin i Andres Nin zostali zdezawuowani przez CNT, którą opuścili, żeby wstąpić do Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. W maju 1924, Maurin opublikował pamflet, w którym wypowiedział wojnę swym byłym towarzyszom: „Pełne pozbycie się anarchizmu jest trudnym zadaniem w kraju, gdzie ruch robotniczy nosi na sobie piętno rozpowszechnionej od półwiecza propagandy anarchistycznej. Ale musimy się z tym rozprawić”. Tę groźbę wprowadzono niedługo w życie. […] Anarchiści hiszpańscy bardzo wcześnie przemyśleli zatem nauki z rewolucji rosyjskiej – i to zainspirowało w pewnej mierze ich wizję dokonania u siebie rewolucji o odwrotnych skutkach. Degeneracja autorytarnego komunizmu zdecydowanie ożywiła ich poszukiwania siły sprawczej, jego konkurencyjnej, anarchistycznej odmiany. Doświadczywszy bolesnego rozczarowania mirażem Związku Rad, postrzegali anarchizm jako – mówiąc słowami Diego Abad de Santillána – „ostatnią nadzieją odnowy w tym ponurym czasie”. […] Według Jose Peiratsa, anarchosyndykalizm był – ze względu na psychologię ludu, jego temperament i nawyki – możliwie najbardziej hiszpański ze wszystkiego. […] Cechą szczególną hiszpańskiego anarchizmu była osobliwa synteza przeszłości i przyszłości. Nigdy jednak nie udało mu się w pełni zjednoczyć obydwu tych czynników” /Tamże, s. 140.

+ Rozczarowanie kulturą Zachodu Po okresie kartezjańskiego racjonalizmu Europę ogarnął XIX i XX wieczny materializm. Jego forma wschodnia – dialektyczna oraz zachodnia – realna skutecznie dały o sobie znać. Twierdzenie, że prawdziwe jest jedynie to, czego można dotknąć i zmierzyć nie przystaje do rzeczywistości. Wyalienowana z potrzeb duchowych osoba ludzka w sposób radykalny porzuciła przesłanki rozumu zwracając się w stronę irracjonalnego okultyzmu. Propaganda materialistyczna, zachęcająca do konsumpcjonizmu spowodowała, iż w człowieku wytworzyła się swoista pustka, którą obecnie wielu ludzi pragnie zapełnić przez różnorodne formy praktyk okultystycznych. Liczne osoby doznają zawodu i rozczarowania nie mogąc osiągnąć dóbr lansowanych przez kulturę Zachodu. Pojawia się rezygnacja i zniechęcenie, na którym bazują agitatorzy sekt okultystycznych.

+ Rozczarowanie lekturą książki „Naprawdę miałem dużo dobrej woli rozpoczynając lekturę, rozczarowałem się jednak. Nie chcę przez to powiedzieć, że czas spędzony z Graff uważam za stracony, przeciwnie – wiem teraz, jakich argumentów mogę się ze strony wojujących kobiet spodziewać, jaka jest ich taktyka demaskowania moich męskich uprzedzeń, dekonstruowania mojego szowinistycznego języka. Żeby nie szukać za daleko – cofnijmy się o dwa zdania i spróbujmy przyjrzeć się z wnikliwej feministycznej perspektywy stwierdzeniu: „Miałem dużo dobrej woli, sięgając po tę książkę.". Feministka odczyta to zdanie jako jawną dyskryminację niewiast, bo po książkę mężczyzny mężczyzna po prostu sięga lub nie, inaczej jest natomiast z książkami napisanymi przez kobiety. Tutaj potrzeba dobrej woli, ponieważ rozmowa z kobietą oznacza dla większości mężczyzn tyle, co rozmowa z odkurzaczem, pralką czy zmywarką” /Tadeusz Dąbrowski, Moment mizoginiczny, (Agnieszka Graff, Świat Bez Kobiet, W.A.B., Warszawa 2001), „Fronda” 27/28(2002), 256-265, s. 257/. „Otóż nic biedniejszego – do lektury takich pozycji jak „Świat bez kobiet" nie zniechęciły mnie płciowe, lecz ideologiczne siostry Agnieszki Graff, owe zniesmaczone patriarchatem przyjaciółki z intelektualnego getta zwanego feminizmem, dla których głoszenie zwietrzałych już na Zachodzie, a w Polsce nadal pachnących świeżością, postulatów wyzwolenia kobiety spod ucisku faceta-tyrana, jest nadzwyczaj często jedynym sposobem uczestniczenia w kulturze. I nie jest to, pamiętajmy, byle jakie uczestnictwo, to jest misja mająca zbawić ród kobiecy. Zbawienie nastąpi wówczas, gdy kobieta odzyska swoją tożsamość, można by rzec, że feministka ma budzić w kobiecie świadomość kobiety. Więc raz jeszcze powtórzę: „Miałem dużo dobrej woli..." po kilku feministycznych sesjach naukowych, po zajęciach z teorii literatury, na których wszystko kręciło się wokół kobiecej krzywdy, wreszcie po fakultecie „Literatura i kobiety", gdzie jako jedyny mężczyzna zupełnie niechcący utrudniałem dyskusję pani wykładowczyni ze studentkami, wyraźnie nakierowaną na kwestie nierówności płci i galopującą ku konkluzjom, iż kobiety, jeśli czują się dobrze, muszą mieć zamknięte oczy” /Tamże, s. 258/.

+ Rozczarowanie ludzi nauki za czasów sanacji. „W rok później [1921] szef państwa przedstawił ludziom nauki poglądy na status i funkcje szkół wyższych: „Uniwersytety i wyższe uczelnie wszędzie mają podwójne, nieco sprzeczne ze sobą zadania. Jedno z nich jest ściśle utylitarne – uczelnie muszą dostarczyć narodowi i państwu dostatecznej ilości fachowców, zawodowców, którzy mogą spełniać swe zawody jedynie po otrzymaniu stopnia naukowego. Drugie zadanie jest odmienne: uniwersytety i wyższe uczelnie muszą dążyć w pracy swej do tego, aby być antyutylitarnymi, aby być przybytkiem czystej nauki, dążą do absolutnej prawdy, nie mając nic do czynienia z utylitarnymi względami. Muszą one być zbiorowiskiem ludzi, którzy wedle tradycyjnych słów Stanisława Potockiego przez szlachetne uniesienie ducha i rozumu wznoszą się na wyżyny, aby wytworzyć wyższe wartości ducha ludzkiego. Pomiędzy tymi dwoma zadaniami, tak sprzecznymi w zasadzie, prym oddać trzeba temu drugiemu zadaniu. Bez należytego spełnienia tego drugiego zadania żadna wyższa uczelnia nie jest w stanie godnie wypełnić pierwszego. To spełnienie drugiego zadania tworzy dostateczną podstawę i pewność, że i pierwsze będzie należycie wypełnione” (J. Piłsudski, Mowa przy nadawaniu insygniów Uniwersytetowi Warszawskiemu, 2 VI 1921, Pisma wybrane, Warszawa 1934, s. 223). W pięć lat później zaczęło się trzynastolecie rządów drużyny tego, który mówił w UW o dwojakiej funkcji szkół akademickich. Sposób sprawowania tych rządów nie podobał się wielu uczonym polskim jako ludziom nauki i jako obywatelom. Dawali temu wyraz słowem i pismem. Sanacja okazała się etatyzacją wykonywaną przez krąg społeczny widzący w sobie „elitę walorów i zasług” uprawnioną do rządzenia wszystkim i wychowywania wszystkich. Nastał czas rozczarowań” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 140/.

+ Rozczaro­wanie ludzi oczekujących od filozofów podania skutecznej recepty na codzienność, bez skutku. Koncepcja filozofii irracjonalizująca. „Tym, co się potocznie ma na myśli, gdy mówi się o filozofii, są ogólne wskazania życiowe. Więk­szość ludzi oczekuje od filozofów podania skutecznej recepty na codzienność i jest rozczaro­wana, jeśli takowej od ich nie otrzymuje. Filozofia w takim ujęciu przestaje być rodzajem refleksji naukowej, której zadaniem jest poszukiwanie wiedzy o rzeczywistościach fundamentalnych, a staje się jedynie propozycją określonego sposobu życia. W takim ujęciu zostaje zakwestionowana jej natura poznania teoretycznego. Filozofowanie sprowadza się do rzędu waż­kich, lecz de facto irracjonalnych (partykularnych, subiektyw­nych) aspektów ludzkiego bycia. Zasadniczy akcent spoczywa tu zatem na pragmatycznym wymiarze myślenia o człowieku i otaczającej go rzeczywistości. Filozofia, ukazując drogi wiodące do bardzo rozmaicie interpretowanego szczęścia, staje się czymś w rodzaju nauczycielki życia. Proponuje określony katalog reguł, mających na celu zapewnienie wszechstronnego rozwoju i bezkonfliktowego współżycia z innymi ludźmi. Formuło­wanie tego typu wskazań bardzo wcześnie stało się waż­nym wymiarem filozofii greckiej. Znajdujemy je między innymi u Sokratesa, który ustami Platona atakował wyrachowaną moralność współczesnych mu sofistów. Nieobce były one także etyce Arystotelesa. Głównym zaś tematem rozważań filozoficznych stały się w długiej epoce, ciągnącej się od czasów Aleksandra Wielkie­go aż po upadek zachodniego Cesarstwa Rzymskie­go. Przez dziesiątki lat stoicy i epikurejczycy, szukając wsparcia w logice i fizyce, formułowali swoje przekonania o życiu godziwym. Aspekt etyczny zdominował także dywagacje filozoficzne w rzymskim okresie myśli filozoficznej. W wiekach średnich problematyka wskazań ży­ciowych była zorientowana w ramach chrześcijaństwa na ponadczasową wieczność, skutkiem czego doczesność i jej powaby straciły nieco na znaczeniu. Sytuacja zmieniła się w dobie odrodzeniowego humanizmu, który z zapałem ukazywał różnorodność ludzkiego doświadczania świa­ta, na przykład w Rozmowach potocznych Erazma z Rotterdamu. Racjonalne, choć niesystematyczne przedstawienie mądrości życiowej przybrało postać eseistycznych Prób Montaigne’a, za przy­kładem którego poszedł F. Bacon, budując pracowicie swoje ciągi aforyzmów” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 71.

+ Rozczarowanie ludźmi ze strony Boga nie nastąpiło „Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.

+ Rozczarowanie marksizmem. „zdaniem Jaworskiego Jasieński pomimo próby ugruntowania postaci Szeli w dokumentach, z jakimi zapoznał się w Bibliotece Polskiej w Paryżu, stworzył kolejny mit: Jasieński pokazał natomiast Szelę jako „świadomego obrońcę sprawy chłopskiej”. Stwierdził we wstępie do poematu, że gdyby historyczny Szela nie istniał, to należałoby go wymyślić („Gdyby nawet Szela historyczny nie istniał, to w interesie wzbogaconej o cały świat świadomości klasowej kultury polskiej, należałoby go wymyślić”. B. Jasieński, Poezje zebrane, Gdańsk 2008, s. 144). Przy czym, nie licząc się wcale z prawdą historyczną – z materiałami źródłowymi poznanymi w bibliotece polskiej w Paryżu – stworzył kolejny mit. Zapoczątkował tym samym nowe spojrzenie na ruch rewolucyjny 1846 roku i postać Szeli, spojrzenie, które zaczęło dominować dopiero w latach 30. w publikacjach historyków (takich jak P. Rysiewicz) czy działaczy ludowych (J. Zawiejski) (K. Jaworski, Dandys. Słowo o Brunonie Jasieńskim, Warszawa 2009, s. 143). Jasieński bardzo poważnie traktował swoje dzieło, o czym świadczy fakt, że posłał je literatom w kraju (na przykład Broniewskiemu (Ibidem, s. 145) i za granicą (egzemplarz dotarł do Tomasza Dąbala (Ibidem, s. 148) przybywającego wówczas w Moskwie oraz do Włodzimierza Majakowskiego (M. Shore, Kawior i popiół. Życie i śmierć pokolenia oczarowanych i rozczarowanych marksizmem, tłum. M. Szuster, Warszawa 2008, s. 88). Poemat nie zyskał jednak dużej uwagi krytyki, jeżeli nie liczyć kolejnej już parodii Tuwima pod znamiennym tytułem Słowo o Kubie Rozpruwaczu (Jakub Szelka), która ukazała się w „Cyruliku Warszawskim” (Qius. [J. Tuwim], Słowo o Kubie Rozpruwaczu („Jakub Szelka”), „Cyrulik Warszawski” 1926, nr 26). Fragment poematu wystawiono natomiast na scenie robotniczej w Łodzi (H. Karwacka, Witold Wandurski, Łódź 1968, s. 375), co można powiedzieć, rozpoczęło karierę teatralną tego poematu. Sam Jasieński wystawiał go wiele razy w przeróbkach scenicznych w teatrze robotniczym w Paryżu” /Michał Nikodem [Uniwersytet Śląski], Jasieński na lewo: myśl marksistowska w twórczości Brunona Jasieńskiego, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 227-246, s. 238/.

+ Rozczarowanie matki Sienkiewicza Henryka decyzją studiów humanistycznych; studia podjął i odbywał je z wyraźnym zamiłowaniem „Z oczywistych powodów najbardziej interesuje nas tekst Jozefa Kotarbińskiego. Na kilka fragmentów jego wypowiedzi warto zwrócić uwagę. Autor przypomniał atmosferę Szkoły, ogromny zapał młodzieży do nauki, pęd do poszerzania wykształcenia i zdobywania wiedzy z różnych źródeł, nie tylko z uniwersyteckich wykładów i podręczników, niezwykle ożywienie intelektualne i gorące dyskusje w licznych kołkach rówieśników. Dyskusje te – o czym dobrze wiadomo – poprzedziły ofensywę młodych sił w czasopiśmiennictwie warszawskim. Sienkiewicz w tych sporach nie brał zbyt czynnego udziału: „[...] nie okazywał skłonności do dociekań ani medytacji filozoficznych, mając otwarte oczy duszy na krasę przyrody, na bujny, przebogaty gwar życia rzeczywistego” (J. Kotarbiński, Sienkiewicz i pokolenie Szkoły Głównej [w:] Szkoła Główna Sienkiewiczowi, Warszawa 1917. s. 10). Później nie uczestniczył czynnie w „ruchu młodej prasy”: Zdradzał on już na ławie szkolnej skłonności umysłowego arystokraty. Nie zmieszany w tłumie, nie uczęszczał na koleżeńskie zebrania, na których zapaleńcy trzeźwości wykrzykiwali: „poezja to blaga!”. Jako początkujący literat trzymał się z daleka od polemicznej wrzawy. Artysta czystej krwi, twórca z Bożej łaski nie był ani na chwilę doktrynerem – nie brał udziału w polemicznej tyralierze krótkiej walki młodych ze starymi (Tamże, s. 13). Podejmując po latach ten sam temat, należy zwrócić uwagę z jednej strony na fakty, zresztą dobrze znane, potwierdzające opinie Kotarbińskiego, z drugiej na głębokie przywiązanie Sienkiewicza – podobnie jak jego rówieśników niezależnie od poglądów i sympatii – do tradycji Szkoły Głównej, na wyraźnie odczuwaną potrzebę przedłużania jej istnienia w różnych formach zastępczych oraz udział w przedsięwzięciach zbiorowych inicjowanych przez nich „w imię pamięci Szkoły Główniej”. Przypomnijmy, że przyszły pisarz nie od razu znalazł się na Wydziale Filologiczno-Historycznym. Jak świadczy jego młodzieńcza korespondencja z Konradem Dobrskim, początkowo nie był zdecydowany na wybór kierunku studiów. Najpierw myślał o studiach prawniczych (a po latach, w 1912 roku. Uniwersytet Lwowski odznaczy go tytułem doktora honoris causa Wydziału Prawa!), pod wpływem matki próbował studiować medycynę, by wreszcie zdecydować się na najbardziej odpowiednie studia humanistyczne. I choć ta decyzja wywołała rozczarowanie i ból zatroskanej matki, to studia podjął i odbywał je z wyraźnym zamiłowaniem” /Stanisław Fita, Sienkiewicz i "pokolenie Szkoły Głównej", Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 41 (2006) 47-57, s. 48/.

+ Rozczarowanie naukami humanistycznymi. „Agnostycyzm wywołany sceptycyzmem występuje najczęściej w epistemologii. Stwierdzając sprzeczne rozwiązania nietrudno przyjąć tezę o ograniczoności ludzkiego poznania. Nic więc dziwnego, że starożytni sceptycy głosili agnostycyzm w stosunku do prawd filozoficznych, w czasach nowożytnych zaś scjentyści wyznawali agnostycyzm w stosunku do poznania pozanaukowego, a nawet niekiedy i do pewnych odmian poznania naukowego. Taki agnostycyzm pojawił się np. w Docta ignorantia u Mikołaja z Kuzy, w tezie J. d’Alemberta o niemożliwości zbudowania pełnego systemu wiedzy, w pozytywizmie E. Littrégo oraz u scjentystów K. Persona i A. Baina” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 182/. „Agnostycyzm został utwierdzony przez sceptycyzm, który przyjął (nie bez wpływu I. Kanta) postawę zasadniczego minimalizmu poznawczego. Niemiecki przyrodnik E. du Bois-Reymond twierdził najpierw, że poznanie istoty materii i siły, początku ruchu, powstania świadomości oraz wolności woli leży poza granicami nauki. Ta niewiedza nie jest tymczasowa, lecz definitywna (ignoramus et ignorabimus). Później dołączył jeszcze do tych wiecznych zagadek: początek życia, celowość przyrody i powstania rozumnego myślenia, dla których, przynajmniej na razie, nie widać uzasadnionego rozwiązania. Do nauk humanistycznych rozczarował się E. Renan. Uważał, że nie należy próbować rozstrzygać zagadnień, ale zachowywać się tylko jako obserwator przeszłości. Na przełomie XIX i XX wieku agnostycyzm wystąpił z całą siłą u teoretyków nauki. Zakwestionował konieczność praw (E. Boutroux) oraz ich obiektywność (H. Poincaré i P. Duhem). Konwencjonalizm uważa, że fakty naukowe nie są rzeczywiste, lecz tylko rzeczywistość symbolizują. Nauka nie jest zdolna do ujęcia rzeczywistości. Na terenie fizyki, aczkolwiek notuje się niewątpliwy ogromny postęp, agnostycyzm nie wygasa; np. W. Heisenberg dowodzi, że nauka, mimo udoskonalenia swych metod, instrumentów i pomysłów, nie zdoła wyjść poza określone granice” /Tamże, kol. 183.

+ Rozczarowanie nauką powoduje tęsknotę za czymś zastępczym. „/Kiedyś naukowcom wydawało się, że wiedzą wszystko, teraz optyka się zmieniała, musieli opuścić krainę naukowej szczęśliwości, dziś naukowiec to wygnany Arkadyjczyk / Pesymizm wygnanych Arkadyjczyków staje się w obecnej kulturze [wiek XX] równie znamiennym, jak dla kultury poprzedniego stulecie [wiek XIX] znamienne było optymistyczne oczekiwanie na naukowo-technologiczny złoty wiek ludzkości. Utopijna wizja szczęśliwego społeczeństwa jutra łączyła w przeszłości filozofów i literatów. Dwa wieki przed Marksem i Comte’em jej pełen kolorów obraz nakreślił Louis Mercier w swej książce L’An 2440. […] artystycznej ekspresji dominujących obecnie tęsknot można upatrywać w pełnym głębokiej melancholii obrazie Nicholasa Poussina – Et in Arcadia ego. Przedstawia on krajobraz, w którym miała znajdować się kolebka ludzkości w czasach, gdy horyzont zajęć człowieka określały stado owiec, „gaj mirtowy, strumień i obłoki”. […] Współczesnym potomkom mieszkańców słonecznej Arkadii przypadło żyć w świecie zatomizowanych kultur, gdzie szczególnie ostro zaznaczają się podziały między kulturą przyrodnicza i humanistyczną z jednej strony, a kulturą religijną i przyrodniczą z drugiej strony. Poszukiwanie środków przeciwdziałania bolesnemu zjawisku izolacji trzech wymienionych kultur stanowi główny cel niniejszej książki” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990, s. 5/. „niepokojącym zjawiskiem pozostaje brak opracowań teoretycznych, które zespalałyby wartości naukowe, humanistyczne i religijne, tworząc kulturowa integrację umożliwiającą pełny rozwój człowieka. Tęsknota za utraconą Arkadią słonecznego dzieciństwa ludzkości wynika zarówno z rozczarowania praktycznymi zastosowaniami nauki, jak i z pogłębiającej się systematycznie przepaści między kulturą humanistyczną a kulturą naukową korzystającą z osiągnięć nauk przyrodniczych. […] Następstwem pogłębiającego się rozdarcia pozostaje zjawisko „bałkanizacji” czy „parkinsonizacji” nauki. Jednym z jego przykrych symptomów pozostaje ciasna specjalizacja naukowa, w której nie ma miejsca ani na znajomość wyników nauki spoza dziedziny specjalizacji, ani na pytanie o całościową wizję. W jej wyniku sprawdzają się prognozy Thomasa L. Peacocka, który przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością” /Tamże, s. 6.

+ Rozczarowanie ofiar nadużyć seksualnych domaga się zadośćuczynienia „Życie biskupów, kapłanów i diakonów wymaga stałej formacji i okazji do odnawiania gorliwości w boskim powołaniu. Ojcowie Synodu usilnie zalecają tworzenie odpowiednich duchowych, pastoralnych, intelektualnych i rekreacyjnych okazji zwiększających zdolności do skutecznej posługi i energicznego zaangażowania w pracę przez lata. Pewne aspekty stałej formacji zostały podkreślone przez synod: „Przypomina się wszystkim posługującym, że spełnianie ich codziennych zadań dostarcza duchowego oświecenia i odnowy – celebracja świętej Eucharystii, codzienne czytanie Pisma Świętego, modlitwa Liturgii Godzin, studiowanie Pisma Świętego i innych źródeł dla przepowiadania i nauczania, słuchanie spowiedzi, czytanie teologicznych książek i czasopism; trzeba podjąć osobiste wysiłki uczestniczenia w rekolekcjach, konferencjach i latach sabatycznych, choćby nawet oznaczało to zwolnienie z obowiązków pasterskich. Formacja ustawiczna wymaga, aby wszyscy kontynuowali rozwijanie swoich zdolności do głoszenia orędzia ewangelicznego w sposób, który będzie zrozumiały przez ludzi; formacja ustawiczna obejmuje nie tylko rozwój intelektualny, ale również duchowy, ludzki i pastoralny. Zachęca się biskupów do organizowania stałej formacji w diecezjach według tych dyrektyw; wszystkim duchownym należy stworzyć możliwości zwolnienia na czas studiów i odnowy duchowej”. Ojcowie Synodu wyrazili swe pragnienie oferowania troski pasterskiej swym kapłanom poprzez otwartość na ich potrzeby w każdej okoliczności. Byli też wrażliwi na sytuację tych, którzy opuścili stan duchowny. W niektórych częściach Oceanii, nadużycia seksualne przez niektórych kapłanów i zakonników spowodowały wielkie cierpienia i duchową szkodę dla ofiar. Było to bardzo niszczące w życiu Kościoła i stało się przeszkodą w głoszeniu Ewangelii. Ojcowie Synodu potępili wszelkie akty nadużyć seksualnych i wszelkich innych form nadużycia władzy, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie jako całości. Nadużycia seksualne są w Kościele głębokim zaprzeczeniem nauczania i świadectwa Jezusa Chrystusa. Ojcowie Synodu pragnęli szczerze przeprosić ofiary za ból i spowodowane rozczarowanie. Kościół w Oceanii szuka otwartych i sprawiedliwych procedur, aby odpowiedzieć na skargi w tej dziedzinie i jest jednoznacznie zaangażowany we współczującą i skuteczną opiekę nad ofiarami, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami” /(Ecclesia in Oceania 49.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Rozczarowanie ograniczeniem czytania tylko do widzenia liter. „Stwierdzenie „widzę tylko litery” przepełnia rozczarowanie i poczucie niedosytu. Ani litera za­­­­­­pi­sana czarnym atramentem, ani światło sączące się przez zieleń liści, ani puszysta biel chmur, ani też roześmiane twarze dzieci nie są najwyraźniej tym, co podmiot tego lirycznego zwie­­rzenia chciałby oglądać. Wszystko to wydaje się ciężką, choć bardzo piękną kotarą ukry­wa­­jącą za sobą prawdę o „wielkim teatrze świata”. Jednak prawda może się nam objawić rów­­­nież poprzez aktorów teatralnych, musimy tylko być przygotowani na jej dostrzeżenie i przy­­­­jęcie. Co jest tą prawdą? To trudne pytanie. Jak bowiem opisać Największą Tajemnicę świa­­ta i spotkanie z nią? „Ktoś”, „coś”, „czyjeś”, „jakby” – trudno zdobyć się w tym przy­pad­ku na więcej elokwencji. Słowa grzęzną w swej nieudolności i tylko uczucia nieopisanej mi­łoś­_­ci i głębokiego szacunku podpowiadają nam, że jest to kontakt osobowy z kimś, kto wszys­tko przewyższa, wszystko w sobie zawiera i stanowi jedyny sens egzystencji. Jest to ktoś, ko­go dostrzec nie można okiem, lecz duchem, a jego „ujrzenie” rzuca całkiem nowe światło na wszys­­t­ko, co nas otacza. Od tej chwili – od momentu prawdziwego widzenia – zyskujemy moż­­­­liwość wychodzenia poza literę i poza naturę; możliwość usunięcia ze stwierdzenia „wi­dzę tylko litery” słowa „tylko”. Zacytowany fragment poematu Jana Stanisława Pasierba doskonale wprowadza nas w pro­ble­­­­matykę niniej­szego studium” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 7.

+ Rozczarowanie osiągnięciami Zachodu z tendencją do zachłyśnięcia się kulturą, sztuką i religią Dalekiego Wschodu. „Frustracja społeczna szukała ujścia w radykalnych murzyńskich ruchach Czarnych Muzułmanów, Czarnej Władzy, Czarnych Panter, w fali studenckich rebelii rozpoczętych zajściami w kalifornijskim Uniwersytecie w Berkeley jesienią 1964 r., a zakończonych serią antywojennych i rasowych rozruchów w połowie lat sześćdziesiątych” /R. Ludwikowski Rett, Ja – Bóg czyli Życie po życiu „Nowej Ery”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 21/. „Po sukcesach rock-and-rolla z lat pięćdziesiątych, lata sześćdziesiąte przyniosły ze sobą nie tylko fascynację muzyką Beatlesów i pop-artem, ale również rozkwit ruchów hippisowskich, negujących całkiem sens pracy, obowiązujące zasady moralności, normy prawne, struktury polityczne oraz powszechnie akceptowane wartości społeczne i religijne […] Generalnemu rozczarowaniu do osiągnięć Zachodu towarzyszyła tendencja do zachłyśnięcia się kulturą, sztuką i religią Dalekiego Wschodu […] Każdy powinien dziennie wyśpiewać co najmniej szesnaście rund mantry, czyli około 1728 powtórzeń „Hare Kriszna, Hare Kriszna, Kriszna…”, co w praktyce oznacza około dwóch godzin skandowania […] kontakty seksualne, zredukować do wyłącznie prokreacyjnych stosunków raz w miesiącu […] Jakakolwiek dodatkowa intymność fizyczna włączając w to pocałunki i pieszczoty, nawet między małżonkami, jest zabroniona, ponieważ jest niepotrzebna i frywolna”/Tamże, s. 22/. „suknie […] szafranowe dla żyjących w celibacie, wstawać ok. 3.45 w nocy, poświęcać około czterech godzin na śpiew i medytacje, a pozostałą część dnia na prace dla religijnej komuny […] Kobiety powinny być ściśle podporządkowane mężom i uznać ich kontrolującą pozycję w grupach religijnych […] Obserwator zakładający, że rygorystyka rytuału Prabhupady byłaby ostatnim czynnikiem mogącym przyciągać znarkotyzowanych i cynicznych nowojorskich hippisów, musiał uznać rychło swoją pomyłkę […] Nie można oczekiwać – powtarzali pierwsi wtajemniczeni, że najważniejsze zadanie życia może być zrealizowane bez wyrzeczeń i trudności […] postawienie religii ponad politykę […] Amerykański wzorzec charakterologiczny nie akceptuje zwyciężonych; ten kto zawsze przegrywa czy traci, jest osobą pozbawioną swojego miejsca i racji bytu […] „filozofia krisznaizmu zdawała się stwarzać nieograniczone możliwości ucieczki od codziennych frustracji i porażek […] Grupa uczniów Świętobliwego Praphupady rosła szybko jak i szybko rosły finansowe zasoby nowego ruchu”/Tamże, s. 23/. „przede wszystkim zbierali kontrybucje […] Zajęty publikacją i tłumaczeniem swoich ksiąg kolportowanych przez wiernych w milionowych nakładach, Prabhupada zmuszony był ustanowić Zarządzającą Komisję (GBC – Governing Body Commission) powołaną do administracji rosnącego szybko imperium Świadomości Kriszny (ISKCON)”/Tamże, s. 24/. „Dodatkowe dochody przynosiła sieć restauracji […]. W 1978 r. przywódcy ruchu poświęcili wielomilionowej wartości świątynie na przedmieściach Bombaju w Indiach […] świątyni Kirtanananda (…) dach i ściany polecił obłożyć 22-karatowymi, złotymi płytkami” /Tamże, s. 25/.

+ Rozczarowanie pastora baptystów związane z totalnie negatywnym stosunkiem baptystów do kultury „Zasadę nie ranienia uczuć innych ludzi wynieśliśmy na taki piedestał, że wszyscy staliśmy się moralnymi tchórzami. Przesadne rozumienie tej zasady z powodzeniem podtrzymały media, i to do tego stopnia, że teraz już w ogóle nie słychać ludzi odważnie mówiących o tym, w co wierzą. / /Kiedy wstąpisz do Hare Kriszna?, Rozmowa z profesorem Dealem Hudsonem, redaktorem naczelnym miesięcznika „Crisis” [Rozmawiał: Rafał Smoczyński, Waszyngton D.C., listopad 1998], „Fronda” 15/16 (1999) 234-240, s. 234/. „Był Pan niegdyś pastorem południowych baptystów, największego protestanckiego wyznania w Stanach Zjednoczonych. Dlaczego zdecydował się Pan zostać katolikiem? / / Zadecydowały o tym dwie kwestie: pierwsza – to podejście do kultury, druga – stosunek do prawd Pisma i Objawienia. Moim pierwszym rozczarowaniem związanym z wyznaniem baptystycznym, był jego totalnie negatywny stosunek do kultury. Kiedy zdałem sobie sprawę, że byli oni przeciwni filozofii, przeciwni wysokim szczeblom edukacji, przeciwni sztuce, muzyce i filmowi, pomogło mi to zrozumieć, iż bierze się to z bardzo zawężonego rozumienia samego Objawienia. W Kościele katolickim odnalazłem nie tylko wielką otwartość i twórczą akceptację kultury, nie tylko docenienie roli kultury w kształtowaniu społeczeństwa, ale również w przekazywaniu Dobrej Nowiny. Odkryłem także, że Kościół katolicki akceptuje całość chrześcijańskiego Objawienia, jego złożoność i różnorodność, w sposób, w jaki moi baptystyczni przyjaciele tego nie czynili. Po drugie – w protestantyzmie brak zrozumienia roli Tradycji w kontynuowaniu przesłania prawdy danego nam przez Pismo. Innymi słowy, nie ma pojęcia Kościoła przez duże „K". Zauważmy, że Kościół był nam dany zanim została nam dana Biblia. Biblia mogła zaistnieć tylko w ramach Kościoła, w ramach jego historycznej rzeczywistości. Zatem brak tu historii, brak Tradycji, brak zrozumienia Kościoła oraz brak zrozumienia tego, że Duch Święty gwarantuje stałą prawdziwość Magisterium – owego całokształtu nauczania, które nie może być fałszywe” /Tamże, s. 235/.

+ Rozczarowanie pisarki widoczny w portretach jej bohaterek „Żal, lęk i rozczarowanie, jakie pobrzmiewają w słowach pisarki, bez wątpienia uwidocznią się także w portretach jej bohaterek. Ujawni się w nich jednak także wewnętrzna siła oraz wola walki, a więc cechy, które charakteryzowały zarówno Sadur, jak i pozostałe przedstawicielki Nowych Amazonek. Zrozumiawszy bowiem, że ich sukces zależy tylko i wyłącznie od nich samych, postanowiły walczyć o należne im miejsce wśród twórców literackich. Rozwój pisarstwa kobiet nie był procesem przypadkowym, ale wyrazem potrzeby wypowiedzi, udowodnienia, że twórczość kobieca w niczym nie jest gorsza od męskiej, a jej różnorodność, unikalność i niepodważalne walory artystyczne stworzyły w literaturze rosyjskiej nowy kierunek – kobiecy (Zob. więcej: C. Василенко: « C. Василенко: «Новые амазонки» (Об истории первой литературной женской писательской группы. Постсоветское время). Korzystam ze strony internetowej: http://www.a-z.ru/women_cd1/html/vasilenko_e.htm [dostęp: 10.11.2014]). Nina Sadur stawiała więc swoje pierwsze kroki na scenie literackiej w trudnych dla kobiet warunkach, co jednak nie zniechęciło jej do dalszej pracy nad swoją twórczością. Zdecydowała się sportretować w utworach bohaterki wyjątkowe, których relacje z mężczyznami układają się według swoistego schematu: miłość – nienawiść – erotyzm. Takie ujęcie zagadnienia kobiecości było dość rewolucyjne, biorąc pod uwagę fakt, iż feministki jeszcze w latach 80. były traktowane w ZSRR na równi z wrogami komunizmu, dysydentami i groziły im analogiczne kary” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 74/. „Pisma feministyczne były nielegalnie wydawane przez ruch podziemny, a czołowe feministki były prześladowane, a często wręcz przymusowo usuwane ze Związku Radzieckiego. Przyniesione wraz z rewolucją październikową równouprawnienie kobiet okazało się fikcją, kobietę odarto z szacunku, a rodzina została zdeformowana. Kobiety zaczęły pracować w fabrykach i kopalniach, przestały być wyłącznie żonami i matkami. Z jednej strony komunizm rozbudził potrzebę zrównania praw mężczyzn i kobiet, z drugiej jednak „komunistyczna emancypacja kobiet miała charakter albo karykaturalny, albo pozorny, i nastawiona była na konkretny efekt ekonomiczny i prostą eksploatację wszystkich (M. Środa: Kobieta: wychowanie, role, tożsamość. W: Głos mają kobiety. Teksty feministyczne. Red. S. Walczewska. Kraków 1992, s. 15)” /Tamże, s. 75/.

+ Rozczarowanie pisarzy burżuazyjnych do własnej klasy i porządku społecznego, którego była nosicielką. Mistrzowskie dzieła mówiące o tym nie są szczytowym osiągnięciem literatury naszej „zastrzeżenia budzi jeszcze jedno sformułowanie Markiewicza. Wykazuje on słusznie, że pełnię realizmu w przeszłości, przed powstaniem literatury socjalistycznej, można uważać tylko za „normę”, cel, do którego poszczególni pisarze czy dzieła się zbliżają. Ale rozwinięcie tego słusznego wniosku przez autora budzi już zastrzeżenia, gdy twierdzi on, że realizm krytyczny stanowi szczytowe osiągnięcie literatury przedsocjalistycznej, najbardziej zbliżając się do owej „normy” (s. 74). Można tu wysunąć kilka zastrzeżeń. Najpierw, czy można przyjąć taki pogląd bez wielostronnego zanalizowania dziedzictwa literatury światowej, literatur poszczególnych narodów, w tym oczywiście i literatury własnego narodu? Czy szczytowym osiągnięciem literatury naszej są mistrzowskie dzieła – świadectwa rozczarowania pisarzy burżuazyjnych do własnej klasy i porządku społecznego, którego była nosicielką, czy też szczytowym osiągnięciem są dzieła będące wyrazem walki narodowowyzwoleńczej, walki o wyzwolenie mas ludowych? Czy realizm ostatnich jest mniej pełny niż realizm pierwszych? W powieści polskiej trudniej o przykłady przeciwstawne, ale – pozostawiając na uboczu epikę, gdzie jedynym utworem stojącym w rzędzie wielkiej epiki narodowej jest właściwie Pan Balcer, którego tylko z biedą można określić mianem dzieła realizmu krytycznego – w liryce, w dramacie? I to nas wiedzie ku rzeczywistym źródłom błędnego uogólnienia podanego przez Markiewicza: jest on wyraźnie zasugerowany dziejami jednego gatunku – powieści, dla którego istotnie realizm krytyczny był najwyższym osiągnięciem. Sugerowanie się rozwojem powieści – tym razem, realizmu socjalistycznego – jest źródłem innego znowu, jak sądzę, błędnego uogólnienia Markiewicza. Pisze on, że powieść zajmuje „centralne miejsce w systemie gatunków literackich realizmu socjalistycznego” (s. 79). Mam poważne wątpliwości, czy jest rzeczą sensowną w założeniach estetyki marksistowskiej upatrywać hierarchię ważności dzieł według gatunków, rodzajów. Wiem, że np. w malarstwie realizmu socjalistycznego taka hierarchia istnieje, można na jej rzecz przytoczyć szereg argumentów. Ale w literaturze? Wyznaję szczerze, że ich nie dostrzegam. Doświadczenie natomiast, praktyka wskazują, że poezja Majakowskiego zajmuje równie „centralne” miejsce w literaturze realizmu socjalistycznego, jak proza Gorkiego i Szołochowa” /Samuel Sandler, Recenzja książki: "O marksistowskiej teorii literatury Szkice", Henryk Markiewicz, Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, Wrocław 1952 [Studia Historycznoliterackie Instytutu Badań Literackich, pod red. Jana Kotta T. 14], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], 44/1 (1953) 304-311, s. 310/.

+ Rozczarowanie pokolenia roku 1968 „Z grubsza wiadomo, co stanowi zaczyn ruchu 1968 roku – organizacja (nowa lewica francuska i niemiecka, międzynarodówka sytuacjonistów, ruch hippisowski w USA itp.), aktywność (rewolta kulturalna 1968 roku we Francji, terroryzm w wydaniu Baader/Meinhof, wojujący feminizm itp.), swoista „filozofia" (J-P- Sartre, G. Deleuze, J. Derrida, R. Dworkin, M. Foucalt czy J. Habermas) i współczesne przenoszenie do świata wielkiej polityki pomysłów z tamtych lat (np. Joshka Fischer czy Daniel Cohn Bendit w strukturach UE). Jak miałaby się zatem przejawiać aktywność przedstawicieli „pokolenia JP2"? Trudno powiedzieć. Widać jednak wyraźnie, że w związku z przełomem doświadczenia religijnego istnieje wielka potrzeba przebudzenia. Idąc za diagnozą Frossarda, nie sposób zaprzeczyć, że pontyfikat Jana Pawła II zasiał w ludzkich sercach (a szczególnie w sercach młodzieży) ziarna, które zakiełkują dopiero po jakimś czasie. Oczywiście już dzisiaj możemy obserwować jakościowe ożywienie wyznawców Kościoła. Formy radykalnego zaangażowania w sprawy wiary można by wymieniać długo. Trudno jednak na razie mówić o pokoleniu, z którym można byłoby identyfikować jakiś program czy manifest. Porównując owo religijne ożywienie do polityczno-kulturalno-społecznego przełomu końca lat 60., należy stwierdzić, że 1. nie ma ono żadnej porównywalnej organizacji, 2. jego aktywność jest incydentalna (np. Światowe Dni Młodzieży), 3. trudno powiedzieć, by istniał tu przyswojony katalog dzieł filozoficznych „pokoleniowo ważnych", 4. nie sposób zrównać aktywności żadnej partii politycznej z ewangelicznym radykalizmem” /Marek Horodniczy, Rozczarowanie, czyli rok 1968 o sobie, [1976; redaktor naczelny „Frondy"], Fronda 39(2006), 172-189, s. 188/.

+ Rozczarowanie Polaków wieki XIX spodowane klęską powstania styczniowego. „Naprawdę zaś ani ludzie ci, zwłaszcza Prus, nie byli wyznawcami „ateistycznej filozofii”, ani też nie „odwoływał” on wszystkiego, co poprzednio głosił. Pokolenie zwane popularnie „pozytywistami” znalazło się na rozdrożu u progu swego życia dojrzałego. Od młodych lat stanęło wobec konieczności rozwiązywania bolesnych dylematów: walka czy przetrwanie, tradycja czy „postęp” polegający na zaczynaniu wszystkiego od nowa, wiara czy „nowoczesna” nauka. Dwa zjawiska wyostrzyły wymienione dylematy: klęska powstania styczniowego spowodowała rozczarowanie i załamanie wiary młodych ludzi w wyznawane dotąd ideały; z drugiej zaś strony zmiana orientacji w kierunku uznania pierwszorzędnej ważności roli nauki i pracy użytecznej zbiegła się z napływem do naszego kraju nowych prądów filozoficznych, społecznych, metodologicznych. Ukazują się na rynku księgarskim polskie przekłady prac zachodnich przedstawicieli materializmu przyrodniczego (Büchnera, Vogta, Moleschotta), dochodzą informacje o dziełach filozoficznych Comte’a i Milla, o nowych koncepcjach przyrodniczych Darwina, wcześnie zaczyna się mówić o Renanie i jego książce Vie de Jésus” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 161/. „Rozprawiano o Bogu, duszy, czasie i przestrzeni […]” /B. Prus, Słówko o krytyce pozytywnej, [w]: Tenże, Pisma, pod red. Z. Szwykowskiego, t. XXIX, Warszawa 1950, s. 169/. „Zarówno dysputy uczniowskie, jak i te, które toczyły się w jeszcze wyższej temperaturze w środowisku słuchaczy Szkoły Głównej w Warszawie, a także artykuły i polemiki na łamach ówczesnej „młodej” prasy odznaczały się wielkim zaangażowaniem emocjonalnym uczestników, ale znacznie mniejszymi kompetencjami, i operowały ograniczoną sumą wiedzy, zdobytej dzięki przypadkowo dobranym lekturom, znajomości popularnych streszczeń poważnych dzieł naukowych czy też obiegowym informacjom, powtarzanym bez należytego krytycyzmu. Nawet świadkowie i współtwórcy tamtej epoki przyznali po latach, że młodzi ludzie zwani „pozytywistami” nie czytali wówczas dzieł Comte’a, głównego twórcy systemu „filozofii pozytywnej”, a o Erneście Renanie, który szybko został uznany za autorytet w sprawach religii, dowiadywano się tylko z „gazeciarskich nowinek” /P. Chmielowski, Zarys najnowszej literatury polskiej (1864-1897), Kraków-Petersburg 1898, s. 23/” /Ibidem, s. 162.

+ Rozczarowanie polityką prozachodnią bezkrytyczną Federacji Rosyjskiej na początku lat dziewięćdziesiątych przyczyną oceny ostrożnej partnerstwa rosyjsko-zachodniego przez geopolityków rosyjskich wieku XXI. „Z uwagi na dominującą rolę w świecie nowoczesnych wartości będących wytworem świata zachodniego wszystkie kraje świata muszą odpowiedzieć na pytanie o stosunek do modernizacji na wzór zachodni i dominującej roli w świecie cywilizacji zachodnioeuropejskiej. W odniesieniu do Rosji Utkin unika jednoznacznych odpowiedzi dotyczących wyboru rosyjskiej drogi. Zwraca natomiast uwagę na fakt, iż dokonując analizy dziejów Rosji i jej kontaktów z Zachodem chciał ukazać historyczny kontekst tychże kontaktów, tak aby historia stała się przewodniczką dla polityków podejmujących decyzję dotyczącą przyszłości Rosji. Przez pięćset lat historii Rosji i Zachodu w tradycji rosyjskiej były już okresy zbliżenia z Zachodem, samoizolacjonizmu, wrogości wobec Zachodu i zwrócenia się na Wschód. Wszystkie te trzy scenariusze są możliwe i dzisiaj, a wybór „rosyjskiej drogi” będzie zależał głównie od charakteru, jaki przyjmą procesy światowej modernizacji, od stopnia aktywności inteligencji, ale głównie od stopnia narodowej samoświadomości (A. I. Utkin, Wyzów Zapada i otwiet Rossii, Moskwa 2003, s. 370). Ostrożność Utkina w ocenie partnerstwa rosyjsko-zachodniego jest wyrazem rozczarowania rosyjskich geopolityków wobec bezkrytycznej prozachodniej polityki Federacji Rosyjskiej na początku lat dziewięćdziesiątych, określanej niekiedy jako geostrategia „kapitulacji”, którą rozpoczął minister spraw zagranicznych ZSRR Eduard Szewardnadze, a kontynuował minister spraw zagranicznych Federacji Rosyjskiej Andriej Kozyriew (N. N. Aszenkampf, S. W. Pogorelskaja, Sowriemiennaja geopolitika, Moskwa 2005, s. 50). W geopolitycznych publikacjach Utkina więcej jest pytań niż jednoznacznych odpowiedzi na wyzwania współczesności i ukazują one ambiwalencję postaw współczesnych prozachodnich rosyjskich elit społeczno-politycznych: z jednej strony głębokie rozczarowanie Zachodem, a z drugiej przekonanie o konieczności zaadoptowania w Rosji zachodniego modelu społeczno-gospodarczego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 79/.

+ Rozczarowanie polityką ugodową Włoskiej Partii Komunistycznej „Lata powojenne przyniosły panu Fallaci rozczarowanie „zbyt ugodową" polityką Włoskiej Partii Komunistycznej pod wodzą Palmiro Togliattiego, który odrzucił rewolucyjne metody działania. Tymczasem Oriana dołącza do grona zaangażowanych społecznie dziennikarzy, którzy przemierzali świat, by słowem wesprzeć „słabych i uciśnionych" w ich rewolucyjnej walce. W latach 50. i 60. XX Trzeci Świat stanął w ogniu antykolonialnych wojen. Był to czas obalania starego porządku, narodzin krwawych dyktatur, wojen domowych, więc utalentowani dziennikarze mieli spore pole do popisu. Fallaci niestrudzenie przemierza świat, pisze przepełnione lewicową pasją reportaże, powstają pierwsze drapieżne wywiady ze światowymi przywódcami, które w latach 70. uczynią z Włoszki supergwiazdę światowego dziennikarstwa. Wśród rozmówców jej Wywiadu z historią są m.in. Yasir Arafat, Szach Iranu, Walter Cronkite, Indira Gandhi, Golda Meir, Willy Brandt, Chomeini, Henry Kissinger. Ten ostatni, gwiazda XX-wiecznej dyplomacji, wspomniał rozmowę z Fallaci jako „niszczącą"” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 213/.

+ Rozczarowanie postawą duchowieństwa W malarstwie Boscha mocno wyeksponowane jest miejsce duchowieństwa w strukturze społecznej. Zamiast odciągać od występku, na jego obrazach spełniają oni rolę inicjatorów i nadających ton, zamiast stać na straży wartości religijnych troszczą się o sprawy doczesne. Bosch wykazuje wyraźnie rozczarowanie postawą duchowieństwa H69.1  28.

+ Rozczarowanie postawą duchownych i zakonników, którzy bardziej dbali o swą karierę naukową niż o rozwój duchowy. „celem Jana stało się całkowite ogołocenie. W kolegium św. Andrzeja wyróżniał się spośród innych zakonników długimi godzinami kontemplacji i surowymi praktykami pokutnymi. Pisał o nich współczesny biograf Jana od Krzyża, Crisógono de Jesús Sacramentado /Vida de San Juan de la Cruz, Bibliteca de Autores Cristianos, Madrid 1991, s. 65/. Przebywając na uczelni, czuł się natomiast rozczarowany postawą wielu duchownych i zakonników, którzy bardziej dbali o swą karierę naukową niż o rozwój duchowy. On również zaczął odczuwać, że poświęca się nauce, podczas gdy powinien całkowicie oddać się kontemplacji. Zaczął przeżywać kryzys. Będąc na trzecim roku studiów, prawdopodobnie w ostatnich miesiącach roku akademickiego 1567, przyjął święcenia kapłańskie, a w sierpniu wrócił do Medina del Campo, aby celebrować swą mszę prymicyjną. Chcąc rozwiązać przeżywany kryzys oraz nadać nowy kierunek swemu zakonnemu powołaniu, postanowił wstąpić do kartuzów. Przeszkodziła mu w tym jednak Matka Teresa od Jezusa. Pracowała ona właśnie nad pierwszą fundacją reformowanego klasztoru Karmelitanek Bosych, a w swoich planach miała również utworzenie męskiego zakonu reformowanego, do czego potrzebowała odpowiednich ludzi. Kiedy dowiedziała się, że Jan spędza swą wakacyjną przerwę w Medina del Campo, poprosiła go o spotkanie. Okazało się ono bardzo owocne dla obu stron. Teresa była zachwycona osobą Jana, który zwierzył się jej ze swojego zamiaru zmiany zakonu na inny, o bardziej ścisłej regule. Ta natychmiast odpowiedziała na jego potrzeby. Poinformowała go o swych planach i zaproponowała współpracę przy fundowaniu męskiego zakonu karmelitów bosych. Jan przystanął na tę propozycję prosząc, by realizacja projektu nie przeciągała się w czasie. Po tym spotkaniu każde z nich wróciło do swoich zadań i obowiązków: Jan do Salamanki, aby skończyć studia, a Teresa do swych prac fundacyjnych. Ponownie spotkali się w Medina del Campo rok później (1568) na przełomie sierpnia i września. Jan zakończył już swoje studia, a Matka Teresa postarała się o dom dla nowego zakonu oraz pozwolenie na jego fundację” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 58.

+ Rozczarowanie powszechne w roku 1990. „Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie.  […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.

+ Rozczarowanie powszechne w roku 1990. „Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie.  […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.

+ Rozczarowanie poziomem przekładów niektórych „W 1977 roku polski rynek wydawniczy zaproponował czytelnikowi wybór poezji ukraińskiej pt. Antologia poezji ukraińskiej Floriana Nieuważnego i Jerzego Pleśniarowicza, w której umieszczono 20 wierszy Franki w przekładzie Andrzeja Jaworskiego, Leona Pasternaka, Włodzimierza Słobodnika, Aleksandra Baumgardtena oraz Sydora Twerdochliba [Twerdochlib Sydir. 1911. Antologia współczesnych poetów ukraińskich. Lwów: Wydawnictwo Zukerkandel]. Rok później czasopismo „Kultura” opublikowało niezbyt pochlebną recenzję pióra Józefa Łobodowskiego pod znamiennym tytułem Tragiczna antologia. Recenzent krytycznie odniósł się do wyboru zamieszczonych w zbiorze autorów oraz jakości zaproponowanych wariantów tłumaczeń uzasadniając „Napisałem powyżej, że poetów jest i „za dużo” i „za mało”. Za dużo, gdyż dwa ostatnie rozdziały roją się od socrealistycznych grafomanów; za mało, gdyż nie ma poetów przebywających i tworzących na emigracji, a skazanych na banicję ze względów politycznych. W ten sposób obraz poezji ukraińskiej XX-go wieku wypadł najzupełniej fałszywie” [Łobodowski]. Łobodowski rozczarowany poziomem niektórych przekładów bezwzględnie wyliczył podstawowe grzechy kiepskiego tłumacza, wytykając niektórym z nich zaniedbania w wersyfikacji i melodyjności rymów, brak poprawności stylistycznej i erudycji językowej, by ostatecznie konstatować „Zdarzają się przekłady dobre, nawet bardzo dobre, ale przeważa partacka amatorszczyzna” [Łobodowski]. Pod lupą recenzenta znalazł się jeden z wierszy Franki traktujący o niedoli kobiecej pt. Gdzież to nie lały się łzy wasze...? w przekładzie Włodzimierza Słobodnika, któremu Łobodowski zarzucił „absolutną nieporadność techniczną”. W 2004 roku kolejny tomik poezji Franki rozpowszechniło drukiem lwowskie wydawnictwo „Kameniar”. Były to poezje z cyklu Zwiędłe liście, które ukazały się w wersji trójjęzycznej: ukraińskiej, polskiej w tłumaczeniu Agnieszki Angielskiej oraz rosyjskiej w przekładach Anny Achmatowej” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 244/.

+ Rozczarowanie prawicy radykalnej Rzecząpospolitą Trzecią „Z powrotem do średniowiecza / Tymczasem radykalna prawica rozczarowana Trzecią Rzecząpospolitą ewoluuje w latach 90. Dla części wyjściem jest „ucieczka do przodu", co w tym wypadku oznacza formułowanie programów coraz bardziej radykalnych, bez zaprzątania sobie głowy szansami na ich realizację. Tu silne piętno wywarł już wpływ idei z Zachodu, którymi zachłystywano się namiętnie (Szlak przetarła Wspólnota Szarych Wilków, która w 1992 roku próbowała w Polsce propagować „integralny tradycjonalizm" Juliusa Evoli, oraz Robotnicza Akcja Radykalna, przywołująca w manifeście Totalna Rewolucja (1995) nacjonalbolszewickie koncepcje Ernsta Juengera. Animatorem obu tych inicjatyw był Bogdan Kozieł. Najbardziej znaną spuścizną tego płodnego publicysty wydaje się jednak hasto: „W świecie baranów wolimy być wilkami!", popularne w kręgach skrajnej prawicy. W. Kunicki, K. Polechoński, Ernst Juenger w publicystyce i literaturze polskiej lat 1930-1998, Wrocław 1999, cz. 1, s. 381-387; „Szary Wilk" nr 0 (1992). Taki ambitny program powrotu do średniowiecza przedstawiło w 1994 roku Tradycjonalistyczno-Konserwatywne Stowarzyszenie „Prawica Narodowa" (Krzysztof Kawecki, Rafał Mossakowski, Marek Biernacki). Trzema filarami Stowarzyszenia proklamowano konserwatyzm (rozumiany nie jako obronę status quo, ale walkę o „wieczne i absolutne treści" bytu społecznego), tradycjonalizm katolicki i nacjonalizm europejski". Mimo ostentacyjnie deklarowanego katolicyzmu w Deklaracji Ideowej pobrzmiewały echa koncepcji Evoli („duchowi pariasi") czy nawet GRECE („cywilizacja helleńska, rzymska i celtycka", „cywilizacje aryjskie") (Nie znajdujemy natomiast takich zapożyczeń w podobnej skądinąd doktrynie Organizacji Monarchistów Polskich. Zob. A. Nikiel, Narodowy konserwatyzm, Wrocław 1996); symptomatyczne było utożsamianie Wiary Świętej z depozytem „najdoskonalszej ze wszystkich znanych dziejom" cywilizacji łacińskiej” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych, autor m.in. książek Między anarchizmem i faszyzmem – Nowe idee dla Nowej ery oraz Terroryzm na tle przemocy polityczne (zarys encyklopedyczny)], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej, „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 71*/. „Prawica Narodowa ustanowić chciała „trójstanowy ustrój społeczny" (kapłani, wojownicy, wytwórcy) i „trójpierwiastkowy ustrój mieszany monarcho-arystokratyczno-ludowy"; cechować je miały m.in. niezawisłość sądownictwa, szeroki samorząd korporacyjno-stanowy i terytorialny, nieskrępowana własność prywatna, wolna przedsiębiorczość... Wyrazem „nacjonalizmu europejskiego" była niezbyt jasna formuła Świętego Cesarstwa Europy Suwerennych Państw Narodowych (Deklaracja Ideowa Tradycjonalistyczno-Konserwatywnego Stowarzyszenia „Prawica Narodowa", „Prawica Narodowa" nr 1 (1995)” /Tamże, s. 72*/.

+ Rozczarowanie programami gospodarczymi. „Koniec izolacjonizmu / Ograniczenie swobodnej wymiany w stosunkach międzynarodowych nastąpiło w latach trzydziestych i czterdziestych. Możemy przypisać je reakcjom spowodowanym przez Wielki Kryzys, konfliktom politycznym i militarnym, a wreszcie przeważającym wtedy koncepcjom zapewnienia optymalnych warunków rozwoju gospodarczego niepodległym państwom po dekolonizacji. Należy zwrócić szczególna uwagę na ten ostatni czynnik, albowiem obecnie, w odniesieniu do tej samej kwestii, przeważają zupełnie inne poglądy. Wychodząc ze słusznego oczywiście założenia, że niepodległości politycznej sprzyja niezależność ekonomiczna, wiele krajów, zwłaszcza spośród dużych, ale biednych państw, których najlepszym przykładem są powojenne Indie, uważało, iż rozwój powinien zapewnić im autonomię. Należy więc ukierunkować inwestycje na zastąpienie importu produkcją krajową oraz kontrolować import dzięki odpowiednim regulacjom i przepisom celnym. Ten element strategii rozwoju był studiowany i stosowany w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych w Azji, Ameryce łacińskiej i Afryce, między innymi w państwach dawnego imperium kolonialnego Francji, takich jak Tunezja (od początku jej niepodległego bytu). To doświadczenie, realizowane na dużą skalę, przyniosło rozczarowanie, jeśli chodzi o wyniki ekonomiczne. […] Stawało się ono stopniowo coraz bardziej widoczne z powodu sukcesów krajów, które wybrały zupełnie inną strategię: międzynarodowego otwarcia się i rozwoju eksportu. […] Kres izolacjonizmu nie oznacza oczywiście realizacji idealnego modelu swobodnej wymiany międzynarodowej. Jesteśmy świadomi istnienia licznych międzynarodowych przepisów i konwencji, które organizują rynki oraz regulują i ograniczają konkurencję. Również dziś napływają często informacje o protekcjonistycznych decyzjach podjętych przez ten czy inny kraj. A jednak swobodna wymiana jest normą, punktem odniesienia podczas negocjowania przepisów i konwencji czy oceniania polityki handlowej państw” /Tamże, s. 5.

+ Rozczarowanie przeżywane przez bohaterów Lalki. „postać, która jest nowym wcieleniem pisanej wcześniej, niedokończonej Sławy. To uczony Geist, który zaprzedał się na śmierć i życie demonowi nauki i żyje jedną ideą: wynalezienie metali lżejszego od powietrza. Ten człowiek wyglądający jak najuboższy wyrobnik, mieszkający jak ostatni nędzarz wyrzekł się dla swej idei wszystkiego. Wokulskiemu, który uwierzył, że wynalazki Geista dadzą początek nowej cywilizacji, wydał się on niby Mojżesz, „który do obiecanej ziemi prowadzi jeszcze nie urodzone pokolenia” („Porównanie uczonego do Mojżesza występuje także w innych wypowiedziach Prusa. Nieco żartobliwie brzmi ono w jednej z Kronik tygodniowych reklamującej pierwszy tom Słownika Geograficznego Królestwa Polskiego. Tu jego inicjator i redaktor, Filip Sulimierski, został porównany do Mojżesza, który „uderzeniem laski w skałę dobył strumień nauki”, jego współpracownicy – […] do Aarona i Jozuego, zaś – i tu dalsze człony porównania zaczynają być „karkołomne” – „niewiadomość geograficzna społeczeństwa – do pustyni, a popularne podręczniki geografii – do … manny i przepiórek”; przypis 25). […] Odtąd rozwiązywanie najgłębszych zagadek bytu i odsłanianie najdziwniejszych tajemnic stanie się domeną mędrców, powołanych do życia przez Bolesława Prusa w następnych powieściach. Powstaną one w okresie narastającego kryzysu ówczesnej kultury, kształtowaniu się postaw „schyłkowych”, zagubienia i poszukiwania nowych prawd o świecie i człowieku. Świat, który w wizjach pozytywistów wyglądał jak uporządkowany i zharmonizowany organizm, zaczyna być groźny i niepokoi swymi tajemnicami; ich ideały społeczne w realizacji przynoszą odwrotne skutki, wiara w naukę i jej nieograniczone możliwości okazuje się być oparta na kruchych podstawach. Rozczarowania przeżywają bohaterowie Lalki. W innych utworach, a także w wypowiedziach publicystycznych Prusa, nieraz będzie kwestionowana skuteczność poznawcza współczesnej nauki” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 175/. „To wyraźne zdezawuowanie wiary we wszechpotęgę nauki jest świadectwem odejścia pisarza od pozytywizmu i jego głównych założeń. Ale do rozwiązywania wątpliwości dręczących – mimo postępów wiedzy – umysły powieściowych postaci powoła Prus do życia – uczonych” /Tamże, s. 176.

+ Rozczarowanie Republika hiszpańska II wielu ludziom przyniosła jedynie rozczarowanie. Nastroje społeczne wykorzystali anarchiści. W Logroño ogłoszono stan wojenny w obliczu gwałtownych zamieszek. Społeczne niepokoje, rozpoczęte dwa tygodnie po proklamowaniu Republiki nabierały z dnia na dzień groźniejszego oblicza. Osiągnęły poziom, który można porównać do wybuchu epidemii. Rząd nie posiadał lekarstwa na jej opanowanie. Właściciele ziemscy musieli zatrudniać wszystkich robotników, których podsyłały im komitety lokalne. Komitety nakazały jednocześnie wyrzucać obcych, przybyszów spoza terenu, aby miejscowi mieli zatrudnienie. W ten sposób pojawiła się masa włóczących się ludzi, którym nigdzie nie pozwalano pracować. W kraju Basków anarchiści zaplanowali zdobycie miasta San Sebastián. Rozpoczęli marsz na miasto 27 maja. Guardia Civil zagrodziła im drogę i rozpoczęła strzelać do tłumów. Zginęło 8 ludzi, a dwudziestu było rannych. Dnia 27 czerwca minister spraw wewnętrznych wysłał do Sewilli generała Sanjurjo, szefa Guardia Civil, dla rozprawienia się z ruchem rewolucyjnym. W ruchu rewolucyjnym uczestniczyli lotnicy z Madrytu i z Sewilli. Wśród nich pułkownik Camacho, komendant Franco i kapitan Rexach. Rozrzucali oni ulotki nawołujące do utworzenia w Andaluzji niezależnego rządu J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 152.

+ Rozczarowanie Republiką hiszpańską II przez Ortegę y Gasset’a w roku 1934 całkowite. Ledesma Ramos nie deklarował się w słowach jako faszysta. Natomiast wyraźnie powoływał się na swego mistrza: „Nasza pozycja teoretyczna widzi i uczy się w książkach mistrza José Ortegi y Gasseta, gdzie znajduje się prawie w całości”. Ortega nie był zachwycony działalnością falangistów. Jednak gdy Ledesma Ramos poniósł śmierć w 1936 r. w rewolucyjnym Madrycie, Ortega był głęboko poruszony (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 177). Drugi po Ramosie – Onésimo Redondo, był bardziej krytyczny w stosunku do Ortegi, którego nazwał „absurdalnym chorążym nietzscheańskim zrobaczywiałego rynku liberalnej próżności” (G. Sobejano, Nitzsche en España, Madrid 1967 s. 659). Pod koniec 1932 roku jeden z uczniów Ortegi, profesor prawa Alfonso García Valdecasas utworzył „Frente Español” (Front Hiszpański). Partia ta miała zbawić Republikę, uratować ją od skrajności prawicy (!), lewicy i centrowego doktrynerstwa. Partia ta (FE) przyciągnęła kilku zwolenników Ledesmy Ramosa i kilku nacjonalistycznych liberałów – zwolenników Ortegi (S. Payne, Falange. A History of Spanish Fascism, Stanford 1961 s. 23-24; F. Ariel del Val, Filosofía e ideología liberal – fascismo,  Valencia 1976 s.143-144). Struktura myśli politycznej Ortegi była tego rodzaju, iż umożliwiała i ułatwiała recepcję koncepcji faszystowskich w Hiszpanii, bez konieczności całkowitego ich naśladowania. Ten aspekt myśli Ortegi przyczynił się do tego, iż wielu liberałów z łatwością trafiało do obozu Falangi. Organizacja ta nie dała zamierzonych rezultatów i Valdecasas zwrócił się ku Falanga Española, której był współtwórcą wraz z José Antonio Primo de Rivera. Stało się to w roku 1934. Wtedy Ortega y Gasset całkowicie rozczarował się już do II Republiki. Programu Falangi też nie zaakceptował. José Antonio miał jednak ciągle nadzieję, że Ortega przekona się do Falangi (J. A. Primo de Rivera, Obras completas, Madrid 1959 s. 748).

+ Rozczarowanie rewolucją 1848 roku motywem wyjazdu wielu Europejczyków znających niemiecki idealizm do Stanów Zjednoczonych. Kierunek teologiczny zwany personalizmem zależy od podłoża filozoficznego. „Personalizm amerykański wyrósł z gleby niemieckiego idealizmu. Przed połową dziewiętnastego wieku w Ameryce była badana myśl niemieckich filozofów, takich jak Kant, Fichte, Schelling i Hegel; po czym poczęła rosnąć wymiana myśli. Jako że oczekiwania życia naukowego rosły, młodzi amerykańscy filozofowie kończyli swoje filozoficzne przygotowania rokiem lub dwoma latami studiów w Niemczech. Kiedy wracali, już nie zajmowali się starą szkocką ortodoksją (naiwny realizm), tylko entuzjastycznie badali filozofię idealistyczną. Poza tym, wielu Europejczyków znających niemiecki idealizm i rozczarowanych rewolucją 1848 roku (Wiosna Ludów) migrowało do Stanów Zjednoczonych”. Personalizm amerykański łączył naukę i religię (science, religion). Borden Parker Bowne (1847-1910), podobnie jak cały nurt personalizmu rozwijający się pod koniec XIX wieku na Uniwersytecie w Bostonie, zaintrygowany był naukowym naturalizmem w dużym stopniu pochodzącym od Darwina, Chaunceya Wrighta i Herberta Spencera. „Religia, na którą głęboko wpłynął krytycyzm niemieckich naukowców biblijnych, straciła swoje oddziaływanie na wielu w Ameryce. Niektórzy z religijnej społeczności opartej na pięciu podstawach (fundamentalizm), do których należał biblijny liberalizm, wycofali się z intelektualnej konwersacji dnia, ufając i wierząc, że wiedzą lepiej. Bowne, pobożny chrześcijanin i metodysta, ani nie zaniedbał wiary, ani nie zamilkł w intelektualnej konwersacji” O. Buford, Personalizm amerykański, RTK 2 (2002) 65-75, s. 66.

+ Rozczarowanie rewolucją Luis Jimenez de Asúa (1889-1970), profesor na Uni­wersytecie w Madrycie, socjalista, w czasie wojny domowej poseł Republiki w Pradze, po wojnie na emigracji. Gregorio Marañon y Posadillo (1887-1960), sławny lekarz, profesor medycyny na tymże Uniwersytecie, działając aktywnie na rzecz Republiki w ostatnim okresie mona­rchii. Pisarz i publi­cysta, przez pewien czas sympatyk anarchizmu. Po wybuchu wojny domowej zapis­ał się do CNT. Później, rozczarowany rewolucją, wyemigrował i powrócił dopiero za czasów rządów Franco (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 501).

+ Rozczarowanie rokiem 1968 „Zblazowany wizjoner / Bernardo Bertolucci nigdy nie krył swojej niechęci, a nawet nienawiści do tradycji. Więcej – od początku lat 60. reżyser był wręcz w awangardzie kontestacji. W 1968 roku wyreżyserował swoje pierwsze poważne dzieło pt. Partner i od razu ostrze krytyki skierował precyzyjnie przeciwko „skostniałej kulturze Zachodu". Film był jedynie wstępem do dalszych artystycznych poczynań. Wyraźnie „antysystemowe" zabarwienie miały również oparty na prozie Alberta Moravii Konformista oraz Strategia pająka. Oba filmy negowały zgniliznę Zachodu nie wprost. Tłem wydarzeń był w nich faszyzm włoski, który w tamtym czasie symbolizował przedmiot niechęci reżysera. Faszyzm jako filtr oglądu rzeczywistości przełomu lat 60. i 70., faszyzm jako apogeum degeneracji. Autentycznym skandalem było jednak Ostatnie tango w Paryżu. Tutaj mamy do czynienia z dziełem programowym, które na długie lata wyznaczyło filmowym salonom kierunek rozważań o schyłku Europy. Znajdziemy tu wszystko, z czego zasłynął później włoski twórca” /Marek Horodniczy [1976; redaktor naczelny „Frondy"], Rozczarowanie, czyli rok 1968 o sobie, Fronda 39(2006), 172-189, s. 178/. „Przede wszystkim nawiązujący do Śmierci w Wenecji Viscontiego obraz umierającej cywilizacji, którą cechuje jakieś piękno w stanie rozkładu. Nawiasem mówiąc, podobną perspektywę przyjął Bertolucci w Rzymskiej opowieści, dochodząc jednak do skrajnie różnych wniosków” /Tamże, s. 179/.

+ Rozczarowanie romansem opisane w elegiach ajtiologicznych zawartych w księgach III i IV Propercjusza. „Z uwagi na ładunek intelektualny i specyficzną subtelność obrazowania poetyckiego w obu typach poezji Horacego bardziej pojemna, elastyczna i zarazem precyzyjna, a tym samym i stosowna okazuje się w praktyce translatorskiej, jak pokazuje tłumacz na wielu próbkach, proza niż wiersz – z zasady rymowany. Wierszem rymowym posłużył się Euzebiusz Słowacki konsekwentnie i bezwyjątkowo, gdy tłumaczył utwory innego poety, o innej materii, a mianowicie elegie miłosne Propercjusza. Przełożył w sumie 18 elegii z Księgi I i 7 z Księgi II. Pod względem objętości (31 stron) dorobek ten lokuje się na trzecim miejscu. Znamienne, że tłumacz ograniczył się do dwóch pierwszych ksiąg, zdominowanych przez tematykę miłosną, a pominął całkowicie księgi III i IV, gdzie pojawiają się tony rozczarowania, następuje koniec romansu z Cyntią i przeważają już elegie innego typu – ajtiologiczne. Być może pewne uzasadnienie wyboru do tłumaczenia tego a nie innego poety znaleźć można w dość ogólnikowych słowach przedmowy: Słusznie zarzucają elegiom Propercjusza, że są zbyt wolne i mało mają tej delikatnej skromności, która jest nieodstępną towarzyszką prawdziwie tkliwego serca; stanowi ona właściwy charakter pieśni Tybulla. Nie ma Propercjusz tyle czułości, co ten ostatni. Namiętność jego unosi się między nadzwyczajną tkliwością Tybulla a płochością Owidiusza (E. Słowacki, Sexta Aureliusza Propercego. Elegie, [w:] Dzieła z pozostałych rękopismów ogłoszone. T. 4, Przykłady stylu w prozie, a w niej rozdział zatytułowany Pisma własne w prozie. Jozef Zawadzki własnym nakładem, Wilno 1826, s. 248-249). Ciekawszy wydaje się fakt, iż wierszem przekłada Euzebiusz nie tylko elegie miłosne, lecz także elegię zesłańczą pełną bólu i rozpaczy z Żalów (Tristia) – jedyną zresztą, jaka była godna zaprezentować owego „płochego” Owidiusza (Por. E. Słowacki, Przekład z Owidyusza. Żalów Xięga pierwsza, elegia III, [w:] Dzieła z pozostałych rękopismów ogłoszone. T. 4, Przykłady stylu w prozie, a w niej rozdział zatytułowany Pisma własne w prozie. Jozef Zawadzki własnym nakładem, Wilno 1826, s. 279-282). Albo może – jedyną, jaką pozwoliła drukować cenzura” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 44/.

+ Rozcza­rowanie rzeczywistością nie jest dobrym tworzywem dla budowania utopii. „Chrystologia „wyzwolenia” /  W życiu socjalnym dochodzi jeszcze szczególnie do głosu Duch Święty, Duch Jezusa Chrystusa. Ożywia On instytucjonalne, ale głównie charyzmatyczne struktury Kościoła, gdzie daje dary Ojca i Syna, tchnie moce i treści w życie społeczne, oświeca i umacnia ludzi w ich życiu wewnętrznym i w działaniu. Daje inicjatywy przemian, rozwoju, prze­kształcania się, odradzania, ducha nieustającej rewolucji duchowej i ze­wnętrznej, porywającą wizję nowego świata. Z daru kapłaństwa Chry­stusowego czyni szczególny zwornik jedności społecznej, czynnik aktyw­ności kolektywnej oraz zaczyn w postępie podmiotowości socjalnej. Ist­nieje utopia w znaczeniu ujemnym jako bajeczna, sprzeczna z możliwoś­ciami, mrzonka o raju na ziemi, ale istnieje też utopia o znaczeniu doda­tnim, która jest siłą napędową każdego postępu, przyciągającym obra­zem celów i tchnieniem życiodajnego „marzenia społecznego”. Ma ów niezbywalny wymiar telematyczny (pragnieniowy, dążeniowy i idealny) społeczeństwa. Słowem – jest motorem drogi naprzód, nowości, odno­wy, odrodzenia, doskonalenia indywidualnego i zbiorowego, radykalne­go skoku wzwyż. Jest to realizm piękna postępu, a nie hasłologia rozcza­rowania rzeczywistością. W ten sposób Duch Jezusa tchnie nieodpartą wizją socjalną, daje siły dążenia do realizowania tej wizji i staje się nieodzownym warunkiem osiągania „eschatycznych owoców Królestwa Chry­stusowego”. W rezultacie Jezus Chrystus i Jego Królestwo są wielkościa­mi nierozłączalnymi, już tutaj na ziemi (P. Liszka, K. Klauza, Zofia Marzec, R. Dębowski, R. Mokrzyński, P. Kasprzak). Skrajne ujęcia zostały poddane surowej krytyce przez Pawła VI oraz Jana Pawła II, a także przez Kongregację Doktryny Wiary {Libertatis Nuntius, 1984 i Libertatis conscientia, 1986) za sekularyzację chrystologii, redukcję zbawienia nadprzyrodzonego do doczesnego, marksistowskie widzenie życia zbiorowego, niekiedy za podważanie Bóstwa Chrystusa. Chrystologia wyzwolenia jako „socjalna” jest – myślę – dezyderatem całego współczesnego świata chrześcijańskiego, ale należy się wystrzegać zarówno utożsamiania i pomieszania płaszczyzn: doczesnej i zbawczej w sensie duchowym (monofizytyzm społeczny), jak i ich rozrywania i rozdzielania (nestorianizm społeczny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790.

+ Rozczarowanie Siemiradzkiego niemożnością realizacji marzeń o pojednaniu Polaków i Rusinów „Na gruzach hetmaństwa powstaje wszechrosyjskość Ukrainy i otwiera Rosji drogę do rozbiorów Polski (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 107); ukrainizm staje się taranem w ręku rosyjskim do rozbicia polskości. Nie przeczą temu sami Ukraińcy, z nabożeństwem przytaczając słowa Chmielnickiego, że „Polska i pokój nie mogą razem istnieć na Ukrainie”, czyli – innymi słowy – „panowanie Warszawy i hajdamaczyzna są to bliźnięta polityczne”. „Pradziadowie dzisiejszego narodu ukraińskiego – pisze Kuczabski – hojnie zapłacili Polsce za księcia Jeremiasza Wiśniowieckiego, niezmordowanie sugerując (Moskwie konieczność rozbioru Polski i w myśl tę wnosząc cały rozmach głębokiej nienawiści, jaką do narodu polskiego żywili” /Tamże, s. 146). Tymczasem u nas sentymentalnie marzono, że Polska i Ukraina wspólnymi siłami rozbiją Moskwę; marzenie to przeistaczano w dogmat polityczny. Nie umieliśmy zrozumieć, że wszystkie Rusie, jakie są, są gałęziami jednego pnia i, choćby zażarcie kłóciły się między sobą, uczucie jedności plemiennej zawsze jednoczyć je będzie przeciw Polsce. Stają mi w pamięci moje lata uniwersyteckie w Dorpacie; marzyłem o karierze naukowej, o profesurze. O tym samym marzył nieco starszy ode mnie, dziś już świętej pamięci, Józef Siemiradzki. Obaj gorąco pragnęliśmy, aby miejscem naszej przyszłej działalności był Lwów; obaj mieliśmy tam pracować nad pojednaniem Polaków i Rusinów. Pragnienie moje nie dało się ziścić, osiadłem w Krakowie, ale Siemiradzkiego powołano do Lwowa. I cóż? Po bardzo krótkim czasie rozczarował się zupełnie i na zawsze. I nie był wyjątkiem; tę samą ewolucję odbywali wszyscy niemal Polacy, których los przerzucił z ziem rdzennie polskich do Lwowa czy Galicji Wschodniej” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 152/. „Jechali pełni dobrych uczuć dla braci Rusinów, z najlepszymi zamiarami, a przeistaczali się w nieprzyjaciół; obydwie strony nie znajdowały wspólnego języka. Patrząc z Krakowa na walki polsko-ukraińskie, zastanawiając się nad ich charakterem, dochodziłem także do wniosku, że zbliżenie obu narodów jest rzeczą beznadziejną; w sprawie tej wolałem jednak nie zabierać głosu. Niestety, nie widzę i teraz podstawy do zmiany mego zdania, mógłbym je tylko nieco zmodyfikować. Poruszam tu sprawę ukraińską z innego powodu i z innego stanowiska. Przed trzema laty w rozmowie z profesorem Bohdanem Łepkim usłyszałem z ust jego słowa: „jestem konserwatystą” – i w tych słowach wyczułem, słusznie czy nie, sympatie monarchistyczne. Konserwatywna Ukraina! Czy to nie contradictio in adiecto? Profesor Łepki zwykł unikać tematów politycznych, sądziłem przeto, że owe słowa wymknęły mu się jako żart albo, co najwyżej, wyrażały jakiś nastrój czy sentyment, do którego nie przywiązywał wagi. Było to ze strony Polaka karygodną ignorancją” /Tamże, s. 153/.

+ Rozczarowanie skutkiem braku zbawienia. Zbawienie terminem określającym w religiach świata to, co upragnione, to, co ubłagane u bogów. Można je rozpatrywać na dwóch płaszczyznach: kolektywnej oraz indywidualnej. W ujęciu pierwszym będzie to oczekiwanie oraz dążenie (aspekt bierny i czynny) do wzrostu i mocy własnego narodu, pragnienia powszechnej uczciwości, przezwyciężenie strachu, wyzysku, choroby itd. W płaszczyźnie osobistej (subiektywnej) mówić będziemy o pragnieniu szczęścia, wyzwoleniu od zła, pokoju sumienia bądź usprawiedliwieniu (Por. A. Grabner–Haider [red.], Praktyczny Słownik Biblijny, PAX, Warszawa 1995, s. 1474). W Polsce, zgodnie z badaniami OBOP-u z października 1992 roku, na pytanie o szczęście 39% ankietowanych miało w tej kwestii odczucia złe i bardzo złe, 52% jako raczej złe, a tylko 7% określiło je raczej jako dobre (J. Mariański, Kościół katolicki w Polsce w warunkach transformacji ustrojowej, „Życie i myśl” 1 (1993) 40, s. 22). W tej sytuacji rodzi się rozczarowanie, rezygnacja, liczne frustracje oraz utrata sensu życia. Zwrócenie się ku praktykom religijnym jawi się w mniemaniu wielu osób jako zbyt wymagające, gdyż religia postrzegana jest jako system ograniczeń, szczególnie ludzkiej wolności. Wspomniane okoliczności ułatwiają otwarcie się obecnych czasów na poszukiwanie szczęścia na drodze religijnej egzotyki, ezoteryki, czy wreszcie chęci samozbawienia. Okultyzm z licznymi praktykami oferuje łatwą, niewymagająca drogę zbawienia.

+ Rozczarowanie spowodowane odrzuceniem statutu autonomicznego dla Baskonii przez większość prawicowo-centrową przyczyną przejścia José Antonio Aguirre y Lecube z jego frakcją do opozycji i opowiedzenia się w 1936 roku po stronie Frontu Ludowego. Baskowie po ogłoszeniu Republiki hiszpańskiej II dnia 14 kwietnia 1931 roku. Aktywność nacjonalistyczna zainicjowana w niektórych gminach baskijskich szybko rozprzestrzeniła się na inne prowincje baskijskie a nawet ogarnęła region Nawarry. Duszą agitacji był José Antonio Aguirre y Lecube, urodzony w Bilbao w roku 1903 (zm. w r. 1960). Pochodził z rodziny mieszczańskiej, o tradycji karlistowskiej. Wykształcony w Kolegium Jezuitów w Orduña a następnie w Uniwersytecie Deusto, gdzie ukończył wydział prawa. Po śmierci ojca, mając osiemnaście lat, został wyznaczony jako doradca w fabryce czekolady, należącej do jego rodziny. W młodości był piłkarzem drużyny Ath­letic de Bilbao, jednego z czołowych klubów w Hiszpanii, ukochanym przez kibiców w całym kraju Basków, co przysporzyło mu dodatkowej popularności. Przez pewien czas był przewodniczącym Młodzieży Katolickiej Kraju Basków. Założył Stowarzyszenie Euzko-Maitetoguna. Należał też do Katolickiego Stowarzyszenia Narodowego Głosicieli Ewangelii. Uważany był za człowieka opatrznościowego, za wodza narodu baskijskiego na wzór Mojżesza prowadzącego lud wybrany do Ziemi Obiecanej. Tak go widział popularny wtedy franciszkanin P. Bernardino de Estella, znany ze swego fanatycznego wręcz separatyzmu narodowego. Aguirre zdobył popularność dzięki zdecydowanemu poparciu znacznej części baskijskich księży, którzy podziwiali go jako szefa zdolnego do podniesienia ludu do walki z czerwoną ateistyczną inwazją, która przychodziła z centrum Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 209). Wybrany do sejmu z bloku prawicy w roku 1931 i ponownie w 1933. Rozczarowany odrzuceniem przez większość prawicowo-centrową statutu autonomicznego dla Baskonii, przeszedł ze swoją frakcją do opozycji i opowiedział się w 1936 r. po stronie Frontu Ludowego. W czasie wojny domowej był premierem autonomicznego rządu Baskonii. Po klęsce republiki – na emigracji (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 511).

+ Rozczarowanie systemem kształcenia włoskiem wieku XIX „Życie intelektualne Włoch stanowiło obiekt zainteresowania polskiego uczonego. Podróżnik miał okazję odwiedzić uniwersytet w Padwie i w Genui. Co prawda nie wystawia jednoznacznej oceny włoskiemu systemowi kształcenia, niemniej jednak z jego wypowiedzi przebija dezaprobata i rozczarowanie (Podróżujący po Półwyspie w 1822 roku Hechel stwierdził, że „dziś uniwersytet ten prawie do najgorszych w państwie austriackim liczy się […] uczniom na egzaminach tak dobrze pobłażają, iż osły prawie ze wszystkich stron Austrii tutaj udają się [...]. Uniwersytet Boloński niegdyś europejską miał sławę [...] dziś do mało znaczących zniżył się” – Człowiek nauki taki jakim był. Pamiętniki profesora Uniwersytetu Jagiellońskiego..., oprac. W. Szumowski, t. I, Kraków 1939, s. 61-62. Kraszewski natomiast, odwiedzający kraje włoskie kilkanaście lat później ze smutkiem wyznał: „Padwa nie jest już tą przodownicą naukową jaką była” – J.I. Kraszewski, Kartki z podróży, Warszawa 1866, s. 166). W Padwie wysłuchał wykładu profesora Menina: „Menin jest to człowiek po pięćdziesięciu latach, siwy, wysokiego wzrostu i wyrazistej twarzy. Mówił z pamięci o Teodoryku [...] tłumaczył się bardzo wymownie, z coraz większym zapałem [...]. Zdawało mi się atoli, iż więcej opisywał biografią następujących po sobie mężów historycznych, co jest łatwiej, niżeli historią” (M. Wiszniewski, Podróż do Włoch, Sycylii i Malty, oprac. H. Barycz, Warszawa 1982, s. 137-138). W Genui zdziwiło Wiszniewskiego totalne niewykorzystanie bazy bibliotecznej oraz zaniedbanie kwestii przygotowania grup specjalistów, mogących poświęcić się pracy nad bogatymi zbiorami dzieł naukowych. Polski podróżnik nie bez złośliwości stwierdził: „mają tu [...] liczną bibliotekę, bogatą w książki arabskie i chińskie, szkoda tylko, że tu nikt po arabsku i po chińsku nie umie, bo ta akademia sławna jest, ale tylko z pięknych schodów” (Ibidem, s. 209). Kolejne rozczarowanie spotkało uczonego w trakcie wizyty w klasztorze Monte Cassino, „którego niegdyś na całą Europę zachodnią promienie rozchodziły się, dziś przez kilkudziesięciu ciemnych i gnuśnych mnichów zamieszkany” (Ibidem, s. 422). Porzucenie dawnej tradycji intelektualnej kongregacji, niechęć w stosunku do odwiedzających klasztor ludzi nauki, pragnących skorzystać z biblioteki i archiwum; to właśnie rzeczywistość Monte Cassino, utrwalona w relacji wojażera. Polski uczony ku pokrzepieniu czytelników wspomina o wizycie w pałacu Pittich: „Wszędzie tu można wejść i wszystko widzieć bezpłatnie, trudno dalej grzeczność ludzką posunąć [...]. Pamiętam w Londynie w galerii jednego bogatego lorda pozabierano wszystkie krzesła, żeby oglądający obrazy czasem sobie nie odpoczął, tu, przeciwnie, można sobie na złoconych adamaszkowych krzesłach siedzieć wygodnie i przypatrywać się obrazom i to codziennie od dziewiątej do trzeciej” (Ibidem)” /Marta Zbrzeźniak, Naród włoski we wspomnieniach podróżniczych Michała Wiszniewskiego, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 1 (2009) 69-81, s. 79/.

+ Rozczarowanie sztuką Gogol pisarzem protestantyzującym. „Gogol jest jednym z największych i najdoskonalszych rosyjskich artystów. Nie jest realistą i satyrykiem, jak dawniej sądzono. Jest fantastą, obrazującym nie realnych ludzi, lecz elementarne złe moce, przede wszystkim ducha fałszu, który zawładnął Rosją. Jego poczucie rzeczywistości było wręcz słabe, nie potrafił odróżnić prawdy od fikcji. Tragedia Gogola polegała na tym, że nigdy nie udało mu się ujrzeć i przedstawić obrazu człowieka, obrazu Boga w człowieku. I to go niezmiernie gnębiło Oznaczał się silnym poczuciem mocy demonicznych i magicznych. Był w największym stopniu romantykiem wśród pisarzy rosyjskich, zbliżonym do Hoffmana. Nie ma u niego psychologii, nie ma żywych dusz. O Gogolu powiedziano, że widzi świat sub specie mortis. Był świadomy, że nie ma w nim miłości do ludzi. Był chrześcijaninem przeżywającym swe chrześcijaństwo namiętnie i tragicznie. Lecz wyznawał wiarę strachu i kary. W jego charakterze duchowym kryło się cos nierosyjskiego. Zadziwiające, że chrześcijański pisarz Gogol był najmniej ludzkim z pisarzy rosyjskich, najmniej ludzkim w najbardziej ludzkiej z literatur. Nie-chrześcijanie Turgieniew, Czechow byli bardziej ludzcy niż chrześcijanin Gogol. Gogola przytłaczało poczucie grzechu, był on człowiekiem niemal średniowiecznym. Poszukiwał przede wszystkim zbawienia. Jako romantyk Gogol wierzył początkowo, że sztuka może zmienić życie. Wiarę tę traci i wyraża swe rozczarowanie przy okazji Rewizora. Nasiliła się w nim świadomość ascetyczna, ogarnia go ascetyczne rozczarowanie sensem twórczości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 86.

+ Rozczarowanie świata brakiem misyjności Kościoła. „Drugi Sobór Watykański położył wprawdzie podwaliny pod posoborową szeroko rozwiniętą eklezjologię Communio, jak również przedstawił istotne elementy trynitarnie uzasadnianej eklezjologii Missio (Por. np. AG 2: „Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury, ponieważ swój początek bierze wedle planu Ojca z posłania Syna i z posłania Ducha Świętego”). Jednakże pozostała ona w czasie po Soborze w swoistej izolacji, której domniemana przyczyna jeszcze później będzie musiała być rozpatrzona. Także soborowe eklezjologiczne założenia Missio ukazują się komunijno-eklezjologicznie określone w swoisty sposób, gdy stwierdza się: „Właściwym celem tej działalności misyjnej jest przepowiadanie Ewangelii i zakładanie Kościoła wśród ludów i grup, gdzie Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni. W ten sposób… mają rozwijać się Kościoły partykularne, zakładane w dostatecznej ilości… i dorzucać własną cząstkę dla dobra całego Kościoła” (AG 6). Zatem zgodnie z tym, celem Missio nie jest tak bardzo świat i tym samym uniwersalne królestwo Boże, lecz Communio samego Kościoła. Z pewnością jest ona ukierunkowana na królestwo Boże, jest „zalążkiem i początkiem tego królestwa” i rozszerza się „tęskniąc za nim” (LG 5). Przede wszystkim w GS, jak i w istotnych częściach LG (np. 9) dochodzi do głosu to, że Kościół jest tu dla świata, że swoje troski i cierpienia, nadzieje i radości podziela i posłany został na świat, aby tutaj urzeczywistniać ukazanie się królestwa Bożego. Jednakże nie można ogólnie z tekstów i z „patosu” Soboru, ale przede wszystkim także z publikacji i z „patosu” posoborowej teologii i praktyki kościelnej odnieść wrażenia, aby Kościół jako taki stał na pierwszym planie: chodzi o to, aby traktować Kościół jako miejsce zbawienia, z którego następnie, by tak rzec, w drugim kroku, to zbawienie było przekazywane światu (Różnorakie uwagi odnośnie do tego znajdują się w wymienionej pracy Fabera w wielu miejscach). Kościół przede wszystkim „miejscem zbawienia”! Ale czy w tym zaakcentowaniu nie funduje się większość posoborowych problemów aż do dzisiaj? Czy krytyka i negatywne oceny dla Kościoła nie są znakiem rozczarowanych oczekiwań? Tak pisze Georg Muschanek: „Najprawdopodobniej wielkie, być może w pewnym sensie ‚nieogarnione’ oczekiwanie miało rozczarować. Inaczej płomień oburzenia byłby miezrozumiały” (G. Muschanek, Kirche – noch heilsnotwenig?, St. Johann, Tübingen 1989, 16)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 360/.

+ Rozczarowanie teologią spekulatywną w wieku XVII. Oratoriane byli intelektualnymi sprzymierzeńcami Kartezjusza. Wrogość jezuitów do nurtu augustynizmu w wieku XVII „wydaje się na pierwszy rzut oka wynikać ze sporu wokół niezwykle technicznych kwestii teologicznych: predestynacja i zbawienie, związek między łaską a ludzką wolnością, władza boska a ludzka wolność, itd. Jednakże u swoich podstaw owa kontrowersja dotyczyła kształtu jaki powinno przybrać życie chrześcijańskie” F3a 38. W roku 1619 Bérulle założył kongregację Oratorium w Paryżu. Jego głównym celem była odnowa kapłaństwa oraz upowszechnienie chrześcijańskiej nauki. „Głównym teologicznym źródłem inspiracji dla oratorian stał się św. Augustyn, którego, co może dziwić, nawet doktorzy Sorbony nie znali z pierwszej ręki. Rosnąca popularność doktryny augustyńskiej wynikała z rozczarowania tak zwaną „theologié spéculative” scholastyków i zwróceniu się ku „theologié positive”, czy „theologié mystique”. Według katolickich reformatorów, scholastyka sprzyjała próżnym spekulacjom, odległym od rzeczywistej troski o zbawienie” F3a 39. Guillaume Gibieuf napisał w roku 1629 książkę De Libertate Dei, która spodobał się papieżowi Urbanowi VIII. „Ponieważ jednak bulla De Auxillis (1607) wydana przez papieża Pawła V oraz potwierdzona przez Urbana VIII (1625) zabraniała teologom wszelkich dyskusji nad kwestią łaski, książka nie mogła otrzymać papieskiego imprimatur” F3a 40. „Pojęcie obszerności (brak ograniczeń ludzkich w dostosowaniu się do woli Boga), z jakiego Gibieuf  robi częsty użytek w swojej książce zostało zapożyczone z prac De libero arbitrio oraz De praedistinatione szesnastowiecznego autora kardynała Gaspara Cantariniego” F3a 41. Dzieło to przyjęte zostało jako teologiczno-filozoficzny manifest Oratorium. „Książka zawierała wiele odniesień do św. Tomasza (zwłaszcza do jego De Malo), ale mimo wszystko była zbyt augustyńska, to jest, zbyt antymolinistyczna, by jezuici mogli zaakceptować jej treść F3a 43.

+ Rozczarowanie typowe dla duszy rosyjskiej, jak oczarowanie. Poszukiwanie prawdy powiązane jest często z oczarowaniem i rozczarowaniem. Tak się stało też z typowym przedstawicielem myśli rosyjskiej XIX wieku – Bielińskim. „Rozczarowanie jest równie typowe dla duszy rosyjskiej, jak oczarowanie. Przedmiotem pierwszej ideowej fascynacji był u nas Schelling, potem zaś Hegel. Wyróżnia się trzy etapy w rozwoju ideowym Bielińskiego: 1) idealizm moralny, heroizm; 2) heglowskie uznanie rozumności rzeczywistości; 3) bunt przeciwko rzeczywistości w celu jej radykalnego przeistoczenia w imię człowieka. Droga Bielińskiego wskazuje na wyjątkową rolę, którą odegrała u nas filozofia heglowska. […] Na każdym etapie Bieliński, poświęcając się swojej idei całkowicie, mógł żyć tylko nią. Był nietolerancyjny i radykalny, jak wszyscy zafascynowani ideą rosyjscy inteligenci; dzielił świat na dwa obozy. Z powodów ideowych zerwał ze swoim bliskim przyjacielem K. Aksakowem. Sam przestał utrzymywać stosunki ze słowianofilami. W okresie zafascynowania heglowską ideą rozumności „rzeczywistości”, poróżnił się z bliskim sobie Hercenem i z wieloma innymi przyjaciółmi i przez momenty dotkliwej samotności” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 63/. Heglizm rozumiany nietrafnie spowodował u Bielińskiego dyskusje ze wszystkimi i odejście w samotność. „Dopiero w ostatnim okresie, pod koniec życia Bielińskiego ukształtował się jego całkowicie określony światopogląd, dopiero wtedy stał się on przedstawicielem socjalistycznych tendencji drugiej połowy XIX wieku. Był bezpośrednim poprzednikiem ideowym Czernyszewskiego oraz, koniec końców, nawet rosyjskiego marksizmu. Narodnikiem był w znacznie mniejszym stopniu niż Hercen. Opowiadał się nawet za rozwojem przemysłu. U Bielińskiego, kiedy zwrócił się ku temu, co społeczne, dostrzegamy już owo zawężenie świadomości i odrzucenie wielu wartości, które tak uderza w postawie rewolucyjnej inteligencji lat 60-tych i 70-tych. Najbardziej rosyjski był w swoim buncie przeciw heglowskiemu duchowi świata, w imię realnego, konkretnego człowieka. Ten sam rosyjski motyw dostrzegamy u Hercena” /Tamże, s. 64.

+ Rozczarowanie wynika z niespełnienia Postęp ma sens jedynie wtedy, gdy zmierza do pełni bytu. „Analiza człowieka działającego i samego działania odkrywa ze strony psychologii pewne prawo, które można by nazwać „mirażem raju działania” lub „złudzeniem eschatologicznym czynu”. Może dlatego wszystkim wielkim działaniom społecznym i reformom, a także rewolucjom towarzyszyła silna utopijność. Na czym to polega? Oto w mikroskali człowiek, który działa, postępuje lub sprawia coś, jest sterowany mocno jakimś celem i w celu tym widzi spełnienie się nie tylko danego procesu, lecz jakby całego swego czasu, całego swego życia, swej egzystencji. Cel ten zdaje się obiecywać rodzaj raju, eschatologię pozytywną, niejako ustanie historii na sposób „mikro-nieba”. Cel jest odmierzoną „eschatologią” danego procesu działania. Działanie „spoczywa” w osiągniętym celu (Arystoteles), jak Stwórca po sześciu dniach stwarzania odpoczął w dniu siódmym. Takim „dniem siódmym”, jakby „millenarystycznym”, jest niemal każde zakończenie działania, które osiąga zamierzony cel i sprawia coś (dzieło). Jeśli finalizacja danego zespołu działań jest owocna i pozytywna, to ów „pociąg eschatologiczny” okazuje się w dużej mierze słuszny i satysfakcjonujący. Jeśli zaś cel nie jest osiągnięty, ani główny, ani nawet pobocznie, to światło raju obraca się w rozczarowanie, w fatamorganę” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 117.

+ Rozczarowanie zwolenników doktryny Hermesa oceną pism hermetycznych dokonaną przez Augustyna, którzy odrzucali magię i używali pism hermetycznych w celach apologetycznych. „Pisma hermetyczne już na przełomie III i IV w. po Chr. zostały uznane za dokumenty bardzo starożytnej mądrości egipskiej. Od Laktancjusza pochodzi traktowanie ich jako starożytnych, a domniemanego ich autora za wielki i szacowny autorytet. Laktancjusz nie wiązał ich z magią, uczynił to dopiero św. Augustyn. „Świadectwa św. Augustyna o nauce Hermesa nie mogły być przyjęte z entuzjazmem przez tych zwolenników doktryny Hermesa, którzy odrzucali magię i używali pism hermetycznych w celach apologetycznych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 111/. „Twórcą renesansowego hermetyzmu był M. Ficino, który obficie korzystał z pism hermetycznych w swej twórczości. Hermesa Trismegistosa uważał za twórcę szkoły starożytnej teologii (prisca teologia). Ficino w swej twórczości nie tylko ciągle akcentował doktrynalną zgodność prisci theologi, lecz także bardzo mocno podkreślał zgodność prisca teologia z religią chrześcijańską. Hermes Trismegistos został uznany za pogańskiego proroka chrześcijańskiego objawienia. Ficino uważał, że z poznania rzeczy fizycznych i matematycznych wzniósł się do kontemplacji Boga. „Według Rosselego natomiast Trismegistos nie potrzebował tego dokonać, ponieważ  wiedza, którą uzyskał o Bogu, została mu objawiona (sic!) przez Pymandra (Boga Ojca) za pośrednictwem Syna Bożego” /Tamże, s. 113/. „Dla chrześcijańskich zwolenników nauki Hermesa magiczny fragment z Asclepiusa musiał być bardzo drażliwy, niewygodny. Dla hermetyzmu magicznego natomiast właśnie ten tekst był tekstem programowym, np. G. Bruno uznał magię za istotę hermetyzmu, a religię egipską za jedynie prawdziwą religię. Chrześcijańskim apologetą magicznego tekstu był uczeń Levevre’a d’Etaples, Symphorien Champier”. Według niego magiczny tekst nie został napisany przez Hermesa, lecz dodany do łacińskiego tłumaczenia przez maga Apulejusza z Madery. „Teza ta przyczyniła się w wielkim stopniu do chrześcijańskiej adaptacji nauki Hermesa” /Tamże, s. 114/. „Pierre Bérulle komentował teksty pogańskiej gnozy hermetycznej w sposób mistyczny chrystocentrycznie. Po wykazaniu przez Izaaka Causabona (1614), że pisma hermetyczne pochodzą z pierwszych wieków chrześcijaństwa, hermetyzm w kulturze europejskiej został zepchnięty na margines życia intelektualnego. Tradycja ta odrodziła się jednak momentalnie w ruchu różokrzyżowców (A. Yates)” /Tamże, s. 116.

+ Rozczarowany do komunizmu patriota polski Świerczewski Karol; artykuł Piotra Lipińskiego, Gazeta Wyborcza 21 III 1997. „Żołnierz zwycięstwa Wandy Jakubowskiej jako świadectwo epoki: „Na podeszwie generalskiego buta, na żołnierskiej podeszwie Październikowej Rewolucji linie frontów, przez które przeszedł, drogi wolności zaszczutej, miasta, wsie, parafie, gminy, systemy budowane przez wyzysk i ucisk (...) historia ostatnich trzydziestu lat, pośmiertna maska faszyzmu, który chciał dzielić świat jak skórę na żywym jeszcze niedźwiedziu” (Tadeusz Kubiak, But generała; 1949) / Wedle komunikatu Ministerstwa Obrony Narodowej, Karol Świerczewski zginął 28 marca 1947 r. w zasadzce pod bieszczadzkimi Jabłonkami, trafiony skrytobójczą kulą „ukraińskich faszystów z UPA” („Głos Ludu", nr 87, 20 III 1947; najnowszy z opublikowanych życiorysów Świerczewskiego: M. Patelski, Karol Świerczewski „Walter" – komunista i generał, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Opolskiego. Historia" 1996, nr 32). Sześć lat później na ekrany kin wszedł film Żołnierz zwycięstwa, którego twórcy przypisali odpowiedzialność za śmierć „Waltera" (pseudonim z czasów wojny domowej w Hiszpanii) „amerykańskim imperialistom oraz polskiej reakcji" (przedwojenna „defensywa" i jej agentura w szeregach PPR). Obraz ten należał do ważniejszych ogniw łańcucha „białej legendy" Świerczewskiego, tworzonej od lat czterdziestych (powieść Janiny Broniewskiej (O człowieku, który się kulom nie kłaniał, I wyd. Warszawa 1948), aż po czasy współczesne (Przypis 3: Ślady tej legendy pojawiły się ostatnio w artykule Piotra Lipińskiego, gdzie niektóre zebrane przez Autora relacje przedstawiają Świerczewskiego jako polskiego patriotę, rozczarowanego do komunizmu (O człowieku, który..., „Gazeta Wyborcza. Magazyn", nr 21,21 III 1997). W nurcie tym mieści się wystąpienie prof. Juliusza Strojnowskiego z Kolonii na XIV Zjeździe Historyków w Łodzi, wedle którego zamachu na Świerczewskiego dokonało NKWD)” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 117/. „Film zrealizowała Wanda Jakubowska, znacząca postać kinematografii okresu stalinowskiego (Przypis 4: W. Jakubowska (1907-1998), scenarzystka, reżyser, pedagog. Po wojnie zrealizowała 13 filmów fabularnych, była laureatką Międzynarodowej Nagrody Pokoju (1952). Do końca artystycznej działalności pozostawała wierna wyborom politycznym i estetycznym z czasów młodości, toteż jej dziesięć filmów nakręconych po październiku 1956 r. stanowiło relikt stalinowskiej epoki). Jej nazwisko stało się znane w latach 30., kiedy współorganizowała Stowarzyszenie Miłośników Filmu Artystycznego „Start", będące prototypem dyskusyjnych klubów filmowych (Przypis 5: Po wojnie dawni „startowcy" (m.in. Eugeniusz Cękalski, Stanisław Wohl i Jerzy Zarzycki) starali się uzyskać wpływ na kształt artystyczny i organizacyjny kinematografii, nie zdołali jednak przeciwstawić się dominującej pozycji Aleksandra Forda). Już wtedy nie kryła sympatii prokomunistycznych, które po wojnie zaprowadziły ją w szeregi PZPR (była delegatem na zjazd zjednoczeniowy PPR i PPS). W 1948 r. stanęła na czele zespołu filmowego ZAF, natomiast w latach 1955-1968 kierowała zespołem „Start", zdobywając rozgłos dzięki fabularnej opowieści o obozie koncentracyjnym Auschwitz-Birkenau (W. Jakubowska była więźniarką tego obozu) (Ostatni etap, 1947)” /Tamże, s. 118/.

+ Rozczarowany Hercena Zachodnią Europą. Antropocentryzm Hercena nie ma żadnej podstawy metafizycznej. „Michajłowski wprowadzi później termin „antropocentryzm subiektywny”, przeciwstawiając go antropocentryzmowi obiektywnemu. Wywodzi się on od Feuerbacha, ten jednak był optymistą i wyznawał religię ludzkości. Tymczasem etyka Hercena jest zdecydowanie personalistyczna. Jej wartością nadrzędną, której nie można poświęcić dla żadnego innego celu, jest jednostka ludzka. Filozoficznie usankcjonować zasadniczej wartości jednostki nie potrafił. Z personalizmem łączyła się również jego oryginalna filozofia historii. Hercen był bardziej artystą niż filozofem i trudno wymagać od niego uzasadnienia i rozwinięcia filozofii historii. Był niewątpliwie człowiekiem bardzo oczytanym; czytał Hegla, czytał nawet Jakuba Boehme, znał filozofa polskiego mesjanizmu – Augusta Cieszkowskiego. Lecz rzetelnej kultury filozoficznej nie posiadał. Z zagadnieniem jednostki związany jest u niego problem wolności. Był on jednym z najbardziej miłujących wolność Rosjan. Nie chce się wyrzec wolności nawet w swoim socjalizmie. I pozostaje rzeczą niezrozumiała, skąd jednostka czerpać ma siły, by przeciwstawić swoją wolność potędze przyrody i społeczeństwa, władzy determinizmu. […] Burżuazja zachodnia krytykowana była przez Hercena z punktu widzenia personalizmu. „Dostrzegł on w Europie osłabienie, a w ostatecznym rezultacie, zanik osoby. Średniowiecznego rycerza zastąpił sklepikarz. Szukał w rosyjskim chłopie ocalenia przed triumfującym mieszczaństwem. Chłop rosyjski, choćby pańszczyźniany, ma więcej osobowości aniżeli zachodni burżuj, łączy on w sobie pierwiastek osobowy ze społecznym. Osoba nie daje się pogodzić z egoistyczną izolacją; możliwa jest tylko w społeczności. Rozczarowany Zachodnią Europą Hercen wierzy w rosyjską wspólnotę chłopską. Socjalizm Hercena ma charakter narodnicki, a jednocześnie indywidualistyczny. Nie znajdziemy tam jeszcze rozróżnienia jednostki i osoby” H80 65-66.

+ Rozczarowany postmodernizm ironiczny i sceptyczny mówi o schyłku ideałów oświeceniowych, by w końcu stwierdzić schyłek wszelkich ideałów, a w konsekwencji konieczność życia tym, co bezpośrednie (Lyotard, Vattimo i Rorty). „Debata o końcu moderny (nowożytności) – zapoczątkowana przed kilkoma dziesiątkami lat przez różnych autorów, między innymi przez niektórych reprezentantów szkoły frankfurckiej (esej o dialektyce Oświecenia opublikowany przez Th. W. Adorno i M. Horkheimera w 1947 roku: Dialektyka Oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994) a w naszych dniach sproblematyzowana przez autorów, którzy nazywają siebie postmodernistami – mimo wszystko trwa i będzie prawdopodobnie trwać przez najbliższe lata. Polemika dotycząca końca moderny jest jednak tak dawna jak Oświecenie, swój najwyższy wyraz znajdując w radykalnej krytyce, którą naszkicowali i rozwinęli tradycjonaliści, uznający epokę nowożytną za epokę powstałą w wyniku zerwania z chrześcijaństwem i w taki czy inny sposób proponujący, by powrócić do Średniowiecza lub przynajmniej nawiązać do jego ideałów. Współczesna debata ma jednak inny sens: nie jest odrzuceniem epoki nowożytnej na podstawie zaleceń i ideałów obcych jej dynamice, lecz przeciwnie, jest refleksją krytyczną rodzącą się z jej wnętrza, ukazująca jej braki i przepowiadająca jej nadchodzący kres” /J. L. Illanes, Życie, substancja i cel historii, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 42-60, s. 56/. Dla niektórych krytyków autorzy nazywani postmodernistami – od J. Habermasa do J. Lyotarda, od G. Deleuze;a do G. Vattimo – w gruncie rzeczy nie wykraczają poza modernę, a kierunek, który reprezentują, powinien nazywać się nie „postmodernizm”, lecz „późna moderna”, „moderna”, która zamyka się sama w sobie, tracąc zdolność do otworzenia się na nowe modele kulturowe, jak chociażby te, których domaga się koniec nowożytności. Niezależnie od tego, czy podziela się tę opinię, faktem jest, że wśród wspomnianych autorów - i wśród innych o podobnych poglądach – trzeba rozróżnić dwa stanowiska: postmodernizm (lub późna moderna) progresywny czy radykalny, reprezentowany przez tych, którzy – jak Habermas i Apel – uważają, że nawet jeśli rzeczywiście można i trzeba mówić o końcu nowożytności, to nie wynika to z niedostatków ideałów nowożytnych, lecz z ich niedostatecznej realizacji – tak więc należy powrócić do Oświecenia, aby do końca je zrealizować, zrywając całkowicie z resztkami tradycji; oraz postmodernizm (czy późna moderna) po trosze sceptyczny, ironiczny i rozczarowany – postmodernizm Lyotarda, Vattimo i Rorty’ego – który mówi o schyłku ideałów oświeceniowych, by w końcu stwierdzić schyłek wszelkich ideałów, a w konsekwencji konieczność życia tym, co bezpośrednie” /Tamże, s. 57.

+ Rozczasowienie bycia historycznego, sfera ta jest różna w każdym momencie czasu; jedno z dwóch ujęć. Ontologia historyczna przeciwstawia się egzystencjalistycznej subiektywizacji historii, jako obiektywizacja historii (F. A. Grabski). „Integralny „przedmiot” historyczny obejmuje jednocześnie sferę „obiektywną” (dzieje) i „subiektywną” (wszelkie percepcje dziejów). […] W całym problemie chodzi w istocie o realność „historycznego”. Grecy określali „byt” przez imiesłów czynny czasu teraźniejszego od einai – być; istnieć. On rodzaju nijakiego (przez omikron) oznaczało wszelkie „będące”, czyli metafizyczne, fizyczne, materialne, duchowe, poznawcze, subiektywne, czysto myślne, a więc w tym sensie i „dziejowe”, „historyczne”. Można by tu nawet nie dawać przymiotnika historikon, wystarczyłoby samo on – „będące” (2 przypadek ontos). Jednakże w ontologii występują dwie klasy kategorialne, a więc i on otrzymuje dwa podstawowe znaczenia: on jako sfera bytu niezmienna, trwała, bez czasu i przestrzeni, czyli niehistoryczna, co przejęła metafizyka klasyczna jako jedyne i co Ferdynand de Saussure nazwał kategorią synchroniczną (jakby „współczasową”, a zatem i „bez względu na następstwo czasowe”) oraz on jako sfera bytu zmiennego, przemijającego, poddanego sekwencji czasowej i dziejowej, co przejęły nauki historyczne i co nazwano kategorią „diachroniczną” (jakby „roz-czasowioną”, różną w każdym momencie czasu). Można tedy mówić on w sensie tylko synchronicznym jako „bezczasowym”, tylko diachronicznym jako poddanym czasowi oraz w jednym i drugim jednocześnie, gdyż rzeczywistość jest dialektycznym sprzężeniem niezmiennego i zmiennego, tego co trwałe i tego co przemija, choćby w ostateczności nie miało trwać wiecznie. Dlatego dla wyraźniejszego zaznaczenia, że w danym przypadku chodzi o „przedmiot historyczny”, można dodawać określenie „historyczny”, a więc on historikon, ens historicum, byt historyczny” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 12.

+ Rozczasowienie historii jest uważane za mit. „Makroantropogeneza 6° Strukturalizm francuski. Wiodący strukturalizm współczesny (C. Levi-Strauss, M. Foucault, J. Lacan, L. Althusser), zresztą już szybko gasnący, odrzuca – na przekór wszystkim religiom i filozofiom klasycznym – zarówno podmiotowość człowieka (w tym duchowość i duszę), jak i kategorie początku, zmiany, historii i ewolucji (swoisty powrót do eleatyzmu). Przede wszystkim twierdzi, że nie istnieje człowiek jako podmiot, substancja, subsystencja czy osoba. Jest on tylko geometryczną formą, strukturą nieświadomości z małym „ekranem” świadomości, zlepkiem okruchów świadomościowych i form intelektualnych bez osobowego zapodmiotowania, na podobieństwo samych modeli, koncepcji, pojęć. Nie istnieje więc też żaden „początek radykalny”, człowiek się nie pojawia, nie zmienia, nie dzieje, zresztą w ogóle nie istnieje w klasycznym znaczeniu. Istnieje tylko organizm zwierzęcy, zbudowany na strukturze nieświadomości, zdolny do wytworzenia pewnych „błysków intelektu”. Według strukturalistów francuskich, gdyby przyjąć człowieka w klasycznym znaczeniu, trzeba by nieodwołalnie przyjąć również istnienie osobowego Boga, a to jest niemożliwe. W każdym razie pytanie o „genezę” (całej ludzkości czy jednostki ludzkiej) nie ma sensu, tak jak i pytanie o jego historię lub eschatologię. Sens może mieć jedynie widzenie rzeczy synchroniczne, tzn. jakoby wszystko było w jednym i tym samym momencie czasu. Dlatego historia przedstawiająca coś w „podłużnym przekroju czasu” („rozczasowiona” – diachroniczna) jest uważana za mit. Obecnie jednak strukturalizm zaczął dopuszczać już coraz bardziej realność zmian w rzeczywistości, a więc i coś z wizji diachronicznej człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 421/.

+ Rozczasowienie Nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu. Metodologia historyczna. W teorii historii nie można pominąć metodologii nauk historycznych. W filozofii nauk historycznych panuje ogromne zamieszanie. „O ile w ujęciu ogólnym „dzieje” oznaczają prozopopojetyczne płynięcie świata stworzonego bez względu na czas, o tyle nauki historyczne w ujęciu akademickim (oprócz historiologii, filozofii historii i teologii historii) odnoszą się jedynie do przeszłości. Przy tym, oczywiście, zajmują się one jedynie działalnością człowieka i jej „niszą” z pominięciem pasm rzeczywistości, jak materia, kosmos, przyroda, bios, świat transcendentny. I historia jako nauka obejmuje wszystkie dyscypliny zajmujące się przeszłością człowieka jak jednostki i zbiorowości w odróżnieniu od nauk o pozaludzkich dziedzinach bytu. Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne”, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi; […] 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, […] nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne […]” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 42. „Podział ten nie jest ostry. Poszczególne działy nauk w dużej mierze zachodzą na siebie, ale mogą być ostatecznie wyróżnione. Dużo zależy od konkretnej koncepcji przedmiotu nauk historycznych. Niektórzy metodologowie utożsamiają – czy niemal utożsamiają – nauki historyczne i nauki społeczne nie tylko na płaszczyźnie społeczności, ale i człowieka indywidualnego (który ma swoją historię, mikrohistorię oraz swoją strukturę kuspołeczną, mikrostrukturę socjalną); pierwszorzędnie i historia i socjologia to nauki o społeczeństwie. Trzeba jednak przyjąć różnice między tymi naukami. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce” Tamże, s. 43.

+ Rozczasowione Nauki dia-chroniczne rozłożone według czasu, których przedmiot podlega pierwszorzędnie czasowi, sekwencji momentów i anizotropowemu płynieniu czasu. Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; przedmiot jest rozważany zawsze jakby w jednym czasie; są to nauki o naturze (wieczna repetycja tego samego), fizyka, chemia, przyrodoznawstwo, nauki o kosmosie, o istotach rzeczy, metafizyka itp. (choć wtórnie może być brany pod uwagę „czas mały”, czyli rozkład czasu na fazy tylko elementów, np. rozwój bytu żywego od narodzin aż do śmierci); 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi; należą tu nauki formalne, czyli o formach, a więc idealne, ejdetyczne, matematyczne, logiczne, metodologiczne, lingwistyczne, artystyczne itp.; jakkolwiek i tu czas może się pojawiać, ale tylko jako kategoria czysto myślna, jako konstrukcyjny (czas idealny, formalny, wyobrażeniowy); 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, których przedmiot podlega pierwszorzędnie czasowi, sekwencji momentów i anizotropowemu płynieniu czasu; są to nauki historyczne w najszerszym znaczeniu; każda rzecz stworzona jest historyczna, zmienia się w czasie (jakkolwiek i te nauki posługują się wtórnie, pomocniczo obu poprzednimi (synchronicznymi i eneuchronicznymi). Nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne: 1. historyczne zajmują się ludzkim dzianiem się, istnieniem, egzystencją, jego działaniem, sprawczością i praktyką w czasie i przestrzeni. 2. społeczne (socjologiczne) traktują o strukturach i prawach życia społecznego, osób kolektywnych, społeczności, ludzkości – przy częściowej abstrakcji; 3. ideologiczne (kulturowe, aksjologiczne, normatywne) traktują z jednej strony o ideach, bytach intencjonalnych i tworach duchowych człowieka, a z drugiej strony o całej jego działalności, sprawczości, dziełach, twórczości artystycznej, technologicznej i wszelkiej prakseologii” Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi’ […] 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, […] nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.

+ Rozczłonkowanie Boga na poszczególne osoby Tryteizm „Z pewnością Kapadocjanie ukazują wyraźnie, że Boża wspólnota (koinonia tes ousias) nie jest jednością składającą się z poszczególnych osób i tym samym kolektywną, a także nie daje się niejako rzeczowo „rozczłonkować” na poszczególne osoby, lecz jest jednością istoty (ousia). Jedna Boża istota, która w Ojcu pierwotnie jest urzeczywistniana i od Niego dalej jest przekazywana Synowi i Duchowi (Danej poprzez wewnątrztrynitarne pierwszeństwo Ojca subordynacjanistycznej tendencji Kapadocjanie zapobiegają na różne sposoby, tak np. poprzez tezę: Jest właśnie honorem Ojca, że Wyłonieni z Niego niosą w sobie to samo Boskie życie), przez każdą poszczególną hipostazę staje się doskonała i w jednakowy sposób zachowana. Jeśli z drugiej strony tak przy okazji mogłoby się wydawać się w niektórych wypowiedziach trzech wielkich Kapadocjan, że gdyby istniała jedna Boska ousia przynajmniej myślowo „przed” ich wzięciem i „niezależnie” od ich wzięcia w posiadanie przez hipostazy, to nie wolno zapominać, że u tych teologów wyobrażeniowy prawzór dla relacji ousia i hypostasis jest relacją czegoś ogólnego i szczególnego, która tak oczywiście nie może być zastosowana do Trójcy Świętej i przez nich nie jest stosowana. Ale czymś innym jest pojęcie oczyszczone od takich przedstawień i rzeczywiście ciągle jeszcze pozostające przedstawieniem), ale tak, że życie trynitarnego Boga jest w jakimś sensie „pulsowaniem”, zgodnie z którym „z jedności staje się potrójność i z potrójności z powrotem jedność” (Grzegorz z Nazjanzu, Carmina Theol. I, 1, 3 (PG 37, 413)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 82/.

+ Rozczłonkowanie diagramów dla wykrywania dowodzeń. Analiza diagramów służyła Arystotelesowi za wzorzec czy analogię do analizy zdaniowej jako rozstrzygania wnioskowań poprzez redukcję do figur sylogistycznych. W jed­nym i drugim przypadku chodzi o procedurę heurystyczną i regresywną: od uznanego wniosku (zwanego ‘problemem’) do wy­krycia elementów, czyli terminów tworzących przesłanki. Tym samym wskazujemy na przeoczony i niedoceniony aspekt Arysto­telesowej sylogistyki i apodejktyki (teorii dowodu) wyłożonej pod znamiennym tytułem Analityk (pierwszych i wtórych). Opraco­wane one zostały przez Arystotelesa właśnie w paradygmacie metody analizy. Wykrywanie dowodzeń polega na naocznym rozczłonkowaniu diagramów, czyli elementów danej figury. Od­wrotnością takiej analizy jest synteza, tzn. wnioskowanie sylogistyczne i eksplanacyjne. Procedura demonstratywna Analityk wtórych odwołuje się na pierwszym miejscu do teorematów geometrycznych z zastosowa­niem analizy. Metoda ta w geometrii służy do rozstrzygania przedłożonego teorematu poprzez dostrzeżenie w liniach, kątach i proporcjach własności istotnych badanych figur. Wzorcowym przykładem Arystotelesa jest teoremat o sumie kątów wewnętrz­nych trójkąta równych dwom kątom prostym. Niewątpliwie strukturę dowodu (apodeixis) wzorował Arysto­teles pierwotnie na elementach diagramów, czyli wykresów figur. Świadczy o tym także jego rozumienie stoicheia, owego greckiego pojęcia na oznaczenie ‘elementów’: ‘harmoniki’ jak w przypad­ku dzieła Arystoksenosa, i ‘geometrii’, jak w przypadku Euklide­sa. Oto ważne dla nas stwierdzenie Stagiryty, które dotychczas nie zostało właściwie rozpoznane i docenione: „Podobnie też określane są elementy diagramów, i w ogóle dowo­dzeń. Pierwsze bowiem dowodzenia występują w wielu dowodze­niach, które zwane są elementami dowodzeń. A są nimi sylogizmy pierwsze [złożone] z trzech [terminów] poprzez jeden średni (Me-taph. D 3, 1014b35-1014a3; cf. B 3, 998a25-26; Cat. 14a39)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 34.

+ Rozczłonkowanie Europy wymuszało zdolność do trwałego i intensywnego militarnego współzawodnictwa,  „Zachodni sposób prowadzenia wojen / Parker (Parker, Geoffrey (2008), Historia sztuki wojennej. Od starożytności do czasów współczesnych, Warszawa: Książka i Wiedza: 14-23, 248-251) podaje następujące elementy cechujące zachodnią tradycję militarną od czasów starożytnej Grecji po dzień dzisiejszy: – Odwoływanie się do przewagi technologicznej, zazwyczaj w celu skompensowania niewielkiej liczebności. Nie chodzi o to, że technologia w świecie zachodnim zawsze była lepsza (bo bynajmniej tak nie było), ale przede wszystkim o otwartość na innowacje (własne i cudze) i ich szybkie przyjmowanie. – Dyscyplina wojskowa jako instrument przeobrażający zbiorowość w zorganizowane formacje wojskowe, spajająca je bardziej niż więzi grupowe, religijne czy narodowe (co nie znaczy, że oddziałów nie formowano w oparciu o te kryteria). Dyscyplina była instrumentem szybkiego wdrożenia do systemu militarnego w sytuacji częstego występowania powszechnego uczestnictwa w wojnie. Dyscyplina była też kolejnym czynnikiem kompensującym mniejszą liczebność armii europejskich w konfrontacji z siłami wywodzącymi się z innych kręgów kulturowych. – Agresywna, cechująca się bezwzględnością, tradycja militarna, akcentująca dążenie do całkowitego pokonania i zniszczenia wroga (jakże odmienna od „wschodniej” tradycji wojen podjazdowych, łupieżczych czy prowadzonych w celu zdobycia niewolników). – Zdolność do oceny (rewizji lub kontynuowania) dotychczasowej praktyki militarnej w oparciu o kryterium skuteczności. Praktyka wojny w niewielkim stopniu poddawała się rygorom religijnym, ideologicznym, a nawet moralnym. Co więcej, rozczłonkowanie Europy wymuszało zdolność do trwałego i intensywnego militarnego współzawodnictwa, a struktura społeczno-gospodarcza Zachodu sprzyjała innowacyjności. – Zdolność do stabilnego finansowania wysiłku wojskowego, oparta na szerokiej bazie podatkowej i kredytowej. Było to szczególnie ważne ze względu na oparcie się na modelu kapitałochłonnym, przywiązującym wagę do rozwoju i pozyskiwania uzbrojenia, a nie „ludzko-chłonnym”. Zdolność ta współgra ze skuteczną logistyką, pozwalającą podtrzymywać działania militarne przez długi czas. – Dominująca rola piechoty” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 66/.

+ Rozczłonkowanie materii nie niszczy jej tożsamości. „Zadaniem pisarza emigracyjnego jest „wychwytywanie i postaciowanie tęsknot i przeczuć” związanych z czymś, czego na ziemi nie można doznać. Aby spełnić to zadanie, artysta wygnany musi uświadomić sobie i przyjąć na siebie winę pierwszych rodziców, a także nauczyć się artykułować to, co niewyrażalne. Takie pojmowanie przez Wittlina jednego z „blasków” wygnania kieruje czytelnika jego eseistyki w stronę cech wyobraźni (artystycznej). […] Wyobraźnia poetycka zwrócona jest jednocześnie w dwóch kierunkach. Zmierza ku temu, co nowe, niepowtarzalne i jednorazowe; inaczej rzecz nazywając – żywo reaguje na doświadczoną realność świata. Ten kierunek jest współbieżny z nawarstwiającymi się doświadczeniami epistemologicznymi i egzystencjalnymi jednostki, wpływa na oryginalność powstającego z ich podniety obrazu literackiego. Ale jednocześnie wyobraźnia kieruje się ku temu, co pierwotne i wieczne – tu powstają obrazy literackie decydujące o ciągłości i wspólnocie literatury. Ten drugi kierunek jest nierozerwalnie związany z materią – ona stanowi siłę sprawczą, ona pojawia się w obrazach literackich dotykalna, zmysłowa, choć nie zawsze realna (Zob. G. Bachelard, Wyobraźnia i materia, w: idem. Wyobraźnia i materia. Wybór pism, Tłum. H. Chudak i A. Tatarkiewicz, Warszawa 1975, s. 114-119; J. Błoński, Przedmowa, w: ibidem, s. 5-24). O „materii jako przyczynie sprawczej” wyobraźni poetyckiej pisał Gaston Bachelard: «[…] filozofowie nie doceniają materii jako czynnika indywidualizacji. Dlaczego pojęcie indywiduum – odrębnej jednostki – kojarzymy zawsze z pojęciem formy? Czyż nie ma indywidualności głębinowej, dzięki której materia w swych najdrobniejszych cząsteczkach stanowi zawsze pewną odrębną całość? Materia, rozważana w swej perspektywie głębinowej, to właśnie zasada, zdolna obyć się bez formy. Materia to nie jest zwykły brak aktywności formalnej. Pozostaje ona sobą na przekór wszelkim odkształceniom, wszelkiemu rozczłonkowaniu. Materię można zresztą oceniać z dwu punktów widzenia: jako strefę głębi i jako dziedzinę bodźców rwących się wzwyż. Jeśli idzie o głębię, jawi się ona jako otchłań bez dna, jako tajemnica. Jeśli idzie o bodźce – jako niewyczerpane źródła sił, jako cud. W obu przypadkach zaduma nad materią kształtuje wyobraźnię otwartą» (ibidem, s. 115)” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny.Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 13.

+ Rozczłonkowanie mowy poprzez symbolizację, przy użyciu punktu linii Euklidesowej przestrzeni, w litery pisane i słowa pisane. Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia czcionek są w sposób nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury oraz innowacjami doświadczenia renesansu. „Mówiąc innymi słowy, zmysłowa świadomość linii, figury i przestrzeni jest wysoce abstrakcyjna. Jeżeli księga wszechświata ma być napisana w tym języku, dziwne, że ludzie, zwłaszcza ci nie z Zachodu lub na Zachodzie sprzed epoki Galileusza potrafili jakoś czytać tę księgę. Zmysłowe pojęcie linii i liczby nie jest bowiem prostym aktem, lecz złożonym i abstrakcyjnym. Dlatego też wśród ludzi niepiśmiennych słowa i liczby posiadają magiczną moc: łapią rzeczywistość w potrzask i zamykają ją w formie umownej. „Taka jest własność liczby”, dodaje McLuhan, „że tłumaczy to jej moc tworzenia efektu ikony czy też zawierania w sobie zamkniętego obrazu” /Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc., 1964, s. 106/. Słowa, inaczej mówiąc, są komunikowane społecznie poprzez mowę. Jedynie na drodze rozwoju kulturalnego poprzez symbolizację mowa może zostać analogicznie przełożona, rozczłonkowana i pokawałkowana – przy użyciu punktu linii Euklidesowej przestrzeni – w litery pisane i słowa pisane. Dopóki proces ten nie zostanie doprowadzony do definitywnego końca, istnieć będzie związek pomiędzy słowem pisanym i mówionym oraz odpowiednia integracja pomiędzy sztukami mówionymi i pisanymi. McLuhan zauważa: „Człowiek średniowiecza i renesansu niewielkie miał doświadczenie, jeśli idzie o oddzielność i specjalizację jaka zachodzi pomiędzy sztukami, to rozwinęło się dopiero później. Rękopisy i wczesne książki drukowane czytane były na głos, poezja była śpiewana lub intonowana. Sztuka przemowy, muzyka, literatura i rysunek były ze sobą blisko związane. W świecie iluminowanych rękopisów samo literowanie obdarzone było walorem plastycznym niemal w stopniu takim jak rzeźba. Studiując sztukę Andreo Mantegni, iluminatora manuskryptów, Miliard Meiss zauważa, że pośród ukwieconych i pełnych listowia marginesów na stronie litery Mantegni „wyrastają niczym monument, kamienny, solidny i dobrze skrojony... W sposób namacalny odosobnione i ciężkie, stoją śmiało przed kolorowym tłem, na które często rzucają swój cień” /Tamże, s. 147/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 316.

+ Rozczłonkowanie mowy w litery pisane i słowa pisane. „Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia czcionek są w sposób nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury oraz innowacjami doświadczenia renesansu. „Mówiąc innymi słowy, zmysłowa świadomość linii, figury i przestrzeni jest wysoce abstrakcyjna. Jeżeli księga wszechświata ma być napisana w tym języku, dziwne że ludzie, zwłaszcza ci nie z Zachodu lub na Zachodzie sprzed epoki Galileusza potrafili jakoś czytać tę księgę. Zmysłowe pojęcie linii i liczby nie jest bowiem prostym aktem, lecz złożonym i abstrakcyjnym. Dlatego też wśród ludzi niepiśmiennych słowa i liczby posiadają magiczną moc: łapią rzeczywistość w potrzask i zamykają ją w formie umownej. „Taka jest własność liczby”, dodaje McLuhan, „że tłumaczy to jej moc tworzenia efektu ikony czy też zawierania w sobie zamkniętego obrazu” /Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc., 1964, s. 106/. Słowa, inaczej mówiąc, są komunikowane społecznie poprzez mowę. Jedynie na drodze rozwoju kulturalnego poprzez symbolizację mowa może zostać analogicznie przełożona, rozczłonkowana i pokawałkowana – przy użyciu punktu linii Euklidesowej przestrzeni – w litery pisane i słowa pisane. Dopóki proces ten nie zostanie doprowadzony do definitywnego końca, istnieć będzie związek pomiędzy słowem pisanym i mówionym oraz odpowiednia integracja pomiędzy sztukami mówionymi i pisanymi. McLuhan zauważa: „Człowiek średniowiecza i renesansu niewielkie miał doświadczenie, jeśli idzie o oddzielność i specjalizację jaka zachodzi pomiędzy sztukami, to rozwinęło się dopiero później. Rękopisy i wczesne książki drukowane czytane były na głos, poezja była śpiewana lub intonowana. Sztuka przemowy, muzyka, literatura i rysunek były ze sobą blisko związane. W świecie iluminowanych rękopisów samo literowanie obdarzone było walorem plastycznym niemal w stopniu takim jak rzeźba. Studiując sztukę Andreo Mantegni, iluminatora manuskryptów, Miliard Meiss zauważa, że pośród ukwieconych i pełnych listowia marginesów na stronie litery Mantegni „wyrastają niczym monument, kamienny, solidny i dobrze skrojony... W sposób namacalny odosobnione i ciężkie, stoją śmiało przed kolorowym tłem, na które często rzucają swój cień” /Tamże, s.147/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 316/.

+ Rozczłonkowanie nauk społecznych i humanistycznych „W Anglii funkcjonowały następujące rodzaje prawa: prawo natury, prawo Boże, prawo narodów, angielskie prawo powszechne [common law], lokalne prawo zwyczajowe, prawo rzymski, kanoniczne, handlowe, ustawowe [statute law] i prawo oparte na zasadzie słuszności [equity law]. Katalog ten opierał się implicite na wizji historii, która nie jest ograniczona do dziejów jednego narodu czy do niedalekiej przeszłości, lecz obejmuje wiele nakładających się nawzajem historii – dziejów chrześcijaństwa, judaizmu, Grecji, Rzymu, historii Kościoła, historii lokalnej, narodowej i powszechnej. Taki pogląd, wiążąc czytelników Blackstone’a [Commentaries on the Law of England] z różnymi czasami przeszłymi, wyzwalał ich z niewoli jednej tylko przeszłości, jak też przeszłości w ogóle w abstrakcyjnym, Kantowskim sensie. Tym samym pozwalał im antycypować nie jedną tylko przyszłość i nie „przyszłość w ogóle”, ale rozmaite przyszłości możliwe. Sam Blackstone był bardzo „angielski” i pod wieloma względami – konserwatywny; uznawał jednak wielokształtność tradycji prawnej w Anglii, a tym samym i wielopostaciowość historii. Zauważani czasami, że zbyt wąski pogląd na prawo uniemożliwia owocne studiowanie go przez specjalistów innych dyscyplin – historyków, politologów, socjologów, filozofów” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 13/. „Jeśli prawo traktuje się wyłącznie jako zespół obowiązujących norm, procedur i technik, nie może ono budzić zainteresowania przedstawicieli nauk społecznych i humanistycznych. Warto zauważyć, że tracą na tym nie tylko prawnicy, lecz także przedstawiciele nauk społecznych i humanistycznych, gdyż w konsekwencji pozbawieni są jednego z owocniejszych podejść do własnej dyscypliny. […] nauki społeczne i humanistyczne stały się nadmiernie behawiorystyczne i rozczłonkowane […] Każdej próbie reintegracji przeszłości grozi, iż będzie rozumiana i oceniana w kategoriach panujących dziś koncepcji” /Tamże, s. 14.

+ Rozczłonkowanie pola widzenia na 360 części analogicznie do 360 dni przyjmowanych początkowo za długość roku słonecznego. Koło obrazem świata (10). „Do pojęcia świata należy nie tylko przestrzeń, lecz również czas, którego niepowstrzymany bieg w związku z ciągłym powtarzaniem się dnia i nocy, lata i zimy najlepiej oddaje obraz koła. Współdziałanie czasu i przestrzeni widać już w pochodzącym z dawnej Mezopotamii podziale koła – a później także kuli ziemskiej – na 360 stopni, wszak chodzi o rozczłonkowanie na 360 części pola widzenia „analogicznie do 360 dni przyjmowanych początkowo za długość roku słonecznego, co znaczy, że stopień definiowano jako dzienną wędrówkę słońca na widnokręgu” /H. Kern, Kalendarbauten. Frühe astronomische Grossgeräte aus Indien, Mexiko und Peru (katalog wystawy), München 1976, s. 12 i n./, podobnie jak miesięcznej drodze słońca miał odpowiadać jeden z dwunastu znaków zodiaku. W takim ujęciu czas jest ruchem w przestrzeni. Łacińskie słowo na określenie roku (annus) należy wywodzić od rdzenia, który znaczy „biegać”, tak więc za podstawowe znaczenie „roku” można przyjąć (jak Ernest Wasserzieher w przypadku niemieckiego Jahr) „bieg słońca”. Jednorodne pod względem etymologicznym są templum (świątynia) oraz tempus (czas), obydwa w podstawowym znaczeniu „ciąć, oddzielać” (por. greckie temno, „tnę”). Templum było pierwotnie wydzielonym dla augurów wycinkiem nieba, tzn. służyło do obserwacji lotu ptaków, później określano tym mianem strefę sakralną, święte pomieszczenie lub w zwrocie hoc omne templum – wszechświat. Na podstawie owego wycinka nieba można było podzielić czas, tak żeby templum odpowiadało przestrzennemu, natomiast tempus czasowemu obrotowi czasoprzestrzennego widnokręgu. Werner Müller zwrócił niedawno uwagę, że w różnych dawnych językach Ameryki „ziemię „ i „rok” określa się za pomocą tego samego słowa, i wyjaśnia to powołując się na roczny bieg słońca, który wyznacza wzdłuż krawędzi ziemi, tj. horyzontu, najważniejsze punkty orientacyjne położenia gwiazdy. „Na krawędzi ziemi można odczytać roczny bieg słońca tak samo jak czas na zegarze”. Prawdopodobnie występujące bardzo często w amerykańskich rysunkach maskalnych kręgi podzielone na cztery, osiem i dwanaście wycinków są właśnie takimi kołami rocznymi /W. Müller, Raum und Zeit in Sprachen und Kalendern Nordamerikas und Alteuropas. Der altmexikanische Kalender, „Anthropos” 74/1979, s. 443-447/“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161.

+ Rozczłonkowanie przechodzi do jedności integralnej, neutralizacja opozycji „jedności” i „wielości”, symbolem tego jest Purusza. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Purusza (staroindyjskie znaczenie: człowiek) to praczłowiek Rigwedy, z którego powstały elementy kosmosu, dusza świata, „Ja”: Dla Puruszy znamienne są: mnogość, czyli wieloskładnikowość […] olbrzymie rozmiary […] władza nad nieśmiertelnością […] Złożony jest w ofierze bogom przez poćwiartowanie na części składowe, z których powstają podstawowe elementy organizacji społecznej i kosmicznej […] Purusza stał się wzorem przejścia od integralnej jedności do rozczłonkowanej wielości, neutralizacja opozycji „jedności” i „wielości”. Rozczłonkowanie Puruszy stwarza nowy typ organizacji kosmicznej – wszechświat szerokich przestrzeni, miejsc wybawienia z martwego i ścieśnionego chaosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 120/. „Antropos (greckie znaczenie: człowiek) w poświęconym mu haśle Awierincewa to w pojęciu mistycznego synkretyzmu późnego antyku, a zwłaszcza chrześcijańskiego i bliskiego chrześcijaństwu gnostycyzmu, „praczłowiek duchowy jako istota boska, prototyp i emanujące źródło świata duchowego i materialnego, a także człowieka (jako realności empirycznej)”. Geneza tego obrazu mitologicznego (Purusza i jego perska transformacja) z domieszką tradycji biblijnych i platońskich. «Będący zarazem istotą męską i żeńską Antropos na różnych poziomach swego bytu to bóstwo naczelne („pierwszy Antropos”), lecz także odzwierciedlenie i emanacja pierwszego Antroposa”, która wskutek upadku połączyła się ze swoim ziemskim podobieństwem (Adam), wrodzony wszystkim ludziom pierwiastek nieśmiertelny („duch”, „człowiek wewnętrzny”, „wielki człowiek”), który w nich oczekuje na swoje ostateczne wyzwolenie z mroku materii i spod tyranii archontów. Doktryny mówiące a Antroposie rozwinęły się w obrębie manicheizmu i Kabały żydowskiej (Adam Kadmon) oraz herezji chrześcijańskich. W mistyce ortodoksyjnego chrześcijaństwa w pewnym stopniu odpowiada im nauka o tym, że „jako w Adamie wszyscy umierają, tak i w Chrystusie wszyscy ożywieni będą” (1 Kor 15, 22), która uznaje Jezusa Chrystusa za absolutny paradygmat istoty ludzkiej […]»” /Tamże, s. 121.

+ Rozczłonkowanie ścian wnętrza cerkwi w Ostrowie blisko Kołomienskoje ma charakter czysto dekoracyjny „Znowu inna jest cerkiew w Ostrowie blisko Kołomienskoje. Ściany jej wnętrza są masywne, nieplastyczne, a motywy służące rozczłonkowaniu mają czysto dekoracyjny charakter. Trzy rzędy półokrągłych „kokoszników” pod cebulastymi kopułami nie odgrywają już żadnej roli konstrukcyjnej. Szczytem jednak całej tej basztowo-namiotowej architektury jest najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, cerkiew Pokrowska, czyli tzw. „Wasilij Błażennyj”, wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla na placu Czerwonym w Moskwie. Tu również mamy konstrukcję złożoną z szeregu jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, tylko jeszcze bogatszą, jeszcze bardziej skomplikowaną i zróżnicowaną niż cerkiew djakowska lub ostrowska (Pierwotny charakter konstrukcji uległ w czasach późniejszych licznym zmianom. Dzwonnica pochodzi z XVII w., tak samo kaplica dobudowana na stronie północno-wschodniej oraz sklepienia nad pierwotnie otwartymi galeriami i skrzydłami. Gwiaździsty oktogon przy głównym namiocie był ozdobiony małymi główkami-kopułami; Por. И. Грабарь, История русского искусства, t. II, s. 50), z którymi jest blisko związana. Około głównego budynku, który jedyny ukształtowany jest jako baszta z dachem namiotowym, rozmieszczone są dalsze, cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach, dźwigające rozmaicie plastycznie uformowane cebulaste kopuły (Budowla zawierała od samego początku pierwiastek barwny, gdyż jest zbudowana z cegły i kamienia; jej dzisiejsza bujna polichromia jest jednak dodatkiem z XVII w.). Do baszty środkowej dobudowano od strony wschodniej wystającą trapezoidalną apsydę, co wymagało przesunięcia centralnego budynku ku zachodowi i naruszyło układ symetryczny, przyczyniło się jednak do wzmocnienia dekoracyjnej malowniczości zabytku. Poza fantastycznie ukształtowanymi kopułami nie ma właściwie w całej konstrukcji motywów, których by już dawniej tak lub inaczej nie stosowano. Szczegóły zdobnicze są jednak tak nagromadzone, że zasłaniają swoim bogactwem tektoniczny sens poszczególnych części. Całość zamieniono jakby w pnący się nieustannie ku górze, skamieniały i zarazem żywy organizm roślinny, z jakim ją nieraz porównywano” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 71/.

+ Rozczłonkowanie wnętrza cerkwi przez słupy cztery „Zasadniczym typem budownictwa cerkiewnego pozostawał pod koniec XIII w. ciągle jeszcze tradycyjny typ czterofilarowej cerkwi krzyżowo-kopułowej. Do niego należy właściwie także cerkiew Mikołaja „Na Lipnie” z r. 1292, która posiada jednak rysy własne i rozpoczyna w pewnym sensie nową linię rozwojową w dziejach sakralnego budownictwa nowogrodzkiego. Jej typ jest całkiem prosty: nad zwartą bryłą o prostych kształtach sześcianu wznosi się kopuła nad wysokim bębnem opartym na czterech słupach, które rozczłonkowują wnętrze. Z zewnątrz wszystkie ściany potraktowane są jednakowo: każda z nich stanowi płaszczyznę gładką, nie rozczłonkowaną i podzieloną na trzy pola, jak to było dotąd w zwyczaju, lecz otoczoną tylko jednym łukiem szerokiej arkady, zakończonym u góry kształtem trójlistkowym. Łuk ten ozdobiony jest ząbkowym fryzem zwisających ślepych arkadek romańskich; cztery małe okna umieszczono na połowie wysokości ścian. Nowe było także uformowanie dachu, który w środku układa się w kształt krzyża, gdy natomiast rogi boczne przykryte są osobnymi dachami dwuspadkowymi. Widziano w tym odbicie wzorów architektury romańskiej (M. Alpatov, N. Brunov, Geschichte der allrussischen Kunst, Augsburg 1932, s. 63), bardziej prawdopodobne jest jednak przypuszczenie, że na formy te oddziaływały wzory, jakich dostarczał sposób przykrycia stosowany w architekturze drewnianej (H. Брупов, Об истоках русского зодчества, »Вестник Академии Наук СССР» 1944, nr 6, s. 65; zob.: В. H. Лазарев, Искусство Новгорода, Moskwa-Leningrad 1947, s. 100). Nawet więcej – ogólny kształt cerkwi przypomina krystaliczny, kubiczny kształt charakteryczny dla budownictwa drewnianego, jego pierwotną „klet”', która stanowi punkt wyjścia konstrukcji architektonicznych w drzewie” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 56/.

+ Rozczłonkowanie zdania aktualne, informacja o tym umieszczona jest w poziomie reprezentacji semantycznej. „Model przekształceń „Sens < = > Tekst” /J. A. Mielczuk, Opyt teorii lingwisticzeskich modielej „Smysl <=> Tekst”, Moskwa 1974/, zakłada pięć poziomów reprezentacji: 1) poziom semantyczny – przedstawiający treść wypowiedzi w postaci reprezentacji semantycznej. Jest to graf semantyczny, w którym jednostkami są semy, natomiast powiązania między semami przedstawiają relacje zachodzące między nimi. W poziomie reprezentacji semantycznej Mielczuk umieszcza też informację o tzw. aktualnym rozczłonkowaniu zdania na: temat – remat, datum – novum. Już na tym poziomie reprezentacji mówiący wie, co chce powiedzieć, jak część myślowa będzie stanowiła datum, a jako novum wypowiedzi;” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 298/. „2) poziom syntaktyczny – obejmujący składnię głęboką (przedstawioną jako drzewo zależności) i powierzchniową (predykat i argumenty); 3) poziom morfologiczny; 4) poziom fonologiczny; 5) poziom fonetyczny. / przekształcenie sensu w tekst dokonuje się poprzez przejście przez wszystkie poziomy reprezentacji. Zapewniają to cztery komponenty: semantyczny, syntaktyczny, morfologiczny i fonetyczny. Najgłębsza reprezentacja – to reprezentacja semantyczna. Najważniejszy dla nas komponent semantyczny określa odpowiedniość pomiędzy poziomem semantycznym a reprezentacjami fraz na poziomie składni głębokiej w postaci określonych struktur. Każdy kolejny etap zakłada przybliżanie się do „powierzchni” wyrazowej. Na każdym przejściu z jednego poziomu do drugiego działają filtry, usuwające niektóre z możliwych rozwiązań alternatywnych. W ten sposób każdy z komponentów traktowany jest jako mechanizm o jednym wejściu i kilku wyjściach – na innym już poziomie reprezentacji. System filtrów działa w każdym z komponentów modelu, analizuje rezultaty etapu poprzedniego i na wyjściu zostawia tylko część możliwych przekształceń. Każdy z komponentów modelu jest więc generatorem reprezentacji synonimicznych na odpowiednim poziomie reprezentacji” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 299.

+ Rozczłonkowywanie się relacji człowieka z Bogiem bogate, narastające podczas posuwania się człowieka coraz dalej w głąb tajemnicy w procesie teogenezy. Bóg jawi się człowiekowi na wielorakich pasmach, na paśmie idei, myśli, rozumu, intuicji, słowa, sensu. Nasze „ja” nie tworzy tej relacji z Bogiem. Twórcą i podmiotem tej relacji jest On. Człowiek otrzymuje tę relację jako dar, otrzymuje „istotną relację swoistego rodzaju do jakiegoś „ja” absolutnego, trudno poznawalnego oraz oddziaływującego na nas przyciągająco-odpychająco”. „Ja” absolutne jawi się jako nieodsuwalne od nas, wreszcie jako alternatywne i nieodsuwalne „Ty”, stające się drugim biegunem naszego „ja” (M. Buber, G. Marcel). Rezultatem jest „My”, bardzo osobiste i bardzo obiektywne, „ja” i Ty” razem, albo bardziej anonimowe „ja” i „On”, lub „ja” i „Oni” (Osoby Boże). Do tego dochodzi „ja” drugiego człowieka (E. Levinas). W głębi swojej osoby człowiek przeżywa więc „teogenezę” („teogeneza” przeżyciowa). Wraz z nią pojawia się też religiogeneza, postępowanie człowieka wobec Boga. Świat osoby ludzkiej, całego życia człowieka i całej naszej historii indywidualnej „okręca się” wokół „teogenezy”, wokół owego „Zjawiska” zjawisk w sposób coraz bardziej wyrazisty i konsekwentny. Nie jest to tylko posuwanie się w czasie lub posuwanie się coraz dalej w głąb tajemnicy, lecz jakieś narastanie wielowymiarowe, kłębiące się wielością możliwych relacji. W historii jednostkowej odtwarza się w pewien sposób, a nawet „powtarza” historia całego rodzaju ludzkiego, która dzieje się w nurcie czasu linearnego, ale do niego się nie ogranicza, lecz jest niezmiernie bogatym splotem wielorakich relacji personalnych, ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym. W każdym razie, tak jak w wymiarze powszechnym rodzi się religia, tak w wymiarze indywidualnym rodzi się religijność jednostkowa. Człowiek jawi się sam w sobie jako „człowiek religijny” (homo religiosus). Uświadamia on sobie, że cały jest osobową relacją do Boga, do Osób Bożych. Człowiek ten jest, jak mówi Cz. S. Bartnik, poznawczo i całoosobowo istotnie różny od człowieka, który „Zjawiska” zjawisk sam nie odkrył i podanego przez innych nie czuje czy nie akceptuje (homo atheus) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 19.

+ Rozczochrani barbarzyńcy spadali na rzymskie miasta „Kiedy bowiem Imperium Rzymskie upadało, kiedy rozczochrani i niemyci barbarzyńcy spadali na rzymskie miasta, rabując dzieła sztuki i paląc książki, Irlandczycy (którzy właśnie uczyli się czytać i pisać) podjęli się gigantycznego zadania, jakim był skopiowanie całej zachodniej literatury – wszystkiego, co im tylko wpadło w ręce. Za pośrednictwem irlandzkich skrybów kultura grecko-rzymska i Judeo-chrześcijańska zostały przekazane europejskim plemionom, które dopiero co zdążyły osiąść pośród gruzów i zniszczonych winnic pokonanej przez siebie cywilizacji. Bez tej służby skrybów wszystko, co potem nastąpiło, byłoby nie do pomyślenia. Bez misji irlandzkich zakonników, którzy w swoich wygnańczych siedzibach rozsianych nad licznymi zatokami i wśród łagodnych dolin wyspy uratowali własnymi rękami podwaliny europejskiej cywilizacji całego kontynentu – świat, który przyszedł po nich, byłby zupełnie inny – byłby światem bez książek. Tym samym nasz własny świat nigdy by nie zaistniał” /A. Brańczak, Wstęp. Jak prawdziwa jest historia, [w:] Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, 13-18, s. 14/. “Clark rozpoczyna swoją Cywilizację rozdziałem zatytułowanym „O mały włos”, który poświęca najeżonemu niebezpieczeństwami okresowi przejściowemu od epoki starożytnej do średniowiecza. To, że przypisuje wielką wagę udziałowi Irlandczyków w tym procesie, czyni go wyjątkiem. Wielu historyków nie wspomina tego faktu w ogóle i tylko niektórzy wzmiankują o tej niesłychanie dramatycznej przygodzie europejskiej cywilizacji. Dzieje się tak chyba dlatego, że łatwiej opisać stan (starożytność, potem średniowiecze) niż proces (od starożytności do średniowiecza). Jest także prawdą, że historycy są zazwyczaj specjalistami od konkretnej epoki, natomiast analiza okresu przejściowego mieści się poza ich – i wszystkich innych? – kompetencją. Nie słyszałem w każdym razie o żadnej obecnie dostępnej książce, która traktowałaby o problemach okresu przejściowego, czy choćby w miarę obszernie poruszała ten temat” /Ibidem, s. 15.

+ Rozczytywanie się w pismach Ojców Kościoła w opactwach wieku XII przyczyną przechowywania tematów wielkich myśli chrześcijańskiej. Objawienie przekazywane jest nie tylko za pomocą pisma, lecz przede wszystkim poprzez codzienne życie, czyli poprzez duchowość chrześcijańską. „Twierdzi się często, że monastycyzm zachowywał tradycję przez przepisywanie, czytanie i wyjaśnianie dzieł Ojców, i to jest prawda; ale zachował ją również przez życie zgodne z tym, co te księgi zawierały. Istnieje taki sposób przekazu, który by można nazwać doświadczalnym. W samym nawet XII wieku, w czasie największego wrzenia teologii szkolnej, kiedy umysły ryzykowały rozproszenie się na uboczną problematykę, opactwa przechowywały nadal wielkie tematy myśli chrześcijańskiej, a to dzięki praktyce kultu Bożego i dzięki rozczytywaniu się w pismach Ojców Kościoła. O ściśle pojętej tradycji monastycznej można powiedzieć, że od Tabennisi do Camaldoli, Cluny czy Citeaux, od w. Antoniego do św. Piotra Damiana czy też Piotra Czcigodnego – nie było żadnej przerwy; zaistniał rozwój, ale bez cezury. A ta ciągłość wyrażała się językiem dogłębnie ukształtowanym przez język Ojców. I ta ciągłość […] jest elementem nadającym średniowiecznej kulturze monastycznej jej specyficzny charakter: jest to kultura patrystyczna, jest to przedłużenie kultury patrystycznej na inną epokę, na inną cywilizację. Z tego punktu widzenia można chyba odróżnić na zachodzie, między VIII a XII wiekiem, jak gdyby dwa średniowiecza” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 133.

+ Rozdanie dowolne ról zbawczych Osób Boskich tezą dziś odrzuconą, wynikają one z właściwości personalnych, wewnątrztrynitarnych. Trójca historiozbawcza. „2. Ikona trynitofanijna […] Trzy aspekty zbawczego udzielania się Boga ludzkości są do siebie nawzajem planowo odniesione. Biblistyka klasyczna uważała, że owe trzy momenty nie są ze sobą związane i nie oddają jedności Natury Bożej: osobno plan zba­wienia przez Ojca, osobno Wcielenie Syna i osobno Zesłanie Ducha. Nawiązywano tu do kwestionowanej dziś tezy średniowiecznej, że każda z Osób mogłaby stanowić zasadę odkupienia, każda mogłaby wcielić się w Jezusa, każda uświęcać, a więc że konkretne „role”: początku dla Ojca, wcielenia dla Syna i uświęcenia dla Ducha są rozdane „dowolnie”. W nauce o Trójcy ekonomicznej uważa się natomiast, że wszystkie te momenty łączą się w zwartą całość, nie są dowolne ani zamienne, że są po prostu „ekonomio-zbawczymi” Osobami trynitarnymi, których nie wolno ani utożsamiać, ani rozrywać, ani dowolnie przestawiać. Jezus jest Obecnością Bożą pośród nas, ale nie jest Ojcem ani Duchem, Duch Święty jest doświadczany jako samodarowanie się Boga, ale nie jest ani Ojcem, ani Synem. Po prostu „w miejscu” Jezusa Chrystusa, który ozna­cza locus trinitarius, objawiła się i zrealizowała zbawczo Trójca Osób Jedynego Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 239.

+ Rozdanie dziedzictwa  dopiero w chwili śmierci. „I ja, ostatni, dołożyłem starania jak ten, kto zbiera resztki po dokonujących winobrania. Dzięki błogosławieństwu Pana postąpiłem, i jak ten, co zbiera winogrona, napełniłem tłocznię. Zważcie, że nie dla siebie samego się trudziłem, ale dla tych wszystkich, którzy szukają umiejętności w działaniu. Słuchajcie mnie, naczelnicy ludu, i nadstawcie uszu, przewodniczący zgromadzeniu! Ani synowi, ani żonie, ani bratu, ani przyjacielowi nie dawaj władzy nad sobą za życia, nie oddawaj też twoich dostatków komu innemu, abyś pożałowawszy tego, nie musiał o nie prosić. Póki żyjesz i tchnienie jest w tobie, nikomu nie dawaj nad sobą władzy. Lepszą jest bowiem rzeczą, żeby dzieci ciebie prosiły, niż żebyś ty patrzył na ręce swych synów. W każdym czynie bądź tym, który góruje, i nie przynoś ujmy swej sławie! W dniu kończącym dni twego życia i w chwili śmierci rozdaj swoje dziedzictwo! Dla osła – pasza, kij i ciężary; chleb, ćwiczenie i praca – dla niewolnika. Spraw, by sługa pracował, a znajdziesz odpoczynek, zostaw mu ręce bez zajęcia, a szukać będzie wolności. Jarzmo i rzemień zginają kark, a słudze krnąbrnemu wałek i dochodzenia. Wyślij go do pracy, by nie był bez zajęcia, lenistwo bowiem nauczyło wiele złego. Daj go do pracy jemu odpowiedniej, a jeśliby cię nie słuchał, zakuj go w cięższe kajdany, ale nie przebieraj miary względem żadnego człowieka i nie czyń nic bez zastanowienia! Jeśli masz sługę, niech ci będzie jak ty sam sobie, ponieważ za krew go nabyłeś. Jeśli masz sługę, postępuj z nim jak z bratem, ponieważ potrzebować go będziesz jak siebie samego. Jeśli go skrzywdzisz, a on ucieknie, na jakiej drodze szukać go będziesz?” (Syr 33, 1-33). „Szczęśliwa dusza tego, który się boi Pana. Kogóż się on trzyma i któż jest jego podporą? Oczy Pana są nad tymi, którzy Go miłują – tarcza potężna i podpora silna, ochrona przed gorącym wichrem i osłona przed żarem południa, zabezpieczenie przed potknięciem się i pomoc w upadku. Podnosi On duszę i oświeca oczy, daje zdrowie, życie i błogosławieństwo. Kto przynosi na ofiarę rzecz niesprawiedliwie nabytą, ofiaruje szyderstwo: dary bezbożnych nie są bowiem przyjemne Panu. Nie ma upodobania Najwyższy w ofiarach ludzi bezbożnych, a grzechy przebacza nie przez wzgląd na mnóstwo ofiar. Jakby na ofiarę zabijał syna w obecności jego ojca, tak czyni ten, co składa w ofierze rzecz wziętą z własności ubogich. Nędzny chleb jest życiem biednych, a kto go zabiera, jest zabójcą. Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, i krew wylewa, kto pozbawia zapłaty robotnika. Jeśli jeden buduje, a drugi rozwala, jakiż pożytek im zostaje, poza trudem? Jeden się modli, a drugi przeklina: czyjego wołania Pan wysłucha? Ten, kto się umył po dotknięciu trupa i znów się go dotknął, jakiż pożytek odniósł ze swego obmycia? Taki jest człowiek, który pości za swoje grzechy, a wraca i czyni znów to samo. Któż wysłucha jego modlitwy i jakiż pożytek z jego uniżenia?” (Syr 34, 15-26).

+ Rozdanie majątku na jałmużnę zalecane przez Jezusa. „Nie bój się, mała trzódko, gdyż spodobało się Ojcu waszemu dać wam królestwo. Sprzedajcie wasze mienie i dajcie jałmużnę! Sprawcie sobie trzosy, które nie niszczeją, skarb niewyczerpany w niebie, gdzie złodziej się nie dostaje ani mól nie niszczy. Bo gdzie jest skarb wasz, tam będzie i serce wasze. Niech będą przepasane biodra wasze i zapalone pochodnie! A wy [bądźcie] podobni do ludzi, oczekujących swego pana, kiedy z uczty weselnej powróci, aby mu zaraz otworzyć, gdy nadejdzie i zakołacze. Szczęśliwi owi słudzy, których pan zastanie czuwających, gdy nadejdzie. Zaprawdę, powiadam wam: Przepasze się i każe im zasiąść do stołu, a obchodząc będzie im usługiwał. Czy o drugiej, czy o trzeciej straży przyjdzie, szczęśliwi oni, gdy ich tak zastanie. A to rozumiejcie, że gdyby gospodarz wiedział, o której godzinie złodziej ma przyjść, nie pozwoliłby włamać się do swego domu” (Łk 12, 32-39).

+ Rozdanie majątku ubogim cechą duchowości rosyjskiej. „Prawdziwa filozofia rodzi się na „pastwiskach serca”, jego wolnych obszarach, w chwili spotkania się tam Boga i człowieka; zdumienie pozwala zaledwie wymknąć się słowom „Ty, którego miłuje ma dusza…” Według Mikołaja Bierdiajewa, Zachód bezustannie poszukuje Boga, Wschód natomiast z pokorą oddaje Mu hołd. Wszystko pochodzi z nieba, z wysoka. Bóg pochyla się nad światem, Duch przenika jego otchłanie, a Chrystus staje się wewnętrzną rzeczywistością człowieka”. Rosja według teologów prawosławnych stanowi rdzeń ludzkości, centrum Ludu Bożego. „Lud rosyjski, być może najgrzeczniejszy ze wszystkich na świecie, nazywa swą ojczyznę „Świętą Rusią”. Rosjanin jest przypisany ziemi przez swoje grzechy, lecz jego cnoty wynoszą go aż do nieba. Wyjaśnia to, dlaczego nie znamy w Rosji żadnego religijnego uzasadnienia dla dóbr tego świata, własności, władzy, burżuazyjnej umysłowości. Prawdziwy Rosjanin nie ulega nigdy pociągowi wartości pośrednich, nie buduje cywilizacji, nie osiada w przejściowej warstwie dziejów. Ten lud apokaliptyczny aż po same korzenie, dąży do wartości krańcowych, ostatecznych. Liczni byli kupcy i bogaci właściciele, którzy uznawszy w głębi duszy, że ich sposób życia nie godzi się z wymaganiami Ewangelii, rozdali swój majątek ubogim i wyruszyli w drogę. Duch pątniczy jest jedną z rosyjskich cech narodowych. Skoworoda, Gogol, Dostojewski, Leontjew, Sołowiow, Tołstoj i wielu innych, pielgrzymowało do miasta Kitieżu w poszukiwaniu Królestwa. Jego Ewangelia głoszona była w czasach krwawych prześladowań, na skrzyżowaniach i placach przez „szaleńców Chrystusowych”. Dusza rosyjska jest maksymalistyczna. „Jest pewne, że utrata wiary pociąga za sobą skrajny nihilizm. Rosjanin jest z Bogiem lub przeciw Bogu, lecz nigdy bez Boga. Ten sam duch przejawia się w oczekiwaniu powszechnego zbawienia; jeśli wszyscy popełniamy grzechy, zostaniemy zbawieni wspólnie, zbiorowo, kolegialnie. Dlatego, mistycyzm rosyjskich świętych zawsze odznacza się nastawieniem społecznym; jest to nieodłączna od miłości Boga, miłość bliźniego, która każe powiedzieć Sołowiowowi – „dostąpi zbawienia ten, kto zbawia innych” B10 97.

+ Rozdanie majątku ubogim warunkiem wejścia do królestwa Bożego. „Przynosili Mu również niemowlęta, żeby na nie ręce włożył, lecz uczniowie, widząc to, szorstko zabraniali im. Jezus zaś przywołał je do siebie i rzekł: Pozwólcie dzieciom przychodzić do Mnie i nie przeszkadzajcie im: do takich bowiem należy królestwo Boże. Zaprawdę, powiadam wam: Kto nie przyjmie królestwa Bożego jak dziecko, ten nie wejdzie do niego” (Łk 18, 15-17). „Zapytał Go pewien zwierzchnik: Nauczycielu dobry, co mam czynić, aby osiągnąć życie wieczne? Jezus mu odpowiedział: Czemu nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg. Znasz przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie zeznawaj fałszywie, czcij swego ojca i matkę. On odrzekł: Od młodości przestrzegałem tego wszystkiego. Jezus słysząc to, rzekł mu: Jednego ci jeszcze brak: sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie; potem przyjdź i chodź ze Mną. Gdy to usłyszał, mocno się zasmucił, gdyż był bardzo bogaty. Jezus zobaczywszy go [takim] rzekł: Jak trudno bogatym wejść do królestwa Bożego. Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do królestwa Bożego. Zapytali ci, którzy to słyszeli: Któż więc może być zbawiony? Jezus odpowiedział: Co niemożliwe jest u ludzi, możliwe jest u Boga” (Łk 18, 18-27).

+ Rozdanie majątku warunkiem dla otrzymania życia wiecznego. „A oto podszedł do Niego pewien człowiek i zapytał: «Nauczycielu, co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne?» Odpowiedział mu: «Dlaczego Mnie pytasz o dobro? Jeden tylko jest Dobry. A jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania». Zapytał Go: «Które?» Jezus odpowiedział: «Oto te: Nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij, nie zeznawaj fałszywie, czcij ojca i matkę oraz miłuj swego bliźniego, jak siebie samego». Odrzekł Mu młodzieniec: «Przestrzegałem tego wszystkiego, czego mi jeszcze brakuje?» Jezus mu odpowiedział: «Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. Potem przyjdź i chodź za Mną». Gdy młodzieniec usłyszał te słowa, odszedł zasmucony, miał bowiem wiele posiadłości.” (Mt 19, 16-22)

+ Rozdanie ubogim pieniędzy uzyskanych ze sprzedania olejku drogocennego było propozycją Judasza. „Odtąd Jezus już nie występował wśród Żydów publicznie, tylko odszedł stamtąd do krainy w pobliżu pustyni, do miasteczka, zwanego Efraim, i tam przebywał ze swymi uczniami. A była blisko Pascha żydowska. Wielu przed Paschą udawało się z tej okolicy do Jerozolimy, aby się oczyścić. Oni więc szukali Jezusa i gdy stanęli w świątyni, mówili jeden do drugiego: Cóż wam się zdaje? Czyżby nie miał przyjść na święto? Arcykapłani zaś i faryzeusze wydali polecenie, aby każdy, ktokolwiek będzie wiedział o miejscu Jego pobytu, doniósł o tym, aby Go można było pojmać” J 11, 54-57. „Na sześć dni przed Paschą Jezus przybył do Betanii, gdzie mieszkał Łazarz, którego Jezus wskrzesił z martwych. Urządzono tam dla Niego ucztę. Marta posługiwała, a Łazarz był jednym z zasiadających z Nim przy stole. Maria zaś wzięła funt szlachetnego i drogocennego olejku nardowego i namaściła Jezusowi nogi, a włosami swymi je otarła. A dom napełnił się wonią olejku. Na to rzekł Judasz Iskariota, jeden z uczniów Jego, ten, który miał Go wydać: Czemu to nie sprzedano tego olejku za trzysta denarów i nie rozdano ich ubogim? Powiedział zaś to nie dlatego, jakoby dbał o biednych, ale ponieważ był złodziejem, i mając trzos wykradał to, co składano. Na to Jezus powiedział: Zostaw ją! Przechowała to, aby [Mnie namaścić] na dzień mojego pogrzebu. Bo ubogich zawsze macie u siebie, ale Mnie nie zawsze macie. Wielki tłum Żydów dowiedział się, że tam jest; a przybyli nie tylko ze względu na Jezusa, ale także by ujrzeć Łazarza, którego wskrzesił z martwych. Arcykapłani zatem postanowili stracić również Łazarza, gdyż wielu z jego powodu odłączyło się od Żydów i uwierzyło w Jezusa” J 12, 1-11.

+ rozdanie ubogim pieniędzy, które mogłyby być uzyskane za sprzedanie flakonu olejku nardowego. „A gdy Jezus był w Betanii, w domu Szymona Trędowatego, i siedział za stołem, przyszła kobieta z alabastrowym flakonikiem prawdziwego olejku nardowego, bardzo drogiego. Rozbiła flakonik i wylała Mu olejek na głowę. A niektórzy oburzyli się, mówiąc między sobą: Po co to marnowanie olejku? Wszak można było olejek ten sprzedać drożej niż za trzysta denarów i rozdać ubogim. I przeciw niej szemrali. Lecz Jezus rzekł: Zostawcie ją; czemu sprawiacie jej przykrość? Dobry uczynek spełniła względem Mnie. Bo ubogich zawsze macie u siebie i kiedy zechcecie, możecie im dobrze czynić; lecz Mnie nie zawsze macie. Ona uczyniła, co mogła; już naprzód namaściła moje ciało na pogrzeb. Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę  Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła.” (Mk 14, 3-9)

+ rozdanie ubogim pieniędzy, które mogłyby być uzyskane za sprzedanie flakonu olejku nardowego. „A gdy Jezus był w Betanii, w domu Szymona Trędowatego, i siedział za stołem, przyszła kobieta z alabastrowym flakonikiem prawdziwego olejku nardowego, bardzo drogiego. Rozbiła flakonik i wylała Mu olejek na głowę. A niektórzy oburzyli się, mówiąc między sobą: Po co to marnowanie olejku? Wszak można było olejek ten sprzedać drożej niż za trzysta denarów i rozdać ubogim. I przeciw niej szemrali. Lecz Jezus rzekł: Zostawcie ją; czemu sprawiacie jej przykrość? Dobry uczynek spełniła względem Mnie. Bo ubogich zawsze macie u siebie i kiedy zechcecie, możecie im dobrze czynić; lecz Mnie nie zawsze macie. Ona uczyniła, co mogła; już naprzód namaściła moje ciało na pogrzeb. Zaprawdę, powiadam wam: Gdziekolwiek po całym świecie głosić będą tę  Ewangelię, będą również opowiadać na jej pamiątkę to, co uczyniła.” (Mk 14, 3-9)

+ Rozdanie ziemi całej chłopom obiecywane było przez bolszewików, „Na początku października rewolta chłopów ostatecznie „wypruła flaki” z rządu Kiereńskiego. Dla Lenina i jego szkolonej w tym celu „awangardowej elity” nadszedł teraz moment, aby przejąć władzę. Nie posiadał on oczywiście mandatu, aby obalić rząd parlamentarny. W ogóle nie miał mandatu, nawet w pojęciu czysto marksistowskim: nie był przywódcą chłopskim, ale nie był też przywódcą proletariackim. Rosyjski proletariat, w końcu znikomy, leninizmu nie chciał. Na ponad sto petycji złożonych przez robotników przemysłowych do władz centralnych w marcu 1917 r. prawie żadna nie wspomniała o socjalizmie. […] Nie było masowego poparcia dla „rewolucji proletariackiej”, nie było w ogóle poparcia dla niczego, co choćby z daleka przypominało propozycje Lenina. […] chcieli poprawić swój los, nie zaś wywracać świat do góry nogami. Komitety robotnicze nosiły wówczas nazwę „sowiety”, czyli rady. Pojawiły się one po raz pierwszy w 1905 r. całkiem spontanicznie i wprawiły wówczas Lenina w zakłopotanie. Gdyż w myśl tekstów marksistowskich nie powinny były zaistnieć. Zjawiły się jednak ponownie w czasie Rewolucji Lutowej i kiedy Lenin powrócił do Rosji w kwietniu 1917 r., doszedł do wniosku, że mogą się stać alternatywą tak znienawidzonego przezeń systemu parlamentarnego. Uważał, i pod tym względem miał rację, że przynajmniej niektóre rady fabryczne można będzie spenetrować i manipulować nimi przy pomocy własnych ludzi” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 87/. „Zręczny oportunista dostrzegł w radach współczesne wydanie Komuny Paryskiej z 1870 r.; aż się prosiło, by ktoś zdeterminowany pokierował nimi, czyniąc z nich narzędzie „dyktatury proletariatu”. […] Ale ponad tym wszystkim stała klęska Kiereńskiego, który nie potrafił wydobyć żywności od chłopów lekceważących zarządzenia państwowe. Żołnierze sami się demobilizowali i przechodzili do miast, gdzie brakowało dla nich chleba. Tam tworzyli rady lub przyłączali się do już istniejących, po czym głosowali na mówców bolszewickich, obiecujących natychmiastowy koniec wojny rozdanie całej ziemi chłopom. Na początku września bolszewicy mieli większość w radach Piotrogrodu i Moskwy, a miastach o kluczowym znaczeniu, i 14 września Lenin, przebywający jeszcze w swej kryjówce, poczuł się dość silny, by wypuścić w świat slogan: „Cała władza w ręce rad” /Tamże, s. 88.

+ Rozdany czas his­torii oficjalnej. „Co właściwie ma na myśli Schulz, pisząc o czasie „już rozdanym, rozdzielonym i rozebranym”? Jest to czas his­torii oficjalnej, narracji kanonicznej, przeszłości indywidu­alnej, uporządkowanej wzdłuż osi temporalnej. Duszą takiej narracji jest „ciągłość i sukcesja”, porządek zdarzeń niejako narzucony z perspektywy późniejszej. Ten „pociąg zdarzeń” to nic innego, jak tylko ludzka biografia, próbu­jąca odnaleźć swą ciągłość, narzucająca arbitralnie spójność samej sobie, w jedynej, oficjalnej wersji. To nasza prze­szłość, ułożona w oficjalny kalendarz zdarzeń, gdzie wszyst­kie rzeczy są na swoim miejscu, uporządkowane i wy­gładzone. Wykreślając boczną linię czasu, ten nielegalny, problematyczny „boczny tor” Schulz próbuje przypo­mnieć i zasugerować, że nie wszystko mieści się w usys­tematyzowanym obrazie przeszłości, że istnieją „epoki genialne”, które później zostają wyparte z pamięci, po­rzucone na rzecz trzeźwej i wyważonej oficjalnej wersji wydarzeń. „Inny czas” jest więc niczym innym, jak tylko odrzuceniem arbitralności naszej oficjalnej wersji biografii, ukazaniem nowych perspektyw spojrzenia na własną prze­szłość, wydobyciem z niej wydarzeń wypartych, pomy­ślanych, fantazjowanych, przeczutych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 105/. „Tylko nasza in­dywidualna przeszłość jest nam dostępna jako autentyczna narracja, ale istnieje ona w wielu wersjach, w wielu modalnościach, temporalne krajobrazy pamięci są w za­sadzie niewyczerpane. Operacja wydobywania z pamięci rzeczy minionych jest nieodłączna od gry wyobraźni, odkrywanie przeszłości jest zawsze jakąś refiguracją, przeporządkowaniem” «Ale w sztuce nie ma wyraźnego rozgraniczenia między tym, co myślimy serio, a tym co nazywamy grą myślową: ciężar myśli mierzy się wyłącznie miarą ich siły sugestywnej, metaforycznej. Byt ludzi w naszych wspo­mnieniach jest zresztą tylko na pozór tak paradoksalną koncepcją. Cóż bowiem możemy mu przeciwstawić jako obiektywną prawdę o ludziach? wersję? plotkę? legendę rodzinną? I tu, i tam obracamy się wśród widm, jesteśmy skazani na majaczliwe epifenomeny bez ciała i konsystencji. Dlaczegóż wzdragać się przed udzieleniem im kredytu tam, w naszym wnętrzu, gdzie tak natarczywie domagają się tego i gdzie ich byt jest bezpośrednio skuteczny przez magię ich uwodzicielstwa, przez sugestię i pokusę naśladowania, którymi nas w tajemny sposób uwodzą? Są to możliwości, aspekty odczuwania, metaforyczne transpozycje rzeczywisto­ści” /Tamże, s. 106.

+ Rozdarci wszyscy ludzie pokawałkowani i wykorzenieni, bo żyją w sytuacji ścierania się ze sobą różnych struktur społecznych i odmiennych systemów moralnych. „ „Złoczyńca“ jako jednostka „wykorzeniona“ / Była już mowa o tym, że "złoczyńcy" są produktem "porządnych ludzi", którzy - z powodów indywidualnych i społecznych - potrzebują "kozłów ofiarnych". Sartre nie przestaje powtarzać, że to Inni uczynili Geneta złodziejem, wcieleniem Zła obiektywnego. Najłatwiej jest przeobrazić w "złoczyńców" te jednostki, Które z różnych powodów są uciskane, niepożądane, nieprzystosowane i eksploatowane, na przykład gastarbeiterzy, mniejszości narodowe i etnicze. Jeszcze lepszymi kandydatami są różnego rodzaju "wyrzutki społeczeństwa": porzucone dzieci, usunięci ze stanowisk drobnomieszczanie, lumpenproletariat - "jednym słowem wszyscy nędzarze" - jak pisze Sartre (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 41). W innym jeszcze miejscu, opisując postawę tych, których "społeczeństwo wyrzuciło poza nawias", Sartre wymienia: "dorastający młodzieniec, kobieta, pederasta" (Tamże, s. 416). Wszystkie te rozmaite przypadki należą do wspólnej kategorii jednostek "wykorzenionych". Zdaniem Sartre'a współczesne społeczeństwo burżuazyjne, znajdujące się w stanie kryzysu od końca I wojny światowej, w skali masowej produkuje takie jednostki "wyizolowane przez swą historię i swe kompleksy" (Tamże, s. 311). Niekiedy nawet Sartre – jakby przymykając chwilowo oczy na istnienie "porządnych ludzi", mówiących prozą, zintegrowanych i w świecie narzędzi czujących się jak "u siebie w domu" - sugeruje, że właściwie wszyscy jesteśmy "pokawałkowani", "rozdarci" i "wykorzenieni", bo żyjemy w sytuacji ścierania się ze sobą różnych struktur społecznych i odmiennych systemów moralnych (Tamże, s. 68, 659, 661)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 49/. „Szczególnie podatni na manipulacje "porządnych ludzi" są ci, którzy - napiętnowani takim lub innym "aktem nominacyjnym" i wykluczeni ze społeczności - nie są zdolni do utworzenia własnej wspólnoty. Taka jest na przykład, wedle Sartre'a, sytuacja złodziei i pederastów. Wspólnota przestępców, oparta na ich solidarnym dążeniu do Zła jest, jego zdaniem, bajką i mitem: "społeczeństwo Sprawiedliwych, wybierając kozły ofiarne zadbało o odebranie im możliwości zjednoczenia; wmawiając im, że chcą czynić zło, jednocześnie skłoniło ich do tego, by pysznili się swą samotnością" (Tamże, s. 138)."Złoczyńcy" stanowią jedynie pewną quasi-wspólnotę” /Tamże, s. 50/.

+ Rozdarcia konieczne dla okazania się, którzy są wypróbowani. „Udzielając tych pouczeń nie pochwalam was i za to, że schodzicie się razem nie na lepsze, ale ku gorszemu. Przede wszystkim słyszę – i po części wierzę – że zdarzają się między wami spory, gdy schodzicie się razem jako Kościół. Zresztą nawet muszą być wśród was rozdarcia, żeby się okazało, którzy są wypróbowani. Tak więc, gdy się zbieracie, nie ma u was spożywania Wieczerzy Pańskiej. Każdy bowiem już wcześniej zabiera się do własnego jedzenia, i tak się zdarza, że jeden jest głodny, podczas gdy drugi nietrzeźwy. Czyż nie macie domów, aby tam jeść i pić? Czy chcecie znieważać Boże zgromadzenie i zawstydzać tych, którzy nic nie mają? Cóż wam powiem? Czy będę was chwalił? Nie, za to was nie chwalę. Ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem, że Pan Jezus tej nocy, kiedy został wydany, wziął chleb i dzięki uczyniwszy połamał i rzekł: To jest Ciało moje za was [wydane]. Czyńcie to na moją pamiątkę! Podobnie, skończywszy wieczerzę, wziął kielich, mówiąc: Ten kielich jest Nowym Przymierzem we Krwi mojej. Czyńcie to, ile razy pić będziecie, na moją pamiątkę! Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie. Dlatego też kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny będzie Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije nie zważając na Ciało [Pańskie], wyrok sobie spożywa i pije. Dlatego to właśnie wielu wśród was słabych i chorych i wielu też umarło. Jeżeli zaś sami siebie osądzimy, nie będziemy sądzeni. Lecz gdy jesteśmy sądzeni przez Pana, upomnienie otrzymujemy, abyśmy nie byli potępieni ze światem. Tak więc, bracia moi, gdy zbieracie się by spożywać [wieczerzę], poczekajcie jedni na drugich! Jeżeli ktoś jest głodny, niech zaspokoi głód u siebie w domu, abyście się nie zbierali ku potępieniu [waszemu]. Co do reszty, zarządzę, gdy do was przybędę” (1 Kor 11, 17-34).

+ rozdarcie antropologiczne skutkiem grzechu. Deformacja, alienacja człowieka, antropologiczne rozdarcie. Grzegorz z Elwiry podkreśla wolną wolę człowieka, zarówno w jego realizacji (jako odpowiedź otwarta na przyjęcie boskich form, które jej ofiaruje Duch Chrystusa), jak i w jego samodestrukcji i dehumanizacji, zrywając z intymną celowością swej natury. Bóg wyrył swój własny obraz w obliczu i ciele człowieka. Grzech oznacza działanie przeciwne, deformację, pozbawianie wigoru i mocy. Powoduje zgrzyt w elementach ludzkiej struktury. Ciało poprzez grzech traci swą młodość i moc, staje się stare i śmiertelne. W1.1 105

+ Rozdarcie boskości na dwie części Gnostycyzm wypracował teogoniczną wizję misterium. Bóg jawi się jako „immanentny proces” życia, gdzie wyznaczone są dwa bieguny główne wyznaczone przez płeć (element męski i żeński), albo dwa różne aspekty (jest jeden syn albo dwóch synów). W ten sposób tworzona jest Trójca źródłowa, która jest wyrażona jako Ojciec-Matka-Syn, zgodnie z wizją rodziny naturalnej. Jednak równie dobrze można mówić o Czwórce świętej, w której Bóg otrzymuje nowy element (odwieczny Człowiek, boska Córka…). Można w końcu zauważyć Pleromę najwyższą, rodzaj harmonii bożej integrującej dwa reprezentujące ja aspekty ściśle ze sobą powiązane, komplementarne. Na tej podstawie wyjaśniany jest Wielki Upadek, interpretowane jako forma rozdarcia we wnętrzu boskim, przede wszystkim w formie mitu o upadłej Mądrości. Mądrość jest aspektem lub elementem kobiecym misterium Boga. Jest ona doskonała i pozytywna gdy jest związana poprzez „syzygię”, czyli harmonijne małżeństwo. Upadek polega na zerwaniu więzi z pierwiastkiem męskim. W tym momencie traci swą boską wielkość i rozlewa się w materii. Wynikiem tego upadku są ludzie, jako odpryski upadłej boskiej Mądrości. Ludzie są produktem błędu we wnętrzu boskim, skutkiem rozpadu boskości i zatracenia się jej w świecie. Konsekwentnie gnostycyzm mówi o Bogu dobrym, który jest doskonałym Duchem oraz o Bogach, czyli cząstkach boskości rozproszonych w świecie. Bóg jest poza materią, w sytuacji doskonałej harmonii pierwiastka kobiecego z pierwiastkiem męskim. Jednak światem rządzi Bóg zły, którego gnostycy utożsamiają z Jahwe Starego Testamentu. Jest to Bóg materii, twórca materii, głowa aniołów upadłych, demonów trzymających ludzi w niewoli. Jezus według gnostyków jest awatarem uwalniającym ludzi spod rządów Jahwe. Radykalny dualizm gnozy krytykował Plotyn, tworząc wizję optymistyczną, panteistyczną X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 461.

+ Rozdarcie bytu pomiędzy dwa pierwiastki: pneuma i hyle w romantyzmie. „Gnostycki dualizm bytu, rozdarcie go pomiędzy dwa pierwiastki: pneuma i hyle, związane z tym potępienie hyle (materii), było jedną z najważniejszych cech całego romantyzmu, zwłaszcza w jego wczesnej fazie. Należało ono do tych podstawowych „rozterek” epoki, które myśliciele i romantyczni „prorocy”, np. Andrzej Towiański, na różne sposoby starali się przezwyciężyć. Krasiński w pierwszym okresie swej twórczości dramatycznie przeżywał ów dualizm, ukazując jego rozliczne konsekwencje: moralne, estetyczne i społeczne. Zapoznanie się w roku 1839 z poglądami filozoficznymi Augusta Cieszkowskiego zainicjowało kilkuletnią fazę budowania przez poetę systemu, który przezwyciężał ów dualizm „duszy” i „ciała” na gruncie metafizycznej koncepcji „ducha”.” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 24/. „Przez „ducha” rozumiał Krasiński trzeci pierwiastek rzeczywistości. Pierwiastek pierwotny, gdyż zawsze i już przed stworzeniem świata obecny w Bogu; a zarazem, dla świata stworzonego i zdezintegrowanej natury człowieka, stanowiący cel ostateczny postępowej ewolucji. Istota tej ewolucji polegała, zdaniem poety, na reinterpretacji „duszy” i „ciała”, dokonującej się w świadomym i wynikającym z dobrej woli człowieka „czynie”. To był ontologiczny fundament, na którym poeta zbudował najpierw swoją profetyczną historiozofię, później koncepcję człowieka, ostateczną postać swojej etyki i estetyki, program społeczny i – last but non least – teorie romantycznej miłości. W długiej drodze przejścia od gnostyckiego dualizmu do reinterpretacji sprzecznych pierwiastków bytu tkwi istota całej filozoficznej ewolucji Krasińskiego. /Ibidem, s. 25.

+ Rozdarcie charakter Hiszpana między skrajności. Podczas Soboru Watykańskiego II Kościół w Hiszpanii był pewny siebie, silnie zakorzeniony w tradycji, ale też oczekujący na nowe prądy myśli teologicznej, które krążyły po Europie środkowej. Kardynał Tarancón, arcybiskup Madrytu tuż po soborze budził katolików hiszpańskich z letargu. Wydawało się, że kościół hiszpański jest potężny, idealny. Tymczasem na soborze wypadł nie najlepiej zdziwienie i niezadowolenie przerodziło się szybko w gorączkowe zabieganie o asymilację i adaptację do nowych prądów /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 406/. [Okazała się natura hiszpańska, rozdarta między skrajności. Dziś z tradycji niewiele pozostało]. Jan XXIII chciał soboru łagodnego, przejściowego, pozwalającego wyjść z epoki potrydenckiej do nowego etapu głoszenia i świadectwa. Tymczasem kultura większości biskupów hiszpańskich była ze wszech miar nieadekwatna. Byli oni uformowani w potrydenckiej tradycji barokowej, naznaczonej przejściami „wojny kryzowej” [przeciwko bolszewizmowi w latach 1936-1939]. Teologia utożsamiała się z metafizyką, dyskusyjną i abstrakcyjna, niezdolną do konfrontacji z realnymi problemami Kościoła oraz poszczególnych ludzi [Owa teologia była niepełna, niedokończona, taka została do dziś. Trzeba doprowadzić teologię „metafizyczną” do jej personalistycznej, integralnej pełni, taką teologię głoszę już kilka lat, chyba jedyny na świecie]. Kładziono akcent na dogmatykę, brakowało teologii pastoralnej, praktycznej [Dziś dogmatyki prawie już nie ma, jest dziesięć razy więcej równych teologii praktycznych. Dawniej był fundament – niedokończony – dziś jest potężny gmach praktyczny, ale fundamenty – i tak niepełne – z powodu braku zainteresowania stały się słabsze. Trzeba odremontować je i doprowadzić do pełni (trzy modele myślenia, pięć warstw refleksji personalistycznej, elementy natury ludzkiej, relacja natury ludzkiej do łaski, czyli ostatecznie relacja osób ludzkich do Osób Boskich. Skoro teologia poszła w drugą skrajność, trzeba odbudować zapomniany biegun dogmatyczny i widzieć całość, złożoną z solidnego fundamentu i refleksji dotyczącej praktyki]. Teologia hiszpańska była „monarchiczno-centralistyczna” [Dziś jest anarchistyczna]. Brakowało relacji Kościoła ze światem [Dziś Kościół rozmywa się w świecie. Model rozdzielający zmieniono na drugi skrajny – mieszający. Trzeba modelu integralnego]. Kiedyś podkreślano doświadczenie i wiedzę, dziś podróże i zebrania /Tamże, s. 407/. Dawniej myśl hiszpańska przebywała w dumnej izolacji, dziś myśl teoretyczna zajmująca się istotą rzeczy zanikła, ustępując miejsca teoriom dotyczącym praktyki /Tamże, s. 408/. [Przejście z warstwy pierwszej refleksji personalistycznej do piątej. Najbardziej personalistyczne warstwy centralne (trzecia i czwarta) były pomijane i nadal są pomijane. Zamiast ujmowania całościowego jest jakieś dziwne bieganie w kółko. O ujęciu integralnym nawet nie chcą słyszeć. Dalej są dumnie zamknięci w sobie, tylko zmienili jedną pozycję skrajną na druga pozycję skrajną].

+ Rozdarcie cywilizacji Rosji wynika z zawieszenia między Azją a Europą. Cywilizacja Rosji posiada swoją specyfikę, swoją odrębność, która obecnie trwa i wyraża się w specyfice prawosławia, ale której fundamentem jest doświadczenie wschodniego despotyzmu a cechą istotną jakieś rozdarcie wynikające z zawieszenia między Azją a Europą. Z dziejów i teraźniejszości Rosji trzeba wyłuskać najważniejszą tendencję rozwoju społecznego i pomóc w jej urzeczywistnieniu. Ową „ideę rosyjską” próbował opisać jeden z najbardziej znaczących myślicieli prawosławnych w XX wieku, Mikołaj Bierdiajew (1874-1948). Chciał on opisać nie tylko to, co Rosjanie sami myślą o sobie, lecz to, co zamyślił o Rosji Stwórca. Dowiadujemy się oczywiście nie o planach Bożych, lecz o koncepcji Bierdiajewa. Wartościowy jest przede wszystkim naszkicowany przez niego obraz dziejów rosyjskiego intelektu i rosyjskiego ducha w ciągu kilku ostatnich stuleci. Tradycjonaliści prawosławni są przeciwnikami koncepcji Bierdiajewa. Zarzucają mu oni skłonności gnostyckie i modernistyczne (Z. Chocimski, Przedmowa; H80  6).

+ Rozdarcie człowieka bez Boga. „Raj jest w teologii dogmatycznej traktowany jako pod­stawowy temat człowieka na ziemi. Dlatego w opisach biblijnych nie został zmaterializowany ani zamknięty w jednym miejscu i w jednym czasie. Trzeba go rozumieć jako idealne człowieczeństwo do realizacji ciągłej, jako autotemat człowieczy i jako antycypację eschatologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304/. „Bóg daje człowiekowi istnienie, życie, komunię osobową ze sobą i nieśmier­telność. Jeśli człowiek uzna Boga, przyjmie życie i cały ogród świata z miłością i wdzięcznością jako dar darmowy, jeśli będzie przestrzegał praw Bożych, to stanie się człowiekiem w pełni, będzie żył na świecie jak w Ogrodzie Bożym i otrzyma uczestnictwo w życiu Bożym. Jeśli zaś wszystko to odrzuci i będzie grzeszył, co faktycznie też zaczął, to pójdzie na pustynię ludzką, na „anty-ziemię” i będzie poddany niejako „anty-antropogenezie” – autonegacji, rozdarciu, cierpieniom, śmierci i nonsenso­wi. Rajem w znaczeniu właściwym i pełnym jest Niebo, a dokładniej: Trójca Święta. Opisy prahistoryczne nie wykluczają hipotez naukowych, że pierwsi ludzie mogli żyć na niskim poziomie rozwoju somatycznego, psychiczne­go i kulturowego, w niewoli „żywiołów tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8; 2, 20), w sytuacji wielkich trudności, z których musieli się dźwigać przez wiedzę, wolę i czyn. Znaczenia religijne opisów uczyły o istocie człowieczeństwa i ukazywały sens życia. Stwórca zadał ludzkości – w „ogrodzie ziemi” – najdoskonalszy temat historii w postaci dążenia do ogrodu Bożego, do ogrodu bosko-ludzkiego, do Boga-Człowieka, co ukazał w pełni Nowy Testament” /Tamże, s. 305.

+ Rozdarcie człowieka na dwie części: katolicką i marksistowską „Moje odejście od linii partii – jeśli linią partii było to, co ukazywało się w krakowskim „liberalnym" miesięczniku ZDANIE (publikowałem tam wiersze i reportaże) – zaczęło się na dobre w połowie lat 80., właściwie po lekturze dwóch książek – mam na uwadze Dziennik Jeana Guittona i Notatnik Anny Kamieńskiej. Moja psyche znalazła wreszcie to, czego tak długo szukała: mądrość, piękno, wrażliwość. Ale dalej tkwiłem w strukturach partii komunistycznej. Po lekturze tych książek byłem już jednak innym człowiekiem, rozdartym na dwie części: katolicką i marksistowską. Zacząłem to rozdarcie „łatać" alkoholem, zaczęło się ostre picie. Piłem do 1989 roku, kiedy, zaszczuty, wylądowałem w psychiatryku. / W drugiej połowie 1988 roku i w pierwszej połowie roku 1989 szczuli mnie, obrażali, poniżali, pompowali we mnie fałszywe informacje, rzucali na mnie oszczerstwa itp. itd. Polacy pochodzenia żydowskiego na spółkę z polskimi marksistami. Telefonowano do mojego M-3 w Bydgoszczy i grożono mi śmiercią, dostawałem listy z następującymi zdaniami: „Ciesz się, póki żyjesz", „Za to, co zrobiłeś L., marnie zginiesz". W pracy, w redakcji, co piętnaście minut pewien redaktor-komuch pytał mnie, „która jest godzina?". W drodze z domu do redakcji byłem śledzony. A to wszystko z powodu artykułu o człowieku, w którego wcielił się Lucyfer, który miał hobby w postaci uwodzenia nieletnich dziewcząt (sam będąc przed czterdziestką); człowieka, który szantażował prezesa pewnej spółki; dziennikarza, który pisywał do betoniarskiej komunistycznej „Gazety Młodych"; człowieka, o którym mówiło się na mieście, że jest najdroższym tajnym współpracownikiem SB. No i ten zły od głowy do nóg człowiek, wraz ze swymi koleżkami i przyjaciółmi, osaczył mnie. Moja psyche nie wytrzymała. Zachorowałem. Piszę o tym, bo wówczas puszczano o mnie na mieście plotki, że jestem alkoholikiem, narkomanem, antysemitą, antymarksistą, że jestem chory psychicznie. Otóż to! Sprytne. A jednak, gdy pisałem ten artykuł o L., byłem zdrów na ciele i na umyśle. Dopiero po roku dręczenia mnie, gnębienia, osaczania zachorowałem. Depresja z rozbudowaną manią prześladowczą. Nie wytrzymałem, osobowość dostała w kość, psyche się rozwaliła. Najpierw jednak było niszczenie mnie bardzo wyrafinowanymi metodami, a dopiero potem choroba. Byłem wówczas – na przełomie 1988 i 1989 roku bardzo słabym człowiekiem. No cóż... ja byłem sam, a ich było kilkudziesięciu. Nie dałem rady! No bo jak” /Piotr Cielesz, Dziennik depresyjny, [1958; poeta, dziennikarz. Wydał m.in. tom Trzy źródła (1997). Mieszka w Gdańsku], „Fronda” 38(2006), 154-173, s. 159/.

+ Rozdarcie człowieka pomiędzy dobro i zło. Bóg wszechmocny podjął ryzyko zaistnienia wolnej woli ludzkiej, traktując ja jako wartość dla człowieka istotną. „Dramatyczna spójność Augustynowego pojęcia wszechmocy zawiera w sobie wyraźne przyjęcie tezy, że Bóg mógłby uczynić taki świat, w którym anioł i człowiek by nie zgrzeszyli, ale go nie uczynił, a to dlatego, aby w „ten sposób wykazać, jak bardzo zły wpływ wywarła ich pycha, a jak ogromnie dobry Jego łaska” /Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1977, s. 162/ i właśnie dlatego Augustynowi wszechświat daleki jest od racjonalistycznego, platońskiego i stoickiego, optymizmu głoszącego, iż jest to świat najlepszy ze wszystkich możliwych. W hymnie, jakim Augustyn sławi Bożą Opatrzność, ciemność grzechu i światło łaski rozdzierają wspólny wątek utkany z porządku rozumnego, a to rozdarcie jest także ryzykiem, że krytyczna świadomość nie może nie biec w swoim przekraczaniu granic pomiędzy porządkiem natury a nieporządkiem dziejowym w wyzwaniu, które przypisuje tylko sobie autentyczna racjonalność spekulatywna, jaką jest faktycznie dialektyczna racjonalność Augustyna, kiedy od tego nieporządku kieruje się on w stronę poszukiwania sensu” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 10-11.

+ Rozdarcie człowieka prapierwotne „Opisy biblijne wiążą ze sobą nierozerwalnie dwa tematy raju: życie i moralność. Konsekwencją dobra i stworzenia jest życie, przedłużone na wieczność, z grzechu zaś i negacji Bożego stworzenia wypływa tylko cier­pienie i śmierć. Bóg jest źródłem życia i samego dobra, człowiek, jeśli przeciwstawi się Bogu, staje się źródłem zła i śmierci; chciał być równy Bogu jako jednostka (Rdz 3, 5) i jako zbiorowość (Rdz 11, 1-9). Dlatego to raj oznacza prapierwotne rozdarcie człowieka: miejsce szczęścia i miejsce utraty szczęścia. Zło religijne i moralne jest najgłębszym źró­dłem wszelkiego zła na świecie. Nie może zaś być ono usunięte bez no­wego aktu daru miłości Bożej, tym razem miłosierdzia, i bez ofiary sa­mego człowieka, walczącego z wężem – szatanem, i „pracującego w po­cie czoła”. Można więc odzyskać Boga, dar świata i nieśmiertelność dzię­ki drugiemu Adamowi, Mesjaszowi, i dzięki współpracy z nim w odku­pieniu. Niemal wszystkie wielkie religie i ludy zostały obdarowane objawie­niem o istocie człowieka, czyli o „raju początków”, jak np. kraina Dil-mun w Eposie Gilgamesza – z „zielem życia”, u ujścia rzek, kędy wscho­dzi słońce (Tablica XI, 195 nn.), ale bodajże żadne z nich nie zostało tak związane z absolutnym wymogiem moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 302.

+ Rozdarcie człowieka przez grzech. „(Grzech). Jednakże człowiek, stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć cel swój poza Nim. Poznawszy Boga, nie oddali Mu czci jako Bogu, lecz zaćmione zostało ich bezrozumne serce i służyli raczej stworzeniu niż Stworzycielowi. To, co wiemy dzięki Bożemu Objawieniu, zgodne jest z doświadczeniem. Człowiek bowiem, wglądając w swoje serce dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy. Wzbraniając się często uznać Boga za swój początek, burzy należny stosunek do swego celu ostatecznego, a także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w stosunku do siebie samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonych. Dlatego człowiek jest wewnętrznie rozdarty. Z tego też powodu całe życie ludzi, czy to jednostkowe, czy zbiorowe, przedstawia się jako walka, i to walka dramatyczna między dobrem i złem, między światłem i ciemnością. Co więcej, człowiek odkrywa, że jest niezdolny zwalczać skutecznie o własnych siłach napaści zła, tak że każdy czuje się jakby skrępowany łańcuchami. Ale sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić, odnawiając go wewnętrznie i wyrzucając precz „księcia tego świata” (J 12, 31), który trzymał człowieka w niewoli grzechu. Grzech pomniejsza człowieka, odwodząc go od osiągnięcia jego własnej pełni. W świetle tego Objawienia znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie zarazem wzniosłe powołanie, jak i głęboka nędza, których człowiek doświadcza” (KDK 13).

+ Rozdarcie człowieka przezwyciężone w momencie śmierci „Z refleksji całego nurtu filozofii antycznej rozumianej jako droga życia należy wyłączyć sceptyków. Nie do przyjęcia jest wyznawane przez nich twierdzenie o niemożności poznania celu z jednoczesnym twierdzeniem, że celem najwyższym jest zawieszenie sądu (Por P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, Warszawa 2000, s. 138-148). Nie, gdyż oba te elementy, niemożność poznania celu i określenie go wzajemnie się wykluczają. Pozostałe natomiast nurty filozofii antycznej zgadzają się, co do rozumienia terminu telos, jako kres, ustanie istnienia, śmierć, wygaszenie, ostatni epizod, zakończenie (Z. Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, Warszawa 1965, t. IV, s. 301-303). Czego zatem dotyczyło owo ustanie istnienia? Jakiej sfery z perspektywy filozofii antycznej dotyczyła śmierć i koniec? Ów kres, jak stwierdza Hadot, polegał na zwycięstwie nad stanem niepokoju, troskami, namiętnościami rozdzierającymi człowieka (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 55), a śmierć będzie tu raczej śmiercią namiętności i pożądliwości, która polega na wygaszeniu ich oraz panowaniu nad nimi. Przyczyna, dla której filozof walczy z namiętnością jest bardzo prozaiczna, jak to ujmuje Karłowicz: „Namiętności niszczą nasze szczęście. Jak mówi Sokrates, pogoń za pozornymi dobrami jest w istocie podobna do noszenia wody sitem” (D. Karłowicz, Arcyparadoks śmierci, Warszawa 2007, s. 86)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 31/. „Można zatem powiedzieć, że styl życia ma prowadzić filozofa do szczęścia, którego nie można osiągnąć będąc we władzy namiętności. Trzeba ukazać tutaj jeszcze dwa zasadnicze aspekty tej kwestii, mianowicie różnorodność namiętności oraz ich hierarchię. Karłowicz dzieli namiętności na dwa zasadnicze rodzaje: „te związane z pożądaniem zmiennych dóbr i te związane z obawą ich utraty” (Tamże, s. 86). Jak widać są to symptomy „choroby duchowej”, niezaspokojonej spirali dóbr oraz lęku przed utratą tego, co się już zdobyło czy też posiada. Warto dodać, iż istniała również hierarchia namiętności. Autor opisywanej koncepcji słusznie stwierdza, że jeśli napełnimy naszą naturę namiętnością do dóbr zmiennych, to napełnimy się również największą z namiętności, jaką jest lęk przed śmiercią, która łączy się z utratą wszystkiego, co posiadam (Por. Tamże, s. 86). W konsekwencji filozof będzie dążył do tego, aby uniezależnić się od największej namiętności, lęku przed śmiercią” /Tamże, s. 32/.

+ Rozdarcie człowieka wewnętrzne, orfizm. Obecność idei dualizmu antropologicznego w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego jest przedmiotem zainteresowania Grzegorza Raubo, który próbuje „odtworzyć węzłowe punkty tych tradycji dawnej myśli, w których antynomia duszy i ciała eksponowana była najdobitniej. […] Początki tej tradycji sięgają zamierzchłych czasów starożytnych. Zrodziła się ona w Grecji, na gruncie wierzeń orfickich. Według orfików człowiek jest istotą wewnętrznie rozdartą, rozszczepioną, złożoną z dwóch przeciwstawnych pierwiastków: dionizyjskiego, boskiego (duszy) oraz tytanicznego, ziemskiego (ciała) /Por. M. A. Krąpiec, Ja-człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1986, s. 7-9/. „Rozłam, różnica ontyczna […] przebiega [tu] przez całego człowieka oddzielając jego boską nieśmiertelność od zepsucia jego ciała” /P. Ricoeur, Symbolika zła, Przeł. S. Cichowicz, M. Ochab, Warszawa 1986, s. 273/. Istota człowieka zostaje utożsamiona z duszą /Tamże, 264/, dla której ciało jest obcym i przypadkowym środowiskiem. Przypomnijmy, że Platon twierdził, iż to orficy stworzyli – przeciwstawne duszy – pojęcie ciała „[…] uważając, że […] ciało jest […] więzieniem duszy” /Platon, Kratylos. Przeł. K. Tuszyńska-Maciejewska, Wrocław 1990, s. 19/” /Tamże, s. 17/. Prawie wszyscy mieszają płaszczyznę natury ludzkiej z płaszczyzną osoby ludzkiej. Ducha nie utożsamia się z naturą ludzką, z istotą. Natura ludzka to dusza i ciało, razem. Może natomiast osoba ludzka istnieć bez ciała, tylko jako dusza, aczkolwiek nie posiada wtedy swej pełni. Tak jest po śmierci człowieka. Zresztą w doczesności osoba ludzka też nie osiągnęła pełni swych możliwości. Problemem jest termin pełnia. W doczesności, z ciałem śmiertelnym, człowiek jest osobą, ale osoba ludzka może się rozwijać, aż osiągnie pełnię w niebie, cały czas będąc tą sama osobą.

+ Rozdarcie człowieka wiary niepokojonego przez obawę, czy piękno świętej muzyki nie odwiedzie go od modłów, Augustyn. „Bernard z Clairvaux / przykład mistrzowskiego zastosowania pięknego stylu, zgodnego z nakazami czasu, z całym bogactwem determinationes i zręcznych przeciwstawień, z całym color rhetoricus za­lecanym przez Sydoniusza Apolinarego. Jest to postawa typo­wa dla mistyków. Weźmy przykład świętego Piotra Damiani, który potępia poezję lub sztuki plastyczne z perfekcyjnym krasomówstwem doświadczonego retora. Nie powinno nas to dziwić, ponieważ prawie wszyscy myśliciele średniowieczni, tak mistycy, jak i pozostali, zajmowali się w czasach swojej młodości poezją, od Abelarda do św. Bernarda, od wiktorynów do św. Tomasza oraz św. Bonawentury. W wielu przypadkach spod ich piór wyszły jedynie proste ćwiczenia szkolne, lecz często mamy do czynienia z najwybitniejszymi przykładami łacińskiej poezji średniowiecznej. Tak jest w przypadku hymnu o Najświętszym Sakramencie św. Tomasza z Akwinu (Przypis 4. Mimo dzieł takich jak Stabat mater i Deus irae Curtius uważa, że przed Dantem nie było poezji o porównywalnej wartości artystycznej. Z drugiej strony znajdujemy w niej sprawność techniczną, która musiała pobudzić refleksję teoretyczną. Nie wolno jednak zapominać, że to właśnie ta poezja pokazała wszystkie możliwości wynalazku rymu. Na temat wrażliwo­ści estetycznej mistyków patrz R. Assunto, La critica d'arte nel pensiero medioevale, Milano 1961, s. 98-101, oraz G. Duby, Saint Bernard et l’art cistercien, Paris 1976). Powróćmy do rygorystów, którzy ze względu na krańcowość swoich poglądów są najbardziej przekonywający. Wydaje się, że zawsze polemizują oni z czymś, czym fascynację byli w sta­nie zrozumieć, co uważali za równie pozytywne jak niebez­pieczne. Ich poprzednikiem w tych odczuciach był św. Augus­tyn (Wyznania, X, 33), który szczerze i z pasją pisał o rozdarciu człowieka wiary nieustannie niepokojonego przez obawę, czy piękno świętej muzyki nie odwiedzie go od modłów. Jedno­cześnie św. Tomasz w bardziej pobłażliwym tonie powraca do tego samego problemu, odradzając używania muzyki instru­mentalnej w liturgii. Instrumenty należy wykluczyć, ponieważ wywołują przyjemność tak nieodpartą, że odwraca ona duszę wiernego od pierwotnego celu muzyki sakralnej, który osiąga się poprzez śpiew” . Śpiew skłania duszę do pobożności, pod­czas gdy musica instrumenta magis animum movent ad delectationem quam per ea formetur interius bona dispositio (instrumenty muzyczne wywołują w duszy raczej przyjemność, niż kształtują dobre wewnętrzne skłonności) (S.th. II-II, 91, 2. Dionizy Kartuz podejmuje ten argument w De vita canonicorum, a. 20 (Opera, v. 37). Odrzucenie to jest spowodo­wane uznaniem, że rzeczywistość estetyczna, która sama w so­bie jest wartościowa, w pewnych okolicznościach może stać się niebezpieczna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 19.

+ Rozdarcie człowieku powoduje wdzieranie się ducha, idei, ethosu do biosu. „Zanieczyszczenie biosu. Raz po raz w historii pojawia się idea „czystego życia biologicznego”, które jednak jest rozumiane materialistycznie i jego „zmazą” pierworodną ma być świat wyższy. Według wielu źródłem zła życia ludzkiego ma być wszelkie wdzieranie się ducha, idei, ethosu do biosu, co ma powodować rozdarcie w człowieku i potrzebę walki o zachowanie jego harmonii z przyrodą (F. Nietzsche, R. Wagner, A. Baeumler). W rasizmie podstawowe zło „szlachetnego” człowieka wywodzi się z pomieszania ras („krwi”), co ma naruszać instynkt życia, wprowadzać chaos w dziedziczenie oraz budzić poczucie winy i zarazem potrzebę „odkupienia” (A. Rosenberg, A. Hitler). / W kulturze. W życiu kultury za grzech pierworodny uważa się niekiedy pewien kompleks między twórczością a destrukcją, między ka­nonem a chaosem, między konstruktywizmem a dekonstruktywizmem, między wartościami a anty wartościami, co domaga się zawsze przezwy­ciężania w każdym wysiłku kulturotwórczym (A. Dante, Z. Krasiński, K. L. Koniński, J. S. Pasierb, S. Sawicki, A. Rodziński, A. Stępień, A. Dunajski, J. Szymik, E. Wójcik). / Skaza nicości. Według egzystencjalizmu byt przeniknięty jest strukturą i prawem kroczenia ku nicości, śmierci, cierpieniu, alienacji, rozdarciu. I to w człowieku {das Dasein) wywołuje poczucie i przeżycie winy (das Schuldigsein), a w konsekwencji świadomość zadania wyzwala­nia się (S. Kierkegaard, K. Jaspers, A. Camus, J. P. Sartre, N. Bierdia­jew, P. Tillich, M. Heidegger)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 348/. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. „Obciążenie w psyche. W psychologii grzech pierworodny bywa wy­korzystywany jako obraz do wyjaśniania stanów psychicznych: jako libi­do (concupiscentia) dziecka walczącego z ojcem (kompleks Edypa – wy­mysł Freuda), tworzenie się superego, a także jako neurozy, wynikające z dysharmonii między popędem a duchem, „odkupywane” przez wartość cierpienia (C. G. Jung) czy też rzutujące na zbiorowość (S. Freud), jako kształtowanie się w człowieku dobra i zła, płci i cech opozycyjnych (E. Neumann), jako wysiłek o uwolnienie się spod absolutnego autoryte­tu, dążenie do autonomii, postępu i zarazem własnej wielkości idealnej (E. Fromm, W. Daim) i wreszcie jako znak ciężaru doświadczenia wyż­szych wartości w życiu osobistym i zbiorowym (oprac: J. Pastuszka, M. Dybowski, J. Brzeziński, S. Kunowski, W. Prężyna, J. Bazylak)” /Tamże, s. 349.

+ Rozdarcie duchowe Ameryki zagadnieniem poruszanym przez Melville’a H. Post-filozofia w stanie zalążkowym istniała już w wieku XIX w Stanach Zjednoczonych. W roku 1848 zaczęła się w Kaliforni gorączka złota, w Europie natomiast gorączka komunistyczna. W roku 1851 w Europie następuje kulminacja pesymizmu, wyrażona w dziełach Schopenhauera Parerga i Paralipomena. W Ameryce Hermann Melville zrodził powieść Moby Dick, o wielkim białym wielorybie, apokaliptycznym północnoamerykańskim Lewiatanie. Moby Dick przemierzał wody Pacyfiku, który był Mare Nostrum w duchowej geografii panamerykańskiej. Jest to jednocześnie symbol utraconego raju, nowego raju, czyli Ameryki Północnej. Steinbecka „Na wschód od Edenu” znajduje się na tej linii myślenia. To nie tylko symbol ludzkiej zbrodni, ale symbol powtórki z historii. Nowy świat, nowa ludzkość powtórzyła te same błędy. Okazja nowego raju została utracona. Nie ma już nadziei. Stany Zjednoczone stały się Lewiatanem, o którym pisał Hobbes. Zamiast wolności nowego raju pojawił się reżym społeczności mechanicznej. Ocean w powieści Moby Dick symbolizuje wody potopu. Demokracja stała się oceanem, w którym zatopiona została nadzieja nowego świata. Ocean jest symbolem ciągłych zbrodni bratobójstwa. W wodach potopu tonie całe społeczeństwo i toną dusze poszczególnych ludzi. Melville łączy filozofię Rousseau i Schopenhauera, ale nie ma nic z Kartezjusza, łączy geniusz literacki Cervantesa i Shakespeare’a, ale nie ma nic z Dantego. Nie ma nadziei wyjścia z powszechnego potopu /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 506/. Melville opisuje w języku przed filozoficznym realność, która jest przedmiotem całej filozofii, mianowicie tanatyczną mądrość nowej ludzkości, metafizykę rozdarcia i śmierci. Tworzył poezję kataklizmu i chaosu. Jego filozofia śmierci prowadzi do śmierci filozofii. W ten sposób zapowiada nową kulturę, której wykwitem był Heidegger (która obecnie rozwija się jako postmodernizm). Opisuje upadek Wielkiego Społeczeństwa, społeczeństwa tytanicznego. Zapowiada zatopienie inteligencji kolektywnej, Społeczeństwa jako Logosu. Zapowiada apokaliptyczny koniec „społecznej rzeczy samej w sobie”, czyli demokracji /Tamże, s. 507.

+ Rozdarcie duchowe Żeromskiego Stefana między nadzieją a rozpaczą „Zdaniem Marty Wyki Stefan Żeromski nie był człowiekiem religijnym, był raczej agnostykiem, a antyklerykałem już na pewno. Mimo to cała jego twórczość emanuje z siebie metafizyczny niepokój, mnoży pytania o sens życia, a poczucie tajemnicy istnienia dręczy wszystkich, wykreowanych przez Żeromskiego bohaterów. Wszelkie zatem doznania duchowe, które towarzyszą bohaterom pisarza, da się lepiej zrozumieć, gdy założymy – konstatuje Wyka: „iż realizują się w tym dziele pewne prawidłowości (stylistyczne, semantyczne, fabularne), które pozwalają zakwalifikować się jako przynależne szeroko rozumianej sferze sacrum” (M. Wyka, Światopoglądy młodopolskie, Kraków 1996, s. 146). O religijności – powiada Artur Hutnikiewicz: „decyduje przede wszystkim powaga, z jaką traktuje się w świecie twórczości Żeromskiego ową zagadkową dziedzinę spraw ostatecznych […]. Świat Żeromskiego jest światem religijnego niepokoju, osobowość twórcza, jaka się w tym świecie objawia sprawia wrażenie duszy niepokornej, zbuntowanej, wewnętrznie rozdartej między nadzieją a rozpaczą […] wątpiącej, nie mogącej się zdobyć na akt wiary bez zastrzeżeń, w całkowitej ufności, a w istocie rozpaczliwie poszukującej jakiejś siły nadziemnej, która uciszyłaby niepokój znękanej myśli. Jest to przeżywanie istnienia w pełnym tego słowa znaczeniu religijne […]. Toteż świat Żeromskiego jest wbrew pozorom rzeczywistością, w której obecność sacrum dostrzegalna jest w różnych poziomach organizacji dzieła” (A. Hutnikiewicz, Żeromski, Warszawa 1987, s. 308). Na podstawie twórczości Stefana Żeromskiego oraz nader skąpego materiału biograficznego wydaje się, że pisarza nie można nazwać katolikiem. Jednakże po głębokiej analizie dostępnych materiałów badawczych stwierdza się, iż Żeromski z całym zaangażowaniem poszukiwał odpowiedzi na niepokojące go zagadnienia religijne. Mówi się, że ze wszystkich dróg, na których ludzie poszukują Boga, najbliżej znalazł się autor Ludzi bezdomnych” /Katarzyna Sztok, Wpływ Biblii na życie i twórczość Stefana Żeromskiego, Studia Teologiczne: Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 311-332, s. 331/.

+ Rozdarcie duchowości chrześcijańskiej. Przepaść między liturgią a życiem codziennym. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Pierwsza rana na lewej dłoni Zbawiciela: Podziały pomiędzy duchowieństwem i wiernymi w liturgii. Jakby nie brzmiało dziwnie, chodzi tutaj o poczucie wyobcowania pomiędzy duchownymi i świeckimi, ujawniające się zwłaszcza w sprawowaniu Bożego kultu, a w konsekwencji o wyobcowanie samych czynności liturgicznych. Duchowni, według Rosminiego, zapomnieli o swej powinności wyjaśniania ludziom dogłębnych znaczeń sprawowanych obrzędów liturgicznych, a zwłaszcza zapomnieli o czymś fundamentalnym: że Chrystus chciał włączyć w modlitwę i sprawowanie dziękczynienia cały lud Boży. „ten obrzęd, z którym Bóg powiązał swoją łaskę, który miał uzdalniać ludzi do dawania świadectwa o naukach moralnych, które były im przekazywane, nie stanowi jedynie widowiska do oglądania, w którym lud jedynie uczestniczy poprzez obserwowanie tego, co się dzieje, nie stając się ani częścią, ani aktorem na tej religijnej scenie. Ponieważ istnieje tylko jedna liturgia świętego Kościoła, sprawowana wspólnie przez duchownych i lud” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 126-127/. /Ibidem, s. 106/. “To domaganie się przez Rosminiego “roli aktywnej” w liturgii dla całego ludu Bożego znajdzie ponad sto lat później odzwierciedlenie w postulacie Soboru watykańskiego II, by wszystkich wiernych włączyć w aktywne uczestniczenie (actuosa participatio /Sacrosanctum Consilium, 14-20; 30n; 48 n/) w sprawowaniu Bożego kultu. […] Inną trudnością podjętą przez Rosminiego jest używana w liturgii łacina. […] Posługiwanie się językiem imperium rzymskiego stawia lud w sytuacji niezrozumienia niczego, a w związku z tym pozbawia go łaski, która zostaje przekazywana chrześcijanom za pośrednictwem słów. Stąd zdecydowany postulat Rosminiego, by teksty liturgiczne przetłumaczyć na języki współczesne” /Ibidem, s. 107.

+ Rozdarcie duchowości Hiszpanów pomiędzy demokratyczne tradycje, którymi karmiły się średniowieczne miasta, i sprzeczny z nimi despotyzm władcy, który szybko utwierdzi i zjednoczy monarchia. Żydzi wygnani z Hiszpanii „wywędrowali na Północ Europy, gdzie oddali swe talenty w służbę protestanckich wrogów Hiszpanii” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 83/. Tymczasem Odkrycie Ameryki umożliwiło Hiszpanom wykorzystać energię nagromadzoną w czasie rekonkwisty. „Ludzie, którzy wyrośli na wysuszonej i wygarbowanej skórze Hiszpanii, którzy do Ameryki zawiedli Kościół, armię, wojowniczego ducha rozdartego pomiędzy demokratyczne tradycje, którymi karmiły się średniowieczne miasta, i sprzeczny z nimi despotyzm władcy, który szybko utwierdzi i zjednoczy monarchia. Ofiarowali Nowemu Światu wewnętrzną sprzeczność hiszpańskiej duszy. Słońce i cień, które je dzielą na dwoje, jak arenę walki byków. Tolerancja czy nietolerancja? Szacunek dla odmiennego punktu widzenia, prawo do krytyki i własnych dociekań czy inkwizycja? Etniczna mieszanina czy czystość rasy? Władza centralna czy lokalna, odgórna czy oddolna? I pytanie, które być może zawiera w sobie wszystkie inne: tradycja czy zmiana? Alternatywne wybory i rozstrzygnięcia na kilka wieków podzielą hiszpańskie światy w Ameryce i Europie” Tamże, s. 84. „Zdobywcom Nowego Świata, którzy stanowili część tej rzeczywistości, nie dane było uniknąć dylematu Hiszpanii. Zakonnicy, pisarze i kronikarze zmuszą Hiszpanię, by stanęła wobec humanistycznej i wielokulturowej alternatywy samej siebie. Specyfika kulturowa Hiszpanii leżała w dostrzeżeniu innych kultur. […] Kolumb rzucił wyzwanie ogromnemu zderzeniu cywilizacji, wielkiej, pełnej sprzeczności epopei, czasami sentymentalnej, innym razem krwawej. Epopei zburzenia i stworzenia kultury Nowego Świata” Tamże, s. 85.

+ Rozdarcie duszy Kierkegaarda S. uleczone przez opowiadanie. „Heglowski system zamyka to, co jest właściwe dla egzystencji: nieprzewidziany wypadek, ewentualność, wolność, chwilę prywatności. Jednostka wyraża lub znajduje swoje prawdziwe ja nie przez to, że zostaje jakby porwana przez wyższą syntezę, lecz przez to, że staje się coraz bardziej jednostką, dodajmy ze swej strony jednością /Frederick Copleston, Filozofia współczesna. Badania nad pozytywizmem logicznym i egzystencjalizmem, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1981, s. 143/. Według niemieckiego Filozofa zaprzeczeniem ogólności rozwoju jest właśnie pojedynczy człowiek, jego byt konkretny. Ta zaś konkluzja z systemu Hegla była nie do przyjęcia dla Kierkegaarda, dla którego świat subiektywnych przeżyć jednostki znaczył najwięcej /Karol Toeplitz, Egzystencjalizm jako zjawisko kulturowe, Gdańsk 1983, s. 34-37/. Należy dodać, iż sekretnym pragnieniem systemu było zatrzymać strumień egzystencji, anulując ruch, przełożyć egzystencję na abstrakcyjne medium [pośrednictwo] myśli /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 307-310/. Chociaż dla Kierkegaarda egzystencja mogła być zrozumiana retrospektywnie, jego krytycyzm przypominał nam, iż życie egzystencji musi być zawsze skierowane naprzód /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 450/. Egzystujący pojedynczy, jako uczasowiony w bycie, powinien konfrontować swoją przyszłość w warunkach wolności, i określić ją przez swoją własną osobową aktywność. To zaś, co uzdalnia egzystencję pojedynczego do budowania osobowości, a jest negacją jej dyspersji, nazywamy powtórzeniem. Kierkegaard pod płaszczykiem opowiadania wprowadza kategorię ontologiczną – powtórzenia, przeciwstawiając się w ten sposób kategorii mediacji Hegla. Kierkegaardowi nie idzie jednak, jak moglibyśmy przypuszczać o odzyskanie Reginy, jakiejś osoby, czy rzeczy, ale o odzyskanie samego siebie /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 61/. Przy końcu Powtórzenia powiada: „/…/ powróciłem do siebie /…/. Znowu jestem sobą. Znów posiadam owego «siebie» /…/. Rozdarcie, które trapiło mą duszę uleczone. Znowu jestem jednością.” /Søren Kierkegaard, Powtórzenie, przeł. Bronisław Świderski, Warszawa 1992, s. 129/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 89/.

+ Rozdarcie duszy ludzkiej odrzucone w myśleniu integralnym, nie ma ona dwóch natur, z których jedna dąży ku dobru, a druga ku złu. Człowiek obdarzony jest w twórczą moc doskonalenia świata i podporządkowania go sobie. Polecenie dane ludziom wiąże się z darem mocy. Dzięki temu świat jest coraz wspanialszy. „Świat nie jest wyłącznie miejscem oczekiwania, poczekalnią, która należy opuścić w stanie zastanym, lecz miejscem twórczej ekspansji człowieka”. Ręce człowieka są „sługami rozumu”. Trud pracy nie jest karą za grzech, lecz uczestnictwem w stwórczym dziele Boga. „Aktywność człowieka nie jest wcale jakąś prometeuszowską rywalizacją z Bogiem, lecz jest znakiem wielkości Boga, który taką moc dał człowiekowi, oraz znamieniem godności bytu ludzkiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 74/. Doskonalenie świata i podporządkowanie go sobie przez człowieka jest realizacją woli samego Boga i jedną z dróg prowadzących do Boga /Tamże, s. 75/. Jan z Trzciany pyta, czy w perspektywie wieczności to, co czasowe i przemijające nie jest całkowicie czcze i próżne (vanitas vanitatum) i godne jedynie pogardy (contemptus mundi)? Odpowiada, że takim jest wtedy, gdy zostanie uznane za wartość absolutną, jeśli całkowicie przysłoni Boga. Nic więc dziwnego, że gdy obecnie odrzucono Boga, wszystko stało się czcze i próżne, godne pogardy. Moralność proponowana przez Trzcianę nie jest moralnością ziemską dla ziemi, ani też niebiańską wyłącznie dla nieba. Posiada ona dwa oblicza: ziemskie i wieczne, nierozdzielnie ze sobą związane. Dusza nie jest wewnętrznie rozdarta, nie ma ona dwóch natur, z których jedna dąży ku dobru, a druga ku złu. Człowiek sam jest odpowiedzialny za swój stan moralny /Tamże, s. 76/. Dogmat o naturze ludzkiej naznaczonej grzechem pierworodnym nie może zdominować dogmatu o tajemnicy Odkupienia. Człowiek powinien czynić refleksję intelektualną, aby uświadomił sobie swą godność i rozpoczął postępować godnie, tzn. rozumnie i dobrze. Działanie nierozumne jest działaniem zwierzęcym. Człowiek jest „zwierzęciem rozumnym” (animal rationalis). Gdy odrzuca intelekt, staje się człowiekiem zezwierzęconym (animalis homo). Bez rozumu pozostaje tylko zwierzę. Jest to ujęcie funkcjonalne, nie jest to ujęcie ontyczne /Tamże, s. 77.

+ Rozdarcie duszy romantycznej stanie się antynomią fundamentalną polskiego ducha narodowego. Formacja duchowa Karola Wojtyły dokonywała się w znacznej mierze pod wpływem myśli Zygmunta Krasińskiego. Jeszcze będąc w Wadowicach recytował Nie-Boską komedię w której Pankracy, przywódca rewolucji narodowo-postępowej zostaje pokonany na płaszczyźnie duchowej przez Chrystusa, który spogląda w otchłań wojny domowej z rękami przybitymi do krzyża i koroną cierniową na głowie. Chrystus jest rzeczywistym Panem dziejów. Dwa pierwsze akty dramatu ukazują genezę ducha niszczenia, które uobecnia się między innymi w konfliktach społecznych W063 55. Duch niszczenia, jak wszystko inne, rodzi się w rodzinie, tam zderzają się, tworzą lub zanikają fundamentalne duchowe energie cywilizacji W063 56. W dramacie Krasińskiego w centrum uwagi znajduje się rodzina hrabiego Henryka, który nie potrafił zrozumieć istoty miłości małżeńskiej. Hrabia Henryk myślał jak gnostyk, dla którego skończoność jest złem, którym trzeba gardzić, aby wznieść się do sfery ideału. Następuje konflikt między romantycznym idealizmem a brutalnym materializmem, w którym nie ma miejsca dla chrześcijańskiego realizmu W063 56. Postać hrabiego Henryka „wyraża heretyckie idee Andrzeja Towiańskiego, a także – w dalszej perspektywie – idee Jakuba Franka, który utożsamiał Dziewicę z Jasnej Góry z Shekinah, rozproszoną w świecie kobieca częścią Boga”. „To rozdarcie duszy romantycznej, które stanie się także fundamentalną antynomią polskiego ducha narodowego, zostało poddane bezkompromisowej krytyce w Promethidionie Norwida W063 57.

+ Rozdarcie duszy rosyjskiej poszukującej zasad normujących życie wiedząc, że pierwotnym doświadczeniem rosyjskości jest chaos, nieokreśloność, żywiołowość. „Poczuciu potencjalności i wolności zorientowanym w przyszłość, organicznie towarzyszy moment am­biwalencji: „młodość” to przecież (obok poczucia niezakończenia i otwartości życia), również „brak dojrzałości”, „świeżość” – „nieobecność tradycji”, a „stan przejściowości” – niespełnienie; tkwimy w nim, wyznaje Hercen, „nienawidząc go i godząc się z nim, chcąc się z niego wyzwolić i ulegając mu wbrew sobie” (Tamże, s. 68). Z jednej strony szukanie swoich zasad, właściwych dla Rosji struktur, z drugiej – skoro pierwotnym doświadczeniem rosyjskości jest chaos, nieokreśloność, żywiołowość itp., a „Geniusz formy nie jest geniuszem rosyjskim...” (N. Bierdiajew, Sud’ba Rossii. Opyty po psichołogii wojny i nacyonalnosti, Moskwa 1990, s. 63) – kwestio­nowanie każdorazowo istniejących struktur i odmowa ich trwałej akceptacji. W następstwie powyższego, w sposób naturalny pojawiają się tam drama­tyczne próby wyjścia poza stan przeżywanej „przejściowości”, a także towarzy­szące im zabiegi negowania istniejących form, prowadzące de facto do usta­wicznej samoreprodukcji tyleż jego, co samych siebie; współwystępują również ze sobą mechanizmy odtwarzania przeżywanego pozytywnie poczucia wolności od „jarzma” dotychczasowości i podtrzymywania wiary w możliwość radykal­nego zerwania z przeszłością z jednej strony oraz doświadczania sytuacji wyko­rzenienia i pojawiającej się pokusy historycznej nieodpowiedzialności z drugiej. „Myślący Rosjanin – eksplikował A. Hercen – jest najbardziej niezależnym czło­wiekiem w Europie. Cóż mogłoby go powstrzymać? Szacunek dla przeszłości? [...] Jesteśmy wolni, bo zaczynamy od siebie samych” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 237-238), ale jednak również: ciążymy innym, ciążymy sobie, rozpróżniaczeni, niepotrzebni, kapryśni, przecho­dzimy od ekscentryczności do rozpusty, trwoniąc bez żalu majątek, serce, młodość, a szukając zajęć i rozrywek jesteśmy jak owe psy Heinego, psy z Akwizgranu, które proszą przechodniów o kopniaka jak o łaskę, aby przestać się nudzić. Zajmujemy się wszystkim [...] aby zapomnieć o wielkiej pustce, która jest w nas (Tamże, s. 139), jednocześnie zaś: „Jesteśmy wielkimi doktrynerami. Do niemieckiej zdolno­ści dodajemy naszą – zaciętą, fanatyczną, prawie chcącą ścinać głowy” (Cyt. według: I. Berlin, Russian Thinkers, London 1978, s. 126)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 53/.

+ Rozdarcie duszy rosyjskiej przyczyną antynomii: albo prawosławny heglizm i jego wyznawcy, popi nauki – albo nihilizm. „Prawosławie w Rosji nie miało nigdy zbyt dużego zaplecza wśród inteligencji. Warstwa ta wraz z napływem filozofii materialistycznej od połowy XIX w., a nawet wcześniej, wydaje się daleka od religijności. Jej świadomość społeczna znajdowała się jednak – by użyć sformułowania Comte’a – w „fazie teologicznej”. Owszem, wielu wybitnych intelektualistów starało się podnieść poziom religijnej świadomości warstw wykształconych, ale te działania prowadzone były jedynie w dużych ośrodkach akademickich i ograniczały się zasadniczo do przyswajania Rosji współczesnej myśli światowej. Charakterystyczna dla Rosji jest popularna wersja heglizmu. Pisał o tym jeszcze Aleksander Hercen w tekście Dyletantyzm w nauce, wskazując na podwójność, „dwuplanowość duszy rosyjskiej” i wynikającą stąd antynomię: albo prawosławny heglizm i jego wyznawcy, popi nauki – albo nihilizm, który wiele wybitnych umysłów zaprowadził do tak charakterystycznego i tak modnego w Rosji anarchizmu (A. Hercen, Dyletantyzm w nauce, w: tenże, Eseje filozoficzne, t. I, Warszawa 1965, s. 1-7). Z drugiej strony wyraźnie widać, że nurt nihilistyczny wyciska swoje głębokie piętno na „duszy Rosji” i jej dziejach. Oto co pisze o nihilizmie Stiepniak w swoim studium o „Rosji podziemnej”: „Pierwsza bitwa została stoczona w dziedzinie religii, lecz tu nie była ona ani długotrwała, ani zaciekła. Zwycięstwo osiągnięto od razu, gdyż nie ma kraju na świecie, gdzie religia miałaby tak płytkie korzenie w warstwie oświeconej, jak w Rosji. Stare pokolenie od biedy trzymało się Cerkwi, bardziej dla konwenansu niż z przekonania. Lecz gdy tylko falanga młodych pisarzy, uzbrojonych w dane nauk przyrodniczych i filozofii pozytywnej, nierzadko utalentowanych i pełnych zapału właściwego prozelitom, ruszyła do ataku, chrześcijaństwo runęło niby stara zrujnowana budowla, która trzyma się tylko dlatego, że nikomu nie przyszło na myśl podważyć ja ramieniem” (Stiepniak, Podpolnaja Rossija, Petierburg 1906). Kucharzewski w książce Od białego do czerwonego caratu podkreśla, że religią klasy oświeconej stał się materializm i ateizm, co znacznie wzmocniło cały ruch rewolucyjny. Zresztą rewolucje nie były w XIX wiecznej Rosji czymś nowym. Jak podaje wielu historyków, w imperium dochodziło do kilkuset buntów chłopskich miesięcznie. Rzadko bywały to wydarzenia bezkrwawe. Powstanie Pugaczowa opierało się na przekonaniu chłopów, że car jest jedynym sprawiedliwym wśród otaczającej go zakłamanej biurokracji, szlachty, dworu itp.” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 11.

+ Rozdarcie dziejów ludzkości Zagłada Żydów podczas II wojny światowej należy do najbardziej demonicznych wydarzeń w dziejach człowieka i świata. „Stała się ona tym samym cezurą dziejową, w czasie której człowiek stanął na rozdrożu swojej ontologiczno-egzystencjalnej tożsamości. Stanął wobec pytania o duchowo-moralną kondycję człowieczeństwa. Jednocześnie Szoah dotknęła swoim nieludzkim wręcz cierpieniem wybrany i umiłowany przez Boga lud Izraela, z którym niegdyś zawarł On wieczne i nierozerwalne Przymierze. Oba te aspekty jawią się dla współczesnej myśli chrześcijańskiej jako istotny imperatyw i przedmiot badań teologicznych. I o ile już podejmowane są pierwsze próby teologicznej interpretacji Zagłady w różnych wymiarach i aspektach (np. chrystologicznym, eklezjologicznym, antropologicznym, semiologiczno-pneumahagijnym, biblijnym, duszpasterskim) (Por. R. E. Rogowski, Tajemnica Szoah. Próby teologicznej interpretacji, w: Szukając prawdy. Edyta Stein w kulturze polskiej, red. A. Stefańska-Czarnecka, Wrocław 1998, 55-72; W. Chrostowski, Znaczenie Szoah dla chrześcijańskiego rozumienia Biblii, „Collectanea Theologica” 42(1992) nr 2, 99-111; M. Czajkowski, Znaczenie Szoah dla polskiego duszpasterstwa, „Collectanea Theologica” 42(1992) nr 2, 135-150; A. Sobieraj, Próba teologicznej interpretacji Szoah w świetle teologii współczesnej, Wrocław 2004 (mps, Biblioteka Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu), o tyle ważne, a być może niezbędne dla pełni badań jest jeszcze podjęcie próby interpretacji w wymiarze mariologicznym. Ta i taka możliwość wypływa z pewnej teologicznej intuicji, opartej wszakże o treść przekazu Objawienia i istotę samej wiary. Przede wszystkim dlatego, że Maryja zajmuje ważne miejsce w tej wierze i w teologii chrześcijańskiej. Objawienie (i samoudzielenie) się Boga światu osiągnęło swoją pełnię w Osobie Jezusa Chrystusa, i dlatego Ta, przez którą, z której i w której Słowo stało się ciałem, odgrywa w zbawczym planie Boga, oraz w realizacji i rozumieniu wiary, szczególną rolę i jest przedmiotem systematycznej refleksji teologicznej (S. Budzik, Maryja w tajemnicy Chrystusa i Kościoła, Tarnów 1997, 64). Refleksji – ze względu na wyjątkowy i jedyny rodzaj Jej posłannictwa oraz teologicznych skutków tegoż posłannictwa – rozciągającej się również na wydarzenia współczesne” /Andrzej Sobieraj, "A Twoją duszę miecz przeniknie": mariologiczny wymiar Szoah, „Salvatoris Mater” 7(2005) nr 3-4, 461-481, s. 461/. „Przedmiotem naszych rozważań będzie zatem próba odpowiedzi na fundamentalne pytanie: czy i ewentualnie jaka jest relacja Maryi do Zagłady? Tym samym: czy i dlaczego oraz w jaki sposób Maryja może być wpisana w teologiczną interpretację Szoah? Metodę zaś w głównej mierze oprzemy na próbie integracji historycznego wydarzenia, jakim była Zagłada, z myślą mariologiczną w ujęciu systematycznym. Dlatego, ażeby móc odpowiedzieć na te i tak postawione pytania, rozpoczniemy od dogmatyczno-systematycznego wglądu w osobę Maryi, w Jej relację z Osobą Wcielonego Słowa i wszelkie tego teologiczne konsekwencje. Szczególnie w odniesieniu do człowieka, Kościoła i Izraela. Następnie, poprzez podjęcie problemu kenozy Maryi, bezpośrednio dotkniemy treści naszych rozważań, a więc pytania o relację Maryi do Szoah, o swoisty mariologiczny wymiar Zagłady” /Tamże, s. 462/.

+ Rozdarcie egzystencji między skaże­niem a nieskażeniem, „grzech świata” to grzech pierworodny, według Wschodu. Różnice między Wschodem a Zachodem wyszły najwyraźniej w tłu­maczeniu tekstu św. Pawła o dwóch Adamach: „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten sposób przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ [eph ho, Wulgata: in quo] wszyscy zgrzeszyli.. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego czło­wieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5, 12.19). Zachód eph ho tłuma­czył in quo („w którym”), odnosząc je do Adama: in quo omnes peccaverunt („w którym wszyscy zgrzeszyli”) i rozumiał, że wszyscy ludzie zgrze­szyli w Adamie, razem z Adamem, a więc uczestniczą – choć w mini­malnym stopniu i bez winy osobistej – w winie Adama, za nim znajdują się w winie habitualnej bez własnego złego uczynku (św. Augustyn). Wschód zaś eph ho tłumaczył przez „ponieważ” lub „dlatego że” i odno­sił to raczej do słowa „śmierć” (gr. thanatos, r.m., łac. mors, r.ż.) i tłumaczył: „z powodu której [śmierci] wszyscy zgrzeszyli, co znaczyło, że ludzie nie partycypują w winie Adama, lecz dziedziczą skutki winy Adama i naśladują go w swoich grzechach śmiertelnych” (tak uczą w prawosławiu rosyjskim – według W. Hryniewicza – W. I. Niemiełow, S. N. Bułgakow). Grzech pierworodny, według Wschodu, to raczej stan grzechowy (katastasis hamartias), rozdarcie egzystencji między skaże­niem a nieskażeniem, „grzech świata”. Paralelnie do chrystologii i soteriologii rozwijał się żywo kerygmat kościelny o grzechu pierworodnym, opowiadający się przy tym zdecydo­wanie za udzielaniem chrztu dzieciom. Świadczą o tym synody: w 378 r. w Rzymie za Damazego I, 418 w Kartaginie (BF V, 40-41), 473 w Arles (BF VII, 16-17), 529 w Orange II (BF V, 4445; VII, 23, 28, 32), 589 i 638 w Toledo III i VI (DH 470, 491) 853 w Quiercy (DH 621-622) i 855 w Walencji (BF VII, 39), a także późniejsze synody w Rzymie: 498 za Anastazego II (BF V, 43) i 641 za Jana IV (DH 496)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 339.

+ Rozdarcie Europy przez protestantyzm Balmes J. był filozofem historii opisującym przekształcanie się protestantyzmu w laicyzm. Donoso Cortés był obserwatorem wydarzeń. Dostrzegał, jak z protestantyzmu wyłania się komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 399/. Socjalizm i komunizm uważał on za karę dopuszczoną przez Boga na narodach, które odeszły od Boga. Na nic przezwyciężenie komunizmu, jeżeli trwa przyczyna zła, jeżeli narody Europy nadal są z dala od Boga. Pogaństwo i ateizm są podłożem komunizmu. Jedynym lekarstwem jest żywa wiara chrześcijańska. Minister księcia Ludwika Filipa Orleańskiego, Guizot, bronił protestantyzm uważał za moc wyzwalającą ludzką inteligencję. Dzieło J. Balmesa El Protestantismo comparado con El catolicismo en sus relaciones con la civilización europea było dopowiedział na poglądy Guizot,a /Tamże, s. 400/. Protestantyzm rozdarł Europę i zniszczył jej rozwój cywilizacyjny. Cokolwiek stało się później dobrego w Europie, to nie dzięki niemu, lecz pomimo protestantyzmu /Tamże, s. 401/. Balmes i Donoso Cortés zapowiadali zwycięstwo katolicyzmu nad komunizmem na Wschodzie. Dzięki temu od Wschodu przyjdzie odrodzenie dla Zachodu /Tamże, s. 407/. Hiszpania tymczasem śpi, zamroczona swymi triumfami, pełna pychy i zadufania. Jak żołnierz śpiący na stercie swych trofeów na polu bitwy /Tamże, s. 413/. Romantyczny Słowianin Bierdiajew ma nadzieję na zjednoczenie Europy na zasadzie katolickiej. Nadejdzie nowe Średniowiecze, jedność i pokój. Tymczasem narasta humanizm naturalistyczny, trwa bankiet życia, z nowym brutalnym materializmem nowoczesnej techniki. Duch wiotczeje, wola słabnie, świat pogrąża się w kryzysie. Rządzący tracą rozum, roztropność polityczna zanika /Tamże, s. 425/. J. Barberá porównuje kulturę rosyjska do kultury hiszpańskiej: taka sam subtelność i takie same marzenia o potędze. Rosjanin jest marzycielem, romantykiem, kieruje się bardziej intuicją niż rozumowaniem, tak jak Hiszpan. Dusza rosyjska jest zniewolona przez komunizm, ale kiedyś się obudzi. Obudzi się duch braterstwa, umocniony mistycyzmem, przypominającym azjatycki panteizm. Religijność rosyjska jest mesjanistyczna, pragnąca zbawić cały świat. Oba narody są skore do poświęceń, i otwarte na uniwersalizm, na głębię bogactwa duchowego innych narodów /Tamże, s. 426.

+ Rozdarcie granic wszelkich przez życie. Wypieranie dążenia wieczności przez cele doczesne biologiczne, zmysłowe, bezpośrednie. „podczas gdy punkt ciężkości życia przeniósł się z Logosu do Etosu, samo życie wydarło się poza wszelkie granice” – zauważa Guardini. Chcemy, aby religia dała dowód swej prawomocności i staramy się ją ożywić, czyli włączyć w doczesny bieg świata. Nie wystarcza nam ani kontemplowanie najwyższej prawdy, ani gorliwe dążenie do szczęścia wiecznego. […] „Zdziechowski miał rację, gdy mówił, iż los chrześcijaństwa zależy od podjęcia na nowo kwestii zła. Uważam jednak, że autora Pesymizmu… zawiodła wrażliwość. Polski myśliciel, mimo wyrażania wielu krytycznych sądów choćby pod adresem Fichtego czy Hegla, nie pojął w pełni radykalizmu gnostyckiego przewrotu, który dokonał się w myśli filozofów i pisarzy romantycznych. Współczucie, będąc pewnego rodzaju cnotą moralną, uniemożliwiło mu głębsze wejrzenie. To bowiem, co postrzegał jako źródło odrodzenia chrześcijaństwa – a mianowicie nadejście ducha Azji, utożsamienie cierpienia z bytem – przyczyniło się do przyspieszenia sekularyzacji. Czy można ją w ogóle pokonać? Nie zamierzam zwiastować agonii chrześcijaństwa. Wielokrotnie to czyniono i proroctwa te zawsze okazały się chybione. Nie wiem, jakimi drogami Pan prowadzi Kościół przez historię. Patrząc po ludzku, trudno dostrzec wiele znaków nadziei na jego odrodzenie i zrzucenie przez niego garbu doczesności. Wiem tylko, że historia, jak to powiedział Bossuet, którą nie kierowałaby Opatrzność, byłaby jednym wielkim absurdem. Jeśli nie byłoby Opatrzności, los ludzi nie różniłby się od dziejów mrowisk czy pszczelich królestw. Spory o prawdę miałyby takie samo znaczenie jak pojedynek wilczych plemion. Nie byłoby ani zwyciężonych, ani pokonanych, ani dobrych, ani złych. Wierzę, że jest inaczej – ze dzieje są próbą, dzięki której okazują się tajne zamysły serc” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 254. „Choćby więc świat przeminął, nie należę do niego. Jego wzloty i upadki, chwała i sława, są wobec Słowa jak trawa polna. I gotów jestem być taką suchą trawą albo zwiędłym kwiatem, z którego jedynym pożytkiem jest to, iż dostarcza zapachu i dymu kadzidła. Nie sądzę, abym zasłużył na więcej. Tych, którzy chcieliby mnie o tym przekonać, lekceważę. Pewny swojej słabości, ufam miłosierdziu Tego, do którego docieram przez mgłę i niewyraźnie, ale w poddaniu” Tamże, s. 255.

+ Rozdarcie Hiszpanii na części wielorakie. Miasto wykorzystywał król dla osłabienia władzy panów feudalnych, z którymi słabi monarchowie w Hiszpanii okresu rekonkwisty musieli się liczyć, by skutecznie stawić czoło obecności Maurów. „W ten sposób rekonkwista w rzeczywistości tworzy trójkąt, którego trzy wierzchołki stanowią panowie feudalni, wolne miasta i powstające królestwa. Wszyscy jednoczą się w wojnie z islamem, ale nie potrafią powstrzymać się od walk między sobą. W istocie sytuacja pogranicza, charakterystyczna dla Hiszpanii owych czasów, dotyczy nie tylko granicy między islamem i chrześcijaństwem. Hiszpania od wewnątrz sama jest granicą. Granica między silnymi organizmami feudalnymi, opartymi na własności ziemskiej, a handlem i rzemiosłem rodzącym się w oparciu o miasta, a także książętami walczącymi o przywrócenie państwa w rozumieniu rzymskim. Po bitwie pod Las Navas półwysep jest podzielony między pięć królestw: Portugalię, nad Atlantykiem, Kastylię-León od północy do centrum, Nawarrę w górskiej enklawie na północy, Katalonię na wschodzie, nad Morzem Śródziemnym i Granadę, ostatnie królestwo arabskie na dalekim południu Hiszpanii” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 65/. „Kiedy ustaliły się granice, szlachta feudalna, miasta i książęta zdali sobie sprawę, że bez usprawiedliwienia, jakie dawała rekonkwista, posiadanie ziemi bardziej niż kiedykolwiek oznacza nie tylko bogactwo gospodarcze, lecz także władzę polityczną. Zacieklej niż kiedykolwiek panowie feudalni będą walczyć o utrzymanie przywilejów, a królestwa o uzyskanie politycznej przewagi nad feudałami. W ten sposób miasta dostaną się pomiędzy jednych i drugich, oczywiście przeciwne porządkowi feudalnemu, lecz podejrzliwe w stosunku do rosnącej władzy królewskiej” Tamże, s. 66.

+ Rozdarcie Hiszpanii roku 1934 na klasy społeczne przez socjalistów. Baskowie Dnia 5 czerwca roku 1934 rozpoczął się protest reprezentantów zarządów miast.  Dnia 21 sierpnia policja zatrzymała 87 baskijskich nacjonalistów. Przybyli do Bilbao posłowie Prieto i Negrín oraz dyrektor sił bezpieczeństwa. W miejscowości Zumárraga zebrali się 2 września przedstawiciele autonomii baskijskiej. Siły porządkowe zablokowały drogi prowadzące do miasta (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 397). Do obradujących dołączył poseł lewicy Prieto. Tłum zgromadzony wokół ratusza wznosił okrzyki na cześć wolnego Kraju Basków i na cześć Katalonii oraz przeciwko Hiszpanii. Dnia 11 września w San Sebastián nacjonaliści baskijscy zwołali zebranie w którym uczestniczyli przedstawiciele partii socjalistycznej, komuniści oraz lewicowi republikanie. Chcieli oni ustalić konkretne formy działania przeciwko rządowi republiki. Chcieli oni, aby Baskowie włączyli się do bolszewickiej rewolucji /Tamże, s. 401. Przedstawiciele baskijskich samorządów dnia 22 września zaapelowali do parlamentarzystów, by odmówili oni współpracy z rządem /Tamże, s. 402/. Mniejszość baskijska, na czele której stał José Antonio Aguirre, wycofała się z parlamentu, jednocząc się z działaniami katalońskiej Esquerra. Był to pierwszy krok w kierunku późniejszego Frontu Ludowego zorganizowanego na rozkaz Stalina (Carlos Seco Serrano, Historia de España, T. IV, s. 91, Instituto Gallach, Barcelona 1958).  Przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Dnia 3 stycznia 1934 roku dziennik „El Socialista” pisał: „Harmonia? Nie! Walka klas! Nienawiść i śmierć dla kryminalnej burżuazji. Istniały w nurcie socjalistycznym trzy opcje: Besteiro jako przedstawiciel umiarkowanych, skłonny do współpracy z burżuazyjną lewicą, Prieto w centrum a na skrajnej lewicy Largo Caballero. Jeszcze 2 lipca na wiecu w Mieres Besteiro przekonywał, że kraj nie jest przygotowany ani ekonomicznie ani społecznie do rządu złożonego z socjalistów a co dopiero do socjalistycznych struktur całego państwa. Rewolucja byłaby bezsensowną awanturą. Kategorycznie deklarował się jako przeciwnik dyktatury proletariatu. Próba rewolucji dla kraju byłaby katastrofą (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 101.

+ Rozdarcie Hiszpanów na dwie grupy spowodowała postawa antyreligijna rządu Republiki hiszpańskiej II roku 1932; tak oceniał nawet liberał zaprzysiężony Madariaga S., którego trudno podejrzewać o sympatie klerykalne.  Wysiłek Agrupación al Servicio de la República, aby utworzyć wielką partię narodową, nie przyniósł owoców. Podobnie bezowocne były próby, które podejmowali Miguel Maura i Ossorio y Gallardo aby włączyć prawicę w struktury republiki. Katolicy chcieli legalnie popierać republikę, cały jej program. Niestety rząd dąży do laicyzacji kraju. To nie może się udać gdyż w duszach ugruntowana jest Ewangelia (Ángel Ossorio y Gallardo, Religion y República, „Ahora”, 4 październik 1932). Ryszka pozytywnie ocenia dokonania społeczno polityczne republiki. Według niego większość Hiszpanów była poza Kościołem katolickim i „mogła wreszcie poczuć się u siebie, wolna od [...] natrętnej kontroli sumień ze strony wyższej hierarchii duchownej”. Uważa też, że „konstytucja z 9 grudnia 1931 była jedną z najbardziej postępowych w Europie, jeśli mierzyć to zakresem praw obywatelskich: wolności słowa, druku, zgromadzeń i stowarzyszeń” (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 436). Podziela on jednak opinię, jaką reprezentował Salvador de Madariaga, „zaprzysiężony liberał, którego trudno podejrzewać o sympatie klerykalne” (Tamże, s. 440), o „antyklerykalnej obsesji rządu” oraz, że wywołała ona nieodwracalne szkody. Ta antyreligijna postawa rządu przyczyni się do dalszego zantagonizowania „dwóch Hiszpanii” (Tamże, s. 441). Rząd był znienawidzony przez naród. „Szef rządu i jego gabinet stali się do tego stopnia znienawidzeni, że cokolwiek by uczynili, ich polityka, nazywana często «faszystowską», potępiana była generalnie i w szczegółach” (Tamże, s. 442). Acción Popular ogłosiła manifest na swym pierwszym zebraniu w Madrycie 22 października 1932 roku. Postanowiono, niezależnie od rodzaju istniejącego aktualnie rządu, podejmować działania wewnątrz legalnych możliwości. Celem działań jest obrona chrześcijańskiego sensu życia w rodzinie, w pracy, w kwestii własności, we wszystkich dziedzinach życia społecznego. 500 delegatów reprezentowało ponad sześćset tysięcy członków Acción Popular. Utworzono trzy sekcje. Polityczna, pod kierownictwem profesora Carlos Ruiz de Castillo. Sekcja propagandy pod kierownictwem José María Valiente. Sekcja organizacyjna pod kierownictwem Luis Lucia y Lucia, szefa partii Derecha Regional w Walencji. Na zebraniu powstała idea utworzenia Asociación Femenina (stowarzyszenie żeńskie) oraz Juventud de Acción Popular (sekcja młodzieżowa) (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37.

+ Rozdarcie Hiszpanów pomiędzy absolutnym dobrem i złem odzwierciedlone w Ameryce Łacińskiej. Spór Ameryki Łacińskiej z Hiszpanią był i jest ciągle gwałtowny. Chodzi wszak o dyskusję z samym sobą. „Sporo czasu upłynęło, nim zdaliśmy sobie sprawę, ze nasz stosunek do Hiszpanii jest tak pełen sprzeczności, jak stosunek do nas samych. A także, jakie jest stanowisko Hiszpanii wobec siebie samej, niedopowiedziane, czasem skrywane pod maską, nierzadko pozbawione tolerancji, manichejskie, rozdarte pomiędzy absolutnym dobrem i złem. Słońce i cień, jak na arenie podczas corridy. Miara nienawiści jest zarazem miarą miłości. Za wszystkim zaś kryje się pasja. […] mamy w pamięci wiele obrazów Hiszpanii. Istnieje Hiszpania z „czarnej legendy”: inkwizycja, nietolerancja i kontrreformacja. To wizja, którą rozpowszechniały połączone siły postępu i protestantyzmu. Przesiąknięta nią była świecka opozycja wobec Hiszpanii i wszystkiego co hiszpańskie. Zaraz potem odnajdujemy Hiszpanię angielskich podróżników i romantyków francuskich, Hiszpanię byków, Carmen i flamenco. Jest także matka Hiszpania widziana przez swoje potomstwo z amerykańskich kolonii, dwuznaczna Hiszpania okrutnego zdobywcy i świętego misjonarza, taka, jaką proponuje w swych freskach meksykański malarz Diego Rivera” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 14. „Problem ze stereotypami narodowymi polega na tym, że zawierają ziarno prawdy, choć pogrzebało je bezustanne powtarzanie. Czy ziarno musi obumrzeć, by wykiełkowała roślina? Tym, co mamy przed sobą, jest tekst, wyraźny, czasem przejaskrawiony – komunał, którego kontekst się zatarł. Jego odtworzenie może przynieść wiele niespodzianek, ale i zagrożeń. Może po prostu utwierdzimy stereotyp? Spróbujmy uniknąć tego niebezpieczeństwa odkrywając własną przynależność do jakiegoś narodu lub kultury i objaśniając obcej widowni głębokie znaczenie obrazów ją tworzących” Tamże, s. 15.

+ Rozdarcie idei Boga wewnątrz Boga aż do włączenia wszystkich cierpień świata. „Teologiczna refleksja na temat cierpienia Boga przejęła też pewne intuicje i idee ze współczesnej myśli filozoficznej. Według Alfreda Northa Whiteheada i Charlesa Hartshorne’a „zmiana” jest konotacją fundamentalną rzeczywistości. Być rzeczywistymi tzn. być „procesem”. Sam Bóg jest „w procesie” ponieważ „reaguje” na wybory swojego stworzenia” /C. Naumowicz, Cierpiętliwy Bóg nadziei Jürgena Moltmanna, „Teologia w Polsce”, nowa seria 3 (2009), nr 1, 15-30, s. 17/. /Bóg jest „w procesie”, ale jest to „proces” (processio) dokonujący się wewnątrz substancji Boga, i fundamentalnie nie zależy w jakikolwiek sposób od stworzeń/. To nie tylko Bóg stwarza świat, lecz również, w jakimś sensie, świat stwarza Boga. W tle tego obrazu znajduje się koncepcja Boga jako miłości, która według Whiteheada i Hartshorne’a została dziwnie zapomniana w myśli europejskiej. Według Whiteheada, chrześcijaństwo nie przedstawia obrazu Boga jako rządcy, moralisty czy nieruchomego motoru, lecz opiera się raczej na elementach czułości, przez którą Bóg działa w świecie. Idee te zostały następnie podjęte przede wszystkim na polu teologii trynitarnej (por. H.U. von Balthasar). / Jürgen Moltmann: cierpienie Boga i w Bogu / Idea Boga, który doznaje rozdarcia wewnątrz siebie aż do włączenia wszystkich cierpień świata, została rozwinięta przede wszystkim przez Jürgena Moltmanna. Zdaniem R. Bauckhama, w twórczości Moltmann można wyróżnić trzy połączone ze sobą elementy, domagające się od teologii chrześcijańskiej mówienia o cierpieniu Boga. Te elementy to: pasja Chrystusa, natura miłości oraz problem ludzkiego cierpienia. / „Wychodząc z krzyża Chrystusa znalazłem dostęp do Trójcy” (J. Moltmann, Der Gott, auf den ich hoffe, w: Warum ich Christ bin, red. W. Jens, München 1979, s. 264-280 tu 278)” /Tamże, s. 18.

+ Rozdarcie Izraela Oddzielenie chrześcijaństwa od judaizmu po roku 135. Żydzi po roku 135 bardziej przeżywali relacje z przeszłą historią i tradycją propagowaną przez rabinów z Jamni, niż z polityczną realnością aktualną. Dlatego rozdzielenie się religii żydowskiej i chrześcijańskiej nie nastąpiło w kontekście różnic w codziennym życiu religijnym, lecz na płaszczyźnie doktrynalnej. Wraz z Listem Barnaby i zaginionym Dialogiem Arystona z Pelli rozpoczyna się polemiczna, antyżydowska literatura chrześcijańska. W połowie II wieku wierni pochodzący z pogaństwa stanowią już przeważającą większość w Kościele Chrystusowym. Ecclesia ex gentibus jest autentycznym kontynuowaniem Izraela, dziedzicem obietnic, a w konfrontacji z gnostykami i marcjonitami, przejmuje integralnie całość Pisma Świętego, jako swoją wyłączną własność. Oddzielenie się chrześcijan od żydów w znacznej mierze było spowodowane prześladowaniami „mesjanicznej sekty Nararejczyków”. Bezpośrednie ataki były skierowane ku judeochrześcijanom. Pochodzący z pogan byli poza zasięgiem żydowskiej jurysdykcji. Po zburzeniu Jerozolimy żydzi utracili swoją moc, a wkrótce stali się mniejszością. Prześladowania chrześcijan ze strony żydów, będące kontrowersją intra muros, odegrały większą rolę kreatywną, niż opozycja ze strony Rzymian. Rzym zainteresował się chrześcijaństwem dopiero po jego oddzieleniu się od judaizmu. Judaizm był tolerowany a chrześcijaństwo było czymś podejrzanym i prześladowanym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 87.

+ Rozdarcie jednostki niepewnej niczego: ani miejsca, w jakim się znajduje, ani wartości, które wyznaje, ani własnej tożsamości. „Żyjemy w epoce przejściowej, czy – jak chcą inni – w epoce „utraty środka", a w chwili obecnej nakładają się na siebie fazy dwu wielkich cykli kultury i cywilizacji: ostatnia faza cyklu, który się zamyka, zapoczątkowanego z końcem w. XVIII, oraz faza wstępna nadciągającej ery postindustrialnej. Towarzyszy temu kryzys wartości, spowodowany rewolucją informacyjną i techniczno-naukową, a także odejściem od maksymalizmu filozoficznego w stronę filozofii bez złudzeń: cybernetyki, semiologii, dekonstrukcji. Za zjawisko współwystępujące uznawane też bywa bankructwo totalizmu politycznego (czyli koncepcji państwa-Lewiatana) przy równoczesnym załamaniu się pozycji „zdrowego rozsądku" i wiary w dobro natury ludzkiej, dwóch więc filarów, na których zbudowane zostały demokracje zachodnie. Rzeczywistość społeczna postrzegana jest jako zatomizowana i nadmiernie zunifikowana zarazem, nadmiernie bezpieczna i przerażająca obcością, narzucająca ubezwłasnowolnienie i jednocześnie pozbawiona autorytetów. Charakter antynomiczny ma też kultura z rzeczywistości tej wyrastająca, rozszczepiona na elitarną (wysoką) i masową, a ten stan rzeczy znajduje swój odpowiednik w rozdarciu jednostki niepewnej niczego: ani miejsca, w jakim się znajduje, ani wartości, które wyznaje, ani własnej tożsamości. Dla badaczy stawiających diagnozę współczesności zarówno wrogość między obiema tymi kulturami, jak i wzajemne się ich przenikanie są w równej mierze objawami kryzysu. Istoty wszakże dzisiejszej kultury i kierunku jej rozwoju szuka się raczej na obszarze awangardy (lub przynajmniej sztuki wysokiej) i dokonane w jej obrębie identyfikacje uważa się za obowiązujące. Identyfikacje są jednak – po pierwsze – dość różnorodne, po drugie – wyraźnie zmistyfikowane, po trzecie – uproszczone, trudno więc dokonać jasnego i jednoznacznego wyboru którejś z nich jako centralnej i decydującej o charakterze współczesności (Ukazuje to wyraziście Morawski w książce Na zakręcie: od sztuki do po-sztuki. Kraków 1985)” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 75/.

+ Rozdarcie jedności Europy wieku XVI wpłynęło na Niemcy wieku XX. „Niemiecka narodowo-socjalistyczna reakcja przeciwko internacjonalizmowi […] Ta szczególna (Narodowo-Socjalistyczna) reakcja jest do głębi przeniknięta błędną filozofią, a to w konsekwencji różnych odchyleń od ustanowionego Boskim Planem porządku, które w przeszłości działały na niemieckie umysły. Od czasu katastrofalnego rozdarcia jedności Europy w XVI wieku, historia po niemiecku mówiących narodów jest, w swych głównych zarysach, szeregiem stopniowo uwieńczonym powodzeniem wysiłków Protestanckich Prus z ich stolicą w Berlinie w kierunku pozbawienia Katolickiej Austrii wspaniałej stolicy, Wiednia przodującej roli wśród narodów mówiących niemieckim językiem” /D. Fahey C.S.Sp, Władcy Rosji, (wyd. I w j. ang. 1938), tłum. W. West-Duszyński, wyd. II, poprawione i uzupełnione przez redakcję kwartalnika politycznego „Wolna polska”, wyd. Wers, Poznań 1996, s. 67/. Przygotowała do tego drogę polityka kardynała Richelieu, który wynajął króla szwedzkiego, Gustawa Adolfa w wojnie trzydziestoletniej (1618-1648) przeciwko Katolickiemu Imperatorowi. Fryderyk Wielki, ten cynik i pozbawiony sumienia władca, kontynuował to dzieło. W tym to mniej więcej czasie międzynarodowi finansiści i masoneria, której agentem był Bismarck, przyczynili się do powstania Niemieckiego Imperium Hohenzollernów. […] Francuski mason Clemenceau, w czasie rokowań pokojowych przy końcu Wielkiej Wojny (1914-1918) nie zgodził się na powstanie przeważnie katolickiego Południowo Niemieckiego państwa. Dzieło masona Bismarcka miało pozostać nienaruszone, […] Ożywiającą zasadą narodowo-socjalistycznego prądu jest to, że germańska rasa jest Bogiem” /Tamże, s. 68/. W Niemczech hitlerowskich „Kościół jest oskarżony o to, że utrzymuje tajne osobiste i polityczne stosunki z Bolszewicką Rosją” /Tamże, s. 72.

+ Rozdarcie kazania między retoryką a teologią. Dwutorowość rozwoju piśmiennictwa kaznodziejskiego, zarówno w świadomości twórczej, jak i w ocenie krytyków-badaczy. „Doktrynalne cele kościelno-religijnego przepowiadania, od samego początku istnienia różnego rodzaju i typu kazań, okazywały się konkurencyjne w stosunku do struktury językowo-literackiej tych utworów, starały się niejako programowo podporządkować formę treści, redukując lub spychając na dalszy plan wszelkie walory estetyczne. Kazanie więc było (i jest do dzisiaj) jak gdyby rozdarte między retoryką (będącą synonimem literackości oratorstwa religijnego) a teologią. Rozdarcie to nie zawsze oczywiście miało jednakowo dramatyczny przebieg. Były bowiem epoki, kiedy w piśmiennictwie kaznodziejskim widoczna była symbioza celów teologiczno-biblijnych i filologiczno-literackich, jak np. w niektórych kierunkach patrystyki. Ale były także epoki, kiedy opozycja między retoryką a teologią miała postać walki, jak. Np. w czasach reformacji lub innych okresach dominacji teologii polemicznej czy kontrowersyjnej. Przeciwstawianie teologii retoryce było szczególnie ostre na styku kaznodziejstwa akademickiego, „uczonego”, z oratorstwem ludowym, popularnym, odżegnującym się programowo od jakiejkolwiek estetyzacji literackiej” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 42.

+ Rozdarcie Kościoła jest rozdarciem tuniko Pana jedynej (J 19, 23),  „Bulla papieża Bonifacego VIII, Unam sanctam, 1302 r. / Powodem powstania bulli Unam sanctam był konflikt pomiędzy papieżem a królem Francji, dotyczący kwestii praw króla w stosunku do ziemskich dóbr duchowieństwa. Papież nie zamierzał bynajmniej ugiąć się przed potęgą monarchy i w swojej bulli postawił maksymalistyczne wymagania: Papież ma nieograniczoną i bezpośrednią władzę w stosunku do królów, także w odniesieniu do tego, co przemijające. Postulat ten wywołał wiele niezadowolenia i napięć w stosunkach państwo – Kościół. W bulli tej zabrakło tego rozróżnienia, które ten sam papież poczynił dnia 24 czerwca 1302 r. w obecności posła francuskiego: król, jak każdy inny wierzący, jest poddany pełnej władzy papieża jedynie w zakresie grzechu („rationepeccati”). Tzw. teoria dwóch mieczy, często dołączana do dzieła Św. Bernarda z Clairvaux De consideratione ad Eugenium III pochodzi z czasów patrystycznych. Należy zaznaczyć, że zamieszczoną w końcowym zdaniu bulli definicję należy wyjaśniać w świetle poprzedzającej i późniejszej nauki Kościoła. Święty Tomasz z Akwinu dopatruje się tutaj konieczności Kościoła do zbawienia. Na szczęście ostrość wypowiedzi tej bulli złagodził papież Klemens V w swoim breve Meruit, opublikowanym 1 lutego 1306 r. Zawarta w niej definicja została zatwierdzona na V Soborze Laterańskim (1516). / Jedyność Kościoła / 257 / Wiara przynagla nas do trwania w przekonaniu i do wyznawania, że jest jeden Kościół święty, katolicki i apostolski. My w niego wierzymy mocno i tę wiarę bez zastrzeżenia wyznajemy. Poza nim ani nie ma zbawienia, ani odpuszczenia grzechów [...] Przedstawia on jedno ciało mistyczne, którego głową jest Chrystus, Chrystusa zaś głową jest Bóg. W nim jest „jeden Pan, jedna wiara i jeden chrzest” (Ef 4, 6). Jedna była przecież w czasie potopu arka Noego, stanowiąca figurę jednego Kościoła; wymierzona jedną miarą, jednego miała sternika i rządcę, mianowicie Noego, poza nią wszystko, co istniało na ziemi, zostało – jak czytamy – zniszczone” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 154/. „258 / Ten Kościół czcimy i to jako jedyny, ponieważ Pan mówi przez Proroka: „Boże, ocal od miecza moje życie, z psich pazurów wyrwij moje jedyne dobro” (Ps 22, 21). Pan modlił się bowiem za swoje życie, to znaczy za siebie samego, za głowę jednocześnie i za ciało; [tak nazywając] to ciało, miał właśnie na myśli jedyny Kościół, ze względu na jedność oblubieńca, wiary, sakramentów i miłości. Kościół jest ową „tuniką” Pana, która nie była szyta (J 19, 23), nie została ona rozdarta, lecz przypadła w wyniku rzucenia losem” /Tamże, s. 155/.

+ Rozdarcie Kościoła nasiliło się w wieku IV Upadek Rzymu pogańskiego wieku IV i V, został oceniony przez papieża Zosyma jako okres upadku religii i organizacji Kościoła. Papież ten mówił „o czasach burz i nawałnic w Kościele” a nie w imperium. Dostrzegał on nasilenie herezji, sekt, schizm, rozdarć, zamieszania, upadku wartości chrześcijańskich i ogólnego chaosu w życiu kościelnym. Koniec prześladowań i upadek imperium był jednocześnie sytuacją groźby upadku Kościoła. Sytuacja polityczna stanowiła tylko jakąś scenerię dla decydującej ogniowej próby chrześcijaństwa rzymskiego. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne interpretacje pod tym względem. Jedni historię Rzymu oceniali z chrześcijańskiego punktu widzenia negatywnie, jako główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi (np. Salwian z Marsylii). Inni traktowali dzieje Rzymu pogańskiego jako przygotowanie do chrześcijaństwa. Meliton z Sardes, św. Augustyn, a skrajnie Prudencjusz (zm. po 405) wskazywali na ściśle prechrześcijański charakter dziejów Rzymu pogańskiego. Imperium Romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zbawienia całej ludzkości. Przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijaństwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długiemu okresowi czasu bez wojen (pax Augusta). Wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cechy /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 46/. Syrycjusz nawiązał do ostrego przeciwstawienia Imperium Romanum i regnum Dei, gdyż Adam za grzech został wyrzucony z królestwa i osadzony w historii odrzucenia, której szczytem było imperium rzymskie. Jednak w całości pisma Syrycjusza tchną już patriotyzmem rzymskim, ścisłym nawiązaniem do kultury rzymskiej. Świadomie przyjmował on i pochwalał romanizację chrześcijaństwa. Później, na dworze cesarskim w Rawennie, podkreślano już, że Rzym pogański nie był szczytem zła, lecz przygotowaniem Rzymu chrześcijańskiego /Tamże, s. 47.

+ Rozdarcie Kościoła w Hiszpanii wieku XVI przez intrygi alumbrados. Andres Martin M. zarysował w swym artykule niektóre aspekty charyzmatyczne epoki, aby wejść do najgłębszego wnętrza wymiaru charyzmatycznego w duchowości hiszpańskiej XVI wieku. Najważniejsze zagadnienia, to: osobiste doświadczenie „Boga i Ducha”, proces transformacji duszy w Bogu przez dotknięcie boskości, fenomeny nadzwyczajne duchowości hiszpańskiej XVI wieku, kryterium rozróżniania duchów, spoczywanie człowieka w głębi swojej duszy, moc duchowa jednoczenia się z Bogiem, wypaczenia ruchu los alumbrados, dary Ducha Świętego (doktryna i traktaty)” /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 51/. Były to czasy duchowego niepokoju, niepewności i dysput. Ważny był kontekst zewnętrzny, zwłaszcza wyludnienie kraju spowodowane wojnami (zakończenie rekonkwisty w roku 1492) i odkryciem Ameryki (ten sam rok 1492). Spory toczyły się wokół następujących spraw: los alumbrados, erazmianim, mistyka ortodoksyjna i nieortodoksyjna, różne kwestie teologiczne, zwłaszcza relacja między tym, co ludzkie, a tym, co boskie: w Osobie Chrystusa, a także w człowieku i w całym świecie, apokaliptyka – oczekiwanie na szybki koniec świata, oczekiwanie na epokę Ducha Świętego, jako następującą po epoce Ojca i po epoce Chrystusa. W latach 1520-1560 trwała konfrontacja między duchowością tradycyjną i nową mistyką. Francisko de Osuna w Tercer Abecedario (1527) zwraca uwagę zwolennikom ruchu los recogidos, by wystrzegali się wypaczeń, głoszonych przez ruch los alumbrados, których nazywa intrygantami /Los alacranes; słowo to oznacza w języku polskim: intryganci, krytykanci, ale też haczyki, albo skorpiony. Intrygują, spiskują, krytykują Kościół, łowią naiwnych na haczyk swoich przewrotnych nauk, kłują żądłem pełnym jadu/. W tym samym czasie, kilka lat wcześniej, w roku 1524 los alumbrados zostali potępieni przez franciszkanów w Toledo i przez inkwizycję (1525)” /Ibidem, s. 523/. Osuna zarzucał „oświeconym”, że za miłym obliczem ukrywają zło, swoim szemraniem podgryzają wiarę, zarzucają innym hipokryzje a sami są największymi hipokrytami” /Tamże, s. 53.

+ Rozdarcie kultury praktyczno-teoretyczne. „Ot, geneza problemu. Rozdarcie praktyczno-teoretyczne. Chodzi zatem o to, żeby kulturze przywrócić jej organiczny, „boski" charakter. Jeśli mogę użyć pięknej metafory Brzozowskiego, zmieniając nieco jej sens - korzenie kultury tkwią w Bogu i nie wolno na niej „szczepić" sztucznych, zlaicyzowanych kwiatów, bo - prędzej czy później - zniszczą samą kulturę. Wierność korzeniom to tworzenie kultury z Ducha. Rówieśnik Trzebińskiego, należący do tego samego pokolenia, papież Jan Paweł II, napisał: «Z tytułu swej przynależności do Chrystusa, Pana i Króla Wszechświata, świeccy uczestniczą także w Jego urzędzie królewskim i są wezwani do Jego rozszerzania w dziejach» (Jan Paweł II, Christifideles laici, Wrocław 1999, s. 30)” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 295/. „Co z tego jednak, że jesteśmy wezwani do budowania Królestwa Bożego na Ziemi, kiedy - oprócz zgłębiania tego faktu na płaszczyźnie teoretycznej i dochodzenia do mniej lub bardziej fantastycznych wniosków przez teologów i rosyjską teozofię - nie ma on żadnego znaczenia w życiu codziennym? To, co się dzieje w praktyce, jest zlaicyzowane, odżegnuje się od wszelkich ideologii. Te zlaicyzowane świadomości kojarzą się nieodmiennie z totalitaryzmem i każą rezygnować - w przypadku chrześcijaństwa - z nieograniczonej wolności w Chrystusie na rzecz świeckich półśrodków. Iście tchórzowska arytmetyka” /Tamże, s. 296/.

+ Rozdarcie kultury współczesnej powoduje ciasną specjalizację naukową. „/Kiedyś naukowcom wydawało się, że wiedzą wszystko, teraz optyka się zmieniała, musieli opuścić krainę naukowej szczęśliwości, dziś naukowiec to wygnany Arkadyjczyk / Pesymizm wygnanych Arkadyjczyków staje się w obecnej kulturze [wiek XX] równie znamiennym, jak dla kultury poprzedniego stulecie [wiek XIX] znamienne było optymistyczne oczekiwanie na naukowo-technologiczny złoty wiek ludzkości. Utopijna wizja szczęśliwego społeczeństwa jutra łączyła w przeszłości filozofów i literatów. Dwa wieki przed Marksem i Comte’em jej pełen kolorów obraz nakreślił Louis Mercier w swej książce L’An 2440. […] artystycznej ekspresji dominujących obecnie tęsknot można upatrywać w pełnym głębokiej melancholii obrazie Nicholasa Poussina – Et in Arcadia ego. Przedstawia on krajobraz, w którym miała znajdować się kolebka ludzkości w czasach, gdy horyzont zajęć człowieka określały stado owiec, „gaj mirtowy, strumień i obłoki”. […] Współczesnym potomkom mieszkańców słonecznej Arkadii przypadło żyć w świecie zatomizowanych kultur, gdzie szczególnie ostro zaznaczają się podziały między kulturą przyrodnicza i humanistyczną z jednej strony, a kulturą religijną i przyrodniczą z drugiej strony. Poszukiwanie środków przeciwdziałania bolesnemu zjawisku izolacji trzech wymienionych kultur stanowi główny cel niniejszej książki” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990, s. 5/. „niepokojącym zjawiskiem pozostaje brak opracowań teoretycznych, które zespalałyby wartości naukowe, humanistyczne i religijne, tworząc kulturowa integrację umożliwiającą pełny rozwój człowieka. Tęsknota za utraconą Arkadią słonecznego dzieciństwa ludzkości wynika zarówno z rozczarowania praktycznymi zastosowaniami nauki, jak i z pogłębiającej się systematycznie przepaści między kulturą humanistyczną a kulturą naukową korzystającą z osiągnięć nauk przyrodniczych. […] Następstwem pogłębiającego się rozdarcia pozostaje zjawisko „bałkanizacji” czy „parkinsonizacji” nauki. Jednym z jego przykrych symptomów pozostaje ciasna specjalizacja naukowa, w której nie ma miejsca ani na znajomość wyników nauki spoza dziedziny specjalizacji, ani na pytanie o całościową wizję. W jej wyniku sprawdzają się prognozy Thomasa L. Peacocka, który przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością” /Tamże, s. 6.

+ Rozdarcie luteranizmu wieku XVI. Kryzys luteranizmu rozpoczął się już wraz ze śmiercią Lutra, jako konsekwencja dysput między luteranami ortodoksyjnymi a humanistami. Pojawiło się wiele ruchów wewnętrznych, wśród nich fanatycy (Schwärmer) i libertaryści. Odrzucano totalnie znaczenie prawa, podczas gdy Luter uznawał zbawczą funkcję prawa, w dwojakim sensie. Prawo budzi świadomość grzesznika i prowadząc do krańcowej rozpaczy zmusza do rzucenia się w ramiona boskiego miłosierdzia manifestowanego przez Boga w Ewangelii Jezusa Chrystusa. Istnieje też prawo człowieka usprawiedliwionego dawania świadectwa poprzez dobre owoce łaski, manifestowania uświęcenia dokonanego przez Ducha Świętego. Antynomiści po śmierci Lutra odrzucili jego wskazania dotyczące dobrych czynów wypływających z łaski W054 30.

+ Rozdarcie między chrześcijaństwem a państwem Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „Teza o rozdziale religii i świata wyraziła się bardziej konkretnie w tezie o całkowitym rozdarciu między chrześcijaństwem a państwem. Skotyzm i ockhamizm doprowadziły szybko do poglądu, że społeczność świecka nie pochodzi od Boga i nie podlega Mu, a dobro człowieka leży w ucieczce od państwa do wspólnot religijnych – małych, „ciepłych”, emocjonalnych, opozycyjnych wobec państwa, a zbliżających się raczej ku przyrodzie. Państwo ma przewagę cech złych. A zatem nie jest stworzone przez Boga, jest ateistyczne” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 39. „5. W gruncie rzeczy społeczność nie jest bytem, ona nie istnieje. Według Szkota, Ockhama i ich zwolenników późniejszych istnieją tylko indywidualne rzeczy i osoby, a społeczność to tylko fikcja intelektu. Analogicznie Kościołem jest tylko ochrzczona i wierząca jednostka, indywidualna dusza, nie człowiek historyczny, materialny. Nie ma więc Kościoła jako społeczności. Mistyczne Ciało Chrystusa to tylko pusta przenośnia. Nie ma więc ani hierarchii ani kapłaństwa. Władzę nad zbiorowościami jednostek wierzących mają sprawować czynniki świeckie, urzędnicy państwowi, monarchia, parlament. Jest to więc religia duszy, wnętrza, sumienia, nie ma zaś religii społecznej, publicznej, zakorzenionej w świat. Społeczność i państwo rządzą się rozumem. Bóg tam nie mam miejsca. Nawet w społeczności kościelnej nie ma miejsca na czynnik nadprzyrodzony. Jest to instytucja doczesna (protestantyzm)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.

+ Rozdarcie między doczesnością i wiecznością nie może być „zasypane” w punkcie, który nie ma żadnego wymiaru. „Związek między momentem umierania a końcowym punktem życia. Trudności związane z umiejscowieniem wydarzenia śmier­ci w czasie powodują sceptycyzm wobec możliwości dokona­nia jakiejkolwiek refleksji teologicznej nad wewnętrzną struk­turą tego wydarzenia. Można odnieść wrażenie, że właściwie nie jest możliwa jakakolwiek teologia śmierci, a wszystko to, co się dzieje na sposób procesu, dokonuje się przed albo po śmierci. Tę konwencję przyjmują bardzo wyraźnie teologowie latynoamerykańscy koncentrując się na doczesnej historii. Całe życie na ziemi jest procesem zmierzającym ku pełni. Człowiek powinien się maksymalnie przybliżyć do sytuacji na jaką oczekuje (Zob. J. B.  Libanio, M.  C. Bingemer, Eschatologia Cris­tiana, Madrid 1985, s. 164). Natomiast po śmierci człowiek ogląda „drugą stronę” już jako sytuację dokonaną (Tamże, s. 179). Wewnętrzna struktura wydarzenia śmierci nie leży w kręgu zainteresowań teologów latynoamerykańskich. Teologowie Europy Zachodniej pozornie tylko próbują mówić o dynamicznej strukturze w „momencie” śmierci jak np. L. Boros, gdyż sprowadzając go do jednego punktu czynią wydarzenie śmie­rci pojęciem pustym. Jeszcze bardziej wprowadza w błąd rozumowanie Karola Rahnera, mamiące czytelnika pozorem prawdziwości. Próbuje on określać śmierć jako proces rozpo­czynający się na ziemi, a kończący w wieczności (Zob. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 352). Okazuje się jednak, że i on przyjmuje istnienie końca czasu życia ziemskiego w postaci bezczasowego punktu. Punkt ten to „najbardziej wewnętrzny moment samej śmierci” (Zob. K. Rahner, H.  Vorgrimler, Śmierć, w: Mały słownik, s. 449-454). Wyda­rzenie śmierci u K. Rahnera tylko pozornie jest procesem ciągłym. Posiada ono trzy etapy. Etap pierwszy ziemski, który właściwie nie należy do wewnętrznej struktury śmierci, lecz jeszcze do życia w czasie historycznym. Etap drugi to koniec czasu, właściwy przełom. Etap trzeci to albo cała wieczność, jeżeli jest bezczasowa, albo jej początkowa faza, jeżeli istnieje w niej jakaś struktura temporalna. Tak więc należałoby mówić o ostatniej fazie życia przed punktem śmierci i pierwszej fazie po tym punkcie krytycznym. Rah­nerowski „najbardziej wewnętrzny moment” to punkt kryty­czny, w którym dokonuje się rozerwanie i momentalne przejście na drugą stronę” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 162.

+ Rozdarcie między duszą a ciałem  ukazane w Nie-Boskiej komedii Zygmunta Krasińskiego Mistycyzm romantyczny utożsamia jednostkę (lub naród) z Chrystusem, czyli z Wartością Najwyższą. Chrystus traktowany jest jako abstrakcyjny model. Norwid krytykuje takie ujęcie, zalecając naśladowanie Jezusa w jego realiach człowieczych. Wtedy realizuje się działanie Bożej mocy Chrystusa. Rozdarcie między duszą a ciałem, między ideałem a realnością, ukazane w Nie-Boskiej komedii Zygmunta Krasińskiego widoczne jest też w dramacie Miguel Mañara Oscara Lubicz-Miłosza, który zdaniem R. Buttiglione „nie należy do wybitnych postaci literatury polskiej”. Tytułowa postać dramatu to Don Giovani z opery Mozarta podobna jest do hrabiego Henryka. Obaj zakończyli swe życie ziemskie w klasztorze, w opinii świętości. Miguel różni się od hrabiego Henryka tym, że porzuca pogardę, uczy się miłości, poprzez miłość do człowieka odkrywa miłość do Boga. „Trzeba nauczyć się posiadać własne życie, aby móc je dać” W063 59.

+ Rozdarcie między dyscyplinami naukowymi poszczególnymi spowodowała zmiana dokonana w ich własnym wnętrzu. „Zestawienie trzech obszarów: edukacji, aksjologii i muzyki jeszcze przed półwieczem tworzyło względnie spójną czy nawet zgodną triadę: pewne relacje były tu tradycyjnie oczywiste, pewne przesłanki zakładano milcząco, zaś nowe motywy zgodnie sytuowano na marginesie. Wspólne pole tych dyscyplin było stabilną całością opartą na solidnych fundamentach każdej z nich. Dziś zmieniły się zasadniczo oblicza tych dyscyplin: podważane bywają ich dotychczasowe podstawy, weszły w obieg rzeczywistości postmodernistycznej, uległy zewnętrznym wpływom, w nowej „redakcji” w znacznym stopniu straciły swój dotychczasowy kształt i status. Przedstawiciele wszystkich tych dyscyplin zmagają się dziś z podstawowymi dla siebie problemami, próbują dopiero budować i stabilizować swój nowy paradygmat i dlatego nie można mówić o wchodzeniu w celowe i świadome relacje z innymi dyscyplinami. Ten stan znacznie utrudnia podejmowanie refleksji usytuowanej z natury rzeczy na pograniczach dyscyplin: gdy bowiem niestabilne jest „centrum”, trudno wyprowadzać przesłanki z jeszcze bardziej ulotnych peryferii. Pogranicze wymienionych dyscyplin, uwzględniając jak najbardziej ich wzajemną równoprawność, da się ująć w sformułowaniu: wartości w (powszechnej) edukacji muzycznej. W takim zakresie – odniesione do współczesnych realiów – pogranicze ujawnia swój wielowątkowy i problemowy charakter. Istotą edukacji jest ukazywanie i przekazywanie uznanego przez daną społeczność, a w konsekwencji przez właściwe organy państwa, określonego quantum wiedzy i umiejętności jako niezbędnego dla wykształcenia i zbudowania osobowości młodego człowieka. Kryteria wyznaczenia zakresu i treści tego edukacyjnego przekazu są różne w odniesieniu do dyscyplin przyrodniczych i humanistycznych. W pierwszym przypadku decyduje – weryfikowana przez naukę – aktualność wiedzy i jej zgodność z rzeczywistością. W drugim – gdzie takich kryteriów zastosować nie można – czynnik estetyczno-aksjologiczny. Szczególnie istotnie waży on na kształcie przedmiotów odnoszących się do dyscyplin artystycznych – literatury, sztuki czy muzyki. Kształt ten jest funkcją przyjmowanej perspektywy aksjologicznej, zaś edukacja estetyczna – w swoich najgłębszych podstawach – jest w sposób naturalny nacechowana aksjologicznie” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 47-56, s. 47/.

+ Rozdarcie między ideami a realnością u Kartezjusza. Donoso Cortés włączył się w nurt odrodzenia nauk historycznych w XIX wieku. Według niego, filozofia historii jest niemożliwa, jeżeli Bóg nie porządkuje jej biegu, jeżeli nie ma nic wspólnego z dramatem dziejów i nie jaśnieje w jej wnętrzu. Voltaire był księciem historii a Descartes księciem filozofii. Pierwszy ulokował się w centrum rzeczywistości historycznej, nie zwracając uwagi na zasady filozoficzne i prawa generalne rządzące ludzkimi dziejami. Drugi, zamykając się w swojej jaźni, uczynił z wszystkich naturalnych wydarzeń abstrakcję, zestaw opinii i wierzeń. Vico nie mógł zaakceptować tego rozdarcie między ideami a rzeczami, między prawami opatrzności a wydarzeniami lokalnymi, między prawdą a realiami, między filozofią i historią. Kierując się tomistycznym realizmem filozofię wiązał ściśle z konkretnie istniejąca rzeczywistością Donoso Cortés, Obras Completas, t. 1, BAC 1949, s. 544; Za H158 51.

+ Rozdarcie między monofizytyzmem a nestorianizmem odzwierciedlone u Rosjan. Indywidualizm źródłem socjalizmu rosyjskiego Bieliński. „Jest prekursorem rosyjskiego komunizmu, w znacznie większym stopniu niż Hercen i wszyscy narodnicy. Znajdziemy u niego ugruntowanie bolszewickiej moralności. Problem opozycji jednostki i harmonii powszechnej wyrażony zostanie z genialną ostrością u Dostojewskiego. Pisarza dręczyła szczególnie kwestia teodycei. Jak pogodzić Boga i świat stworzony, pełen zła i cierpienia? Czy można przystać na taki świat, w którym istnieje niewinne cierpienie, niezawinione cierpienie choćby jednego dziecka? Iwan Karamazow w rozmowie z Aloszą przedstawia głęboką dialektykę „łzy dziecka”. Przypomina to bardzo problem postawiony przez Bielińskiego. Problem ten wyjątkowo ostro wyrażony został w Notatkach z podziemia. Tutaj indywidualizm jednostki, nie godzącej się na status śrubki w mechanizmie świata, części w obrębie całości, środka do celu ustanowienia powszechnej harmonii, doprowadzony jest do szaleństwa. Tutaj Dostojewski wypowiada genialne myśli, że człowiek nie jest istotą rozumną, dążącą, że jest on istotą irracjonalną, mającą potrzebę cierpienia, że cierpienie jest jedynym źródłem świadomości. Człowiek z podziemia nie godzi się na kryształowy pałac, gdzie sam byłby tylko środkiem. […] Człowiek taki nie akceptuje rezultatu postępu, zniewalającej harmonii powszechnej, szczęśliwego mrowiska, gdzie miliony zaznawać będą szczęścia, wyrzekłszy się wprzódy indywidualności i wolności. Motyw ten zostanie z największą siłą rozwinięty w Legendzie o Wielkim Inkwizytorze. […] Sam Dostojewski był rozdwojony. Z jednej strony, nie może pogodzić się ze światem opartym na cierpieniu, na cierpieniu niezawinionym. Z drugiej strony, nie przyjmuje również świata, który pragnąłby stworzyć „umysł euklidesowy”, tj. świata bez cierpień, ale i bez walki. Wolność rodzi cierpienie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 82-83.

+ Rozdarcie między pragnieniami cielesnymi i duchowymi człowieka pytaniem, na jakie w świetle doświadczanego kryzysu antropologicznego starali się odpowiadać twórcy na przełomie XIX i XX w. „Fascynacja dramatu młodopolskiego tradycją chrześcijańską jest rzeczą ewidentną”, pisała w jednym ze swoich studiów poświęconych chrześcijańskim aspektom modernistycznej literatury Hanna Filipkowska /H. Filipkowska, Aspekty chrześcijańskie dramatu epoki Młodej Polski, w: Dramat i teatr religijny w Polsce, red. Irena Słowińska, Wojciech Karczmarek, Lublin 1991, s. 270/. Można by, trawersując trochę to stwierdzenie powiedzieć, że cały przełom XIX i XX wieku w literaturze polskiej, określany przez badaczy jako epoka Młodej Polski, modernizmu lub neoromantyzmu, fascynację tę w różnym stopniu intensywności powielał i literacko przetwarzał. Dotyczy to w równym stopniu zakorzenienia i odniesienia do tradycji Judeo-chrześcijańskiej, której zwornikiem jest Biblia. Obfitość różnorakich nawiązań do Pisma świętego nie może pozostać nie odnotowana i nie zauważona jako pewien fakt kulturowy, ważny dla literackiej inspiracji epoki” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. „Wydaje się, że jednym z podstawowych powodów wprowadzania topiki biblijnej do literatury była chęć wyrażenia egzystencjalnych rozterek, jakie towarzyszyły twórcom na granicy obu wieków, ale także przeżywany kryzys cywilizacyjny i kulturowy, manifestowany przez różnego typu postawy dekadenckie /Zjawiska te analizuje dokładnie w swojej książce T. Wałas, Ku otchłani (dekadentyzm w literaturze polskiej 1890-1905). Kraków 1986. Podstawowe pytania, na jakie w świetle doświadczanego kryzysu antropologicznego starali się odpowiadać twórcy na przełomie XIX i XX w., dotyczyły tajemnicy życia ludzkiego, związku między duszą i ciałem i przeżywanego rozdarcia między pragnieniami cielesnymi i duchowymi człowieka, a wreszcie: centralnego problemu zawartego w pytaniu o sens obecnego w egzystencji ludzkiej cierpienia i śmierci, tych sytuacji „granicznych”, które ostatecznie weryfikują wszelkie dążenia do szczęścia i pełni /problematyka antropologiczno-metafizyczna: M. Stala, Pejzaż człowieka, Kraków 1994. […] stan świadomości filozoficznej jak i najważniejsze kierunki modernistycznej historii idei, położył autor na „ówczesne myśli i wyobrażenia dotyczące duszy, ducha i ciała, to znaczy: ontycznej struktury istoty ludzkiej, sposobu jej istnienia, jej miejsca w bycie, jej stosunku do Boga i natury/.

+ Rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem, osłabiało chrześcijaństwo w wiekach pierwszych. „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.

+ Rozdarcie między światami dwoma złożonymi z ludzi o odmiennym kolorze skóry. „Nieufność do współczesnej cywilizacji zdominowanej przez białą rasę wzbudza jednoznaczne stanowisko, jakie zajmuje w dramacie postać czarnoskórego. To ona tworzy właściwą materię dramatu, której głos pojawia się na tle skłóconej mowy bohaterów Dorsta. Głosem człowieka zatroskanego o los przyszłości czarnoskóry wygłasza monolog, akcentując rozdarcie między dwoma światami, między pochłaniającą pojedyncze istnienia współczesną cywilizacją a mitem utraconej natury człowieka. Widoczna dla białej rasy rzeczywistość to pozorne bogactwo życia, w rzeczywistości żałosne spustoszenie wewnętrzne. O swoich praojcach i pradziadach powiada czarnoskóry: „Swoimi dziełami wzbogacili cały świat” [przeł. Czesław Płusa] („Sie haben die ganze Welt bereichert durch ihre Werke“)[„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 25]. Dalej dodaje z dumą: „Cóż za śmiałość, na przykład odkryć Amerykę! Długa podróż morska w nieznane” [przeł. Czesław Płusa] („Welche Kühnheit beispielsweise, Amerika zu entdecken! Die lange Seefahrt ins Ungewisse“) [Tamże]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 121/. „Swoje sądy wobec białych pramieszkańców Ameryki ujawnia w sposób bezwzględny: Ci ludzie, trzeba powiedzieć, byli bardzo zdegenerowani (…). Dopiero po wymieszaniu z nami znów się w pewnym stopniu zregenerowali. Wszystko zapomnieli! Co? Poezję dla przykładu zapomnieli, już nie potrafili właściwie się wyrażać, nie potrafili w ogóle powiedzieć, co myśleli. […] Nie potrafili także właściwie się poruszać, chodzili sztywno, jakby kij połknęli! Ojej, ojej! Tak wiele musieli się znowu uczyć od naszych ojców i praojców! [przeł. Czesław Płusa]; [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 26] Na białych współtowarzyszy patrzy czarnoskóry okiem prześmiewcy, wydaje się, że słychać w nim głos natychmiastowej syntezy. Jacy oni śmieszni, jak pozują, jak koniecznie chcą wydać się kimś innym – lepszym, piękniejszym, mądrzejszym. Nic z tego, nie oszukają go. Ze zdumiewająco wnikliwą intuicją wypowiada wprost, co jest deklaracją dystansu: Biali myślą jednak inaczej, to jest prawdziwy problem! Oni myślą mianowicie całkiem serio, tak: „Perliczka jest perliczką, niczym innym!” (…) Oni traktują tak cały świat, także samych siebie! To jest ich choroba. Choroba, która prowadzi nieuchronnie do śmierci. Każdy inny sposób rozumowania nazywają kłamstwem. Istnieje jednak tak wiele prawd o każdej rzeczy, są niepoliczalne, jak krople deszczu! [przeł. Czesław Płusa] [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 26]” /Tamże, s. 122/.

+ Rozdarcie miłości przyczyną tęsknoty za wszechjednością. „Znamienna jest również swoista gra, powtarzana potem przez Leśmiana w innych wierszach, między bytem a niebytem Wasylisy. Jest ona „głosem istnienia”, ma w sobie pełnię życia, jest centrum-duszą wszystkich stworzeń („Jam w krwi twej”, „Jestem w rojeniach lasu, wiatru za górami, / i dębu sędziwego, co nad staw się schyla”), a zarazem jest „tą, której nie ma”, jest „snem we śnie”, żyje „poza życiem”, zaręczona ze wszystkimi, mimo to niczyja (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, s. 75, 79 (tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana). Grupa ostatnich określeń zbliża koncepcje Leśmiana do doktryny Sołowjowa o wszechjedności, a więc Sofii jako Boskiej substancji świata, jako istoty pośredniczącej między Stwórcą a stworzeniem. Koncepcja Sofii – Mądrości Bożej to tylko jedna z idei Sołowjowa oddziałujących na ówczesnych artystów. O wpływie równie znaczącym można mówić w przypadku wykładanej przez niego, poruszającej teorii miłości. Wybrane przeze mnie trzy charakterystyczne elementy tej teorii wystarczą, by spoglądając w ich świetle na twórczość Leśmiana dostrzec możliwe inspiracje i analogie. Będzie to, po pierwsze, kwestia dotycząca roli zmysłowości jako jednego z istotowych przymiotów, po drugie – idee związane z ujęciem miłości jako formy kontaktu z Bytem (i Boską Sofią), jako światła objawiającego prawdziwą strukturę bytu i umożliwiającego kreację poetycką, po trzecie – idee związane z rozumieniem miłości jako rozdarcia, tęsknoty za wszechjednością. Dotychczasowe analizy, zwłaszcza ballad i liryki erotycznej Leśmiana, prowadziły do uwydatnienia ich wyjątkowo wybujałej, zagęszczonej zmysłowości. Podkreślano jej biologizm, wskazywano na elementy brutalności, wulgarności, makabry. Były to zwykle konkluzje formułowane w języku psychoanalizy Freuda, odwoływano się także do orgiastycznej koncepcji Nietzschego, były nawet zestawienia z Przybyszewskiego pojęciem chuci. Skojarzenia sięgały również tradycji romantycznych, poetyki barokowych związków miłości, śmierci, rozkładu, wspominano o związkach z naturalistycznym widzeniem, groteskowym przedstawianiem strony fizjologicznej człowieka, właściwym poezji ludowej, bliskim Bachtinowskiej koncepcji karnawału” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 118/.

+ Rozdarcie mimesis wieku XX przez dwie skłonności. „Mimesis dwudziestowieczna rozdzierana jest więc jakby przez dwie „skłonności” – z jednej strony do spłaszczenia się w wymiarach czystej fizyczności elementu znaczącego, do zadomowienia się w czystej postaci mowy, uwolnionej od sensów zewnętrznych, idei i znaczeń; z drugiej – i to w tym samym ruchu, w tym samym skłonie – do odzys­kiwania sensów utraconych, do ogniskowania się wokół idei, do otwierania się dla odkrywanych przez nią samą węzłów doświadczenia, kultury, psychiki. Wynikiem tego ciśnienia, stresu rodzącego się z odkrywanej paradoksalności są próby poszerzenia zakresu przedstawiania, odkrywania nowych jego obszarów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 42/. „Rzeczywistość psychiczna, fantastyczna, symboliczna, świat dzieciństwa i pamięci, obszary fantazmatyczne, urojone, „futurystyczne” – to różne drogi poszukiwań, różne sposoby przezwyciężania paradoksów przedstawiania, przebudowania archaicznej i problematycznej logiki mimesis. Z tego punktu widzenia inaczej rozkładają się czasami akcenty historycznoliterac­kie, inne podziały porządkują literackie zjawiska. Można dostrzec pewne podskórne nurty, biegnące obok tradycyj­nych podziałów, czasem wbrew nim. Jednym z nich, o któ­rym jeszcze nie wspomnieliśmy, a który wiąże się z ujaw­nieniem sprawczej mocy języka, jest pewien nurt, zauważal­ny w literaturze, począwszy chyba od Mallarmégo, a polegający na wycofaniu podmiotu jako psychologicznej obecności z rzeczywistości wypowiedzi literackiej. Zazwy­czaj zauważa się w modernizmie narastanie subiektywizmu wypowiedzi, przenoszenie punktu odniesienia coraz bar­dziej w głąb świadomości, aż do przekroczenia „świadomej” granicy w obrębie obecnego „ja” psychicznego. Zwłaszcza w utworach narracyjnych to zjawisko wydaje się pewną siłą sprawczą, powodującą rozwój nowych form artykulacji (powieść psychologiczna, narracja wewnętrzna, strumień świadomości). Rzadziej natomiast zauważa się ten drugi nurt, prowadzący od Mallarmégo do nouveau roman, w któ­rym dokonuje się eliminacja „ja” na rzecz języka-rzeczywistości, w którym psychologiczna obecność podmiotu – źródła ekspresji – zostaje zastąpiona podmiotowością gry językowej, odczytywaniem śladu, „pismem”, w którym rzeczywistość pełna cudzych, „innych” ukształtowań, pre­zentuje się jakby sama, bez udziału podmiotu czy raczej swobodnie przez niego przepływając” /Tamże, s. 43.

+ Rozdarcie mnichów średniowiecznych znających pisarzy starożytnych między pewną nieufnością do klasyków a prawdziwym podziwem dla nich. Przepisywanie książek wymagało wielkich ilości skór zwierzęcych: „potrzeba było całego stada owiec, żeby uzyskać dość pergaminu na przepisanie Seneki albo Cycerona. Dla zdobycia zaś skór potrzebnych do oprawy tych tomów opactwa starały się posiadać albo prawo polowania na dzikie zwierzęta – jelenie, sarny, dziki – albo lasy, w których się te zwierzęta znajdowały. Mimo tak wielkich kosztów starano się mieć w bibliotece także i klasyków, by ich móc studiować. A studiowano ich niewątpliwie dla ich piękna: te teksty były w oczach wszystkich najlepszymi wzorami łaciny. Istniała już cała literatura chrześcijańska, ale się nią nie zadowalano; sięgano także do źródeł kultury klasycznej. Skutki klasycznej formacji były liczne. Początki kultury pomagają nam zorientować się, jak mnisi oceniali klasyków i jak ich używali. Wydaje się, że mimo optymistycznego założenia i metody alegorycznej większość ich, doszedłszy do wieku dorosłego, odczuwała rozdarcie między pewną nieufnością do klasyków a prawdziwym podziwem dla nich. Nieufność powodowała to, co w ich dziełach bywało nieprzyzwoite lub związane z mitologią pogańską; podziw budziły teksty otoczone tak wielkim szacunkiem. […]. Niebezpieczeństwo polegało na tym, że piękno obrazów, pomysłów, uczuć ludzkich i słów, którymi je wyrażano, mogłoby się wydawać wyższe od duchowego, nadprzyrodzonego, całkowicie wewnętrznego uroku Ewangelii” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 151-152.

+ Rozdarcie narodu hiszpańskiego Kościół w Hiszpanii w latach wojny domowej (1936-1939) popełnił błąd, wiążąc się silnie z obozem narodowym. Po drugiej stronie też było wielu katolików, których należało jednoczyć w Kościele a nie odrzucać z przyczyn politycznych. Naprawa tego błędu stała się możliwa w pełni dopiero po Soborze Watykańskim II. Były to, niestety, lata ogólnego upadku wiary w Europie. Wewnętrzny podział polityczny był czynnikiem umacniającym proces odchodzenia od chrześcijaństwa, a proces upadku wiary uniemożliwił jednoczenie się narodu w płaszczyźnie religijnej. Czynnikiem jednoczącym stała się obojętność religijna i obojętność polityczna. Trzeba mówić raczej o zaniku podziałów niż o faktycznym zjednoczeniu H24 37. Świadomość monolityczna (el monolitismo = monolityzm), istniejąca w Hiszpanii w wieku XVI i na początku wieku XX, wiąże się z przekonaniem, że zaangażowanie w jednej ze sfer wiodących: polityka, religia, intelekt rozwiązuje wszelkie problemy na w obu pozostałych sferach, jak również we wszelkich innych dziedzinach życia jednostki i społeczeństwa. Kościół utożsamiany jest z państwem, wiara z rozumem, kontemplacja z działaniem. Wszystko tworzy jedną całość. Monolityzm hiszpański był radykalnym odzwierciedleniem monolityzmu Europejskiego. Taka postawa wiązała się z mentalnością inkwizytorską i nieufnością wobec innych H24 38.

+ Rozdarcie narodu hiszpańskiego. Republika hiszpańska II roku 1932 Dnia 8 października ukazał się „El Debate” pisząc, że rebelia generała Sanjurjo była niegodziwa. Wynika to z tekstów papieża Leona XIII. Listy pasterskie biskupów hiszpańskich zgadzają się z nauczaniem Leona XIII (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 556). Czasopismo „Acción Española” ponowiło działalność 16 listopada. Z szacunkiem pisało o wydarzeniach 10 sierpnia. Katolicki dziennik ABC mógł wznowić działalność dopiero 20 listopada (Tamże, s. 557). Przewrót nie był należycie przygotowany. Wszystko oparte było na improwizacji i zaufaniu, że cały naród okaże spontaniczne poparcie, sprawiając natychmiastowe zwycięstwo. Nawet Sanjurjo nie miał jasnego planu, nie wiedział dokładnie, co chce osiągnąć. Dla rządu nieudany przewrót był zyskiem. Wskutek tego został szybko uchwalony Statut Katalonii oraz reforma rolna, które były w sytuacji prawie bez wyjścia wobec wrogiej opozycji w sejmie. Odtąd rządy były bardziej twarde, bardziej radykalne, bardziej rewolucyjne. Prawa powędrowały do katakumb. Rząd robił co chciał, nie zważając na postępowanie łamiące prawo. Azaña całkowicie  był przekonany o pełnym poparciu całego narodu i odczuwał pełnię swej potęgi (Tamże, s. 558). Próba przewrotu dokonana prze generała Sanjurjo nie doprowadziła do zjednoczenia frakcji parlamentarnych, nie stała się nawet okazją do skonsolidowania się partii republikańskich. Korzyści wyciągnął natomiast rząd, który otrzymał znaczny kredyt zaufania w realizacji swoich projektów. Opozycja parlamentarna głosowała bez oporów za rządowymi propozycjami (J. Arrarás, Historia…, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). Jedna sesja sejmu (6 września) wystarczyła do zaaprobowania nowego projektu prawa podstawowego, dla zmodyfikowania kodeksu z roku 1870, zgodnie z propozycją Komisji Sprawiedliwości, której przewodniczył Jiménez Asúa. Zniesiono karę śmierci. W miejsce kary dożywotniego więzienia obecnie z te same przestępstwa groziła jedynie kara 20 lat pozbawienia wolności. Ossorio y Gallardo przypomniał, że pierwsza republika upadła właśnie z tego powodu, że nie istniała w jej prawie kara śmierci. Asúa odpowiedział na zarzut, mówiąc, że kara śmierci posiada skuteczność jedynie wtedy, gdy jest stosowana dla wyeliminowania wielkiej liczby ludzi. Według niego taki przypadek nie jest możliwy w Hiszpanii (Tamże, s. 9). Następnego dnia, 7 września, uchwalono prawo odnośnie dóbr Towarzystwa Jezusowego (tamże s. 10.

+ Rozdarcie narodu na dwie części przez w konstytucję hiszpańską z 9 XIII 1931. „Stąd szczególne oburzenie i bardzo ostre protesty wzbudziła w kręgach katolickich nowa konstytucja hiszpańska z 9 XIII 1931 r., proklamująca wolność religii /??? Religia miała być wolna, ale tylko prywatnie, bez jakichkolwiek oznak zewnętrznych, bez wyrażania wiary w codziennym życiu i bez kultu publicznego, może jedynie gdzieś w ukryciu, w katakumbach/ i oddzielnie Kościoła od państwa /czyli ustanowienie państwa ateistycznego, w którym ateizm nie byłby sprawa prywatną, lecz był traktowany jako religia, jedna jedyna, propagowana totalnie na każdym kroku, wszelkimi sposobami, za pomocą przepisów prawnych i z użyciem siły/. Według jezuickiego „Przeglądu Powszechnego” duszą nowej konstytucji była „konsekwentnie przeprowadzana laicyzacja całego życia publicznego, zatem instytucji rodziny, wychowania i państwowości. […] według tek konstytucji Kościół nie może korzystać ze zwykłych wolności obywatelskich, on musi być poddany prawom wyjątkowym” /”Przegląd Katolicki”, t. 1931/1932/. Konsekwencją przyjętego przez władze republiki kursu byłą likwidacja oraz konfiskata dóbr zakonu jezuitów 23 I 1932 r., która spotkała się z oburzeniem na łamach czasopism katolickich, przypominających, że w wielu krajach prześladowania Kościoła rozpoczynano od wygnania jezuitów. Wielokrotnie sygnalizowano czytelnikom, że poczynania rządu republikańskiego spotykają się z bardzo negatywną ocena Watykanu i episkopatu Hiszpanii” /J. Macała, „Wojna chrześcijaństwa z barbarzyństwem”. Polska prasa katolicka wobec wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi”, red. K. Jonca, Acta Universitatis Wratislaviensis No 1943, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 997, 115-135, s. 117.

+ rozdarcie natury ludzkiej przez grzech. Grzegorz z Elwiry nie toleruje cienia manicheizmu, głosi, że ciało posiada dobroć ontyczną, jest przeznaczone do nieśmiertelności. Człowiek staje się „ziemski” lub „niebiański” w zależności od swych czynów. Według Grzegorza z Elwiry, nikt nie jest potępiony lub zbawiony z natury, lecz sam się zbawia lub się potępia. Ciało, substancja cielesna, nie jest ciężarem, ani więzieniem lub grobem duszy. Ciało ludzkie nosi w swojej strukturze Boże misterium. Poprzez grzech ciało i jego struktura naturalna zostają zdeformowane, rozdarte i skierowane ku przepaści i zniszczeniu. Jest to szczyt i klucz interpretacyjny całej myśli hiszpańskiego teologa. W1.1 107

+ Rozdarcie nauki nowożytnej, jak i chrześcijaństwo „Humaniści zerwali ten owoc, a następnie rozsiali jego nasiona. Z nominalistycznego zasiewu wyrosła nowożytna i współczesna filozofia i nauka. Ani humaniści, ani reformatorzy nie spodziewali się rewolucji w astronomii oraz fizyce, jaka postawić ich miała wobec problemów, którym nie byliby w stanie sprostać od strony filozoficznej. Ruszając z ofensywą przeciwko filozoficznej fizyce Arystotelesa myśliciele ci nie przewidywali ani rozłamu świata chrześcijańskiego – który przyspieszony został przez siły zewnętrzne, jakie dołączyły do reformacji – ani astronomicznych odkryć Kopernika, Tycha de Brahe, Keplera, Galileusza i Newtona. Chociaż odkrycia te były niby podzwonnym dla fizyki Arystotelesa, w istocie swej potwierdzały one możliwość nauki przyrodniczej zaczynającej się od obserwacji zmysłowej – a nie zaprzeczały jej” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 287. “Niezależna filozofia czy też nauka dokonująca pomiaru jakościowych i ilościowych zmian w przyrodzie, jakaś scientia media (nauka środkowa) o bytach w ruchu, musiała się uporać z dwiema przeszkodami: jedną stanowiła zastana fizyka Arystotelesa, drugą – humanizm i nominalizm. Rozbiórka świata Arystotelesa i starożytnych Greków nie rozpoczęła się od Kopernika. Zaczęło się to kilka stuleci wcześniej, kiedy myśliciele zaczęli filozofię utożsamiać ze sztukami wyzwolonymi w ogólności czy też z jedną spośród gałęzi trivium oraz z jakąś ukrytą nauką Pisma przekazywaną przez poetów i proroków. Dekonstrukcja ta pogłębiła się kiedy po wieku XIII filozofię zaczęto sprowadzać do nominalistycznego systemu zdań czy też przypadkowo powiązanych ze sobą mentalnych nawyków, których zrozumiałość uzależniano od poetyckiej egzegezy. I dopóki filozofię rozumiano w taki właśnie sposób, tak długo nie można było stworzyć żadnej fizyki regulowanej matematycznie, żadnej nauki o mechanice, która istniałaby niezależnie od domeny poezji. W taki czy inny sposób, filozofia sprowadzana była do językowego systemu znaków, logiki, gramatyki czy też retoryki, jednym słowem - do nominalizmu” /Tamże, s. 288/.

+ Rozdarcie Niemca między porządkiem doczesnym i nadprzyrodzonym. „Niemiec żyje jednocześnie w niebie, na ziemi i w piekle. I to jest powodem jego dramatu, a zarazem jego wielkości. Nieustanne w zawieszeniu między absolutem a sprawami przyziemnymi, zafascynowany tym, co abstrakcyjne, ale też intensywnie żyjący tym, co realne, rozdarty pomiędzy szlachetnością, która zdolna jest go popchnąć do rezygnacji z samego siebie, a żądzami, których nie potrafi poskromić, Niemiec odnajduje jedynie chwilowe ukojenia. Borykając się z życiem, potrafi jednak tam, gdzie inni się zatrzymują, otwierać nowe drogi, ujarzmiać materię i myśl. A kiedy tajemne moce spychają go znowu w sferę cienia, zmaga się tam ze skomplikowanymi problemami egzystencjalnymi. Niemcy wymykają się definicjom i nie poddają się klasyfikacjom psychologów. Na przemian zaciekawiają, przyciągają, szokują. Czasami wydają się opieszali, czasami zaś rzucają się z rozmachem ku celom najbardziej niezwykłym. I właśnie wtedy, gdy przechodzą od jednego takiego stanu w drugi, z czymś nieokreślonym w duszy i popychani jakąś wewnętrzną koniecznością, poruszają świat. To Gibbon napisał: „ich jakby uśpiona, przytłoczona własnym ciężarem dusza szuka pożądliwie jakiegoś przedmiotu zdolnego ją poruszyć”. Jeśli świat tak nie dowierza Niemcom, to dlatego, że inne narody zostają, często wbrew sobie samym, wciągnięte w te poszukiwania i ponoszą ich konsekwencje. Każdy ma inne wyobrażenie o Niemcach, a nikt właściwie nie może powiedzieć z przekonaniem, że zna ich naprawdę. Ale czy stara się przynajmniej lepiej ich zrozumieć? Daleka od bycia tym nieuchwytnym mitem, do którego wszyscy się odwołują, ale nikt nie potrafi go zdefiniować, dusza niemiecka wiedzie żywot bardzo konkretny, przejawia się w zachowaniach Niemców, ukazuje się nieustannie w ich reakcjach, wyłania się spoza spraw sekretnych, ale i w zwykłej rozmowie przy stole” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 7.

+ Rozdarcie nominalizmu pomiędzy fideizm i logikę. W teologii nie doszedł do wielkich osiągnięć gdyż postawa fideistyczna jest wroga wobec spekulacji rozumowych nad treścią wiary. Doszedł do znacznych osiągnięć w dziedzinie logiki i filozofii przyrody. Kościół, aczkolwiek odrzucił nominalizm jako nurt niezależny, przyjął w jakiś sposób ich styl myślenia, w każdym razie wielu wiernych, a wśród nich także wielu teologów. Wielu twórców nominalizmu w wieku XIV, było biskupami. Wśród nich Mateusz z Krakowa został biskupem Worms. Grzegorz z Rimini i Hugo Malebrance z Orvieto byli generałami augustianów /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 177/. Wszyscy oni, jako duszpasterze dostrzegali, że św. Tomasz i św. Bonawentura byli zbyt wzniośli, ich myśl była zbyt techniczna, nie nadawała się dla prostych ludzi. Nominalizm nie był intelektualną fobią, dążącą do oryginalności, lecz troską o ludzi ubogich intelektualnie. Ockham obawiał się, że teoria esencji tworzona przez scholastykę wieku XIII naraża wiarę chrześcijańską na błędy, np. ogranicza wszechmoc i wolność Boga. Można uniknąć błędów jedynie poprzez pokorną postawę ufności, rezygnującą z ciekawości intelektualnej. Teologia miała być prosta, elementarna, bez komplikacji i subtelności. Ockham pomylił uniwersytet z duszpasterstwem /Tamże, s. 178/. Uniwersytet rozwija wiedzę, wznosząc ja na coraz wyższy poziom, czym różni się od przepowiadania homiletycznego i katechetycznego w duszpasterstwie. Błędem jest wynoszenie przepowiadania na poziom akademicki, ale błędem jest też rezygnowanie z tego poziomu na uniwersytetach, sprowadzanie uniwersytetów do poziomu prostych ludzi.

+ Rozdarcie odczuwane przez człowieka wskutek grzechu. Wcielenie pomaga człowiekowi odnaleźć się w jego autentycznym istnieniu. W zagubionym traktacie Melitona z Sardes O duszy i ciele i o jedności mówi on o utracie jedności między ciałem i duszą, którą to jedność ukształtowały i wyryły w człowieku dłonie Chrystusa. Jedność ta została umocniona tchnieniem życia. Wskutek grzechu człowiek pozbawił siebie integralności, jest rozbity i odczłowieczony. Utracone zostało ukierunkowanie i wewnętrzna jedność. Człowiek odczuwa wewnętrzne rozdarcie i walkę pomiędzy tendencją ku temu, co istotne i skierowaniem się ku temu, co obce i alienujące, co jest tylko zmysłowe. Przez grzech przyszła śmierć, która polega na rozdarciu, na rozdarciu duszy i ciała. Grzech jest współpracownikiem śmierci, najpierw przenika duszę i przygotowuje śmierć, którą później w duszy odciska. Śmierć rysuje w duszy człowieka swój znak, znak swojej własności. Dni tego człowieka są policzone  A103  98.

+ Rozdarcie osobowości człowieka spowodowane kryzysem tożsamości „Zdzisław Kroplewski wyjaśniał: Wtedy więc, gdy mówimy o kryzysie tożsamości, mówimy o kryzysie własnej identyfikacji, a więc braku odpowiedzi na pytanie, kim właściwie jestem. Tego typu przeżycia prowadzą do rozdarcia w osobowości człowieka, zwłaszcza pomiędzy wiedzą, uczuciami i zachowaniem (Z. Kroplewski: Człowiek w kryzysie tożsamości. „W drodze” 1993, nr 3, s. 42-50). Jeżeli kryzys trwa zbyt długo i nie przynosi korzystnych rozwiązań, to może być przyczyną negatywnej dezintegracji, zaburzeń osobowości i egzystencjalnej pustki. Skutki pustki egzystencjalnej analizuje Viktor Frankl (Zob. V. Frankl: Nieuświadomiony Bóg. Warszawa 1978, s. 125-128). Jego zdaniem ma ona światowy wręcz zasięg, zwłaszcza masowa triada neurotyczna, składająca się z: depresji, nałogów i agresji. Depresja prowadzi do samobójstwa, a liczba samobójstw rośnie. W Stanach Zjednoczonych samobójstwo jest na drugim miejscu jako przyczyna śmierci studentów. U źródeł tego zjawiska lokuje się wzrastająca frustracja egzystencjalna – „życie nic nie znaczy”, coraz więcej osób ma poczucie braku sensu życia. Viktor Frankl wysuwa hipotezę dotyczącą źródeł uzależnienia od narkotyków i alkoholu – brak sensu, traktowanie swej egzystencji jako bezsensownej i bezcelowej. Jego zdaniem: kiedy ludzi ogarnia uczucie pustki i bezsensowności, to kwitnie nie tylko seksualne libido, lecz także agresywne „destrudo” i ludzie stają się bardziej skłonni do agresji (Ibidem, s. 131). Zdaniem Robera Jaya Liftona: ludzie są najbardziej skłonni do zabijania, gdy czują się opanowani przez bezsensowność (Ibidem, s. 131). Według Jana Pawła II utrata poczucia tożsamości i sensu życia, nałogi, depresja i agresja są przejawami „duchowej pustki” i ubóstwa moralnego; mogą także być objawami: wewnętrznej pustki, osamotnienia i załamywania się w człowieku wiary w sensowność tych pociągnięć, dzięki którym wyrosło uprzemysłowione społeczeństwo (J. Krucina: Komentarz do encykliki Jana Pawła II. „Redemtor hominis”. Wrocław 1994, s. 115)” /Halina Szymańska [Akademia Ignatianum w Krakowie, Wydział Filozoficzny], Globalizacja a zagubione poczucie tożsamości i dziedzictwo kulturowe, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne” 14 (2014) 240-252, s. 249/.

+ Rozdarcie osoby Chrystusa w śmierci na krzyżu. Teologia krzyża Marcina Lutra. „Theologia crucis miała być określana przez dwie współrzędne: z jednej strony przez niezgodność między poznaniem naturalnym i nadprzyrodzonym, a z drugiej poprzez inność Boga w stosunku do świata. Konsekwencją owej inności miał być – według reformatora – fakt, iż wiara jest tym bardziej czysta, im bardziej absurdalna wydaje się zdrowemu rozsądkowi i że sprawiedliwość Boża jest tym sprawiedliwsza, im bardziej niesprawiedliwa się wydaje. Zatem śmierć Chrystusa na krzyżu byłaby tylko rozdarciem, gdyż Chrystus byłby zmiażdżony przez skierowany przeciwko niemu gniew Ojca, rzeczywiście cierpiąc, w prawnym zastępstwie, męki piekielne. Dlatego, jak wyraził to Luter w 1513: «Choć odczuwam grzech, jest [on] z pewnością tak zduszony, martwy i spopielony, iż nie mogę siebie potępiać, bowiem mówię mu: jesteś zawieszony z Chrystusem. Pojmuję to tylko dzięki wierze… taka jest nasza doktryna, zabroniona przez papieża, a także potępiona na sejmie w Augsburgu». Za sprawą jego koncepcji usprawiedliwienia wiele artykułów wiary zmienia obiektywną treść. Sobór trydencki, na V i VI sesji, w latach 1546 i 1547, wyraźnie wskazał niezgodność wiary katolickiej z wierzeniami luterańskimi w kwestiach podstawowych, jak grzech pierworodny czy usprawiedliwienie. Później pojawiły się definicje Soboru dotyczące sakramentów, szczególnie skuteczności chrztu, rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii oraz skuteczności sakramentu pokuty, gdyż Luter, niesiony wewnętrzną logiką swych koncepcji, zniekształcił wiarę katolicką także w tych aspektach” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 178/.

+ Rozdarcie osoby ludzkiej przez grzech pier­worodny. „Nurt interpretacji ewolucjonistycznej (P. Teilhard de Chardin, K. Schmitz-Moormann, P. Schoonenberg, N. M. Wildiers, C. Cuenot, H. de Lubac) oraz radykal­nie egzystencjalistycznej (R. Troisfontaines, J. Trooster, G. Blandino, A. Hulsbosch, H. Rondet, M. Hurley) traktują grzech pierworodny czy­sto strukturalnie i utożsamiają go z grzechem świata lub z grzesznością strukturalną bytu ludzkiego, jak czyniło to wielu Ojców wschodnich (Teodoret z Cyru). /Personalistyczna/ Interpretacja personalistyczna (Cz. S. Bartnik, H. M. Koster, J. Kulisz, K. Góźdź) ma zarazem charakter syntetyczny: człowiek, przechodzący z postaci natury w osobę jako jednostka i jako społeczność, żyje w „środowisku ambiwalencji dobra i zła” na różnych płaszczyznach. Poddany jest tedy próbie dobra i zła na samym progu swej genezy, a tym samym wydarzeniu zła, prawu dziedziczenia tego grzechu (stanu grzechu), kumulacji grzechów osobistych w trakcie histo­rii, tworzeniu się zła społecznego (zbiorowego) oraz ustawicznemu za­grożeniu przez grzech własny. Wszystko to obciąża człowieka obiektyw­nie i ontycznie, stwarza – mimo zasadniczego dobra w świecie – także sytuację zła i wdziera się w samo sedno decyzji ludzkich. Jako tajemnica zła grzech pierworodny nie jest do pokonania przez samego człowieka obecnie, zwłaszcza w odniesieniu do Boga. W pierwszych ludziach jako Głowie ludzkości w pewnym sensie (analogicznym) zgrzeszyli wszyscy członkowie i w każdym grzechu indywidualnym uobecnia się grzech pier­worodny – rozdzierając tajemnicę osoby (indywidualnej i społecznej)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.

+ Rozdarcie osoby ludzkiej. „Osobę chciał oddzielić od natury rozumnej także słynny Blaise Pascal (1623-1662). Osoba to podmiot nie tyle natury rozumnej, ile raczej natury miłującej, nieograniczonych pragnień i misterium istnienia, przesyconego lękiem – egzystencjalnym, poznawczym, moralnym, religijnym. Osoba w drodze do przerośnięcia siebie faktycznie ginie w nieskończoności „emocjonalnej”. Człowiek jest zawieszony nad krzyżującymi się nieskończonościami i niczego nie może ustalić, określić, uzyskać ani rozwiązać z całą pewnością. Rozum człowieka, choć go wyróżnia pośród stworzeń, jest jednak raczej słabością, pokusą pychy i sposobnością do zła. Osoba zatem jako „natura rozumna” jest czymś pejoratywnym. A do lęku egzystencjalnego dołącza się niewiedza rozumu i rozdarcia niespełnionej osoby. Człowiek odnajduje się jako osoba dopiero w porządku „serca”. Serce jest najgłębszą jaźnią człowieka, najmocniejszym jego zapodmiotowieniem, w ogóle ośrodkiem człowieczeństwa a w konsekwencji źródłem „prawdziwego” poznania. Poznanie z serca i przez serce jest wsparte poznaniem przez miłość, przez wiarę i przez objawienie. Serce ma najpewniejsze racje, których nie zdoła nigdy rozeznać sam rozum. Osoba ludzka to świat serca człowieczego: jego obszar, jego problemy, jego tematy, jego kolory życia. Osoba to nie struktura, ani „twardy byt”, ale raczej roztętnienie życiem: miłością, lękiem metafizycznym, zauroczeniem tajemnicą, dążeniem do duchowego szczęścia, dostojeństwem moralnym. / Są trzy substancje: materia, dusza, Bóg. Materia jest na granicy nicości, a raczej nicością. Dusza sama w sobie jest nieskończonością, od strony zaś Boga przemienia się w nicość, w niebyt. Bóg jest absolutną nieskończonością i właściwą Osobą. Osoba to Nieskończona Miłość. I tak Pascal zredukował osobę do osobowości serca, przeżycia, tęsknoty za nieskończonością, ucieczki od nicości i pustki, do misterium religijnego. Osoba to podmiot dramatu psychologicznego i egzystencjalnego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 104.

+ Rozdarcie państwa niemieckiego na warstwę zewnętrzną i duchową było skutkiem interpretacji dualistycznej doktryny dwóch królestw, takiego zdania był E. Hirsch. Założenia luterańskiej doktryny o dwóch królestwach doprowadziły Hirscha do specyficznej teologii historii i do legitymacji, do teologicznego usankcjonowania Państwa, oraz do wyjęcia działalności politycznej z dziedziny rozumu i całkowitego włączenia jej w imperatyw woli Bożej. Przyjęcie imperialistycznej woli narodu niemieckiego traktowane jest w tym ujęciu jako wierność wobec Zweiereichelehre. Sekularyzacja konceptu „królestwa Bożego” oznacza przyjęcie postawy absolutnej wierności i posłuszeństwa wobec Państwa, bez jakiegokolwiek odniesienia rozumowego do norm zawartych w Objawieniu, gdyż te odnoszą się jedynie do „królestwa duchowego” (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 71). Podstawowe założenia Reformacji doprowadziły Hirscha do narodowego socjalizmu i do postawy skrajnie antydemokratycznej. Rozróżnienie luterańskie na Prawo i Ewangelię stanowi ostateczną instancję hermeneutyczną dla przedstawicieli takich teologii politycznej, jak Hirsch, Gogarten i Elert. Ich refleksja teologiczna ma wagę etyczno-polityczną, w opozycji do interpretacji dualistycznej doktryny dwóch królestw, panującej w epoce Republiki Weimarskiej. Hirsch uważa, że dualizm ten doprowadził Niemcy do rozdarcia. Hirsch zwalcza prywatyzację wiary. Wiara wymaga zaangażowania się w życie społeczne i w politykę, jednak nie w sensie ucieleśniania prawd duchowych, lecz jako imperatyw kategoryczny działający na wolę. Objawienie Boże dokonało się nie tylko w sposób duchowy, ale poprzez Prawo i Ewangelię. Nie wystarczy Ewangelia (porządek duchowy), trzeba uwzględnić też prawo (porządek ziemski). Dlatego Hirsch odrzucił teologię dialektyczną negującą świat i historię, widząc w niej jedynie filozofię, specyficzną dla określonej epoki. Wiara człowieka, według Hirscha, jest całościowa, totalitarna. Opowiada się on za totalitaryzmem obejmującym oba porządki. Państwo w tej wizji jest miejscem uprzywilejowanym epifanii wieczności W055 72.

+ Rozdarcie państwa niemieckiego wieku XX „Nowakowski stawia szereg pytań o psychikę oraz przyszłość narodu, niewątpliwie „chorego” i zdanego na łaskę „wielkiego szarlatana albo wielkiego cudotwórcy”, przywodzącego na myśl szamańskie praktyki, rzucanie bądź odczynianie uroków, ewentualnie egzorcyzmy (istotna jest wszak religijna aura charyzmatycznego wodza): W kręgu jego nerwowych a drapieżnych rąk, w zasięgu jego fanatycznych słów Niemcy miotają się i prężą. Zrywają się, chcą gdzieś biec, biją pięściami o drzwi, kaleczą sobie dłoń o szyby okien (Z. Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 8-9). Nowatorska jest analiza pustych przestrzeni, robotnicze dzielnice, opustoszałe, naznaczone śladami zielonej farby, którą zamazano pozostałości prób oporu wobec reżimu, mówią więcej niż prasowe doniesienia. Przestrzeń oddaje procesy nie do końca jawne, rasowo-polityczne czystki, zapowiadając nieodległą historyczną pustkę (Przypis 43: Por. E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 48-49. Nieliczni odbiorcy uznali prorocze słowa reportera za przestrogę. Należał do nich Karol Ludwik Koniński. Zob. tenże: Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187. Większość podzielała nadzieję na pokojowe zamiary Niemiec i ostateczny tryumf zdrowego rozumu, wyrażoną między innymi przez Antoniego Sobańskiego, którego korespondencje, ogromnie interesujące i ważne dla rekonstrukcji ówczesnego stanu świadomości, właśnie wznowiono (A. Sobański: Cywil w Berlinie. Podał do druku, wstępem i przyp. opatrzył T. Szarota. Warszawa 2006). Nie obywa się bez akcentów teologicznych, trudno bowiem wyjaśnić szereg nieracjonalnych zjawisk rozumowo. Kiedy zawodzi dialektyka, pojawia się mit. Napięta atmosfera stwarza wrażenie ziemskiego piekła, dlatego pierwszy okrzyk dotyczy „gorąca”, „swądu” wyczuwalnego w powietrzu, „dymu” jakby z pochodni hitlerowskich lub podpalonego Reichstagu. Mówi się o uczuciu „duszenia się”, a klimat porównuje do kipiącego kotła (Z. Nowakowski, Niemcy…, s. 12, 7). Zresztą jest literalnie gorąco, skoro autochtoni spacerują w marcu ubrani w koszule (brunatne!). Miasto jest odmienione, obce. Nie dziwi wyznanie: „nie rozumiem tych ulic, które przecież znam od bardzo dawna” (Tamże, s. 13). Co więcej, w trakcie uroczystości, które akcentowały ciągłość tradycji fryderycjańskich w Trzeciej Rzeszy, przeżywa korespondent epizod z pogranicza snu i jawy, epizod w pewnym sensie profetyczny: Fryderyk, patrzący z każdego kawałka muru, pocztówek, obrazów, kiosków, jakby ożył w podberlińskim Poczdamie. Nowakowskiemu zdaje się, iż zobaczył wspartego na lasce upiora, kierującego się z podziemi kościoła ku dziedzińcowi pałacu Sanssouci, w stronę placu kaźni, na którym setki żołnierzy ćwiczono rózgami tak, że daleko rozlegał się świst batów i jęki ofiar, zaś „mięso i krew pryskało na ściany” (Tamże, s. 146)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 181/.

+ Rozdarcie Piusa XII Obawiał się represji przeciwko niemieckim katolikom, z drugiej zaś, pragnął zachować “bezstronne” stanowisko wobec podwójnego zła faszyzmu i komunizmu. „Brak demonstracyjnego protestu ze strony Watykanu był tematem licznych późniejszych kontrowersji. Ci, którzy są skłonni pomniejszać zasługi Piusa XII, uważają, że papież był obojętny na tragedię Żydów. Jego obrońcy natomiast utrzymują, że czuł się rozdarty: z jednej strony obawiał się represji przeciwko niemieckim katolikom, z drugiej zaś, pragnął zachować “bezstronne” stanowisko wobec podwójnego zła faszyzmu i komunizmu. Z całą pewnością niewiele zrobił dla milionów katolików zamordowanych przez hitlerowców. Nigdy nie będzie znana dokładna liczba wymordowanych Żydów. Według obliczeń przygotowanych dla trybunału w Norymberdze wynosiła ona 5 milionów 850 tysięcy. Jest mało prawdopodobne, żeby była to ocena znacznie odbiegająca od rzeczywistości. W zaokrągleniu, jest to suma około 3 milionów Żydów z przedwojennej Polski, około 2 milionów z przedwojennego Związku Radzieckiego i około miliona z innych krajów. Liczby dla Polski i ZSRR mogą się częściowo pokrywać, ponieważ w roku 1939 wschodnia część Polski została przyłączona do ZSRR. Ale żadne godne zaufania obliczenia nie podają liczby niższej niż 5 milionów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1087/. „W kategoriach ilościowych można ją porównać z liczbą poległych na froncie – około 8 700 000 po stronie sowieckiej i około 3 500 000 po stronie niemieckiej; a także z liczbami strat wśród ludności cywilnej - Ukraińców, Polaków nie będących Żydami, Białorusinów oraz Rosjan, które dla każdej z tych kategorii sięgały kilku milionów” (Przypis 72: „Ogólną liczbę ofiar wojny na terenie Związku Radzieckiego ocenia się obecnie na 25-27 milionów. Por. S. Maksudow, Losses Suffered by the Population ofthe USRR, 1918-58, w: R. Miedwiediew (wyd.), The Samizdat Register H, Londyn 1981. Liczby wyższe niż 27 milionów, które zaczęły się pojawiać w latach sześćdziesiątych, nie odnoszą się prawdopodobnie do strat wojennych, lecz są projekcją strat demograficznych, łącznie ze stratami pokoleń powojennych, które się nigdy nie narodziły. Obalenie takich liczb jest jednak wysoce problematyczne. Można z dużą dozą prawdopodobieństwa założyć, że najcięższe straty wśród ludności cywilnej nastąpiły podczas wojny na tych terenach, które były sceną najbardziej zajadłych walk między Niemcami i ZSRR, to znaczy na Ukrainie, Białorusi i we wschodniej Polsce. Należy też ostrożnie podchodzić do budzących wątpliwości definicji terytorium, chronologii, przyczyn śmierci. Por. M. Ellmann, S. Maksudow, Soviet Deaths in the Great Patriotic War: a note, “Europe-Asia Studies”, t. 46, nr 4 (1994), s. 671-680” /Norman Davies, Europa…., s. 1088/.

+ Rozdarcie płaszcza przez Jakuba na wieść o rozszarpaniu Józefa przez dzikie zwierzę. „Wówczas Juda tak się odezwał do braci: – Co za korzyść, że zabijemy brata i zataimy to [przelanie] jego krwi? Lepiej go sprzedać Ismaelitom, a nasza ręka niech go nie tyka, bo to rodzony nasz brat! I bracia posłuchali go. A gdy kupcy midianiccy przeciągali obok, [bracia] wyciągnęli Józefa ze studni i sprzedali Ismaelitom za dwadzieścia syklów srebra. Ci zaś powiedli Józefa do Egiptu. Kiedy Ruben powrócił do owej studni, nie było już w niej Józefa. Rozdarł więc swoją szatę, wrócił do braci i zawołał: – Nie ma chłopca! Dokądże teraz pójdę? Oni zaś wzięli szatę Józefa, zabili młodego kozła i umoczyli tę szatę we krwi. Potem wysłali tę kosztowną szatę; dostarczyli ją swemu ojcu ze słowami: – Znaleźliśmy to. Rozpoznaj, czy to szata twojego syna, czy nie? A on rozpoznał ją i zawołał: – Szata mego syna! Dziki zwierz go pożarł! Józef został rozszarpany! I Jakub rozdarł swój płaszcz, przywdział włosiennicę i przez wiele dni opłakiwał swego syna. Wszyscy jego synowie i wszystkie córki starały się go pocieszyć, on jednak nie dawał się pocieszyć, mówiąc: – W boleści odejdę za synem moim do Szeolu. Tak opłakiwał go ojciec. Tymczasem Midianici sprzedali Józefa w Egipcie urzędnikowi faraona, dowódcy straży przybocznej, Putyfarowi” (Rdz 37, 26-36).

+ Rozdarcie porządku pierwotnego spowodowało narodzenie się świata żywych istot. Chaos spowodowany tym rozdarciem reprezentował płodność, siłę życiową i twórczość; gnoza pogańska. „Zadaniem państwa było przywrócenie jedności i porządku, funkcjonowało więc jako ogniwo łączące niebo i ziemię, czyli drzewo życia. Ponieważ jednak stworzenie powstało w wyniku separacji oraz wrogości między niebem a ziemią, dlatego porządek społeczny opierał się nie tylko na państwie jako naczelnej zasadzie jedności i porządku, lecz także na cyklicznym rytualnym odtwarzaniu pierwotnego chaosu pojmowanego jako źródło płodności. To znaczy, że z jednej strony państwo funkcjonowało jako ogniwo łączące niebo i ziemię i jednoczące cały kosmos w prawdziwym porządku rzeczy, przez co państwo stawało się drzewem życia dla swoich poddanych. Z drugiej strony, ponieważ płodność była skutkiem chaosu, państwo nie mogło go całkowicie odrzucić. Z rozdarcia pierwotnego porządku narodził się świat żywych istot, dlatego chaos reprezentował płodność, siłę życiową i twórczość. Z tego powodu państwo jako drzewo życia regularnie organizowało święta i festiwale, np. Saturnalia, które były działaniami rewolucyjnymi mającymi na celu zniesienie na jakiś czas normalnego porządku rzeczy. Pogańskie państwo uprawomocniło więc chaos, a uczyniło to w dwóch dziedzinach. Po pierwsze, chaos był uzasadniony i konieczny podczas świąt, kiedy akty nierządu, stosunki homo-seksualne oraz kopulacja ze zwierzętami postrzegane były jako jeden ze sposobów na ożywienie państwa. Po drugie, prawomocny chaos mógł objąć także tych, którzy funkcjonowali poza państwem, a więc osoby bez praw obywatelskich, niewolników, obcych przybyszów, czyli pozostające na co dzień poza parasolem ochronnym suwerennego państwa. Czytamy o tym między innymi w kodeksie hetejskim: 94. Jeśli wolny człowiek żyje z (wieloma) niewolnicami, siostrami i ich matką, nie będzie ukarany. Jeśli krewniacy śpią z (tą samą) kobietą, nie będą ukarani. Jeśli ojciec i syn śpi z (tą samą) niewolnicą lub nierządnicą, nie będą ukarani” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 125/.

+ Rozdarcie przenika byt; egzystencjalizm. „Zanieczyszczenie biosu. Raz po raz w historii pojawia się idea „czystego życia biologicznego”, które jednak jest rozumiane materialistycznie i jego „zmazą” pierworodną ma być świat wyższy. Według wielu źródłem zła życia ludzkiego ma być wszelkie wdzieranie się ducha, idei, ethosu do biosu, co ma powodować rozdarcie w człowieku i potrzebę walki o zachowanie jego harmonii z przyrodą (F. Nietzsche, R. Wagner, A. Baeumler). W rasizmie podstawowe zło „szlachetnego” człowieka wywodzi się z pomieszania ras („krwi”), co ma naruszać instynkt życia, wprowadzać chaos w dziedziczenie oraz budzić poczucie winy i zarazem potrzebę „odkupienia” (A. Rosenberg, A. Hitler). / W kulturze. W życiu kultury za grzech pierworodny uważa się niekiedy pewien kompleks między twórczością a destrukcją, między ka­nonem a chaosem, między konstruktywizmem a dekonstruktywizmem, między wartościami a anty wartościami, co domaga się zawsze przezwy­ciężania w każdym wysiłku kulturotwórczym (A. Dante, Z. Krasiński, K. L. Koniński, J. S. Pasierb, S. Sawicki, A. Rodziński, A. Stępień, A. Dunajski, J. Szymik, E. Wójcik). / Skaza nicości. Według egzystencjalizmu byt przeniknięty jest strukturą i prawem kroczenia ku nicości, śmierci, cierpieniu, alienacji, rozdarciu. I to w człowieku (das Dasein) wywołuje poczucie i przeżycie winy (das Schuldigsein), a w konsekwencji świadomość zadania wyzwala­nia się (S. Kierkegaard, K. Jaspers, A. Camus, J. P. Sartre, N. Bierdia­jew, P. Tillich, M. Heidegger)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 348/. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. „Obciążenie w psyche. W psychologii grzech pierworodny bywa wy­korzystywany jako obraz do wyjaśniania stanów psychicznych: jako libi­do (concupiscentia) dziecka walczącego z ojcem (kompleks Edypa – wy­mysł Freuda), tworzenie się superego, a także jako neurozy, wynikające z dysharmonii między popędem a duchem, „odkupywane” przez wartość cierpienia (C. G. Jung) czy też rzutujące na zbiorowość (S. Freud), jako kształtowanie się w człowieku dobra i zła, płci i cech opozycyjnych (E. Neumann), jako wysiłek o uwolnienie się spod absolutnego autoryte­tu, dążenie do autonomii, postępu i zarazem własnej wielkości idealnej (E. Fromm, W. Daim) i wreszcie jako znak ciężaru doświadczenia wyż­szych wartości w życiu osobistym i zbiorowym (oprac: J. Pastuszka, M. Dybowski, J. Brzeziński, S. Kunowski, W. Prężyna, J. Bazylak)” /Tamże, s. 349.

+ Rozdarcie religijne Europy wieku XVI nie dotyczyło Hiszpanii. Optymizm kulturalny Hiszpanii pierwszej połowy XVI wieku i generalnie w całej Europie i w całym świecie wynikał z odnowy wartości starożytnych i z nowego humanizmu, który rozpoczął się już w późnym średniowieczu. Zwracano uwagę przede wszystkim na poznanie tajemnicy człowieka, na ludzką wolność i usprawiedliwienie. Wszyscy pragnęli wyznawać „czystą naukę” chrześcijańską. Panował lęk przed wpadnięciem w herezję. Opanował on również hierarchię. Lęk ten został wyrażony na synodzie w Toledo w roku 1536. Lęk przed herezją wyrażają katechizmy hiszpańskie z XVI wieku. Widoczne to jest w prologu Summa de doctrina christiana Konstantego Ponce de la Fuente. Przyczyną lęku jest brak solidnego nauczania wiary i wynikająca z tego ignorancja religijna. Zaradzić temu chciał mi in. Carranza de Miranda W053.5 186. Filip de Meneses boleje nad podziałem religijnym Europy i obawia się, że takie rozdarcie będzie miało miejsce również w Hiszpanii. Chce poznać tego przyczynę i umocnić religijną jedność. Lekarstwem jest nauczanie poprzez katechezę i kazania W053.5 187. Katechizmy dla misjonarzy z konieczności podkreślały jedność Boga a także zawierały precyzyjną naukę o Trójcy Świętej. Wymagania te spełniał np. Konstanty Ponce de la Fuente. Jednakże nie tylko nowe tereny misyjne, ale też tereny dawno chrześcijańskie wykazywały stan ignorancji religijnej. Hiszpania dokonuje odpowiedniej reformy, na długo przed Soborem Trydenckim. Katechizmy hiszpańskie tworzone były w klimacie filozofii arystotelesowskiej, która rozpowszechniła się tam poprzez tłumaczenia arabskie, dokonywane w średniowieczu. W tym klimacie kładziony jest nacisk na zrozumienie treści wiary. Ignorancja prowadzi do utraty wiary, gdyż człowiek nie dostrzega wartości objawienia. Dlatego lekarstwem na ignorancję jest nauczanie, oświecanie intelektu poprzez dostarczanie prawidłowych informacji. Objawienie zostało usystematyzowane przez teologię i rozpowszechnione przez katechizmy W053.5 189.

+ Rozdarcie Rosji na dwie warstwy społeczno-religijne Wiek XVII w Rosji był epoką burzy, która wstrząsnęła całym życiem rosyjskim, zmieniając narodową psychikę. Czas pokornego znoszenia jarzma, rozpoczynający się najazdami Mongołów, zakończył się. Odtąd wiadomo wyraźnie, że rosyjska uległość jest pozorna, ukrywa w sobie zarzewie buntu. Raskoł wieku XVII nadwątlił siły Rosji. Ujawniła się społeczna wrogość, nienawiść niewolników do panów, nienawiść ludu do bojarów, która znalazła wyraz w masowym zbiegostwie H80 15. W Rosji działo się wtedy dokładnie to samo, co w Polsce, na kresach wschodnich. Tak zwana kozacka wolnica była niezwykle interesującym zjawiskiem w historii Rosji. Wyrażała ona polaryzację, antynomiczność rosyjskiego charakteru narodowego H80 16. Obie cechy charakterystyczne dla Rosjan, skłonność do totalitaryzmu i do anarchii powiązane były z brakiem postawy wiary w Chrystusa, który jest prawdziwym Bogiem, prawdziwym człowiekiem, i jedną Osobą jednoczącą integralnie dwie natury.

+ Rozdarcie się zasłony przybytku na dwoje z góry na dół po śmierci Jezusa. „A oto zasłona przybytku rozdarła się na dwoje z góry na dół; ziemia zadrżała i skały zaczęły pękać. Groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego zmartwychwstaniu, weszli oni do Miasta  Świętego i ukazali się wielu. Setnik zaś i jego ludzie, którzy odbywali straż przy Jezusie, widząc trzęsienie ziemi i to, co się działo, zlękli się bardzo i mówili: «Prawdziwie, Ten był Synem Bożym». Było tam również wiele niewiast, które przypatrywały się z daleka. Szły one za Jezusem z Galilei i usługiwały Mu. Między nimi były: Maria Magdalena, Maria, matka Jakuba i Józefa, oraz matka synów Zebedeusza.” (Mt 27, 51-56)

+ Rozdarcie się zasłony przybytku przez środek w momencie śmierci Jezusa. „Jeden ze złoczyńców, których [tam] powieszono, urągał Mu: Czy Ty nie jesteś Mesjaszem? Wybaw więc siebie i nas. Lecz drugi, karcąc go, rzekł: Ty nawet Boga się nie boisz, chociaż tę samą karę ponosisz? My przecież – sprawiedliwie, odbieramy bowiem słuszną karę za nasze uczynki, ale On nic złego nie uczynił. I dodał: Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa. Jezus mu odpowiedział: Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju. Było już około godziny szóstej i mrok ogarnął całą ziemię aż do godziny dziewiątej. Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek. Wtedy Jezus zawołał donośnym głosem: Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego. Po tych słowach wyzionął ducha. Na widok tego, co się działo, setnik oddał chwałę Bogu i mówił: Istotnie, człowiek ten był sprawiedliwy. Wszystkie też tłumy, które zbiegły się na to widowisko, gdy zobaczyły, co się działo, wracały bijąc się w piersi. Wszyscy Jego znajomi stali z daleka; a również niewiasty, które Mu towarzyszyły od Galilei, przypatrywały się temu” (Łk 23, 39-49).

+ Rozdarcie się zasłony świątyni symbolizuje objawienie się boskości Jezusa podczas wypowiadania słów „Ja jestem”. „Kiedy Jezus oświadcza swoim rozmówcom: „Ja jestem” (J 8, 58), oświadczenie to ich zdumiewa, podobnie jak zdumiewa tych, którzy przyszli Go aresztować, stwierdzenie: „To Ja jestem” (J 18, 6). Zdumiewające jest to, że „natura” tego człowieka jest niemożliwa do ogarnięcia ani określenia. Po raz pierwszy bycie człowiekiem i zwyczajne należenie do „ludzkiej natury”, czy też do rodzaju ludzkiego, przestają się zbiegać ze sobą. To nagłe odłączenie osoby od natury (lub „istoty: – ousia) potrafi tak bardzo olśnić i oślepić, na sposób objawienia, jak rozdzierająca się zasłona świątyni, ukazując, że jest tu właśnie Osoba. Niech jakiś człowiek powie: „Ja Jestem”, a zaraz trzeba by pomyśleć, że w tym kimś to bycie kimś nie „zgadza” się z jego własna „naturą”, tą, która została nam ukazana w jego fenomenie. / Sam Jezus jest niemniej zdumiewający, kiedy, mówiąc o Bogu, oświadcza: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30), gdyż – paradoksalnie – boska jedność wydaje się w tym momencie równocześnie zapewniana i zaprzeczana. To tutaj właśnie, wokół boskiej „natury”, nie ma już zbieżności z „byciem kimś”. Odniesienie do Ducha Świętego wniesie jeszcze więcej zamieszania i komplikacji w sytuację i tak już zagmatwaną. Jednakże objawienie osoby ma miejsce nie gdzie indziej, jak tylko w objawieniu odnoszącym się do podwójnej natury Chrystusa (ten człowiek jest Bogiem) i troistej natury jedynego Boga (jedyny Bóg nie jest jeden, lecz jest Trójcą; istnieją więc różnice w tej Bożej jedności). Tak oto, począwszy od rozpoznania boskiej natury tego oto człowieka – Jezusa, to znaczy Jezusa Chrystusa jako Osoby Boskiej, człowiek, mający udział w człowieczeństwie Pana, może być rozumiany ontologicznie, a nie na zwykły tylko sposób jurydyczny, jako osoba – w sensie, w jakim Osoby Boskie są osobami” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 339.

+ Rozdarcie się zasłony świątyni symbolizuje objawienie się boskości Jezusa podczas wypowiadania słów „Ja jestem”. „Kiedy Jezus oświadcza swoim rozmówcom: „Ja jestem” (J 8, 58), oświadczenie to ich zdumiewa, podobnie jak zdumiewa tych, którzy przyszli Go aresztować, stwierdzenie: „To Ja jestem” (J 18, 6). Zdumiewające jest to, że „natura” tego człowieka jest niemożliwa do ogarnięcia ani określenia. Po raz pierwszy bycie człowiekiem i zwyczajne należenie do „ludzkiej natury”, czy też do rodzaju ludzkiego, przestają się zbiegać ze sobą. To nagłe odłączenie osoby od natury (lub „istoty: – ousia) potrafi tak bardzo olśnić i oślepić, na sposób objawienia, jak rozdzierająca się zasłona świątyni, ukazując, że jest tu właśnie Osoba. Niech jakiś człowiek powie: „Ja Jestem”, a zaraz trzeba by pomyśleć, że w tym kimś to bycie kimś nie „zgadza” się z jego własna „naturą”, tą, która została nam ukazana w jego fenomenie. / Sam Jezus jest niemniej zdumiewający, kiedy, mówiąc o Bogu, oświadcza: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30), gdyż – paradoksalnie – boska jedność wydaje się w tym momencie równocześnie zapewniana i zaprzeczana. To tutaj właśnie, wokół boskiej „natury”, nie ma już zbieżności z „byciem kimś”. Odniesienie do Ducha Świętego wniesie jeszcze więcej zamieszania i komplikacji w sytuację i tak już zagmatwaną. Jednakże objawienie osoby ma miejsce nie gdzie indziej, jak tylko w objawieniu odnoszącym się do podwójnej natury Chrystusa (ten człowiek jest Bogiem) i troistej natury jedynego Boga (jedyny Bóg nie jest jeden, lecz jest Trójcą; istnieją więc różnice w tej Bożej jedności). Tak oto, począwszy od rozpoznania boskiej natury tego oto człowieka – Jezusa, to znaczy Jezusa Chrystusa jako Osoby Boskiej, człowiek, mający udział w człowieczeństwie Pana, może być rozumiany ontologicznie, a nie na zwykły tylko sposób jurydyczny, jako osoba – w sensie, w jakim Osoby Boskie są osobami” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 339.

+ Rozdarcie socjologia badającego społeczeństwo z zastosowaniem metod typowych dla przyrodoznawstwa. Teleologia intencjonalna i funkcjonalna. „Dwa powyższe typy teleologii należy zdecydowanie rozróżniać i nie usiłować na siłę sprowadzać ich do wspólnego mianownika. Są to ujęcia po prostu różne, każde ze swymi zaletami i niedostatkami. Szczególnie we wczesnych pracach, Robert Dahl jest pod wy­raźnym urokiem ścisłości, siły i matematycznej precyzji nauk przyrodniczych. Należy do tych badaczy społeczeństwa, którzy metody przyrodoznawstwa uznają za pożądany ideał i stosują je we własnej praktyce naukowej. Przy czym u samego Dahla od sa­mego początku widoczne jest pewne rozdarcie: z jednej strony konsekwentne trzymanie się zasad przyczynowości w analizach władzy, a z drugiej dostrzeganie ich ograniczeń, które z kolei – jak zdaje się wierzyć Dahl – są tylko ograniczeniami techniczny­mi, nie wynikającymi z samych zasad” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 264/. „Podstawowym pojęciem teorii politycznej jest „władza”. Kategoria ta odnosi się do typu relacji międzyludzkich, gdzie „zachowania jednej lub więcej jednostek zależą w pewnych warun­kach od zachowania innych jednostek” /R. Dahl, Power, w: Internalional Encyclopedia of Social Sciences, vol. 12, London 1972, s. 407/. „A ma władzę nad B w zakresie, w jakim może sprawić, by B uczynił coś, czego w innym wypadku by nie zrobił” /Tenże, The Concept of Power, „Behavioral Science”, vo1. 2, 1957, 201-215, s. 202-203/. „Stwierdzenie ‘A ma władzę nad B’ może być zastąpione przez stwierdzenie ‘zachowanie A jest przyczyną zachowania B’” /R. Dahl, Power…, s. 410; por. Tenże Cause and Effect in the Study of Politics, w: Cause and Effcct, D. Lerner (ed.), New York 1965, s. 87 i nast; Modern Political Analysis, Englewood Cliffs 1976, s. 29 i nast/. “Ostatnie zdanie jasno wyraża intencję Dahla, tym bardziej, że nie jest obwarowane zastrzeżeniami wynikającymi z Humeowskiej krytyki związku przyczynowego, które to zastrzeżenia Dahl początkowo (1957), przynajmniej werbalnie, usiłował uwzględ­niać” Tamże, s. 265.

+ Rozdarcie społeczeństwa Albanii roku 1913 po uzyskaniu niepodległości głębokimi podziałami, zarówno społecznymi, jak i religijnymi. „Albania wpadła w ręce lokalnych przywódców szczepowych. Jeden z nich, Mehmet Buszat, założył około roku 1760 dynastię, która ze stolicy w Scutari przez kilka pokoleń rządziła górną Albanią. Inny, Ali Pasza z Tepelen, wykroił sobie lenno z centrum w Janinie, rozciągające się od wybrzeży Adriatyku po Morze Egejskie. Albania (Shqiperia, czyli “Ziemia Orłów”) może się śmiało ubiegać o status najmniej znanego kraju Europy. Płynąc w dół wybrzeża Adriatyku w latach osiemdziesiątych XVIII wieku, Edward Gibbon pisał o “kraju, który leży w polu widzenia Włoch, a jest słabiej znany niż amerykański interior”. Mimo to żaden inny kraj nie ucierpiał aż tak bardzo na skutek kaprysów międzynarodowej polityki. Powstanie z roku 1911, które miało wyzwolić Albanię spod panowania Turków osmańskich, przyspieszyło utworzenie ligi bałkańskiej, złożonej z chrześcijańskich sąsiadów Albanii. Wszystkie państwa członkowskie, z wyjątkiem Bułgarii, posiadały tereny zamieszkane przez znaczące mniejszości albańskie; żadne nie miało ochoty oglądać “Wielkiej Albanii”, w której granicach zjednoczyliby się wszyscy Albańczycy. Postanowienia pierwszej konferencji londyńskiej (z maja 1913 roku), które oznaczały zakończenie wojny ligi bałkańskiej, uznawały niepodległość Albanii. Jednocześnie jednak wymagały ustanowienia granic na mocy decyzji międzynarodowej komisji oraz wprowadzenia monarchii w zachodnim stylu. Społeczeństwo Albanii było rozdarte głębokimi podziałami, zarówno społecznymi, jak i religijnymi. Klany górali z północy – którzy mówili po gegijsku i żyli według praw krwawej zemsty rodowej – miały niewiele wspólnego z mieszkańcami południowych nizin, mówiącymi językiem toskijskim. Dwie trzecie ludności wyznawało islam. Pozostałą część stanowili - w równych proporcjach – katolicy i prawosławni. Znaczące mniejszości tworzyli: wołoska ludność pasterska ze wschodu, Włosi zamieszkujący miasta na wybrzeżu oraz Grecy, którzy przyzwyczaili się nazywać południową Albanię “północnym Epirem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 690/.

+ Rozdarcie społeczeństwa Hiszpania przez nienawiść łączącą sięz ideą walki klas. „Republika hiszpańska II roku 1933. Rankiem 29 października miał miejsce wiec zwolenników José Antonio Primo de Rivera, zwany „wiecem afirmacji narodowej”. Nadano mu też nazwę „wiec faszystów”. Nazwa „faszysta” nie miała wtedy takiego znaczenia jak rozumiemy to obecnie. Faszystami nazywani byli anarchiści a nawet republikanie rządzący dwa lata Hiszpanią. Zebranie odbyło się w sali madryckiego teatru. Manifestacja zewnętrzna miała  miejsce wcześniej 7 października, w Burgos, stolicy Kastylii. Obie imprezy były silnie obstawione przez policję i tajnych agentów. Nazwa „Falanga” nie była jeszcze przyjęta. CEDA Podstawy i charakterystykę ruchu przedstawili García Valdecasas i Ruiz de Alda. Primo de Rivera wyszedł od krytyki liberalizmu, którego źródłem jest filozof epoki „oświecenia” Jakub Rousseau. Demokracja oparta na takich zasadach jest ułudą. Ciągle w niej trzeba na nowo pytać się, czy Bóg istnieje albo nie, czy prawda jest prawdą lub nie. Analiza nadużyć i błędów systemu liberalnego była wstępem do ukazania sytuacji zniewolenia ludzi pracy, do czego system ten prowadził, traktując  pracę jako towar na rynku. „Dlatego musiał się narodzić, i było słuszne jego powstanie, socjalizm”. Ten system jednak, w materialistycznej interpretacji życia, z jego represjami, i programem walki klas, stał się systemem niesprawiedliwym. Doprowadziło to do ruiny moralnej kraju. Hiszpania jest podzielona przez nienawiść łączącą sięz ideą walki klas (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 227). Nowy ruch społeczny chce „odnaleźć prawowitego władcę Hiszpanii”. Tworzy się niezależnie od podziału na prawicę i lewicę. „Ojczyzna jest całościową jednością, w której integrują się wszystkie jednostki i wszystkie klasy; ojczyzna nie może znajdować się w rękach klasy najsilniejszej ani w rękach partii najlepiej zorganizowanej. Ojczyzna jest transcendentną syntezą, syntezą niepodzielną, z własnymi zadaniami do spełnienia. My chcemy, by nasz ruch obecnie oraz państwo, które tworzymy, były instrumentem skutecznym, z autorytetem, w służbie niedyskutowanej jedności, tej jedności nieustannej, tej jedności nieodwołalnej, która nosi nazwę ojczyzna” /Tamże, s. 228.

+ Rozdarcie społeczeństwa wieku XXI Filozofia konieczna jest dla życia człowieka. Gdy ktoś porzuca filozofię, decyduje się nie filozofować, znajduje inny typ filozofii. Społeczeństwo odrzucające oficjalne wartości wprowadza w puste miejsce wartości inne, antywartości. Odrzucenie wartości uniwersalnych i transcendentnych przez demokrację, bardziej lub mniej umotywowanych religijnie, prowadzi do narzucania wartości innego rodzaju, dla nowego typu ludzi. Są one materialne, bliskie, bardziej codzienne, powszednie, przemijające, jak produkty produkowane i konsumowane. Demokracja tworzy potężne rozdarcia w społeczeństwie. Ludzie próbują je naprawiać za pomocą różnego rodzaju religii albo poprzez terroryzm: od reakcji marksistowskich i anarchistycznych do konwulsji świadomości islamskiej, czy chrześcijaństwa rewolucyjnego. Wszystkie te ruchy mają wspólne podłoże: odrzucenie społeczeństwa, które nie ofiaruje człowiekowi życia głęboko osobowego Olegario Gonzales de Cardedal hitleryzm określił on mianem dyktatura dogmatyczna, natomiast obecna liberalna Europa to trywializacja demokratyczna. W dyktaturze wartości przyjęte odgórnie przekształcają się w prawa obowiązujące bezwzględnie wszystkich. W demokracji władza nie poczuwa się do odpowiedzialności za jakiekolwiek prawo wyższe lub za jakąś świętą zasadę. Interesuje ją tylkowola większości, bez bardziej fundamentalnego punktu oparcia H24 86.

+ Rozdarcie społeczne znika w islamie. „Pierwsi biografowie Muhammada opisują zadziwienie o wstrząs, jakiego doznali Arabowie, gdy po raz pierwszy usłyszeli Koran. Wielu natomiast przyjęło islam w przekonaniu, że tylko Bóg mógł być twórcą języka tak niezwykłej piękności. Często neofici opisywali to przeżycie jako wtargnięcie bóstwa, które odsłoniło głęboko skryte pragnienia i spowodowało wylew uczuć. […] To za sprawa Koranu Bóg nie stał się potężną rzeczywistością „gdzieś tam”, lecz wniknął do umysłu, serca i jestestwa każdego wyznawcy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 166/. „Muhammad stworzył więc coś w rodzaju całkowicie nowej formy literackiej, do odbioru której jedni nie byli przygotowani, ale w innych wzbudzała zachwyt. […] Muhammad jako poeta i prorok, Koran zaś jako tekst i objawienie stanowią uderzający przykład głębokiej zgodności między sztuką i religią” /Tamże, s. 167/. „Koran powraca do semickiej idei bliskiej jedności i odrzuca myśl, że Bóg mógłby „zrodzić” syna. Nie ma Boga prócz Allacha, Stwórcy nieba i ziemi, jedynie on może zbawić człowieka i zapewnić mu fizyczną i duchową możliwość przeżycia. Tylko jeśli muzułmanie uznają w nim as-Samada, „niczym nie spowodowaną Przyczynę wszelkiego bytu”, wierni będą mogli zwrócić się ku wymiarowi rzeczywistości poza czasem i historią, która wzniesie ich ponad rozdzierające społeczeństwo plemienne podziały. Muhamamd wiedział, że monoteizm nie sprzyja ustrojowi plemiennemu – pojedyncze bóstwo, któremu wyłącznie oddaje się cześć, jest siła integrującą i społeczeństwo i jednostkę” /Tamże, s. 170.

+ Rozdarcie szat Jozue padł twarzą na ziemię przed Arką Pańską aż do wieczora, on sam i starsi Izraela „Izraelici dopuścili się przestępstwa na rzeczach obłożonych klątwą. Akan, syn Karmiego, syna Zabdiego, syna Zeracha z pokolenia Judy, przywłaszczył sobie coś z dobra obłożonego klątwą, dlatego zapłonął gniew Pana przeciw synom Izraela. Jozue wysłał mężów z Jerycha do Aj, które leży obok Bet‑Awen, na wschód od Betel, i rzekł im: Idźcie w góry i wybadajcie tę okolicę. Ludzie ci poszli i przypatrzyli się miastu Aj, a wróciwszy do Jozuego, donieśli mu: Niech nie wyrusza cały lud. Około dwóch lub trzech tysięcy ludzi niech pójdzie, a zdobędą Aj. Nie trudź całego ludu, bo ich tam jest niewielu. Wyruszyło więc z ludu około trzech tysięcy mężczyzn, musieli jednak uciec przed mieszkańcami Aj. Mieszkańcy Aj zabili z nich około trzydziestu sześciu ludzi ścigając ich od bramy aż do Szebarim i bijąc ich na stoku góry. Przeraziło się serce ludu i stało się jak woda. Wtedy Jozue rozdarł swoje szaty i padł twarzą na ziemię przed Arką Pańską aż do wieczora, on sam i starsi Izraela. I posypali prochem swe głowy. I mówił Jozue: Ach, Panie, Boże! Dlaczego przeprowadziłeś ten lud przez Jordan? Czyż po to, aby wydać nas w ręce Amorytów na wytępienie? Ach, gdybyśmy postanowili pozostać raczej za Jordanem! Przebacz, Panie! Co mam teraz powiedzieć, gdy Izrael podał tył swoim wrogom? Jeśli usłyszą o tym Kananejczycy i wszyscy mieszkańcy kraju, otoczą nas zewsząd i zgładzą imię nasze z ziemi. A cóż wtedy uczynisz dla wielkiego imienia Twego? I rzekł Pan do Jozuego: Wstań! Dlaczego tak leżysz twarzą do ziemi? Izrael zgrzeszył: złamali przymierze, jakie z nimi zawarłem, wzięli sobie z tego, co było obłożone klątwą ‑ ukradli to, zataili i schowali między swoje rzeczy. Dlatego Izraelici nie będą mogli się ostać wobec wrogów swoich i podadzą tył swoim wrogom gdyż ściągnęli na siebie klątwę. Nie będę nadal z wami, jeśli nie wytępicie wśród siebie dotkniętych klątwą. Powstań, oczyść lud i rozkaż mu: Oczyśćcie się na jutro, bo tak mówi Pan, Bóg Izraela: Rzeczy obłożone klątwą są wśród ciebie, Izraelu; przeto nie ostoicie się wobec wrogów swoich, jeśli nie usuniecie spośród siebie rzeczy obłożonych klątwą. Dlatego jutro z rana wystąpicie pokoleniami, a z pokolenia, które Pan wskaże losem, wystąpią poszczególni mężczyźni. U kogo zaś znajdą rzeczy obłożone klątwą, będzie spalony wraz ze wszystkim, co do niego należy, bo złamał przymierze Pana i popełnił zbrodnię w Izraelu” (Joz 7, 1-15).

+ Rozdarcie szat przez Dawida na wieść o śmierci Saula. „Filistyni tymczasem walczyli z Izraelem; a mężowie izraelscy uciekli przed Filistynami i padli pobici na wzgórzu Gilboa. Filistyni, rozpoczęli natarcie na Saula i na jego synów, zabijając Jonatana, Abinadaba i Malkiszuę – synów Saula. W końcu walka srożyła się tylko wokół Saula. Wytropili go łucznicy, a on zadrżał na widok łuczników. I odezwał się Saul do swego giermka: Dobądź swego miecza i przebij mnie nim, ażeby nie przyszli ci nieobrzezańcy i nie przebili mnie sami, i nie naigrawali się ze mnie. Lecz giermek nie chciał tego uczynić, gdyż bardzo się bał. Saul więc dobył miecza i sam rzucił się na niego. Gdy giermek zobaczył, że Saul umarł, sam też rzucił się na swój miecz i umarł razem z nim. Umarli więc razem tego dnia Saul i trzej jego synowie, i giermek, i wszyscy jego towarzysze. A gdy Izraelici zamieszkujący tak drugą stronę równiny, jak i Zajordanie, zobaczyli, że wojsko izraelskie uciekło i że polegli Saul i jego synowie, opuścili swoje miasta i pouciekali. Przyszli więc Filistyni i zamieszkali w nich. Nazajutrz przyszli Filistyni obdzierać zabitych i znaleźli Saula i trzech jego synów leżących na wzgórzu Gilboa. Odcięli mu głowę i zdarli zbroję. Po całej ziemi filistyńskiej rozesłali polecenie, aby obwieścić tę radosną nowinę swym bogom i ludowi. Zbroję jego złożyli w świątyni Asztarty, a ciało powiesili na murze Bet‑Szean. Gdy usłyszeli mieszkańcy Jabesz w Gileadzie o tym, jak Filistyni postąpili z Saulem, powstali wszyscy dzielni ludzie i szli przez całą noc, po czym zdjęli ciało Saula i ciała jego synów z muru Bet‑Szean. Przenieśli je do Jabesz i tu spalili. Wzięli potem ich kości i pogrzebali pod tamaryszkiem w Jabesz. Pościli potem przez siedem dni” (1 Sm 31, 1-13). „Po śmierci Saula, po zwycięstwie nad Amalekitami, wrócił Dawid i zatrzymał się przez dwa dni w Siklag. Na trzeci dzień przybył jakiś człowiek z obozu, z otoczenia Saula. Odzienie miał podarte, a głowę posypaną ziemią. Podszedłszy do Dawida, padł na ziemię i oddał mu pokłon. Dawid zapytał go: Skąd przybywasz? Odpowiedział mu: Ocalałem z izraelskiego obozu. Rzekł do niego Dawid: Opowiedz mi, proszę, co się tam stało? Opowiedział więc, że ludzie uciekli z pola walki, wielu z ludzi zginęło, i że również ponieśli śmierć Saul i jego syn Jonatan. Dawid wypytywał młodzieńca, który mu przyniósł te wieści: Skąd ty wiesz, że umarł Saul i jego syn Jonatan? Młodzieniec, który przyniósł te wieści, odparł: Przypadek zrządził, że znalazłem się na górze Gilboa i właśnie Saul tkwił oparty na swej włóczni, gdy tymczasem dosięgały go rydwany i jeźdźcy. Rozejrzał się i spostrzegłszy mnie, przywołał do siebie. Odpowiedziałem: Jestem. Zapytał mnie: Kim jesteś? Odrzekłem: Jestem Amalekitą. Rzekł mi: Podejdź, proszę cię, i dobij mię, gdyż czuję zawroty głowy, chociaż jeszcze jest we mnie całe życie. Podszedłem więc i dobiłem go, bo wiedziałem, że nie będzie żył po swoim upadku. Potem zabrałem jego diadem, który miał na głowie, i naramiennik. Przynoszę to memu panu. Dawid schwyciwszy swe szaty, rozdarł je. Tak też uczynili wszyscy mężowie, którzy z nim byli” (2 Sm 1, 1-11).

+ Rozdarcie szat przez Kajfasza. „Tymczasem arcykapłani i cała Wysoka Rada szukali fałszywego świadectwa przeciw Jezusowi, aby Go zgładzić. Lecz nie znaleźli, jakkolwiek występowało wielu fałszywych świadków. W końcu stanęli dwaj i zeznali: «On powiedział: Mogę zburzyć przybytek Boży i w ciągu trzech dni go odbudować». Wtedy powstał najwyższy kapłan i rzekł do Niego: Nic nie odpowiadasz na to, co oni zeznają przeciwko Tobie? Lecz Jezus milczał. A najwyższy kapłan rzekł do Niego: «Poprzysięgam Cię na Boga żywego, powiedz nam: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Boży?» Jezus mu odpowiedział: «Tak, Ja Nim jestem. Ale powiadam wam: Odtąd ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy Wszechmocnego, i nadchodzącego na obłokach niebieskich». Wtedy najwyższy kapłan rozdarł swoje szaty i rzekł: «Zbluźnił. Na cóż nam jeszcze potrzeba świadków? Oto teraz słyszeliście bluźnierstwo. Co wam się zdaje?» Oni odpowiedzieli: «Winien jest śmierci». Wówczas zaczęli pluć Mu w twarz i bić Go pięściami, a inni policzkowali Go i szydzili: «Prorokuj nam, Mesjaszu, kto Cię uderzył?»” (Mt 26, 59-68)

+ rozdarcie szat przez najwyższego kapłana. „Wtedy najwyższy kapłan wystąpił na środek i zapytał Jezusa: Nic nie odpowiadasz na to, co oni zeznają przeciw Tobie? Lecz On milczał i nic nie odpowiedział. Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy Wszechmocnego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi. Wówczas najwyższy kapłan rozdarł swoje szaty i rzekł: Na cóż nam jeszcze potrzeba świadków? Słyszeliście bluźnierstwo. Cóż wam się zdaje? Oni zaś wszyscy wydali wyrok, że winien jest śmierci. I niektórzy zaczęli pluć na Niego; zakrywali Mu twarz, policzkowali Go i mówili: Prorokuj! Także słudzy bili Go pięściami po twarzy.” (Mk 14, 60-65)

+ Rozdarcie szat wobec bluźnierstwa pogan „Na widok tego, co uczynił Paweł, tłumy zaczęły wołać po likaońsku: Bogowie przybrali postać ludzi i zstąpili do nas! Barnabę nazywali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż głównie on przemawiał. A kapłan Zeusa, który miał świątynię przed miastem, przywiódł przed bramę woły i przyniósł wieńce, i chciał razem z tłumem złożyć ofiarę. Na wieść o tym apostołowie, Barnaba i Paweł, rozdarli szaty i rzucili się w tłum, krzycząc: Ludzie, dlaczego to robicie! My także jesteśmy ludźmi, podobnie jak wy podlegamy cierpieniom. Nauczamy was, abyście odwrócili się od tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich się znajduje. Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze. Zsyłał wam deszcz z nieba i urodzajne lata, karmił was i radością napełniał wasze serca. Tymi słowami ledwie powstrzymali tłumy od złożenia im ofiary. Tymczasem nadeszli Żydzi z Antiochii i z Ikonium. Podburzyli tłum, ukamienowali Pawła i wywlekli go za miasto, sądząc, że nie żyje. Kiedy go jednak otoczyli uczniowie, podniósł się i wszedł do miasta, a następnego dnia udał się razem z Barnabą do Derbe. W tym mieście głosili Ewangelię i pozyskali wielu uczniów, po czym wrócili do Listry, do Ikonium i do Antiochii, Umacniając dusze uczniów, zachęcając do wytrwania w wierze, bo przez wiele ucisków trzeba nam wejść do królestwa Bożego. Kiedy w każdym Kościele wśród modlitw i postów ustanowili im starszych, polecili ich Panu, w którego uwierzyli. Potem przeszli przez Pizydię i przybyli do Pamfilii. Nauczali w Perge, zeszli do Attalii, a stąd odpłynęli do Antiochii, gdzie za łaską Bożą zostali przeznaczeni do dzieła, które wykonali. Kiedy przybyli i zebrali [miejscowy] Kościół, opowiedzieli, jak wiele Bóg przez nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary. I dość długi czas spędzili wśród uczniów” (Dz 14, 11-28).

+ Rozdarcie szaty Jezusa przez żołnierzy namiestnika Piłata po śmierci Jezusa. „Wychodząc spotkali pewnego człowieka z Cyreny, imieniem Szymon. Tego przymusili, żeby niósł krzyż Jego. Gdy przyszli na miejsce zwane Golgotą, to znaczy Miejscem Czaszki, dali Mu pić wino zaprawione goryczą. Skosztował, ale nie chciał pić. Gdy Go ukrzyżowali, rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy. I siedząc, tam Go pilnowali. A nad głową Jego umieścili napis z podaniem Jego winy: «To jest Jezus, Król żydowski». Wtedy też ukrzyżowano z Nim dwóch złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej stronie.” (Mt 27, 32-38).

+ Rozdarcie świadomości nowożytnej Pascal zrozumiał głęboko. Egzystencjalizm sprzymierzony z marksizmem wrócił do sytuacji oddzielenia się od marksizmu. „Nie jest to prawdopodobnie przypadek, że jednym z głównych nurtów literatury podziemnej na Wschodzie było ponowne odkrycie fenomenologii i jej rozwój w kierunku religijnego egzystencjalizmu różnego typu. W tej sytuacji nie powinno dziwić, że Polska, a także Czechosłowacja znajdowały się w awangardzie. Wynika to z jednej strony w wpływu wielkich osobowości filozoficznych (takich jak Roman Ingarden czy Jan Patočka), a z drugiej strony z faktu, ze to właśnie w Polsce wschodzi marksizm dokonał największego wysiłku przyswojenia sobie tematów marksizmu zachodniego, w kompetentny sposób uczestnicząc – przede wszystkim przez prace A. Schaffa i L. Kołakowskiego – w dialogu marksizmu z egzystencjalizmem. Sytuacja duchowa, która doprowadził do rozejścia się marksizmu i egzystencjalizmu, zmusza w każdym razie do postawienia pytania o możliwość pogodzenia katolicyzmu z egzystencjalizmem filozoficznym. […] dialog katolicyzmu z filozofią egzystencjalistyczną nie może ominąć ponownego postawienia problemu Pascala” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 389. Pascal głęboko zrozumiał wewnętrzne rozdarcie świadomości nowożytnej. Odsłaniał je przez ukazanie potrzeby zbawienia, która pozostaje konstytutywna dla świadomości nowożytnej pomimo jej roszczenia do samowystarczalności. Czyni to pozostając całkowicie na terenie tej świadomości i przekraczając ją jednocześnie. Trzeba wówczas oczywiście oddzielić filozofię Pascala od koncepcji jansenistycznych w teologii oraz irracjonalizmu w filozofii. To jednak wydaje się możliwe. Pascal nie odrzuca filozofii bytu, lecz raczej mocno podkreśla, że w świecie istnieje wystarczająco dużo ciemności, aby ten, kto nie kocha prawdy, nie potrafił również jej znaleźć. Filozofia wymaga zatem uprzedniego oczyszczenia duszy: trzeba kochać dobro, aby móc poznać prawdę” Tamże, s. 390.

+ Rozdarcie świadomości podczas doświadczenia mistycznego.  Termin mistyka, mystikós pochodzi od słowa myo, które oznacza zamykać, a w szczególności zamykać oczy. W misteriach chodziło o ceremonie zakryte przed niewtajemniczonymi, a także o to, że mist (mistrz ceremonii) otrzymywał wiedzę, której nie mógł nikomu przekazać. Już u źródła termin mistyczny niesie w sobie ideę realności sekretnej i dostępnej tylko dla mniejszości, dla wybranych. W pogaństwie, a także w chrześcijaństwie, aż do XVII wieku termin mistyczny był tylko przymiotnikiem dotyczącym rzeczownika. W XVIII wieku pojawił się po raz pierwszy w duchowości zachodniej rzeczownik mistyka, oznaczający wprost określone doświadczenie wewnętrzne. Odtąd to doświadczenie subiektywne, psychologiczne będzie na pierwszym miejscu w mówieniu o mistyce. Wcześniej mówiono bardziej o czymś boskim, poza człowiekiem, odtąd mówiono o samym człowieku. Doświadczenie mistyczne jest fenomenem pojawiającym się w ludzkiej świadomości, jako spotkanie wewnętrzne, jednoczące człowieka z nieskończonością boską, które dotyczy zarówno danego człowieka, jak też całą rzeczywistość. Świadomość zwyczajna jest empatyczna: a) dotyczy świata fenomenów; b) funkcjonuje wewnątrz schematu podmiot-przedmiot; c) jest różnoznaczna z świadomością „ja” empirycznego jako centrum ciężkości i podmiotu poznania i działania. Doświadczenie mistyczne niesie w sobie rozdarcie (a nie tylko pogłębienie) tej świadomości: dokonuje się w sytuacji ekstazy rozumu, w której myśl transcenduje stan habitualny, i dlatego przezwycięża dualność podmiot-przedmiot. Rozum, bez negowania siebie samego, i dlatego, bez opuszczania człowieka i pozostawiania go czystej emocjonalności irracjonalnej, transcenduje normalną kondycję skończonej racjonalności, jednoczy się z nieskończoną głębią i jest wspomagany, umacniany i pobudzany przez misterium rzeczywistości. Zerwanie rozumu w stanie mistycznym z świadomością naturalną połączone jest z osiągnięciem nowej świadomości, intuicyjnej, w której człowiek nie tylko doświadcza rdzenia i duszy rzeczywistości, lecz również doświadcza jedności z Nią. Odtąd człowiek potrafi żyć pełnią sensu /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 898.

+ Rozdarcie świata edenicznego w niewidzialny sposób na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19). „Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębio­na. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie Mesjańskim „po­tomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzone­go, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mes­jańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsek­wencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 472/. „Nad króle­stwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej po­staci, także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szata­na staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.

+ Rozdarcie teologii protestanckiej nadal na spirytualistyczną i historyczną. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii / 4) Ku historyczności związanej obopólnie / Obecnie Kościół prawo­sławny stara się nadal jakoś wiązać historyczność empiryczną z historycznością historiozbawczą. Jednakże wydaje się, że dominuje w znacznym stopniu ahistoryczna „idea Chrystusa”, jak w dawnej teologii katolickiej. W protestantyzmie ogólnie jest nadal rozdarcie. Jedni przyjmują Chrystusa tylko jako wytwór ducha ludzkiego i wiary. Drudzy dołączają Jezusa historycznego, ale w formie zanikowej, szczątkowej. Trzeci ogra­niczają się tylko do empirycznej historyczności Jezusa (neoarianizm), uważając wszakże, że o Postaci Jezusa bardzo niewiele da się powiedzieć ściśle historycznie (historisch) z powodu trudności przedarcia się przez „mgłę wierzeń” pierwotnego chrześcijaństwa. Myśl katolicka dąży, jak zawsze, do ujęcia integralnego i syntetycz­nego. Łączy ona tutaj historyczność Jezusa i historyczność Chrystusa, nie odrzucając żadnej. Nie są to jednak historyczności jednakie. Pierw­sza jest bardziej ścisła, druga bardziej duchowa i analogiczna. Przy tym są one odpowiednio ze sobą skorelowane. Na przykład jeśli Słowo Boże przyjęło Ciało, to i samo poddało się w pewien sposób historyczności „cielesnej”; nie jest tylko ideą, która jawi się w historii, a sama nie jest „historyczna”. Katoliccy teologowie tradycyjni na ogół mało akcentują samą histo­ryczność Jezusa, uważając ją raczej za implikowaną w realizmie Chrystusa-Mesjasza, Syna Człowieczego, Słowa Wcielonego, Pana, Odkupiciela. Nie wolno jednak zbytnio pomijać historyczności Jezusa, by nie popaść w swoisty idealizm chrystologiczny o typie ahistorycznym, gdzie zamiast o historycznym Chrystusie mówi się o jakiejś Wolności Historii, Decyzji Człowieka, Relacji Bożo-ludzkiej, Zwycięstwie nad śmiercią, Człowieczeństwie samotranscendującym się, o Bóstwie kenotycznym (W. Kas­per, K. Rahner, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, H. Schürmann)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 535/. „Trzeba trzymać się mocno historyczności Chrystusa i unikać czystych personifikacji idei, choćby najbardziej wzniosłych. Oczywiście, nie wol­no również ograniczać się do kategorii samego Jezusa, jak w latynoame­rykańskiej teologii wyzwolenia. Słowem – nic należy uprawiać samej chrystologii historycznej bez jezuologii historycznej, jak i samej jezuologii bez chrystologii, jedna bowiem nie ma pełnego sensu bez drugiej (J. Kulisz, A. Nossol, K. Góźdź, F. Szulc, J. Jezierski, R. Rogowski, S. Piotrowski, B. Smolka, M. Kowalczyk)” /Tamże, s. 536.

+ Rozdarcie teologii zachodniej, wyraźne w protestantyzmie, doszło do szczytu w deizmie. Duch Święty pochodzi, w sensie proïenai (czyli w sensie substancjalnym), również od Syna; również od Syna ma boską substancję. Jednak wypływa (ekporeuethai) tylko od Ojca. Pojęcie ekporeuethai ma w swej treści informację, że jest to proces wychodzenia tylko od czegoś lub kogoś jednego. Tylko Ojciec jest źródłem pierwszym Ducha Świętego. Esencjalne Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, personalnie tylko od Ojca. Filioque jest słuszne tylko dla trynitologii substancjalnej, minimalizuje refleksję trynitarną, ogranicza ja tylko do płaszczyzny substancjalnej, nie pozwala rozwijać trynitologii personalnej. Skutkiem jest odgraniczenie płaszczyzny wnętrza Boga Trójjedynego od płaszczyzny działania w historii. Rozdarcie, typowe dla teologii zachodniej, wyraźne w protestantyzmie, doszło do szczytu w deizmie. Zachód ma tendencje do oddzielania (arystotelizm, podziały), Wschód do jednoczenia (platonizm). W trynitologii samej jest jakby odwrotnie. Zachód ograniczył się do płaszczyzny substancjalnej, w której wszystko się zlewa, natomiast Wschód podkreśla odrębności personalne, trzy różne właściwości trzech różnych Osób. W ten sposób jednak Wschód łączy wnętrze Boga z historią. W obu tych płaszczyznach działają te same Osoby Boże, w obu ujawniają się te same właściwości personalne każdej z Osób. Trzy płaszczyzny odpowiadają w teorii Grzegorza Palamasa: istocie Boga (substancja, natura niepoznawalna), energiom niestworzonym (Osoby wewnątrz Boga) i energiom stworzonym (trzy działania Osób Bożych, skutki trzech działań Osób Bożych). Trynitologia wpływa na eklezjologię. Kościół to ludzie złączni między sobą i złączeni z Bogiem, z Bogiem Trójjednynym. Odpowiednio są trzy eklezjologie: ludzie złączeni z substancją Osób Bożych, ludzie złączeni z trzema Osobami jako takimi, ludzie złączeni z Osobami działającymi w historii /D. Popescu, Aspectos nuevos en el problema del «Filioque», „Ortodoxia” 26 (1974) 580-592; Recenzja, M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 400410.

+ Rozdarcie teoretyków anarchistycznych. „W roku 1918, CNT liczyła ponad milion członków. Jeśli idzie o środki uprzemysłowienia, dysponowała poważną siłą w Katalonii i nieco mniejszą w Madrycie czy Walencji. Zapuściła głębokie korzenie także w środowiskach wiejskich: wśród biednych chłopów, którzy – wraz z patriotyzmem lokalnym i duchem współpracy – przechowali tradycje archaicznej wspólnoty. W roku 1898, literat Joaquin Costa opisał te przeżytki pierwotnego kolektywizmu agrarnego. W wielu wsiach utrzymywał się wspólna własność ziemska,  z której wydzielano działki dla bezrolnych. Albo też korzystano z niej razem z sąsiadami: np. celem wypasu bydła. Tam, gdzie na wielką skalę występowały wielkie majątki – na południu – robotnicy rolni opowiadali się raczej za uspołecznieniem ziemi niż za jej podziałem. Szereg dziesięcioleci propagandy anarchistycznej, na wsi, posługującej się treściwymi, popularnie zredagowanymi broszurkami, zapewniało ideom kolektywistycznym jeszcze mocniejsze podwaliny. CNT cieszyła się szczególnie rozległymi wpływami wśród chłopów z południa (Andaluzja), wschodu (okręg Walencji) oraz północnego wschodu (Aragonia, okolice Saragossy). Podwójność zaplecza społecznego – zarówno przemysłowego, jak wiejskiego – zwracała ewolucję hiszpańskiego anarchosyndykalizmu w nieco odmiennych kierunkach” z tradycyjnym komunalizmie rywalizowały najnowocześniejsze kierunki syndykalistyczne. Ten pierwszy odznaczał się lokalnym, wiejskim kolorytem, który można nazwać południowym, gdyż jego bazę tworzyła Andaluzja. Syndykalizm, z drugiej strony, był znacznie bardziej miejski i uniwersalny – a ponadto bardziej północny, ponieważ jego centrum leżało w Katalonii. Teoretycy anarchistyczni byli podobnie podzieleni i rozdarci. Wielu z nich ulegało fascynacji Krapotkinem i jego erudycyjną, lecz pełną uproszczeń idealizacją średniowiecznych komun, które w Hiszpanii utożsamiano z tamtejszą tradycją pierwotnych chłopskich wspólnot. Ich ulubionym hasłem stała się „wolna komuna”. Podczas chłopskich powstań, które wybuchły zaraz po ogłoszeniu Republiki w roku 1931, na rozmaite sposoby eksperymentowano praktycznie z anarchistycznym komunizmem. Sporo grup drobnych gospodarzy postanawiało za powszechną zgodą pracować wspólnie, dzielić zyski na równe części i pobierać dobra konsumpcyjne „ze wspólnej puli”. Usuwano lokalną administrację, wierząc naiwnie, iż dzięki temu można w ogóle się uwolnić od otaczającego własną wieś świata podatków i służby wioskowej” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 141.

+ Rozdarcie totalne człowieka między optymizmem i pesymizmem. Misjonarz Klaretyn z Granady Isidro Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki lirycznej i symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z połowy XX wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel Martín, natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też wpływom Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica lírica y simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387-395, s. 387/. Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię ubrał w szatę poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny kosmos powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa oraz harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany jest u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże, s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną, objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/. Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A. Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna. Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.

+ Rozdarcie w Kościołach i w sercach niwelowane przez dialog „Z programem lektury tekstów natchnionych, dotyczących miejsca Maryi w zbawczym planie Boga, protestanccy i katoliccy teologowie podejmują wysiłek, aby wyrazić to, co należy do jedności w wierze (MDD 137). W założeniach ekumenistów z Dombes pierwsza część dokumentu, zatytułowana Ekumeniczna lektura historii i Pisma Świętego, stanowiła przygotowanie do przebadania zagadnienia miejsca i roli Matki Pana w historii zbawienia w aspekcie doktrynalnym z pewnymi konsekwencjami pastoralnymi, dotyczącymi kultu maryjnego. Jak sami to ujmują, stanęli po koniecznym zagłębieniu się w historię Kościoła i świadectwo Pisma Świętego, przed tego rodzaju rozdarciem w naszych Kościołach i w naszych sercach, które ma za przedmiot Maryję, matkę Pana i służebnicę Boga (TAMŻE, 99; GROUPE DES DOMBES, Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints, I. Une lecture oecuménique de l’histoire et de l’Écriture, II. Controverse et conversion, Bayard Éditions-Centurion, Paris 1999; jest to drugie wydanie opublikowanych w 1997 i 1998 roku dwóch części tego uzgodnienia. Tłumaczenie dokumentu na język polski: GRUPA Z DOMBES, Maryja w Bożym planie i w komunii świętych, tł. R. Obarski, „Salvatoris Mater” 3(2001) nr 4, 271-407, s. 339)” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 343/. „Należy podkreślić, że właśnie dzięki takiemu zabiegowi metodologicznemu możliwe było zaprezentowanie, w sposób krytyczny, a jednocześnie niezwykle precyzyjny, aktualnego stanu podziału między Kościołem katolickim i Kościołami wywodzącymi się z Reformacji (W wielu komentarzach i recenzjach można spotkać pozytywną ocenę całej drugiej części dokumentu, jak to czyni Hennaux: un remarquable travail de clarification Est effectué au sujet de la virginité perpétuelle de Marie, de l’Immaculée Conception, de l’Assomption et de l’invocation de Marie. Les sensibilité et les conviction protestantes et catholiques sont décrites avec beuacoup de finesse et d’exactitude. J.M. HENNAUX, Le document du Groupe des Dombes sur la Vierge Marie, „Nouvelle Revue Théologique” 131(1999) nr 1, 41)” /Tamże, s. 344/.

+ Rozdarcie wewnętrzne człowieka przyczyną rozdźwięków w społeczeństwie. „(Głębokie pytania rodu ludzkiego). Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiążą się z bardziej podstawowym zachowaniem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać między nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałby czynić. Stąd cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdźwięków rodzi się w społeczeństwie. Bardzo wielu ludzi, których życie skażone jest praktycznym materializmem, odwraca się od jasnego ujęcia tego dramatycznego stanu rzeczy, natomiast uciskani nędzą doznają przeszkody w zastanawianiu się nad nim. Wielu sądzi, że znajdują spokój w różnorakim tłumaczeniu świata, jakie im się podaje. Niektórzy wreszcie oczekują prawdziwego i pełnego wyzwolenia rodu ludzkiego od samego wysiłku człowieka i są przeświadczeni, że przyszłe panowanie człowieka nad ziemią zadowoli wszystkie pragnienia jego serca” (KDK 10).

+ Rozdarcie wewnętrzne istnienia poszczególnego człowieka przezwyciężone zostaje w wiecznym ruchu miłości, Duns Szkot. „Arendt podkreśla oryginalność rozwiązania, które, jej zdaniem, polega na wyniesieniu tego, co przygodne, ponad to, co konieczne, oraz tego, co poszczególne, ponad to, co uniwersalne. Rozwiązanie to zaproponował Szkot, kładąc tym samym „spekulatywne przesłanki filozofii wolności". Z tezą tą można by się częściowo zgodzić, wszelako z jednym, ważnym zastrzeżeniem: Duns Szkot pojmował ów „wieczny ruch" miłości, w którym wolność woli znajduje swoje samospełnienie i przezwycięża wewnętrzne rozdarcie „istnienia poszczególnego", w sposób tak samo aczasowy, jak Tomasz pojmował nunc stans intelektualnej kontemplacji. Nowożytne i współczesne filozofie wolności kładą natomiast nacisk właśnie na temporalny charakter ludzkiego bycia-w-świecie i aktywności woli. Za prekur­sora takiej czasowo i antropocentrycznie zorientowanej filozofii woli wypadało­ by więc raczej uznać św. Augustyna, a nie Dunsa Szkota. Z pewnością przedstawicielem takiej właśnie filozofii wolności jest Hegel, chociaż skądinąd jego projekt rozwiązania dylematu woli opiera się na „przezwyciężeniu" czasowości ludzkiej egzystencji. Hegel podjął zaiste karkołomną próbę „pojednania" ze sobą dwóch skrajnie odmiennych koncepcji czasu: cyklicznej i liniowej. Ruch, w którym ma nastąpić to pogodzenie, przybiera postać spirali. Nieprzypadkowo „Hegel uzasadnia swój punkt wyjścia, powołu­jąc się na Parmenidesa", a zatem „utożsamiając logikę i historię". W efekcie „słuszność tej hipotezy zależy całkowicie od założenia, że istnieje jeden świat umysłu, rozciągający swą władzę nad wielością ludzkich woli i kierujący je ku »sensowności« mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu, czy, wyrażając się psychologicznie, we właściwym ludziom pragnieniu, by żyć w świecie, który jest taki, jaki powinien być” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 116/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.

+ Rozdarcie wewnętrzne kończy się negacją albo wartości nadprzyrodzonych albo doczesnych. „Filozofia losu ludzkiego, za jaką opowiada się nasz autor, wyrasta z życia, z konkretnej egzystencji i ku egzystencji człowieka jest nachylona, aby człowiek godnie i poprawnie odegrał własny dramat w dramacie ogólnoludzkim. […] W każdym sakralnym pojmowaniu całej rzeczywistości tkwi bardzo trudny problem takiego zharmonizowania stosunków do świata widzialnego i niewidzialnego, materialnego i duchowego, ludzkiego i ponadludzkiego, żeby człowiek mógł przeżywać swój los w doskonałej równowadze psychicznej, a przynajmniej bez tragicznego rozdarcia wewnętrznego, które zwykle kończy się negacją albo wartości nadprzyrodzonych albo doczesnych. Takie tragiczne napięcie wchodzi w strukturę myśli platońskiej. Dlatego też każda próba najlepszego rozwiązania dylematu: materia – duch nie może pozostać w sferze jedynie logicznych rozważań i abstrakcyjnych pojęć, lecz musi być konkretnym czynem osoby ludzkiej pragnącej pogodzić w sobie i naokoło siebie wszystkie elementy rzeczywistości […] Charakterystyczne dla naszego autora jest widzenie człowieka nie tylko w jego historycznym uwarunkowaniu, lecz również w perspektywie jego egzystencjalnych dylematów. Może dlatego jest to filozofia wolna od łatwego i taniego moralizatorstwa, filozofia tak mocno akcentująca rolę intelektualnego wysiłku myślowego i poddawania woli aktom rozumu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 48/. „Akceptując to ostatnie, nie popada w płytki i tani moralizm, ani też nie popada w emocjonalny fideizm, 149 ani tym bardziej religijny fanatyzm. / Każdy człowiek, jako stworzenia rozumne i wolne albo  sam rzuci się  w wartki nurt historii i popłynie w określonym kierunku do jakiegoś celu (Przypis 150: „Zdaniem Mirewicza, ludźmi którzy wiernie stróżowali przy poprawnym rozwiązywaniu wszelkich zagadnień podsuwanych przez proces stapiania się w jedną organiczną całość różnorodnych elementów dziedzictwa semickiego, greckiego, rzymskiego, celtyckiego i wszystkich wędrownych plemion, szukających swego miejsca we wspólnym domu, któremu na imię: Europa chrześcijańska, byli święci), będąc bardziej lub mniej świadomy swego celu ostatecznego, albo zostanie wrzucony na „głęboką wodę” dziejów ludzkich i unoszony jej potęgą stanie się (bo nazbyt często faktycznie staje się) ofiarą procesów - układów dziejowych (Przypis 151: „Mirewicz wyraźnie przeciwstawia się pewnej koncepcji czasu, który byłby czymś zewnętrznym w stosunku do człowieka. Również i w przypadku Salome czas nie okazał się czymś zupełnie zewnętrznym. Jej wybór, którym zapisały się w dziejach współokreślając ów czas, nie okazał się „arcydziełem jej przemyśleń i przewidywań”. Dorosły człowiek – dopowie autor – potrafi zachować się również jak dziecko. Dziecko można jakoś usprawiedliwić, człowieka dorosłego, rozumnego i wolnego – znacznie trudniej!)” /Tamże, s. 49/.

+ Rozdarcie wewnętrzne osoby ludzkiej w sytuacji braku łaski „Za pomocą przeciwstawień Prawa i Obietnicy Paweł śledzi temat, czy człowiek może, by tak rzec, sam doprowadzić do stania się sobą, czy też musi zgodzić się na to, że zostanie sobie podarowany. Podkreśla przy tym bardzo wyraźnie, że Obietnica została ogłoszona tylko w liczbie pojedynczej. Nie dotyczy ona jakiejś ilości równoległych podmiotów, lecz „potomstwa Abrahama” w liczbie pojedynczej (por. Ga 3,16). Jest tylko jeden nosiciel obietnicy, a poza tym jest zagmatwany świat samourzeczywistnienia, w którym ludzie konkurują ze sobą i chcą konkurować z Bogiem, jednak ciągle mijają się ze swoją rzeczywistą nadzieją. Ale w jaki sposób Obietnica ma być nadzieją, jeśli dotyczy tylko jednego? Odpowiedź Apostoła brzmi: «Zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już poganina ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie. Jeżeli zaś należycie do Chrystusa, to jesteście też potomstwem Abrahama i zgodnie z obietnicą – dziedzicami» (Ga 3,27-29)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 57/. „Należy zauważyć, że Paweł nie mówi: jesteście jednym, ale podkreśla: jesteście kimś jednym. Jesteście nowym, jedynym podmiotem w Chrystusie i w ten sposób – przez stopienie podmiotów – znajdujecie się w przestrzeni Obietnicy (Co do wykładni Ga 2,20: H. Schlier, Der Brief an die Galater, Göttingen 1962, s. 101-104; F. Mußner, Der Galaterbrief Freiburg 1974, s. 182-187. Oba komentarze zajmują się też pozostałymi wspomnianymi tu cytatami z Listu do Galatów). Drugi tekst jest istotny, ponieważ uwyraźnia obiektywną treść, która co prawda leży u podstaw również i pierwszego sformułowania „ja, lecz już nie ja”, ale nie tak wyraźnie widoczna dla czytelnika. Zmiany podmiotu, o którą chodzi, nikt nie dokona sam z siebie. Byłoby to nielogiczne i niedorzeczne. Oznaczałoby to przecież właśnie pozostanie w „działaniu”, w nieprzekraczalnym zamknięciu własnego podmiotu” /Tamże, s. 58/.

+ Rozdarcie wewnętrzne społeczeństwa rosyjskiego głębokie. „Zastanawiając się nad przyczynami trudności wykształcenia i upowszechniania się wśród Rosjan wolnej od iluzji, uproszczeń i samomistyfikacji, krytycznej i racjonalnej samoświadomości społecznej, Afanasjew wskazywał na pewną symptomatyczna okoliczność – w odpowiedziach na stawiane przez nich, w ciągu ostatnich dwustu lat, pytania o Rosję, pytanie o to, czym jest Rosja, zamieniane jest w pytanie o to, jaka powinna ona być. Owa zamiana nie jest, w jego przekonaniu, bynajmniej przypadkowa: „Rosyjski ideał, jak się okazuje, zawsze łatwiej przedstawić sobie i, w szczególności, prościej sformułować, niż określić i nazwać rosyjską rzeczywistość” (Ju. Afanasjew, My – nie raby?, http: //magazines. russ. ru/continent/2008, 138/af11.html [dostęp: 10.11.2014], s. 57)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 78/. „Powody powyższego dostrzegał on nie tylko w sferze trudnych do spełnienia logicznych i empirycznych standardów naukowej wiedzy, ale również w tym, że alternatywny wobec dominującego sposób podejmowania owej problematyki mało kogo w Rosji de facto interesuje, a co więcej, uzyskane w jego trakcie nieuproszczone diagnozy zahaczają o sferę emocji, moralności i patriotyzmu, na której „wszyscy się znają”, narażając ich autorów na zarzuty rusofobii czy reakcjonizmu. Należy pamiętać, że społeczeństwo rosyjskie jest wciąż głęboko rozdarte wewnętrznie, łączy formy właściwe dla zupełnie różnych epok historycznych i pozostaje „absolutnie niezdolne dla samoorganizacji” (Tamże; por. N. Chrienow, Wola k sakralnomu, Sankt-Pietierburg 2006, s. 466, 489-490)” /Tamże, s. 79/.

+ Rozdarcie wiary i myśli u Ojców Kościoła. Powiązanie teologii z literaturą piękną. „Jednym z najstarszych dokumentów, będących świadectwem związku pomiędzy wczesnochrześcijańską kerygmą i teologią a ówczesną literaturą pogańską, są klasyczne teksty neotestamentalne, cytujące fragmenty dzieł Kleantesa, Aratosa z Soloi, Meandra i Epimenidesa z Knossos (Dz 17, 28; 1 Kor 15, 33; Tt 1, 12). Stanowią one również swoisty „biblijny locus” całości naszych dociekań. […] jako fundament wypracowanej przez Euzebiusza z Cezarei metody, zwanej praeparatio evangelica. […] Już okres patrystyczny jest przykładem napięcia, jakie odtąd stale towarzyszyło (w różnym nasileniu) wzajemnym stosunkom teologii i literatury. Napięcie to miało swoje źródło w swoistym „rozdarciu”, charakterystycznym dla stanowiska Ojców Kościoła. Z jednej strony, byli oni teologami, których wiara i myślenie zostały ukształtowane na literackich strukturach „literatury przepięknej” Pisma Świętego (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 78). Z drugiej jednak strony, ówczesna pogańska literatura ani werbalnie, ani treściowo) była często nośnikiem treści sprzecznych z młodym chrześcijaństwem, a także wrogich i groźnych dla niego (politeizm, zmysłowość) (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 4, 9). Dlatego większość tekstów patrystycznych zajmuje raczej apologetyczne stanowisko wobec literatury świeckiej (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101). Wyrażało się ono głownie w piętnowaniu niemoralnej treści niektórych utworów autorów pogańskich (S. Longosz, Św. Augustyn a starożytny dramat teatralny, „Vox patrum”, 8 (1988) z. 14, s. 376-377, 393)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 278-279.

+ rozdarcie wnętrza człowieka przez grzech. Grzech wprowadza w egzystencję człowieka tragedię. Poprzez grzech człowiek wprowadza w swe wnętrze ziarno niezgody, nosi w sobie wewnętrzne rozdarcie, czuje się obcy wśród rzeczy, to co jest jego przywilejem przeżywa jako coś nieprzyjacielskiego, jako więzienie lub niewolę. Walczy ze sobą samym, przeciwko wszystkiemu, co cielesne, co „światowe”. W1.1  87

+ Rozdarcie wnętrza człowieka skutkiem grzechu pierwszych ludzi. Umysł sprowadzony do serca nie oznacza, według Evdokimowa, tylko jakiegoś fragmentu życia człowieka, lecz całą ludzka istotę, a więc ducha, duszą i ciało, czyli integralną osobę ludzką. Cały człowiek uczestniczy w poznaniu oświecającym i w miłości jednoczącej. Grzech pierwszych ludzi zniszczył tę jedność, wprowadzając podział między rozum i serce, między poznanie i aksjologię. W wyniku tego czysta myśl dyskursywna jest rozproszeniem bytu, wymagającym dopełnienie w postaci intuicji ponadrozumowej, czyli aktu wiary. Źródłem wiary nie jest człowiek. Nie chodzi tu o moc, którą hinduizm umieszcza w samym człowieku. Jednak na płaszczyźnie poznawczej wiara to intuicja przedpojęciowa, bezpośrednie poznanie rzeczywistości. W sensie personalnym wiara jest postawą integrującą wszystkie władze – myśli, wolę i uczucia – w ludzkim sercu. B10  14

+ Rozdarcie woli pomiędzy różnymi, przeciwnymi w stosunku do siebie, wartościami. Osoba ludzka jest z istoty wolna i myśląca. „Wrodzona spontaniczność chcenia pozwala na wykluczenie intelektualistycznej koncepcji woli, według której wola dokonuje rozstrzygnięć niezależnie od wszelkiej atrakcyjności rzeczywistości. Wola nie dystansuje się od atrakcyjności świata, lecz zwraca się ku niej w sposób racjonalny i świadomy. [Spontaniczna fascynacja wywołana przez przedmiot w świadomości zostaje poddana obiektywnemu osądowi, którego przedmiotem są poznanie i samowiedza. Sąd samowiedzy uwzględnia oczywiście również wiedzę o fascynacji, która przedmiot wywołuje w świadomości siłą emocjonalnej percepcji jego wartości]. Jest rzeczą naturalną, że relacja woli do jej przedmiotu najpełniej ukazuje się w przeżyciu decyzji. Czasami przedmiot przyciąga naszą uwagę i zwracamy się ku niemu natychmiast, dokonując wyboru. Czasami jednak jesteśmy rozdarci pomiędzy różnymi, przeciwnymi w stosunku do siebie, wartościami. Przeżywamy bezpośrednio przeciwstawne sobie inklinacje i dlatego musimy dokonać wyboru. Chcenie jest tu – przynajmniej metodologicznie – oddzielone od przedmiotu. Wiem, że „chcę”, ale nie wiem jeszcze dokładnie, czego chcę. To, czego chcę, jest właśnie przedmiotem decyzji. [Również w psychoanalizie Freuda bodziec przekracza sferę wewnętrzną tylko za przyzwoleniem „ja”, które sprawuje kontrolę nad sferą motoryczną i może być przyczyną działania]. Widzimy tu, że samostanowienie nie zakłada indeterminizmu lub działania woli w aksjologicznej pustce. Wolność nie jest bowiem wolnością od przedmiotów i od wartości, lecz wolnością do przedmiotów i do wartości; jej zaprzeczeniem jest zarówno brak przedmiotu, który mógłby stać się przedmiotem wyboru, jak i wszelki przymus wyboru raczej tego, a nie innego przedmiotu. Akt woli jest taką odpowiedzią osoby na apel wartości, która zakłada samoposiadanie i samozależność osoby” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 214.

+ Rozdarcie wywołane przez pożądanie zlikwidowany przez zabójstwo. „Zabójstwo jako dopełnienie aktu miłosnego należało do najbardziej paradoksalnych środków terapeutyczno-ewazyjnych proponowanych w literaturze Młodej Polski. Łączyło bowiem ekstatyczne i bluźniercze przekroczenie zasad etycznych (synteza rozkoszy i zbrodni) z wyrzeczeniem się seksu, z wyzwoleniem od przymusu instynktów, wiązało amoralny szał z oczyszczającą ofiarą i swoistą ascezą. Nawet w Dziejach grzechu pojawia się urojona (bo nie prowadzi do realizacji) perspektywa transgresji poza erotyzm i seks: zabicie Szczerbica, podpalenie hotelu, ludyczna orgia z pijanymi studentami – to oczyszczające gesty (z elementami narkotycznego upojenia), które mają odciąć Ewę od przeszłości, a właściwie od erotyzmu w ogóle (erotyzm ma być zastąpiony przez miłość-caritas u boku poety Jaśniacha). Przykłady tego rodzaju „wyzwalających zbrodni” pojawiają się u pisarzy tak odmiennych, jak Maria Komornicka (Miłość, Andronice) i Leopold Staff (Miłość darząca). Trudno jednoznacznie określić dążenia bohaterek prozy Komornickiej. Miłość zwraca uwagę wyjątkową w literaturze polskiej „czystością szału transgresywnego” (M. Janion, „Gdzie jest Lemańska?” W antologii: Odmieńcy. Wybór, opracowanie i redakcja M. Janion i Z. Majchrowski. Gdańsk 1982, s. 179-180), wybuchem sadystycznych pragnień, ostentacyjnym wyrazem nienasycenia, poszukującego kresu w śmierci. Bohaterka Komornickiej odczuwa pożądanie jako nieznośny stan rozdarcia, wyobcowania, samoudręczenia, tremendum fascinosum. Kocham ohydnie i cudownie, kocham i nienawidzę, pragnę i pogardzam; zabijam się tą żądzą i wołam jego śmierci. Umrę, jeżeli on żyć będzie – a gdy umrze – nie ma dla mnie życia. Tortury przeznaczone dla kochanka mają spotęgować erotyczną satysfakcję kobiety, ale jednocześnie są zemstą za miłosną inicjację, za rozbudzenie pożądania, za uzależnienie „ja” od „ty”. Sadyzm nie oznacza tu, jak u boskiego Markiza i jego następców, naśladowania amoralnej Natury, lecz jest metodą przezwyciężenia zmysłowości (paradoksalnie – przez jej spotęgowanie), środkiem, który dzięki perwersyjnemu ekstremizmowi pożądania ma uwolnić egzystencję z pułapki „zwyczajnych” pragnień, dążeń i rozczarowań. Chcę cię smagać, smagać, smagać, aż dosmagam się w tobie tego bezwzględnego bólu, który ducha budzi nawet w zwierzęciu. [...] Chcę zbudzić w tobie ducha – o ty, który mi objawiłeś ciało. [...] Pokalałeś mnie zniewagą dotknięcia – i nie ma tortury, której nie wymyślę dla ciebie. [...] Nie ma konania dość długiego, by okupiło konanie mego ducha w szale tego pożądania [...]. Bezduszny demonie namiętności, grzechu mojego ducha, śmiertelnie piękny kwiecie moich żądz – zgiń!... o, zechciej zginąć – przesłodką śmierć ci zgotuję, i nie tknie mnie już nigdy kochanie (M. Komornicka, Miłość. „Chimera” 1901, t. 4, s. 169-171)” /Wojciech Gutowski, Miłość śmierci i energia rozkładu: o młodopolskiej wyobraźni nekrofilskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXX, 1989, z. 1; 37-71, s. 67/.

+ rozdarcie zasłony przybytku na dwoje, z góry na dół. „A zasłona przybytku rozdarła się na dwoje, z góry na dół. Setnik zaś, który stał naprzeciw, widząc, że w ten sposób oddał ducha, rzekł: Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym. „ (Mk 15, 38-39)

+ Rozdarcie zasłony świątyni dawnej na dwoje czyni ja bezużyteczną. „Jezus nie ma rozpoczynać czegoś na nowo, powtarzać. Powtórzeniem była tylko Reszta, a teraz nastał dzień rzeczywistości: cudem Jezusa będzie rozdawanie prawdziwego chleba podczas Ostatniej Wieczerzy, wzniesienie prawdziwej świątyni przy Zmartwychwstaniu, wprowadzenie swojego ludu do prawdziwego królestwa we Wniebowstąpieniu. Wszystkie inne spotkania Chrystusa ze świątynią nasycone są podobnym znaczeniem” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Kiedy Jezus dokończy dzieła, wszystko zostanie wykonane i zostaną ostatecznie założone fundamenty nowego porządku – dawna świątynia, teraz już bezużyteczna, doświadczy rozdarcia swej zasłony na dwoje. Wraz z Jezusem zostaje zamknięty porządek Mojżeszowy. Charakteryzowały go dwie rzeczy: przepaść między Bogiem a człowiekiem oraz zamieszkiwanie Boga w jednym miejscu. Wszystko to zmienia się wraz z nową świątynią. Zasłona, która zamykała Święte Świętych, zostaje rozdarta: jesteśmy na nowo wprowadzeni w bliskość Boga (Hbr 10,19-20). Nie jest to zwyczajny powrót do świątyni kosmicznej, lecz – po Mojżeszowym oczyszczeniu – dostęp do wyższej rzeczywistości, wejście ludzkości do Świętego Świętych, i już nie tylko naturalna obecność Boga w swoim stworzeniu. I odtąd obecność ta nie jest już związana z jakimś miejscem. Jest ona związana z chwalebnym człowieczeństwem Chrystusa, ostateczną świątynią, to znaczy z Chrystusem pełnym w Jego indywidualnej rzeczywistości i w Jego Ciele Mistycznym, miejscu adoracji „w duchu i w prawdzie” /Tamże, s. 101.

+ Rozdarcie zasłony w świątyni odpowiada przebiciu boku Jezusa przez żołnierza rzymskiego. „Opis przebicia boku Jezusa przez żołnierza rzymskiego spełnia analogiczną funkcję jak w. [...]. Stanowi teologiczną interpretację przeminięcia ekonomii Starego Przymierza […] Ponieważ ciało (sōma Jezusa na krzyżu stanowi odniesienie do świątyni jerozolimskiej (por. 2, 18-22), dlatego jego losy mają związek, w myśli ewangelisty, z losem świątyni: zniknięcie (pogrzeb) i przemiana (zmartwychwstanie, wyniesienie na płaszczyznę nadprzyrodzoną) /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 286/. „również w opisie pogrzebu Jezusa ewangelista mówi nie tylko o tym, co miało miejsce na płaszczyźnie historii Jezusa w aspekcie fizycznym i teologicznym, lecz także kieruje uwagę na pogrzebanie judaistycznej formy życia chrześcijańskiego w wydarzeniach związanych z kryzysem wspólnoty Janowej, porzucenie struktur rytualnych organizowanych w chrześcijaństwie wewnątrz judaizmu i na wzór kultu świątynnego”. Świadectwo zmartwychwstałego we wspólnocie (J 20, 1-29). „początkowa wiara w zmartwychwstanie Jezusa, koncentrująca się wokół pustego grobu Jezusa, napotykała na różne przeszkody: niezrozumienie zamiarów Bożych wyrażonych w Piśmie Świętym, smutek, strach, zwątpienie” /Tamże, s. 287/. „Myślą przewodnią rozdziału jest stwierdzenie, że wiara w Chrystusa zmartwychwstałego opiera się na podwójnym świadectwie: z jednej strony Pisma, z drugiej strony na świadectwie tych, którzy widzieli pusty grób i żyjącego Pana” /Tamże, s. 288/. Początkowo nie rozumieli tego, co było napisane o Jezusie w Piśmie Świętym (w. 9). „słowo odia użyte negatywnie oznacza coś więcej niż niezrozumienie. Wyraża ono całkowitą ignorancję, brak wewnętrznej łączności, która byłaby konieczna do intuicyjnego poznania przedmiotu. W poranek zmartwychwstania Chrystusa Jego przyjaciele i uczniowie nie wiedzą, że trzeba było (dei), aby On powstał z martwych. Są zupełnie nieprzygotowani na interwencję Boga. W ten sposób ewangelista podkreśla zupełną nowość wiary paschalnej. W judaizmie istniała wiara w zmartwychwstanie, ale w kontekście przemiany całego świata” /Tamże, s. 289.

+ Rozdarł szaty król słuchając słów księgi Prawa, „Wyrocznia prorokini Chuldy „2 Krl 22, 11 Kiedy król usłyszał słowa księgi Prawa, rozdarł szaty. 12 Następnie król rozkazał kapłanowi Chilkiaszowi i Achikamowi, synowi Szafana, Akborowi, synowi Micheasza, pisarzowi Szafanowi i urzędnikowi królewskiemu Asajaszowi: 13 «Idźcie poradzić się Pana co do mnie, co do ludu i całego pokolenia Judy w związku ze słowami tejże znalezionej księgi. Bo wielki gniew Pański zapłonął przeciwko nam z tego powodu, przodkowie nasi nie słuchali słów tejże księgi, by spełnić wszystko, co jest w niej napisane». 14 Kapłan Chilkiasz i Achikam, Akbor, Szafan i Asajasz udali się do prorokini Chuldy, żony Szalluma, syna Tikwy, syna Charchasa, strażnika szat. Mieszkała ona w Jerozolimie, w nowym mieście. Opowiedzieli jej, 15 a ona rzekła do nich: «Tak mówi Pan, Bóg Izraela: Powiedzcie mężowi, który posłał was do Mnie: 16 Tak mówi Pan: Oto sprowadzam zagładę na to miejsce i na jego mieszkańców – wszystkie wyroki księgi, którą czytał król judzki, 17 za to, że opuścili Mnie i składali ofiary kadzielne bogom obcym, drażniąc Mnie wszystkimi dziełami rąk swoich. Dlatego zapłonął mój gniew przeciw temu miejscu i nie zagaśnie. 18 A do króla judzkiego, który posłał was, aby radzić się Pana, powiecie w ten sposób: Tak mówi Pan, Bóg Izraela: Co do słów, które słyszałeś... – 19 Ponieważ ulękło się twoje serce i upokorzyłeś się przed obliczem Pana, słuchając tego, co wypowiedziałem przeciwko temu miejscu i mieszkańcom jego, iż staną się przedmiotem grozy i przekleństwa; ponieważ rozdarłeś szaty swoje i płakałeś przed obliczem moim, to również i Ja wysłuchałem [ciebie] – wyrocznia Pana! 20 Oto Ja przyłączę cię do twoich przodków i będziesz pochowany spokojnie w swoim grobie. I oczy twoje nie ujrzą całej zagłady, jaką sprowadzam na to miejsce». A oni zanieśli tę odpowiedź królowi” (2 Krl 22, 11-20).

+ Rozdarte ciało Jezusa rękami tych, dla których Jezus przyszedł, wcielił się, aby ich odkupić i obdarować życiem wiecznym. „Podczas Ostatniej Wieczerzy Chrystus wymownie objawił ofiarniczy sens ludzkiej cielesności. Wydał własne ciało i krew na ofiarę (zob. Mt 26,26–28), ofiarował siebie (Św. Klemens I pisał na ten temat: „Z miłości Pan przygarnął nas do siebie. Z miłości ku nam Pan nasz, Jezus Chrystus, posłuszny woli Bożej, wylał za nas swoją krew, ciało swe wydał za nasze ciało, swoje życie za nasze życie” (List do Koryntian, cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 3, Poznań 1987, s. 69). To, co określić możemy jako „dramat ciała”, osiąga swój szczyt, gdy ciało zostaje przemienione „w coś niezwykle głębokiego – w żertwę ofiarną” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia... (Posłowie. Ostatni wykład śp. ks. Eugeniusza Dutkiewicza SAC), w: Podręcznik koordynatora wolontariatu hospicyjnego, red. P. Krakowiak i in., Gdańsk 2008, s. 381). Poprzez akt ofiarniczy ciało staje się ofiarną żertwą, „a być nią to pozwolić na zniszczenie tego, co daje się zniszczyć” (Tamże). Ciało spełnia ten warunek doskonale. Jest bowiem zniszczalne i śmiertelne (Bardzo znaczącą intuicję w kwestii ciała Jezusa podaje niemiecka mistyczka i wizjonerka bł. Anna Katarzyna Emmerich (1774-1824). Podaje ona, że Maryja, stojąc pod krzyżem, „patrzyła na to ciało Jezusa zbite, skatowane, zeszpecone, porozdzierane, w końcu uśmiercone rękami tych, dla których Jezus przyszedł – wcielił się, aby ich odkupić i obdarować życiem wiecznym. [...] Jego ciało pogardzone, wyszydzone, odrzucone, wisiało teraz jak opróżniony bukłak, jak strzaskane naczynie największego piękna, prawdy i miłości, rozpięte i rozdarte na haniebnej szubienicy krzyża między dwoma złoczyńcami” (Pasja opowiadana przez Annę Katarzynę Emmerich, tłum. K. Stola, Radom 2004, s. 197); Przypis 25, s. 98). Zniszczenie ciała prowadzi ostatecznie do śmierci człowieka. Gdy zatrzymamy się na pojmowaniu śmierci jako końca ludzkiego życia, wówczas natrafimy na podejrzewanie jej samej, jak i życia człowieka, o bezsensowność. „Dopiero śmierć, która jest wynikiem ofiary, nabiera głębszego znaczenia” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia, s. 382). Nie można jednak ograniczyć aktu ofiarniczego do „samego momentu śmierci”, gdyż „obejmuje całe życie” (Tamże)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 98/.

+ Rozdarte kraje na rozdrożu stają przed wyborem przynależności do określonego kręgu cywilizacyjnego (tom countries). „Z uwagi na fakt, iż w rzeczywistości międzynarodowej granice państwowe nie zawsze pokrywają się z granicami cywilizacyjnymi w przestrzeni globalnej, można wyróżnić państwa będące członkami cywilizacji (member states – kraje należące do danej cywilizacji), jej ośrodkami (core states – kraje będące centrami danej cywilizacji), kraje osamotnione (lone countries – kraje, które tworzą cywilizacje same w sobie i trudno przyporządkować je do jakiegokolwiek kręgu kulturowego), rozszczepione (clecountries – kraje, wewnątrz których przebiegają linie graniczne między cywilizacjami) i kraje na rozdrożu lub kraje rozdarte (tom countries – kraje, które stają przed wyborem przynależności do określonego kręgu cywilizacyjnego) (S. Huntington, Zderzenie cywilizacji, Warszawa 2003, s. 218)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 308/. „Hundington uważał, iż przyszły ład międzynarodowy ukształtuje się przez stosunki rozwijające się na styku cywilizacji, gdyż tu ujawniać się będą główne sprzeczności i konflikty. Zdaniem amerykańskiego uczonego szczególnie intensywne konflikty mogą wynikać z arogancji Zachodu, nietolerancji islamu i chińskiej pewności siebie. Za szczególnie groźne uznał pogranicze cywilizacji zachodniej i islamskiej, co ma wynikać z wyjątkowej ekspansywności tej ostatniej, jej poczucia niezrealizowanych aspiracji, dyskomfortu z powodu upowszechnienia wartości demokracji zachodniej, gotowości rywalizowania z nimi poprzez własną ofertę ideową i kulturową (G. Michałowska, Porządek międzynarodowy w perspektywie paradygmatu cywilizacyjnego, (w:) Porządek międzynarodowy u progu XXI wieku, pod red. R. Kuźniara, Warszawa 2005, s. 190)” /Tamże, s. 309/.

+ Rozdarte społeczeństwo polskie sprzecznościami klasowymi, obraz nieprawdziwy, kreowany zgodnie z ideologiczną doktryną. „Za „Za czasów sowieckich w Rosji w dalszym ciągu trwało, a nawet nasiliło się upolitycznienie polsko-rosyjskich stosunków kulturalnych tym razem w duchu ideologii komunistycznej, zaś po II wojnie światowej miało ono służyć również wykreowaniu jednej wspólnoty socjalistycznej w trybie sowietyzacji, spadkobierczyni przedrewolucyjnej polityki rusyfikacji Polski. W latach dwudziestych i trzydziestych propaganda w Rosji Sowieckiej była ukierunkowana antypolsko i kreowała obraz Polski jako wroga. W literaturze obraz społeczeństwa polskiego owładniętego dążeniami narodowymi ze szkodą dla państwa rosyjskiego został zastąpiony, zgodnie z ideologiczną doktryną, schematycznym obrazem społeczeństwa rozdartego sprzecznościami klasowymi. Tradycyjny negatywny stereotyp Polaka został utożsamiony z „panami", „białopolakami", kontrrewolucjonistami, burżujami i obszarnikami. Przeciwstawiano im lud pracujący, oczekujący pomocy od państwa sowieckiego. Wymownym tego przykładem jest twórczość Włodzimierza Majakowskiego w Oknach ROSTA, wiążąca się bezpośrednio z wojną 1920 r. Kwestia ta jest wystarczająco naświetlona przez polskich i rosyjskich badaczy (Z. Barański, Obraz Polski i Polaków w rosyjskiej literaturze radzieckiej (1917-1939), w: Po obu stronach granicy, Wrocław (i in.) 1972; L. Kacis, Majakowskij i Pol'sza. Rekonstrukcija istoriczeskoj recepcii, rozprawa doktorska Instytutu Słowianoznawstwa i Bałkanistyki RAN, Moskwa 1994). W rysunkach Okien... obraz Polski jest groteskowy i satyryczny z karykaturą Józefa Piłsudskiego włącznie, wzywa się w nich do zniszczenia wroga, a zarazem podkreśla się klasowy charakter wojny: „Panów bij, zwycięsko pędź! Lecz robotnika-jeńca – szczędź!" (W. Majakowskij, Połnoje sobranije soczinienij w trinadcati tomach, Moskwa 1955-1961, t. 3, s. 134)” /Wiktor Choriew, Temat Polski i jego interpretacja w rosyjskiej literaturze XX w., Tłumaczył Aleksander Achmatowicz (tekst referatu, cytacje prozą), Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], R. XXIX, z. 1 (1997) 67-87, s. 70/.

+ Rozdarty świat zastępowany ideą świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu „Zastępowanie religii przez indywidualizm z pewnością nie było jedynym skutkiem emancypacji. Temu, co zazwyczaj nazywamy odczarowaniem świata, wierze w to, że biegowi historii można nadać rozumny sens, poddały się wszystkie kierunki myślowe. W imię wyjaśniania świata, odkrywania ukrytych reguł poprzez poznanie i analizę naukową, zakwestionowano transcendencję, metafizyczny fundament judaizmu. Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego. / Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. Do zupełnie innego porządku należało prognozowanie oparte na kalkulacji, a także teoria całkowitego krążenia idei, wartości i dóbr, na czym oparł się modernizm. Jednostka powinna odnaleźć swą wartość w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem. Nowoczesne społeczeństwo powinno dostarczyć jej narzędzi tego panowania, inaczej mówiąc – powinno jednostce dać władzę i siłę do opanowania świata, w którym żyje. Idea świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu kłóci się ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń” /Michael Bar-Zvi, Żydzi i Rewolucja Francuska, (Tłumaczył: Marek Jurek; Niniejszy tekst jest rozdziałem pracy zbiorowej Czarna Księga Rewolucji Francuskiej, która ukaże się wkrótce w Klubie Książki Katolickiej), [1950; filozof, uczeń Emmanuela Lévinasa i Pierre’a Boutanga, wykładowca akademicki w Tel-Awiwie. Opublikował m.in. Histoire de l’Irgoun, Le Sionisme, Être et exil, philosophie de la nation juive. Przedstawiciel Narodowego Funduszu Żydowskiego (Keren Kajemet LeIsrael) we Francji], „Fronda” 53(2009)260-273, s. 269/. „Niedoskonałość jest esencją tego światopoglądu, a oczekiwanie na przyjście Mesjasza nie wynika tu z pragnienia udoskonalenia, ale naprawy. Modernizm i zrodzone z niego ideologie odwróciły żydowski mesjanizm w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości, wykorzystując głębokie pragnienie sprawiedliwości synów tego narodu. Znalazło się wśród nich wielu, których – niewątpliwie wskutek niecierpliwości – skusiło przyspieszenie historii w czasach wielkich zmian XIX wieku. Ich ślepa fascynacja uczyni Żydów – w oczach niektórych – winnymi wszystkich nieszczęść nowych czasów” /Tamże, s. 270/.

+ Rozdawania jałmużny codziennie dla wdów nierówne. „Decydującym krokiem w trudnym poszukiwaniu rozwiązań dla realizacji tej podstawowej zasady eklezjalnej był wybór siedmiu mężczyzn, który w historii i potem był uważany za początek posługi diakońskiej (por. Dz 6, 5-6). W pierwotnym Kościele wytworzyła się nierówność w codziennym rozdawnictwie jałmużny dla wdów, pomiędzy grupami mówiącymi po hebrajsku i po grecku. Apostołowie, którym przede wszystkim została powierzona „modlitwa” (Eucharystia i Liturgia) i „posługa Słowa”, poczuli się nadmiernie obciążeni „obsługiwaniem stołów”; zdecydowali zatem, że skoncentrują się na swej zasadniczej posłudze, a dla nowego zadania, równie koniecznego w Kościele, stworzą kolegium siedmiu osób. I ta grupa jednak nie miała spełniać tylko praktycznej posługi rozdawnictwa: mieli to być mężczyźni „pełni Ducha i mądrości” (por. Dz 6, 1-6). Oznacza to, że służba społeczna, jaką mieli wypełniać była bardzo konkretna, ale równocześnie była to służba duchowa; ich rola zatem była prawdziwie duchowa i realizowało się w niej podstawowe zadanie Kościoła, którym jest właśnie uporządkowana miłość bliźniego. Wraz z utworzeniem tego kolegium Siedmiu, „diakonia” – posługa miłości bliźniego, spełniana zbiorowo w sposób zorganizowany – została już wprowadzona do fundamentalnej struktury Kościoła” (Deus Caritas Est, 21).

+ Rozdawanie biletów do nieba ludziom umierającym mężnie, sakramenty „Zadziwia spokój i opanowanie tych idących na śmierć wieśniaków, tych samych, którzy w czasach pokoju martwili się bardzo, by nie umrzeć czasem nagłą śmiercią, bez czasu niezbędnego do przygotowania się na „przejście", a przede wszystkim, żeby nie umrzeć we śnie i bez sakramentów. Teraz, idąc na śmierć, wykazywali spokój. Ten nowy spokój świadczy o wielkim przełomie, który miał miejsce w roku 1926, inicjując epokę „wielkiej mistycznej, świętej i szlachetnej przygody". Z nic nie znaczącej hołoty przemieniają się w męczenników i stwierdzają to ze spokojem. I przestają słuchać się władz, którym jeszcze ubiegłego dnia uniżenie się kłaniali” /Jean Meyer, Viva Cristo Rey! O Motywacji religijnej cristeros [fragmenty pochodzą z książki La Cristiada], Tłumaczenie: Hanna Prószyńska-Bordas, „Fronda” 15/16(1999), 114-133, s. 122/. „Świadomość, że żyją w niezwykłej epoce, była wśród cristeros bardzo mocna, tak że Acevedo, gdy asystował przy narodzinach córki pod kaktusem nopalem, wykrzyknął: „Zobaczyłem niebo otwarte... w postaciach tych marnych cristeros widać podobieństwo do narodzenia jego Syna Najświętszego w Betlejem". Norberto López, rozstrzelany w 1928 roku w Encarnación de Diaz, odrzucił ułaskawienie, jakie mu zaproponowano w zamian za zaciągnięcie się do wojska, mówiąc: „Od kiedy chwyciłem za broń, postanowiłem oddać życie Chrystusowi, nie warto przerywać postu na kwadrans przed północą." Zwolennicy „dobrej śmierci", którzy już od dziecka o nią proszą na modlitwie, wyrażają się jak Tomasz Canterbury. „Ofiar jest wiele, liczba męczenników zwiększa się z dnia na dzień. O, gdybym i ja miał to szczęście!" Podobnie owa kobieta z Huejuquilla, która płakała i czuła się opuszczona przez Boga, gdyż jej rodzina szczęśliwym trafem ocalała; jej jedyny syn padł później w walce, a wówczas łzy matki nie mogły stłumić radości człowieka wierzącego. Może aż śmieszyć historia owego księdza prostaka, który z powodu swojego nieokrzesania z trudem doszedł do święceń, a który potem rozdawał bilety do nieba ludziom mężnie umierającym. Mówił, w rzeczy samej, jak ojcowie Kościoła o tym, że krew męczenników jest zasiewem, że diabeł wie, iż grzechy są odpuszczane za wstawiennictwem męczenników i że „nie wolno odmawiać krwi". Czyż jest większy smutek nad ten, że się nie zasłużyło być prześladowanym dla Chrystusa i umrzeć dla niego? Wśród cristeros panował pogląd, że prześladowanie Kościoła w Meksyku było wielką łaską, dowodem wybrania tego kraju przez Matkę Bożą z Guadalupe i przez Chrystusa Króla” /Tamże, s. 123/.

+ Rozdawanie broni anarchistom przez niektórych żołnierzy. Republika hiszpańska II roku 1933. Wiele torów kolejowych wysadzono w powietrze. Tam gdzie się to nie udało ostrzeliwano pociągi pasażerskie. Wysadzono w powietrze pociąg Barcelona-Sevilla. Było ponad 20 zabitych i ponad 60 rannych. W miejscowości Villanova de la Sereña niedaleko Badajoz sierżant Soena próbował rozdawać broń anarchistom. Przyłączyło się do niego również kilku żołnierzy. W wyniku walki z wojskami rządowymi zginęło tam siedmiu rebeliantów, wśród nich sierżant Sapena. W miejscowości Bujalance niedaleko miasta Cordoba zamordowany został policjant. W wyniku walk z wojskami republikańskimi zginęło siedmiu ludzi (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 254) W miejscowości Fabero niedaleko miasta Leon proklamowano komunizm libertariański. Opanowano i zniszczono posterunek Guardia Civil w sąsiedniej miejscowości La Vega. Najbardziej gwałtowne zamieszki miały miejsce w Saragossie i w starym ośrodku anarchistów Llobregat. Po czterech dniach walk policja zdołała aresztować Komitet Narodowy rewolucji. Na jego czele stał Cipriano Mera (Tamże, s. 255). Począwszy od 12 grudnia fala terroryzmu zaczęła słabnąć. Partia socjalistyczna i UGT wystosowała notę ogłaszającą, że nie brała jakiegokolwiek udziału w zamieszkach, natomiast całą odpowiedzialność ponosi rząd, gdyż nic nie uczynił dla poprawy warunków socjalnych. Szef  autonomicznego rządu Katalonii uznał wystąpienia jako coś złego, z czym należy jak najszybciej skończyć.  Companys uznał, że zamieszki te wprowadziły chaos i nie miały nic wspólnego z działalnością rewolucyjną. Niemniej bilans był straszny: 11 guardia civil zabitych i 45 rannych, trzech guardia de seguridad zabitych i 18 rannych, 75 cywilów zabitych i 101 rannych. Takie dane podano oficjalnie w sejmie 17 stycznia 1934 roku. Skonfiskowano tysiąc karabinów, tysiąc pistoletów i wiele amunicji i dynamitu. Wystąpienie anarchistów przeciwko społeczeństwu było tak brutalne, że spowodowało jednomyślny sprzeciw  i potępienie. Na sesji parlamentu 12 grudnia ogłoszono „stan alarmu” w całym państwie. Socjalista Prieto oświadczył, że w zamieszkach brali tylko udział anarchiści zrzeszeni w CNT i FAI. Zadeklarował też wrogość wobec nowego rządu „wrogów republiki”.  Nowe układy wykluczające socjalistów z rządzenia państwem oznaczają, że „ zamykacie nam wszelkie drogi wyjścia i zapraszacie do krwawej rozprawy”. Było to wyrażne nawoływanie do wojny domowej (Tamże, s. 256).

+ Rozdawanie broni członkom organizacji paramilitarnych socjalistycznych. Dnia 6 października roku 1934 Barcelona objęta była strajkiem generalnym.  Gazety ogłaszały zwycięstwo proletariatu w całej Hiszpanii. Przywódcami grup bojowych zostali: Miguel Badía, Pérez Farrás oraz Coll y Llach (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 475).  Otrzymali oni zadanie rozbrojenia grup ekstremistycznych czyli anarchistów. Aresztowany został Durutti. Tymczasem po południu generał Batet złożył wizytę prezydentowi Katalonii. Tłumaczył, że rewolucję organizują socjaliści i trzeba przed nimi się wspólnie bronić. Companys zapewniał, że jest też wrogiem walki zbrojnej /Tamże, s. 477/. Wieczorem na Plaza de Cataluña zgromadziły się tłumy. W pałacu rządowym znajdował się prezydent i jego doradcy. Dnia 6 X 1934 Companys przemówił: „Katalończycy; siły monarchistyczne i faszystowskie które od jakiegoś czasu chcą zdradzić republikę zagarnęły władzę...Wszystkie autentyczne siły republikańskie w Hiszpanii i postępowe sektory socjalistyczne, bez rozróżnienia i wyjątku, wyszły do walki zbrojnej przeciwko szalonej pokusie faszyzmu” /Tamże, s. 479/. Zostaje proklamowany niepodległy Stan Kataloński w Federalnej Republice Hiszpańskiej. Została wywieszona flaga z czterema kolumnami czerwono-żółtymi.  Rozległy się wołania. Nie ta, lecz z gwiazdą! Po przemowie ludność nie pozostała na placach dla wyrażenia swej radości, lecz rozeszła się szybko do swoich domów (Tamże, s. 481). Liczyły się dwie siły: Alianza Obrera i Generalidad. Alianza Obrera składała się z dwóch ugrupowań: Bloc Obrer i Camperol, któremu przewodził Maurin i Esquerra Comunista, ktoremu przewodził Nin. Alianza była bliska socjalistom a wroga wobec anarchistów (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 163). Companys i Dencás nie potrafili dojść do porozumienia z marksistami. Chcieli jednak z nimi współpracować gdyż obawiali się porozumienia marksistów z anarchistami. Dencás nakazał nawet inwigilować FAI (G. Brenan, El laberinto Español, Ed. Ruedo Ibérico, París 1962, s. 214). Nakazał on zamknąć lokale CNT i wykorzystał rozgłośnię radiową przeciwko anarchistom.

+ Rozdawanie Charyzmat nowy pojawiający się w Rz 12, 6-8, który nie występuje we wcześniejszych listach św. Pawła, do Koryntian i do Efezjan. Są to: dar „przełożeństwa” (ho proistamenos), zbliżony do „kierownictwa” z 1 Kor 12, 28, urząd diakoński (diakonia), dar „upominającego” (ho parakalôn), „rozdającego” (ho metadidous) i „pełniącego uczynki miłosierdzia” (ho eleôn). „Nowe charyzmaty, które dochodzą tu do głosu, wskazują na rozbudowującą się społeczność wierzących, w której potrzebne były posługi porządkujące życie społeczne (taki charakter ma urząd diakoński, urząd upominającego i pełniącego uczynki miłosierdzia). Podejmowane w Kościele dzieła społeczne domagały się też środków finansowych, których dostarczali ówcześni „sponsorzy”, mający charyzmat rozdawania (ze swych majętności)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 324. „W Liście do Rzymian podkreślona jest konieczność osadzenia charyzmatów w konkretnej rzeczywistości Kościoła i podporządkowanie ich autorytetowi apostolskiemu. Św. Pawłowi nie chodzi jednak o „ślepe posłuszeństwo” wobec autorytetów, gdyż źródłem wartości moralnej każdego czynu ludzkiego jest rozum (przemieniony, oczywiście, przez Ducha!). Konieczny jest trud intelektualny w rozpoznawaniu i praktykowaniu własnego charyzmatu i podjęcie osobistej odpowiedzialności za własne działanie. Pojawiają się nowe charyzmaty, osadzone w zmieniającej się rzeczywistości Kościoła. Są to głównie charyzmaty ukierunkowujące „społecznie” – usprawniające funkcjonowanie coraz większego ciała, jakim jest Kościół. „Użyteczność” charyzmatów wyraża się w ich dostosowaniu (dzięki asystencji Ducha świętego) do zmieniających się warunków życia Kościoła” Tamże, s. 325.

+ Rozdawanie charyzmatem sponsorów dostarczających środków finansowych na prowadzenie dzieł społecznych podejmowanych w Kościele. Charyzmaty nowe pojawiają się w Rz 12, 6-8, które nie występują we wcześniejszych listach św. Pawła, do Koryntian i do Efezjan. Są to: dar „przełożeństwa” (ho proistamenos), zbliżony do „kierownictwa” z 1 Kor 12, 28, urząd diakoński (diakonia), dar „upominającego” (ho parakalôn), „rozdającego” (ho metadidous) i „pełniącego uczynki miłosierdzia” (ho eleôn). „Nowe charyzmaty, które dochodzą tu do głosu, wskazują na rozbudowującą się społeczność wierzących, w której potrzebne były posługi porządkujące życie społeczne (taki charakter ma urząd diakoński, urząd upominającego i pełniącego uczynki miłosierdzia). Podejmowane w Kościele dzieła społeczne domagały się też środków finansowych, których dostarczali ówcześni „sponsorzy”, mający charyzmat rozdawania (ze swych majętności)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 324. „W Liście do Rzymian podkreślona jest konieczność osadzenia charyzmatów w konkretnej rzeczywistości Kościoła i podporządkowanie ich autorytetowi apostolskiemu. Św. Pawłowi nie chodzi jednak o „ślepe posłuszeństwo” wobec autorytetów, gdyż źródłem wartości moralnej każdego czynu ludzkiego jest rozum (przemieniony, oczywiście, przez Ducha!). Konieczny jest trud intelektualny w rozpoznawaniu i praktykowaniu własnego charyzmatu i podjęcie osobistej odpowiedzialności za własne działanie. Pojawiają się nowe charyzmaty, osadzone w zmieniającej się rzeczywistości Kościoła. Są to głównie charyzmaty ukierunkowujące „społecznie” – usprawniające funkcjonowanie coraz większego ciała, jakim jest Kościół. „Użyteczność” charyzmatów wyraża się w ich dostosowaniu (dzięki asystencji Ducha świętego) do zmieniających się warunków życia Kościoła” Tamże, s. 325.

+ Rozdawanie chleba elementem Kościoła konstytutywnym (por. Dz 2, 42). „Caritas zadaniem Kościoła / Miłość bliźniego zakorzeniona w miłości Boga jest przede wszystkim powinnością każdego poszczególnego wierzącego, ale jest także zadaniem całej wspólnoty kościelnej, i to na każdym jej poziomie: od wspólnoty lokalnej, przez Kościół partykularny, aż po Kościół powszechny w jego  wymiarze globalnym. Również Kościół jako wspólnota winien wprowadzać miłość w czyn. Konsekwencją tego jest fakt, że miłość potrzebuje również organizacji, aby w sposób uporządkowany mogła służyć wspólnocie. Świadomość tego zadania odgrywała w Kościele rolę konstytutywną  od samych jego początków. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby” (Dz 2, 44-45). Łukasz mówi o tym w kontekście swego rodzaju definicji Kościoła, którego elementy konstytutywne stanowią: trwanie „w nauce Apostołów”, we „wspólnocie” (koinonia), w „łamaniu chleba” i w „modlitwach” (por. Dz 2, 42). Element „wspólnoty” (koinonia), z początku nieokreślony, jest wyrażany konkretnie w wyżej cytowanych wersetach: polega ona mianowicie na tym, że wierzący mają wszystko wspólne i że nie istnieje już między nimi zróżnicowanie na bogatych i ubogich (por. również Dz 4, 32-37). Ta radykalna forma wspólnoty materialnej nie mogła być wprawdzie utrzymana, gdy Kościół zaczął się rozrastać, pozostała jednak istotna idea: we wspólnocie wierzących nie może być takiej formy ubóstwa, by komuś odmówiono dóbr koniecznych do godnego życia” (Deus Caritas Est, 20).

+ Rozdawanie chleba prawdziwego podczas Ostatniej Wieczerzy jest cudem największym dokonanym przez Jezusa, obok wzniesienia prawdziwej świątyni przy Zmartwychwstaniu oraz wprowadzenia swojego ludu do prawdziwego królestwa we Wniebowstąpieniu. „Jezus nie ma rozpoczynać czegoś na nowo, powtarzać. Powtórzeniem była tylko Reszta, a teraz nastał dzień rzeczywistości: cudem Jezusa będzie rozdawanie prawdziwego chleba podczas Ostatniej Wieczerzy, wzniesienie prawdziwej świątyni przy Zmartwychwstaniu, wprowadzenie swojego ludu do prawdziwego królestwa we Wniebowstąpieniu. Wszystkie inne spotkania Chrystusa ze świątynią nasycone są podobnym znaczeniem” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Kiedy Jezus dokończy dzieła, wszystko zostanie wykonane i zostaną ostatecznie założone fundamenty nowego porządku – dawna świątynia, teraz już bezużyteczna, doświadczy rozdarcia swej zasłony na dwoje. Wraz z Jezusem zostaje zamknięty porządek Mojżeszowy. Charakteryzowały go dwie rzeczy: przepaść między Bogiem a człowiekiem oraz zamieszkiwanie Boga w jednym miejscu. Wszystko to zmienia się wraz z nową świątynią. Zasłona, która zamykała Święte Świętych, zostaje rozdarta: jesteśmy na nowo wprowadzeni w bliskość Boga (Hbr 10,19-20). Nie jest to zwyczajny powrót do świątyni kosmicznej, lecz – po Mojżeszowym oczyszczeniu – dostęp do wyższej rzeczywistości, wejście ludzkości do Świętego Świętych, i już nie tylko naturalna obecność Boga w swoim stworzeniu. I odtąd obecność ta nie jest już związana z jakimś miejscem. Jest ona związana z chwalebnym człowieczeństwem Chrystusa, ostateczną świątynią, to znaczy z Chrystusem pełnym w Jego indywidualnej rzeczywistości i w Jego Ciele Mistycznym, miejscu adoracji „w duchu i w prawdzie” /Tamże, s. 101.

+ Rozdawanie czasu pomiędzy równe wydarzenia w narracji „Zwykłe fakty uszeregowane są w czasie, nanizane na jego ciąg jak na mikę. Tam mają one swoje antecedensy i swoje konsekwencje, które tłoczą się ciasno, następują sobie na pięty bez przerwy i bez luki. Ma to swoje znaczenie i dla narracji, której duszą jest ciągłość i sukcesja. Cóż jednak zrobić ze zdarzeniami, które nie mają swego własnego miejsca w czasie, ze zdarzeniami, które przyszły za późno, gdy już cały czas był rozdany, rozdzielony, rozebrany, i teraz zostały niejako na lodzie, nie zaszeregowane, zawieszone w powietrzu, bezdomne i błędne? Czyżby czas był za ciasny dla wszystkich zdarzeń? Czy może się zdarzyć, aby już wszystkie miejsca w czasie były wyprzedane? Zatroskani, biegniemy wzdłuż tego całego pociągu zdarzeń, przygotowując się już do jazdy. [...] «Czy czytelnik słyszał coś o równoległych pasmach czasu w czasie dwutorowym? Tak, istnieją takie boczne odnogi czasu, trochę nielegalne co prawda i problematyczne, ale gdy się wiezie taką kontrabandę jak my, takie nadliczbowe zdarzenie nie do zaszeregowania – nie można być zanadto wybrednym. Spróbujmy tedy odgałęzić w którymś punkcie historii taką boczną odnogę, ślepy tor, ażeby zepchnąć nań te nielegalne dzieje» [Genialna epoka, 177]. /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 104/.

+ Rozdawanie części majątku innym zabezpieczeniem na przyszłość. „Wyrzuć swój chleb na powierzchnię wód – a przecież po wielu dniach odnaleźć go możesz. Rozdaj część między siedmiu czy nawet ośmiu, bo nie wiesz, co może się złego przydarzyć na ziemi. Gdy chmury napełnią się deszczem, wylewają go na ziemię. A jeśli drzewo upadnie – na południe czy też na północ – na miejscu, gdzie upadnie, tam leży. Kto baczy na wiatr, nie będzie siał, a kto ma chmury patrzy, nie będzie zbierał. Jak nie wiesz, którą drogą duch wstępuje w kości, co są w łonie brzemiennej, tak też nie możesz poznać działania Boga, który sprawuje wszystko. Rano siej swoje ziarno i do wieczora nie pozwól spocząć swej ręce, bo nie wiesz, czy wzejdzie jedno czy drugie, czy też są jednakowo dobre. Przyjemne jest światło i miło oczom widzieć słońce. Tak więc jeżeli człowiek wiele lat żyje, ze wszystkich niech się cieszy i niech pomni na dni ciemności, bo będzie ich wiele. Wszystko, co ma nastąpić, to marność. Ciesz się, młodzieńcze, w młodości swojej, a serce twoje niech się rozwesela za dni młodości twojej. I chodź drogami serca swego i za tym, co oczy twe pociąga; lecz wiedz, że z tego wszystkiego będzie cię sądził Bóg! Więc usuń przygnębienie ze swego serca i oddal ból od twego ciała, bo młodość jak zorza poranna szybko przemija” (Koh 11, 1-10).

+ Rozdawanie darów Bożych najwyższych przez mesjasza. Funkcje mesjasza kapłańskiego nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne.  „W literaturze międzytestamentalnej wystąpiło liturgiczno-eschatologiczne rozumienie idei mesjasza, przede wszystkim u lewinackich hasmoneuszy i idumejskich herodianów. Oczywiście, nie przestała istnieć – jak już mówiliśmy – także królewska idea mesjasza, zwłaszcza w społecz­nościach faryzejsko-rabinistycznych. Nauka o dwóch mesjaszach: króle­wskim i kapłańskim wystąpiła nie tylko w Oumran, ale i w literaturze apokaliptycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516/. „Szczególnie w Testamentach Dwunastu Patriarchów, oprócz odrośli i berła Judy, jest mowa o „Nowym Kapłanie”, którego wzbudzi Pan na końcu czasów (Test Lewiego 18, 1). Będzie to „Namasz­czony Arcykapłan” ewentualnie „Arcykapłański Mesjasz”: Archiereus Christos (Test Rubena 6, 8). Przy tym mesjasz kapłański bywa wynoszo­ny ponad królewskiego, jak niebo w stosunku do ziemi, a słońce wobec księżyca. Będzie on pełnił funkcje nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne: będzie to rozdawca najwyższych darów Bożych, nauczyciel czasów ostatecznych, rozlewający poznanie Boga i Prawa, dający ducha zrozu­mienia ludzkiej historii i przynoszący zbawienie od Boga (Test Judy 24, 4-6; Test Józefa 19, 6). Będzie on „trzymać się prawdy, wiązać Beliala, poskramiać złe duchy. W czasach jego kapłaństwa zginie wszelki grzech, przepadną bezbożnicy. Na całej ziemi zapanuje pokój, sprawiedliwość, bezgrzeszność [...]. On sam otworzy bramy raju i świętym da spożywać z drzewa życia” (Test Lewiego 18, 1-12). Wszystko to Nowy Testament przypisze Jezusowi jako Arcykapłanowi „na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 10; 6, 20; 7, 1 nn.)” /Tamże, 517.

+ Rozdawanie darów ludziom przez Zeusa „Zarzut Achillesa skierowany w stronę bogów wydaje się być nieuzasadniony, albowiem sugeruje jakoby człowiekowi przysługiwał inny μόρος niż śmiertelność, a cierpienie i niedola związana ze śmiertelnością są tylko i wyłącznie złym lub mieszanym darem bogów a nie konsekwencją śmiertelnej natury. Jeżeli jednak przyjrzeć się początkowi cytowanego zdania, w kontekście wyrzutów skierowanych w stronę śmiertelnych przez Zeusa w pierwszej księdze Odysei, to można zauważyć, że słowa Achillesa „ponieważ życie człowieka powinno być smutkiem” są uzasadnieniem dla Zeusa rozdającego ludziom takie a nie inne dary. Można więc dostrzec, że Zeus działając tak a nie inaczej jest czemuś podporządkowany. Możliwa jest więc do przyjęcia teza, że μοίρα jest w stosunku do bogów czymś nadrzędnym i nie mogą dawać innych darów, jak tylko te, które wynikałyby z μόρος. Należy więc w tym miejscu postawić wniosek, że μοίρα jest tym, czemu podlegają i czego doświadczają nie tylko śmiertelni (βροτοί) ale i bogowie. Jednakże, jak się wydaje nie jest to tylko jedna μοίρα, albowiem Hezjod w swojej Teogonii (901 n.) wymienia trzy μοίραι. Natomiast u Homera występuje ona w liczbie pojedynczej, poza jednym wyjątkiem w Iliadzie: τλητόν γάρ μοίραι θυμόν θέσαν άνθρώποισιν (Homerus, Ilias, ed. W. Dindorf- C. Hentze, Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri 1921, XXIV 49: „mojry ustanowiły cierpliwe serce (tleton thymon) dla ludzi”. (przekł. A. Krokiewicz). A. Krokiewicz uzasadnia występowanie w tym wypadku liczby mnogiej w następujący sposób: „Ponieważ dalej Homer mówi w cytowanym wierszu Iliady o ludziach w liczbie mnogiej i ponieważ Mojra w stosunku do pojedynczych i konkretnych ludzi rozdrabniała się niejako na poszczególne Mojry, więc mógł użyć okolicznościowo wyrażenia ‘Mojry’ zamiast zwyczajnego wyrażenia ‘Mojra’ i nie naruszyć przez to jej zasadniczej jedności” (A. Krokiewicz, Studia orfickie. Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 2000, s. 127). Jednakże charakterystyka μοίραι jest tutaj wyraźnie podmiotowa, na co wyraźnie wskazuje czasownik θέσαν. Jeżeli więc μοίραι były rozumiane tutaj w taki sposób, że każdy człowiek ma swój przydział μόρος, to stwierdzenie θέσαν musiałoby mieć charakter bierny, czyli były ustanowione” /Kleofas Wojciech Gródek [OFM, dr, Katowice, wykładowca filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a w także w seminarium duchownym OO. Franciszkanów i Redemptorystów], Bóstwo i boskość w początkach myśli greckiej, „Studia redemptorystowskie” 1 (2003) 87-96, s. 89/.

+ Rozdawanie darów potrzebującym. „(Przygotowanie darów ofertorium): do ołtarza przynosi się, niekiedy procesjonalnie, chleb i wino, które przez kapłana zostaną ofiarowane w imię Chrystusa w Ofierze eucharystycznej oraz staną się w niej Jego Ciałem i Krwią. Jest to ten sam gest, który wykonał Chrystus w czasie Ostatniej Wieczerzy, „biorąc chleb i kielich”. „Sam Kościół składa Stwórcy ofiarę czystą, oddając 1359 Mu z dziękczynieniem to, co pochodzi z Jego stworzenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, In, 18, 4; por. Ml 1, 11.. Przyniesienie darów na ołtarz jest powtórzeniem gestu Melchizedeka i oddaniem darów Stwórcy w ręce Chrystusa, który w swojej ofierze udoskonala wszystkie ludzkie 614 dążenia do składania ofiar” (KKK 1350). „Chrześcijanie od początku przynoszą na Eucharystię, wraz z chlebem i winem, dary, które mają być rozdane potrzebującym. Ten zwyczaj kolektyPor. 1 Kor 16, 1., 397 zawsze aktualny, czerpie z przykładu Chrystusa, który stał się ubogi, aby nas 2186 ubogacićPor. 2 Kor 8, 9.: Kogo stać na to, a ma dobrą wolę, ofiarowuje datki, jakie chce i może, po czym całą zbiórkę składa się na ręce przełożonego. Roztacza on opiekę nad sierotami, wdowami, chorymi lub też cierpiącymi niedostatek z innego powodu, a także nad więźniami oraz przebywającymi w gminie, jednym słowem spieszy z pomocą wszystkim potrzebującymŚw. Justyn, Apologiae, 1, 67, 6.” (KKK 1351). „Anafora W Modlitwie eucharystycznej, będącej modlitwą dziękczynienia i konsekracji, dochodzimy do centrum i szczytu celebracji: W prefacji Kościół składa dziękczynienie Ojcu przez Chrystusa, w Duchu Świętym, za wszystkie Jego dzieła: stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Cała wspólnota włącza się wówczas w tę nieustanną pieśń chwały, którą Kościół w niebie, 559 aniołowie i wszyscy święci śpiewają trzykroć świętemu Bogu” (KKK 1352).

+ Rozdawanie darów powinno być szczodre. „A zatem proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej. Nie bierzcie więc wzoru z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe. Mocą bowiem łaski, jaka została mi dana, mówię każdemu z was: Niech nikt nie ma o sobie wyższego mniemania, niż należy, lecz niech sądzi o sobie trzeźwo – według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył. Jak bowiem w jednym ciele mamy wiele członków, a nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność – podobnie wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie, a każdy z osobna jesteśmy nawzajem dla siebie członkami. Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa – [do stosowania] zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona – dla wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela – dla wypełniania czynności nauczycielskich; bądź dar upominania – dla karcenia. Kto zajmuje się rozdawaniem, [niech to czyni] ze szczodrobliwością; kto jest przełożonym, [niech działa] z gorliwością; kto pełni uczynki miłosierdzia, [niech to czyni] ochoczo. Miłość niech będzie bez obłudy. Miejcie wstręt do złego, podążajcie za dobrem. W miłości braterskiej nawzajem bądźcie życzliwi. W okazywaniu czci jedni drugich wyprzedzajcie. Nie opuszczajcie się w gorliwości. Bądźcie płomiennego ducha. Pełnijcie służbę Panu. Weselcie się nadzieją. W ucisku bądźcie cierpliwi, w modlitwie – wytrwali. Zaradzajcie potrzebom świętych. Przestrzegajcie gościnności. Błogosławcie tych, którzy was prześladują. Błogosławcie, a nie złorzeczcie. Weselcie się z tymi, którzy się weselą. płaczcie z tymi, którzy płaczą. Bądźcie zgodni we wzajemnych uczuciach. Nie gońcie za wielkością, lecz niech was pociąga to, co pokorne. Nie uważajcie sami siebie za mądrych. Nikomu złem za złe nie odpłacajcie. Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi. Umiłowani, nie wymierzajcie sami sobie sprawiedliwości, lecz pozostawcie to pomście [Bożej]. Napisano bowiem: Do Mnie należy pomsta. Ja wymierzę zapłatę – mówi Pan – ale: Jeżeli nieprzyjaciel twój cierpi głód – nakarm go. Jeżeli pragnie – napój go. Tak bowiem czyniąc, węgle żarzące zgromadzisz na jego głowę. Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj” (Rz 12, 1-20).

+ Rozdawanie Ducha Świętego innym ludziom. Nowe wylanie Ducha Świętego, rozpoczęte nad Jordanem, zostało przedłużone na wspólnotę uczniów w Dniu Pięćdziesiątnicy. Było ono obfite i pełne, tak jak wylanie się Ducha na Jezusa (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 158). Od tej pory trwa nieustanne wylewanie się /Ducha Świętego na ludzkość, trwa wylewanie się strumienia trynitarnego. Duch Święty prowadzi ludzi, poprzez pośrednictwo Syna, do spotkania z Ojcem, źródłem wszelkiego istnienia Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 166/. Wylanie Ducha na Apostołów zespoliło ich ze zmartwychwstałym Chrystusem, a przez Jego pośrednictwo z pierwszą Osobą Trójcy Świętej – Ojcem (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 26), dokonało się zrodzenie, a jednocześnie „ugłowienie” Kościoła – Ciała Chrystusowego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 380). W Dniu Pięćdziesiątnicy nastąpiło wylanie Ducha nie tylko na Apostołów, lecz na wszystkich uczestników uwielbienia (Por. A. Meis Santiago, La confesión de fe en el Espíritu santo en el siglo II, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 3, s. 444). Rozpoczęło się wtedy wylewanie Ducha na całą ludzkość (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 39). Wylanie Ducha Świętego jest powszechne (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 38), dotyczy również pogan (s. 50). Duch Święty Wylewa się na wszystkich i pozwala rozdawać się hojnie „ad extra” przez tych, którzy Go już otrzymali (Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 35) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 191.

+ Rozdawanie funduszy zabranych to utopia komunistyczna „Z jednej strony firmy mają nie tylko prawny, ale i moralny obowiązek do wywiązywania się ze swoich należności wobec państwa. Jeśli bowiem unikają płacenia podatków i świadczeń socjalnych oraz łamią prawo dotyczące choćby ochrony środowiska, praw pracowniczych czy norm bezpieczeństwa, to stają się „rakiem społecznym”, który żeruje na zdrowym organizmie. Niszcząc w ten sposób podstawy swojego powodzenia, firmy prowadzą politykę autodestrukcyjną. Z drugiej strony rządzący, którym naprawdę zależy na dobru ogółu, powinni prowadzić taką politykę, która przyciąga inwestorów, ułatwia rozwój i zachęca do prowadzenia własnej działalności gospodarczej. Najważniejszym krokiem w tym kierunku jest umiar w sferze nakładanych obciążeń podatkowych i świadczeń socjalnych. Trzeba jeszcze raz jasno powiedzieć, że rządzenie, które opiera się na opróżnianiu kieszeni innych i redystrybucji, jest jedynie komunistyczną utopią. Jej końcowym rezultatem jest to, że wszyscy stają się na koniec jednakowo biedni i bezproduktywni. Szlachetnie brzmiąca idea socjalistycznej równości to nie równość szans, ale równość w beznadziei i marazmie” /Maciej Bazela, Biznes jako dobro moralne i filar ładu społecznego, [1981; doktor filozofii, obecnie pracuje dla Business Etics Team of the Westchester Institute for Etics and the Human Person, gdzie zajmuje się analizą etyczną przedsiębiorstw. Mieszka pod Rzymem], „Fronda” 52(2009)78-94, s. 89/. „Zamiast dławiącego uścisku należności podatkowych i gordyjskich węzłów w postaci nakładających się kontroli i norm, państwo powinno raczej zadbać o rozwój nowoczesnej infrastruktury (drogi, koleje, lotniska, łącza internetowe, dostępność informacji publicznych, bezpieczeństwo energetyczne itp.), sprawnej administracji i sprawiedliwego prawa, które stoi po własności prywatnej, przedsiębiorczości, kreatywności i innowacji. Jeśli zaś państwo skupia się jedynie na ściąganiu i redystrybucji prywatnych dochodów to wysusza źródło, z którego czerpie. Biorąc pod uwagę, że w każdym państwie o charakterze socjalnym, tudzież socjalistycznym, potrzeby budżetowe ciągle rosną, istnieje duże zagrożenie, że nieumiarkowana eksploatacja źródła przychodu, tj. podatników, doprowadzi do zatrzymania rozwoju gospodarczego. Przykładem na to mogą być choćby Włochy, które już od dłuższego czasu mają roczny wzrost gospodarczy bliski zeru i przyciągają sporadycznych inwestorów. Powody takiej stagnacji są zawsze te same, wysoki próg podatkowy, za dużo świadczeń socjalnych, bałagan biurokratyczny, niejasne prawo, niestabilny rząd i przestarzała infrastruktura” /Tamże, s. 90/.

+ Rozdawanie jałmużny podczas po­grzebu na cześć zmarłych (Tb 4, 17). „Źródła prawdy o czyśćcu. Prawda o istnieniu czyśćca ma swoje źródła biblijne. 1) W Starym Testamencie klasyczny jest tekst 2 Mch 12, 32-46. W bitwie Judy z Gorgiaszem, wodzem Idumei, poginęli Izraelici mający przy sobie przedmioty poświęcone pogańskim bóstwom (amulety), w ich śmierci widziano karę za ciężki grzech odstępstwa od Prawa. Wtedy grzebiący „oddali się modlitwie i błagali, aby popełniony grzech [zmar­łych] został całkowicie wymazany”. Juda zaś zebrał składkę pomiędzy ludźmi i posłał ją do Jerozolimy, „aby złożono ofiarę za grzech. Bardzo pięknie i szlachetnie uczynił, myślał bowiem o zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 854/. „Gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwychwstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedorzecznym” (2 Mch 12, 42-44). Tekst ten zawiera niewątpliwie myśl o odpuszczeniu grzechów po śmierci przez zadośćuczynienie ze strony ludzi żyjących – dzięki ofiarom i modli­twom. Jest to nawet coś więcej, niż tylko odpuszczenie kar za grzechy lub grzechów powszednich. Może więc być podejrzenie, że przytoczony tekst jest albo późniejszą polemiką z saduceuszami, albo interpolacją chrześci­jańską. Ale w jednym i drugim przypadku jest wczesnym świadectwem wiary w czyściec w kontekście zmartwychwstania. Poza tym Syr 7, 33 wskazuje na obowiązek okazywania jakiegoś du­chowego miłosierdzia zmarłym, może nawet przez jałmużnę wobec ży­wych: „Miej dar łaskawy wobec każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania”. Zmarli nie są przedstawiani jako już nie istniejący lub w sytuacji absolutnie definitywnej, lecz jako będący w nie­szczęściu i potrzebujący jakiejś naszej pomocy wobec Boga. Nie można pominąć milczeniem Tb 4, 17: „Kładź chleby twoje na grobie sprawiedliwych, ale grzesznikom nie dawaj”. Prawo Mojżeszowe (por. Pwt 26, 14) zabrania dawania pokarmów umarłym, a więc jest tu mowa albo o jałmużnach na cześć zmarłych, rozdawanych podczas po­grzebu, albo o jakichś ofiarach ekspiacyjnych na rzecz zmarłych” /Tamże, s. 855/.

+ Rozdawanie jałmużny przez chrześcijan wieku I. Ustanowienie Siedmiu diakonów: „Wówczas, gdy liczba uczniów wzrastała, zaczęli helleniści szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy. Nie jest rzeczą słuszną, abyśmy zaniedbywali słowo Boże, a obsługiwali stoły – powiedziało Dwunastu, zwoławszy wszystkich uczniów. Upatrzcie zatem, bracia, siedmiu mężów spośród siebie, cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości. Im zlecimy to zadanie. My zaś oddamy się wyłącznie modlitwie i posłudze słowa. Spodobały się te słowa wszystkim zebranym i wybrali Szczepana, męża pełnego wiary i Ducha Świętego, Filipa, Prochora, Nikanora, Tymona, Parmenasa i Mikołaja, prozelitę z Antiochii. Przedstawili ich Apostołom, którzy modląc się włożyli na nich ręce. A słowo Boże rozszerzało się, wzrastała też bardzo liczba uczniów w Jerozolimie, a nawet bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę. / Wystąpienie św. Szczepana / Szczepan pełen łaski i mocy działał cuda i znaki wielkie wśród ludu. Niektórzy zaś z synagogi, zwanej [synagogą] Libertynów i Cyrenejczyków, i Aleksandryjczyków, i tych, którzy pochodzili z Cylicji i z Azji, wystąpili do rozprawy ze Szczepanem. Nie mogli jednak sprostać mądrości i Duchowi, z którego [natchnienia] przemawiał. Podstawili więc ludzi, którzy zeznali: Słyszeliśmy, jak on mówił bluźnierstwa przeciwko Mojżeszowi i Bogu. W ten sposób podburzyli lud, starszych i uczonych w Piśmie. Przybiegli, porwali go i zaprowadzili przed Sanhedryn. Tam postawili fałszywych świadków, którzy zeznali: Ten człowiek nie przestaje mówić przeciwko temu świętemu miejscu i przeciwko Prawu. Bo słyszeliśmy, jak mówił, że Jezus Nazarejczyk zburzy to miejsce i pozmienia zwyczaje, które nam Mojżesz przekazał. A wszyscy, którzy zasiadali w Sanhedrynie, przyglądali się mu uważnie i zobaczyli twarz jego podobną do oblicza anioła” (Dz 6, 1-15).

+ Rozdawanie Komunii świętej przez szafarzy nadzwyczajnych. „Liturgia Eucharystii przebiega według podstawowej struktury, zachowanej przez wieki do naszych czasów. Rozwija się ona w dwóch zasadniczych częściach, które stanowią organiczną jedność: – zgromadzenie się uczestników, liturgia słowa z czytaniami, homilią i modlitwą powszechną; – liturgia eucharystyczna, z przygotowaniem chleba i wina, konsekracją w czasie dziękczynienia i komunią. Liturgia słowa i liturgia eucharystyczna stanowią razem „jeden akt 103 kultu”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 56.. Zastawiony dla nas stół eucharystyczny jest równocześnie stołem Słowa Bożego i Ciała PanaPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 21.” (KKK 1346). „Czy nie w ten sposób przebiegał paschalny posiłek zmartwychwstałego Jezusa z uczniami? Podczas drogi wyjaśniał im Pisma, a następnie zasiadając z nimi do stołu, „wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im”Por. Łk 24,13-35. (KKK 1347). „Zgromadzenie się wszystkich uczestników. Chrześcijanie przychodzą na to samo miejsce, by uczestniczyć w zgromadzeniu eucharystycznym. Na czele 1140 zgromadzenia stoi Chrystus, główny celebrans Eucharystii. Jest On Arcykapłanem Nowego Przymierza. To On niewidzialnie przewodniczy całej celebracji eucharystycznej. Biskup lub prezbiter reprezentuje Chrystusa, działając w 1548 osobie Chrystusa-Głowy (in persona Christi Capitis) przewodniczy zgromadzeniu, zabiera głos po czytaniach, przyjmuje dary ofiarne i odmawia Modlitwę eucharystyczną. Wszyscy biorą czynny udział w celebracji, każdy na swój sposób: lektorzy i ci, którzy przynoszą dary ofiarne, rozdający Komunię świętą i cały lud, którego „Amen” wyraża ich uczestnictwo” (KKK 1348). „Liturgia słowa obejmuje „pisma prorockie”, to znaczy Stary Testament, i „pisma apostolskie”, to znaczy Listy i Ewangelie. Homilia zachęca do 1184 przyjęcia usłyszanego słowa, które jest rzeczywiście słowem BożymPor. 1 Tes 2, 13., i stosowania go w praktyce. Po niej następuje modlitwa wstawiennicza za wszystkich ludzi jako odpowiedź na słowa Apostoła: „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawujących władzę” (1 Tm 2, 1-2)” (KKK 1349).

+ Rozdawanie łask Bożych Rodzinie Ludzkiej obowiązkiem wybranych „Błęd­ne rozumienie „wybrania” wywodziło się z pojęcia „Boga lokalnego”, „Boga naszego”, „własnego” i było często hasłem propagandowym do pogardzania wszystkimi innymi (np. nie-żydami lub nie-chrześcijanami) oraz do zagarnięcia świata dla siebie. Ideę wybrania mało kto traktował misyjnie jako obowiązek pracy dla innych, jako niesienie daru Bożego braciom, jako „rozdawanie” łask Bożych całej Rodzinie Ludzkiej. W każ­dym razie nie czyniły tego państwa, nawet „katolickie”. Być może kiedyś było to nieuniknione, żeby religia uzyskała i zachowała swoją tożsamość i żeby okrzepła historycznie. Niektórzy teologowie dodawali tu koniecz­ność rozwoju od particulare (zjawiska konkretnego) do universale (zjawi­ska powszechnego), czyli kategorię ewolucji od elementu do całości, albo też zrzucali wszystko na „prawo dowolności Boskiego Suwerena”, który nie musi być „sprawiedliwy” na nasz sposób: może dawać łaskę wybrania i zbawienia komu Mu się podoba bez żadnej przyczyny. Jednak są to wszystko tłumaczenia żałosne. Lepsze jest w tym względzie stanowisko teologów wschodnich, którzy traktują wybranie i zbawienie jako tajemni­ce nie podlegające w ogóle wyjaśnieniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 544/.

+ Rozdawanie łask przez Jezusa wszystkim ludziom rozpoczęte we Wniebowstąpieniu. „A zatem zachęcam was ja, więzień w Panu, abyście postępowali w sposób godny powołania, jakim zostaliście wezwani, z całą pokorą i cichością, z cierpliwością, znosząc siebie nawzajem w miłości. Usiłujcie zachować jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich. Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego. Dlatego mówi Pismo: Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś „wstąpił” cóż oznacza, jeśli nie to, że również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić. I On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa. [Chodzi o to], abyśmy już nie byli dziećmi, którymi miotają fale i porusza każdy powiew nauki, na skutek oszustwa ze strony ludzi i przebiegłości w sprowadzaniu na manowce fałszu. Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary – przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4, 1-16).

+ Rozdawanie łask przez Jezusa zmartwychwstałego połączone z posłannictwem Ducha Świętego. Sztuka chrześcijańska natchniona pobożnością ludową wyrażała najczęściej tajemnicę współcierpienia Ojca z Synem wiszącym na krzyżu. „Już w XIII wieku pojawia się motyw tronu łaski, ukazujący Ojca trzymającego w swoich rękach horyzontalną belkę krzyża, na którym Jezus wisi, podczas gdy gołębica Ducha Świętego unosi się między Nimi [...] W XIII wieku Ojciec okazuje przynajmniej znaki przygnębienia i smutku. Ten rozwój osiąga swój szczyt w XV wieku, kiedy się pojawia autentyczna Pieta z Ojcem i zdjętym z krzyża, leżącym Jezusem. W postaci Ojca Jego opuszczona głowa, wyraźne zmarszczki na czole, ściągnięte brwi i skurczone ręce uwypuklają udział Ojca w losie ukrzyżowanego Syna. Rozwój ten nie wszędzie miał miejsce, lecz pojawia się głównie w Burgundii, Flandrii i Europie środkowej” T49.9 107. Ojciec daje siebie Synowi, Syn przyjmuje Ojca i daje się Ojcu, Ojciec przyjmuje Syna. W życiu ziemskim Jezusa Chrystusa tajemnica trynitarna objawia się jako wcielenie i śmierć oraz zmartwychwstanie jako dar wskrzeszenia i przyjęcia do chwały, jako odpowiedź na samo-wydanie się Syna. W zbawczym wymiarze Syn umierając w Duchu „dla Ojca” zabiera już nas ze sobą, natomiast Ojciec daje nam udział w tymże zmartwychwstaniu i przyjmuje do siebie. Zmartwychwstanie Jezusa połączone jest z posłannictwem rozdającego łaski Ducha. Działanie Ducha Świętego jest owocem Zmartwychwstania. Nie jest możliwe działanie Ducha Świętego w świecie (np. w wielkich religiach niechrześcijańskich) bez Chrystusa. W posłannictwie Ducha Świętego współdziała zmartwychwstały Jezus. Stąd Tradycja Zachodnia wnioskuje, że Syn Boży w Trójcy immanentnej jest Współ-Tchnącym Ducha T49.9 110.

+ Rozdawanie łask wiernym dla zbawienia „Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. / Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.

+ Rozdawanie łask wolne absolutnie Historia traktatu o łasce ukazuje trudności wynikające z dążności do spójnego ujęcia jednoczącego dwa stwierdzenia: o konieczności łaski (otwartość człowieka, która dysponuje go do przyjęcia jej jako ofiarowanie przez Boga specjalnej relacji) oraz o absolutnej darmowości daru, który wynika jedynie z absolutnie wolnej woli Boga. Dyskusje przyczyniły się do zrozumienia daru, który sprawia ludzką wolność, umacnia ją, a nie niszczy jej. Człowiek ukazany jest jako osoba wolna, zdolna do personalnej współpracy z Bogiem. Łaska łączy się z usynowieniem i z braterstwem. Podstawowym stwierdzeniem antropologicznym jest to, że byt ludzki jest konstytutywnie bytem w relacji i dla relacji, zarówno w odniesieniu do Boga, jak i w odniesieniu do innych ludzi. Szczytem antropologii jest eklezjologia i sakramentologia, zwłaszcza nauka o Eucharystii: chleb wcielający w Chrystusa i wino łaski zbawienia A101 207.

+ Rozdawanie majątku „Pytały go tłumy: Cóż więc mamy czynić? On im odpowiadał: Kto ma dwie suknie, niech [jedną] da temu, który nie ma; a kto ma żywność, niech tak samo czyni. Przychodzili także celnicy, żeby przyjąć chrzest, i pytali go: Nauczycielu, co mamy czynić? On im odpowiadał: Nie pobierajcie nic więcej ponad to, ile wam wyznaczono. Pytali go też i żołnierze: A my, co mamy czynić? On im odpowiadał: Nad nikim się nie znęcajcie i nikogo nie uciskajcie, lecz poprzestawajcie na swoim żołdzie” (Łk 3, 10-14).

+ Rozdawanie majątku bez miłości jest niczym. „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał. Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma. Miłość nigdy nie ustaje, [nie jest] jak proroctwa, które się skończą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie. Po części bowiem tylko poznajemy, po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe. Gdy byłem dzieckiem, mówiłem jak dziecko, czułem jak dziecko, myślałem jak dziecko. Kiedy zaś stałem się mężem, wyzbyłem się tego, co dziecięce. Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany. Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość - te trzy: z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 1-13).

+ Rozdawanie majątku ubogim „Potem wszedł do Jerycha i przechodził przez miasto. A [był tam] pewien człowiek, imieniem Zacheusz, zwierzchnik celników i bardzo bogaty. Chciał on koniecznie zobaczyć Jezusa, kto to jest, ale nie mógł z powodu tłumu, gdyż był niskiego wzrostu. Pobiegł więc naprzód i wspiął się na sykomorę, aby móc Go ujrzeć, tamtędy bowiem miał przechodzić. Gdy Jezus przyszedł na to miejsce, spojrzał w górę i rzekł do niego: Zacheuszu, zejdź prędko, albowiem dziś muszę się zatrzymać w twoim domu. Zeszedł więc z pośpiechem i przyjął Go rozradowany. A wszyscy, widząc to, szemrali: Do grzesznika poszedł w gościnę. Lecz Zacheusz stanął i rzekł do Pana: Panie, oto połowę mego majątku daję ubogim, a jeśli kogo w czym skrzywdziłem, zwracam poczwórnie. Na to Jezus rzekł do niego: Dziś zbawienie stało się udziałem tego domu, gdyż i on jest synem Abrahama. Albowiem Syn Człowieczy przyszedł szukać i zbawić to, co zginęło” (Łk 19, 1-10).

+ Rozdawanie pokarmy przez Jezusa. „Potem Jezus udał się za Jezioro Galilejskie, czyli Tyberiadzkie. Szedł za Nim wielki tłum, bo widziano znaki, jakie czynił dla tych, którzy chorowali. Jezus wszedł na wzgórze i usiadł tam ze swoimi uczniami. A zbliżało się święto żydowskie, Pascha. Kiedy więc Jezus podniósł oczy i ujrzał, że liczne tłumy schodzą do Niego, rzekł do Filipa: Skąd kupimy chleba, aby oni się posilili? A mówił to wystawiając go na próbę. Wiedział bowiem, co miał czynić. Odpowiedział Mu Filip: Za dwieście denarów nie wystarczy chleba, aby każdy z nich mógł choć trochę otrzymać. Jeden z uczniów Jego, Andrzej, brat Szymona Piotra, rzekł do Niego: Jest tu jeden chłopiec, który ma pięć chlebów jęczmiennych i dwie ryby, lecz cóż to jest dla tak wielu? Jezus zatem rzekł: Każcie ludziom usiąść! A w miejscu tym było wiele trawy. Usiedli więc mężczyźni, a liczba ich dochodziła do pięciu tysięcy. Jezus więc wziął chleby i odmówiwszy dziękczynienie, rozdał siedzącym; podobnie uczynił z rybami, rozdając tyle, ile kto chciał. A gdy się nasycili, rzekł do uczniów: Zbierzcie pozostałe ułomki, aby nic nie zginęło. Zebrali więc, i ułomkami z pięciu chlebów jęczmiennych, które zostały po spożywających, napełnili dwanaście koszów. A kiedy ci ludzie spostrzegli, jaki cud uczynił Jezus, mówili: Ten prawdziwie jest prorokiem, który miał przyjść na świat. Gdy więc Jezus poznał, że mieli przyjść i porwać Go, aby Go obwołać królem, sam usunął się znów na górę” J 6, 1-15.

+ Rozdawanie pozycji społecznej w demokracji bez odniesienia do zasług bądź klasy społecznej „Późni scholastycy zajmowali się również teorią polityki, a konkretniej – poszukiwaniem najlepszego ustroju. „Politycy z reguły pytają o to, jaka jest najlepsza forma rządów. Lecz dla mnie jest to kwestia wtórna, ponieważ widziałem państwa kwitnące zarówno pod rządem republikańskim, jak i w monarchii” – pisał Juan de Mariana (Mariana J. De, Biblioteca de Autores Espanoles. T. 30, Editor Rivadeneyra, Madrid 1864, s. 26–27). Forma nie jest zatem najważniejsza, lecz treść. Autor dodał również: zdarza się to w każdej dziedzinie – w dziedzinie strojów, obuwia, domów i wielu innych rzeczy, że nawet najlepszy i najbardziej elegancki zadowala niektórych, a innych nie. Myślę, że to samo zdarza się z różnymi formami rządów. Właśnie dlatego, że jedna forma przeważa nad wszystkimi innymi, nie znaczy to, że musi być ona zaakceptowana przez ludzi przyzwyczajonych do innych systemów i zwyczajów (Mariana J. de, Del Rey, Sociedad literaria y tipografica, Madrid 1845, s. 471)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/. „Mariana zwracał także uwagę na konieczność legitymizacji tej władzy, opowiadając się przeciwko tyranii i nadmiernie rozbudowanej administracji, która przyczynia się do defraudowania pieniędzy publicznych, złodziejstwa, rozwoju łapówkarstwa i płatnej protekcji. Z całą jednak pewnością krytykował on jeden system – mianowicie demokrację. Jego zdaniem w tym systemie, „honor i pozycja społeczna rozdawane są bez odniesienia do zasług bądź klasy społecznej. Nie jest to w zgodzie z naturą świata, która opiera się na antyegalitaryzmie” (Chafuen A., Wiara i wolność – myśl ekonomiczna późnych scholastyków, Wydawnictwo Arwil, Warszawa 2007)” /Tamże, s. 92/.

+ Rozdawanie siebie innym Posłuszeństwie stwórcze sprawia, że nie można uznać za „bierną” tej przestrzeni, w której udziela się wielość Boża. Będąc polem rozporządzania samym sobą przestrzeń ta jest dziełem opierającej się na niej wolności B13d 59. Nie śmierć Ojca wyzwala jego dzieci, ale okazywane Mu posłuszeństwo widoczne w ubóstwie Jego jednorodzonego Syna, będącego naszą bezwzględną wolno­ścią. Ukrycie się jako forma obecności; wyzbycie się bogactwa jako ubóstwo. Ojcowskie milczenie jako czyn, orędzie i zwykłe samorozdanie, przekazujące (własną obecnością) niezbędną prze­strzeń, wyzwalające i „dające” Innemu miejsce Jego własnych możliwości B13d 61. Ukrycie się Ojca, Jego „wyjazd” byłby równocześnie Jego bezwarunkową obecnością w całym Jego przekazanym (Synowi) majątku B13d 62.

+ Rozdawanie siebie na drogach życia ubogaca „Zdecydowanie wybrzmiewa u Jankowskiego przekonanie, że dom to rodzina, więź łącząca ludzi. O tym, że prawdziwe zamieszkanie w domu jest niemożliwe bez zaistnienia w nim żywej relacji międzyludzkiej, mówi wiersz W nowym domu (CZTD, s. 107). Podmiot liryczny zwraca się w nim znów do niej'. Podejdź. / [... ] / Od ciebie znów zacznę / nieskończenie prawdziwej. Od niej zacznie budowanie na nowo domu, oswajanie początkowo (po wprowadzeniu się) nieswojej, obcej, niczyjej przestrzeni (Przypis 40: Moje czy obce / te kąty martwo rozwarte / w swojej obojętnej bieli, / ściany nie opłakane, / jakby wycofane w pole, / korytarz / rozwlekany w chwiejnych wodach. Dom, w którym się nie mieszkało, poraża martwotą, obojętnością. Nie jest ogrzany ciepłem codziennego życia, wypróbowany w trudnych chwilach, nie jest swojski, bezpieczny, ale niepewny, o nieznanym kształcie, jego granice wydają się nieutrwalone, niestabilne. W nowym domu nie ma wspomnień, jest to przestrzeń, która nie pamięta życia rodziny). Tym, w czym podmiot liryczny odnajduje pamięć, umożliwiającą odbudowanie osłabionego poczucia tożsamości (Skąd jestem /czy z daleka'?), jest jej ciało: ręka, twarz, glos; w którym zapisana jest ich wspólna historia (Przypis 41: Poeta pisze: Twoja ręka z pulsem wiążącymi gniazdo. / Twarz z naszymi wspólnymi ścieżkami. / Twój półgłos przejęty codzienną głębią). To dlatego owo jest prawdziwa, żywa, rzeczywista, a jej bliskość jest potrzebna, by dom-budynek stał się domem – przestrzenią rodziny. Paradoksalnie, dom u Jankowskiego bywa też opisywany podobnie do statku: powinien się nieustannie poszerzać, podnosić, stykać z innymi (pukać do cudzych drzwi [...] igłą kompasu). Wtedy, kiedy dzieli się sobą (rozdaje się po drodze) i osiada w dowolnym miejscu /oceanu, jest prawdziwie sobą (Przypis 42: Tamże. Nie jest więc w żaden sposób zakotwiczony, przywiązany do konkretnego miejsca. Jego eksponowaną rolą nie jest strzeżenie wnętrza, ochrona domowników poprzez zamykanie granic prywatnej przestrzeni, ale niemal całkowite włączenie się w świat, w bieg życia). Niezależnie od tego, że każdy z przedstawionych poetów stanowi odrębną osobowość, to twórczość ich łączy między innymi (na planie tematycznym) powracanie do tego aspektu życia, jakim jest dom i relacja małżeńska. Nie tylko obydwoje poruszają w utworach temat wzajemnej relacji (i jest to jeden z ważniejszych tematów w ich twórczości), ale też wzajemnie dedykują sobie wiersze, silnie zaznaczając obecność drugiej osoby w swoim życiu. Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności, wspólnych wspomnień, bliskości, wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania” /Maria Dąbrowska-Czoch [Uniwersytet Gdański], Poezja w małżeństwie, małżeństwo w poezji: Teresa Ferenc i Zbigniew Jankowski [CZTD: Teresa Ferenc, Zbigniew Jankowski, Anna Janko, Milena Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, Szczecin 1991], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 91-106, s. 103/.

+ Rozdawanie ubogim tkanin drogich swego ojca przez świętego Franciszka było czynem miłosierdzia „Z powieści o krucjatach Zofii Kossak przebija troska o człowieka, jego kondycję duchową, zwłaszcza w sytuacji, gdy odrzuca Boga i żyje według własnych zasad. Opisując ogrom zła wyrządzonego przez bohaterów swoich powieści, przedstawia drogę ich moralnej rehabilitacji. Stwierdza, iż Bóg pierwszy ratuje grzesznika, zanim ten odważy się poprosić Go o pomoc: Jest pewne – podjął Franciszek z rzadką u niego powagą – że ani w życiu, ani w śmierci człowiek nie ujdzie przed Bogiem i przed sobą samym. I że najostrzejszy sąd jest swój własny. Lecz miłosierdzie jest wielkie jak świat i każdy w nim łaskę znajdzie” (Z. Kossak, Bez oręża, Warszawa 1964, s. 376). Franciszek głosi miłosierdzie Boże nie tylko słowem, ale wciela je w czyn, rozdając ubogim drogie tkaniny swego ojca, czy opiekując się trędowatymi. W każdej z trzech powieści o krucjatach da się wyczytać przesłanie, że miłosierdzie Boga jest większe od nawet największych zbrodni człowieka. Nie jest też zarezerwowane tylko dla chrześcijan, żydów, czy muzułmanów. / Na podstawie trylogii Zofii Kossak można prześledzić nie tylko przebieg wielkich wypraw krzyżowych, które zmieniły oblicze połowy świata. Powieści o krucjatach zawierają liczne odniesienia do relacji panujących między przedstawicielami różnych religii. Pisarka ukazuje pierwsze kontakty handlowe, naukowe, ale także codzienne współżycie chrześcijan, muzułmanów, w mniejszym stopniu także Żydów, w Królestwie Jerozolimskim, które w średniowieczu przechodziło z rąk do rąk. Historia ludzkości to historia wojen i zbyt rzadko okazywanego sobie miłosierdzia. Wierzący w Boga i Allaha mają większą, niż inni, powinność przypominania. Kto stoi ponad światem ludzkiej pychy, żądzy i nienawiści. Prorocy i duchowni obu religii przypominali przez wieki, że człowiek nie jest panem, ale nędzną, kruchą istotą, której los leży w ręku jej Stwórcy” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 132/.

+ Rozdawanie urzędów najwyższych według kaprysu władcy „Zabłocki, Król w krainie rozkoszy / Przede wszystkim jednak jest to satyra na ustrój absolutny. Weźmy np. rozdawanie najwyższych urzędów według kaprysu władcy. Albo osobliwe pojęcie o funkcjach państwowych dygnitarzy. Gamoń ucieszony nominacją na podskarbiego zachowuje się impertynencko: Wyśmienicie, przedziwnie! Człowiek w tym urzędzie Zdzierać wszystkich, a dawać nikomu nie będzie. Barasz, jako śmieszek, pozwala sobie na jeszcze grubsze docinki pod adresem Króla: Oto mi się zdaje Prawdziwie mieć karczemne ten król obyczaje. Jakaś twarda prostota, jakaś grubość, która Pospolitego nawet hańbiłaby gbura. Naród go przecież słucha w tym wszystkim, co każe. Nie zbija go z pantałyku obecność ministrów: SZTUFADA Król chce pić” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 55/1 (1964) 1-23, s. 21/. „DRUGI DYGNITARZ Król pan chce pić. BARASZ Bodaj was rozdarło. Toć i ja takie same jak król wasz mam gardło. A po libacji z Królem rezonuje w podobnym tonie: Ja jestem dość w alegrym, ty dobrze w pian-pianym. Pójdźmy spać, a sen zrówna monarchę z poddanym. Chętnie też sekunduje Królowi, gdy ów się obruszy na chciwość swych dworzan: KRÓL Żeś wierny jak powinien, chcesz zaraz tysięcy? Cóż na to książę? W którym państwie tak się dzieje, Aby wierność opłacać? BARASZ Złodzieje, złodzieje... Władca „kraju rozkoszy” wypada pod koniec komedii ze swej roli zbytnika i lekkoducha. Francuska krotochwila przemienia się w gorzką polską satyrę patriotyczną. Wyrzeczenie się korony przez opływającego we wszystkie przyjemności monarchę zabrzmiało niespodzianie jakimś jeremiaszowym tonem testamentu Jana Kazimierza, dla którego królewska korona była koroną cierniową: A naród!... przebaczyłbym pomniejsze w nim wady, Że lubi rozkosz, ze mnie, Króla, wziął przykłady. Ale że w niczym dobry mnie smakuje, że go Datkiem trzeba prowadzić, nawet do dobrego, Że gościnny dla obcych głupstw, a swego brata i charakter gniazdowy, i zacność pomiata, Że mając dość wszystkiego, bo co tu brak komu – Siebie i swoich przedać obcym nie ma sromu. Taki naród, z wróżbami nie szerząc się dalej, Zginie, ani któżkolwiek nad nim się użali, A zatem, moi wielce mościwi wazale, Umyśliłem waszmościom dziś longum dać vale, A że część może rada, część być niekontenta Narodu troskliwego o pacta conventa, Aby kto nie rzekł, w gębie nie mający smaku, Diabła zjadł styrnik, co nas zostawia na haku, Chcę mądrego po sobie zostawić im Króla, Który by jak ja...(Gamoń wchodzi) Otoż lupus in fabula” /Tamże, s. 22/.

+ Rozdawanie żywności przez sługę wiernego i roztropnego. „Któż jest tym sługą wiernym i roztropnym, którego pan ustanowił nad swoją służbą, żeby na czas rozdał jej żywność? Szczęśliwy ów sługa, którego pan, gdy wróci, zastanie przy tej czynności. Zaprawdę, powiadam wam: Postawi go nad całym swoim mieniem. Lecz jeśli taki zły sługa powie sobie w duszy: Mój pan się ociąga, i zacznie bić swoje współsługi, i będzie jadł i pił z pijakami, to nadejdzie pan tego sługi w dniu, kiedy się nie spodziewa, i o godzinie, której nie zna. Każe go ćwiartować i z obłudnikami wyznaczy mu miejsce. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 24, 45-51)

+ Rozdawca najwyższych darów Bożych, mesjasz. Funkcje mesjasza kapłańskiego nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne. „W literaturze międzytestamentalnej wystąpiło liturgiczno-eschatologiczne rozumienie idei mesjasza, przede wszystkim u lewinackich hasmoneuszy i idumejskich herodianów. Oczywiście, nie przestała istnieć – jak już mówiliśmy – także królewska idea mesjasza, zwłaszcza w społecz­nościach faryzejsko-rabinistycznych. Nauka o dwóch mesjaszach: króle­wskim i kapłańskim wystąpiła nie tylko w Oumran, ale i w literaturze apokaliptycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516/. „Szczególnie w Testamentach Dwunastu Patriarchów, oprócz odrośli i berła Judy, jest mowa o „Nowym Kapłanie”, którego wzbudzi Pan na końcu czasów (Test Lewiego 18, 1). Będzie to „Namasz­czony Arcykapłan” ewentualnie „Arcykapłański Mesjasz”: Archiereus Christos (Test Rubena 6, 8). Przy tym mesjasz kapłański bywa wynoszo­ny ponad królewskiego, jak niebo w stosunku do ziemi, a słońce wobec księżyca. Będzie on pełnił funkcje nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne: będzie to rozdawca najwyższych darów Bożych, nauczyciel czasów ostatecznych, rozlewający poznanie Boga i Prawa, dający ducha zrozu­mienia ludzkiej historii i przynoszący zbawienie od Boga (Test Judy 24, 4-6; Test Józefa 19, 6). Będzie on „trzymać się prawdy, wiązać Beliala, poskramiać złe duchy. W czasach jego kapłaństwa zginie wszelki grzech, przepadną bezbożnicy. Na całej ziemi zapanuje pokój, sprawiedliwość, bezgrzeszność [...]. On sam otworzy bramy raju i świętym da spożywać z drzewa życia” (Test Lewiego 18, 1-12). Wszystko to Nowy Testament przypisze Jezusowi jako Arcykapłanowi „na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 10; 6, 20; 7, 1 nn.)” /Tamże, 517.

+ Rozdawczyni łask Maryja Sobór Watykański II nie nazywa Ma­ryi Rozdawczynią, względnie Szafarką łask, podobnie jak nie naz­wał Jej też Współ odkupicielką. Można by postawić pytanie: czy wbrew wszystkim zwolennikom “tezy” Sobór nie przyznał milcząco racji J. Guittonowi, który nie widział żadnych podstaw teologicz­nych do przyznania Maryi szafarstwa wszystkich poszczególnych łask? Na szczególne podkreślenie zasługuje ponadto gorąca zachę­ta Soboru, skierowana do teologów i głosicieli słowa, Bożego, aby „w rozważaniu szczególnej godności Bogarodzicielki wystrzegali się pilnie zarówno wszelkiej fałszywej przesady, jak i zbytniej cia­snoty umysłu” (KK 67). Sobór Watykański nie pre­cyzuje dokładnie adresata wsta­wiennictwa (orędownictwo, pośrednictwie) Najświętszej Dziewicy: czy jest Nim Bóg Ojciec, cała Trójca Św., czy też Jej Syn uwielbiony? Inny­mi słowy, czy jest Ona Pośredniczką u Pośrednika, czy też raczej ja­kąś szczególną Współpośredniczką? Za pozytywną odpowiedzią na pierwszy człon pytania mogłyby przemawiać nie tyle słowa So­boru, że wszystkie dary i przywileje Błogosławionej Dziewicy „za­wsze odnoszą się do Chrystusa, źródła wszelkiej prawdy, świętości i pobożności” (KK 67), co raczej jego zachęta skierowana do wszystkich chrześcijan, aby błagali wytrwale Matkę Boga i Matkę ludzi, by Ona, „która modlitwami swymi wspierała początki Koś­cioła, także i teraz w niebie, wywyższona ponad wszystkich świę­tych i aniołów, we Wspólnocie wszystkich Świętych wstawiała się u Syna swego...” (KK 69). Czy jest to jednak wypowiedź ekskluzyw­na, stwierdzająca wprost i zdecydowanie, że Maryja jest wyłącznie Orędowniczką u jedynego Pośrednika? I jaka jest, w gruncie rze­czy, nauka Kościoła w tej kwestii M57 129.

+ Rozdawczyni łask Syna Bożego wysłużonych jego śmiercią Maryja. „Z zakresu mariologii napisał Eadmer Liber de excellentia gloriosissimae Virginis Matris Dei (PL 159, 557-580), w którym pod wpływem afektywnej pobożności (w duchu Anzelma) uwydatnił wyjątkowe zadania życiowe Matki Bożej, a poglądy na jej niepokalane poczęcie przedstawił w De concepitone sanctae Mariae (PL 159, 301-318; wydał H. Thurston i T. Slater pt. E. monachi cantuariensis „Tractatus de conceptione sanctae Mariae", Fr 1904), powstałym ok. 1125 lub 1139-40 (przypisywano je Anzelmowi). Za największy dar i tytuł wielkości Maryi uważał jej macierzyństwo Boże, które było podstawą wyjątkowych przywilejów (zwł. niepokalanego poczęcia); w polemice z przeciwnikami święta Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny jako jeden z pierwszych poprawnie wyjaśnił, że mimo naturalnego poczęcia przez rodziców Maryja od momentu swego istnienia została za specjalną łaską Boga, z racji przyszłego macierzyństwa Bożego, zachowana od grzechu pierworodnego; chrystologiczne i soteriologiczne uzasadnienie tej prawdy poparł argumentacją z liturgii obchodzonego już święta i z powszechnego zmysłu wiary. Rozwinął też przejęte od Anzelma dowodzenie teologiczne z tzw. stosowności – skoro Bóg zachował dobrych aniołów od osobistego grzechu, tym bardziej przewidział ustrzeżenie matki swego Syna od cudzego grzechu; stworzył ją niepokalaną, aby była godna takiego Syna” /Stanisław Rumiński, Eadmer, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 629-631, k. 630/. „Przyjmował wolność Maryi od aktualnego grzechu dzięki szczególnej Opatrzności Bożej, a jej powszechnego królowanie łączył z somatycznym wniebowzięciem. Wskazując na zasługę Maryi i jej udział w odkupieniu człowieka dowodził, że poprzez wspólnotę cierpienia i woli z Chrystusem Maryja stała się „naprawicielką" zgubionego świata; z tej racji jest ona także „rozdawczynią" łask Syna Bożego, wysłużonych jego śmiercią; przez niego stała się duchową matką ludzi (macierzyństwo duchowe); nazywając Maryję matką miłosierdzia (za Anzelmem), przyczynił się do rozpowszechnienia nabożeństwa Matki Bożej Bolesnej i przyjęcia w teologii terminu Serce Maryi; kult maryjny uważał za konieczny do osiągnięcia zbawienia. Poglądy mariologiczne Edmera, głównie nauka o niepokalanym poczęciu, znalazły zastosowanie w dogmatycznym sformułowaniu papieża Piusa IX w bulli Ineffabilis Deus (1854); do nich odwoływał się także papież Pius X w encyklice Ad diem illum (1904) oraz papież Pius XII w encyklice Ad coeli Reginam (1954)” /Tamże, k. 631/.

+ Rozdawczyni łask terminem nie występującym w encyklice Redemptoris Mater. Współdziałanie z Chrystusem, macierzyńskie pośrednictwo, wstawiennictwo – to pojęcia, traktowane niekiedy zamiennie, któ­re powracają wciąż na nowo na kartach papieskiej encykliki Redemptoris Mater. Jest przy tym rzeczą znamienną, że Jan Paweł II nie wspomina ani sło­wem o Maryi jako o szafarce czy też rozdawczyni łask oraz nie nazy­wa Jej nigdy Wszechpośredniczką. Jeżeli zaś mówi, raz jeden, o Maryi jako “pośredniczce łaski”, to ma wówczas wyraźnie na uwa­dze moment Sądu Ostatecznego i związanego z nim ściśle przyjścia Chrystusa, u którego Maryja wyprasza łaskawość dla swych dzie­ci. Można więc śmiało stwierdzić, iż zawarta w Encyklice inter­pretacja tradycyjnej prawdy o pośrednictwie Maryi ma charakter wybitnie zawężający „Matka Odkupiciela”. Komentarz do encykliki Redemptoris Mater, S. Grzybek (red.) Kraków 1988, s. 133.

+ Rozdawczyni wszystkich łask wysłużonych ludziom przez Chrystusa. Stanowisko protestantów na temat Wszechpośrednictwa Maryi jest na ogół jasne: zgodnie z Objawieniem (Pismem św.), jedynym pośrednikiem po­między Bogiem a ludźmi jest Jezus Chrystus. Nie ma i nie może być poza Nim nikogo, kto by był w stanie spełniać funkcje pośredniczą. Siłą faktu Maryja nie może być też nazywana Pośredni­czką, bo nią faktycznie nie jest. Stanowiska katolickich przedstawicieli antytezy są o wiele bar­dziej zróżnicowane i wyważone. Dotyczą też — jak już wspomnia­no — poza bardzo nielicznymi wyjątkami, nie samej tezy, ale spo­sobu jej uzasadniania. Bywają zresztą niekiedy w pełni uzasadnioną reakcją na przesadne ujęcia niektórych autorów pobożnościowych oraz kaznodziejów M57 125. Lennerz H. uważa, że Maryja jest Pośredniczką przede wszystkim dlatego, że dzięki Niej przyszedł na świat Zbawiciel ludzi. Zgadza się także z twierdzeniem, że Maryja jest Pośredniczką u Pośredni­ka, jako że wstawia się u Niego za ludźmi, Jej zaś wstawiennictwo wyróżnia się spośród wszystkich innych, nie tylko skutecznością, ale i powszechnością: spraw i łask pozostawionych przez Boga Jej gestii. Stąd też — jego zdaniem — słusznie uważa się Maryję za rozdawczynię wszystkich łask wysłużonych ludziom przez Chrystusa. Lennerz nie zgadza się jednak z twierdzeniem, jakoby Maryja mo­gła w jakiejś mierze wysłużyć te łaski ludziom. Pogląd taki uważa za nowy i nieuzasadniony teologicznie M57 126.

+ Rozdawnictwo królewszczyzn epoki pounijnej w niewielkim tylko stopniu kształtowało strukturę własności na kresach „Z innych ustaleń Henryka Litwina warta odnotowania jest konstatacja, iż, „wbrew utartym poglądom, rozdawnictwo królewszczyzn epoki pounijnej w niewielkim tylko stopniu kształtowało strukturę własności na kresach" (s. 70). Królewskie nadania wielkich "pustyń" były zresztą nieliczne (10 przypadków w latach 1581-1630), a tylko pięć spośród nich przyczyniło się do powstania wielkich latyfundiów – Rożyńskich, Żółkiewskich. Wiśniowieckich, Kalinowskich i Koniecpolskich. Niezmiernie istotna wydaje się przy tym uwaga. iż dla wszystkich tych rodów z wyjątkiem Żołkiewskich (i ich spadkobierców – Daniłowiczów i Sobieskich) ziemie otrzymane od króla były tylko częścią zdobytych innymi sposobami majątków ukrainnych (s. 71). Równie ciekawe wydają się ustalenia Autora w odniesieniu do dość licznej zbiorowości polskich dzierżawców i zastawników. Okazało się bowiem, że kariery polskich rodów na kresach były najczęściej krótkie. Tylko 20% z nich utrzymało swe zastawy lub dzierżawy przez dwa pokolenia. Jeszcze mniej (ledwie ok. 5%) posiadało zaś jednocześnie lub też później dobra dziedziczne w województwie kijowskim. Zwraca jednak uwagę fakt, iż wśród urzędników kijowskich zdarzały się osoby, które nie posiadały dóbr dziedzicznych na tym terenie, będąc jedynie dzierżawcami lub też zastawnikami majątków należących do miejscowego ziemiaństwa. Prowadzi to do wniosku, że w hierarchii prestiżu zamożni arendatorzy stali równie wysoko jak właściciele dziedziczni (s. 77-78). W rozdziale drugim pt. Udział szlachty polskiej w dzierżeniu królewszczyzn ukrainnych Henryk Litwin przedstawia stan własności królewskiej na Ukrainie (13 starostw, 20 dużych włości oraz 25 drobnych dzierżaw). Według jego ustaleń, starostwa płaciły w latach trzydziestych i czterdziestych XVII w. od 250 do 1000 złp kwarty. włości zaś od 50 do 150 złp. Na tej podstawie Autor doszedł do wniosku, iż roczny prowent ze starostw kresowych wahał się od l do 5 tys. złp, podczas gdy na ziemiach polskich i pruskich często sięgał 20 tys. złp. (s. 84-85). W moim głębokim przekonaniu można jednak przypuszczać, że dochodowość starostw ukrainnych była w XVII w. systematycznie zaniżana. Szkoda. że Autor nie zdecydował się na uwzględnienie w przypadku królewszczyzn danych z rejestrów poborowych z lat 1629 (dla Bracławszczyzny) i 1640 (dla Kijowszczyzny)” /Zbigniew Anusik [Uniwersytet Łódzki], Szlachta polska na Ukrainie w latach 1569-1648: kilka uwag na marginesie książki Henryka Litwina [Henryk Litwin. Napływ szlachty polskiej na Ukrainę 1569-1648, Wydawnictwo Naukowe Semper. Warszawa 2000. ss. 224], Przegląd Nauk Historycznych [Instytut Histoii. Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], R. I, nr 2 (2002) 231-250, s. 240/.

+ Rozdawnictwo łask Maryi ma zasięg uni­wersalny, w Chrystusie. „Zasięg Dzięki swej więzi z Chrystusem, Głową wszelkiego stwo­rzenia i Panem całej historii, Maryja jako Ewa wpływa również na całe stworzenie i na całą historię. Stąd Jej rozdawnictwo łask ma zasięg uni­wersalny. Odnosi się ono nie tylko do czasów Jej życia, ale także do wszystkich ludzi przeszłości i przyszłości, do wszystkich dzieci Ewy i Ada­ma. W soteriologii operujemy innymi kategoriami czasu. Bóg udzielał łask ze względu na Chrystusa przez Maryję także w przeszłości. Łaski zbawcze otrzymują również dusze czyśćcowe, a nawet święci w niebie mogą, prawdopodobnie, otrzymywać jakieś ubogacenie swojego szczęścia i rozwój łaski – dzięki Jej Osobie. Jest to prosta konsekwencja Jej real­ności w niebie. Na ziemi za życia Maryja nie musiała obejmować każdej rzeczy i spra­wy swoim umysłem szczegółowym (intellectus particularis) i konkretnymi aktami świadomości (conscientia concretorum). Zapewne była to Misteryjna Intuicja – totalna, uniwersalna, globalna, która dosięga całości w szczególe i szczegółu w całości. Może istnieć taka Boża zdolność wi­dzenia dzięki łasce Boskiego i powszechnego macierzyństwa. Podobnie fundamentalny, osobowy akt poznawczy człowieka może ześrodkować Universum w jednym punkcie i zarazem jeden punkt rozciągnąć na całe Universum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 454/.

+ Rozdawnictwo łask powszechne przez Maryję jest wolą Boga „Źródłem miłości Boga jest, według Bernarda z Clairvaux, rozważanie tajemnic ziemskiego życia wcielonego Słowa – Chrystusa, będącego najdoskonalszym obrazem Boga; przez swą ludzką naturę Chrystus stał się przyczyną wzorczą uświęcenia człowieka; z uwagi na szczególną cześć okazywaną ludzkiej naturze Chrystusa, a także podkreślanie cierpień podjętych przez Boga z miłości do człowieka Bernard z Clairvaux jest uważany za jednego z pierwszych propagatorów kultu Serca Jezusowego. Wolę Boga uważał za podstawowy argument pośrednictwa Maryi rozumianego w sensie powszechnego rozdawnictwa łask (Sermo de aquaeductu; PL 183, 441); potrzebę pośrednictwa uzasadniał stwierdzeniem, że skoro przez Maryję Chrystus przyszedł na świat, to również przez nią człowiek może dojść do Chrystusa; pośrednictwo Maryi jest wynikiem jej ścisłej łączności z Chrystusem i jego zbawczym dziełem. Przeczył niepokalanemu poczęciu Najświętszej Maryi Panny, sądząc, że otrzymała ona uświęcenie dopiero po poczęciu w łonie matki (Epist. 174; PL 182,333); sprawiedliwości Chrystusa przeciwstawił miłosierdzie Maryi; podkreślając ten przymiot Najświętszej Maryi Panny, zachęcał do nabożeństwa do niej, przez co wywarł silny wpływ na dewocyjny nurt w mariologii. W De consideratione (PL 182,791) głosił pogląd, że aniołowie mają ciała eteryczne i są nieśmiertelni; utrzymywał jednak, że nie wiadomo, skąd mają takie ciała; w Sermones in „Cantica” (PL 183,801) natomiast dopuszczał możliwość uznania doktryny o duchowej naturze aniołów; zalecał, aby każdy człowiek otaczał czcią swego anioła stróża. Wstawiennictwu świętych przypisywał dużą rolę w uświęcaniu człowieka; święci byli dla Bernarda z Clairvaux przykładem zbawczego działania wśród ludzi, a nadto – obok Chrystusa – pośrednikami między Bogiem a ludźmi. Kościół założony przez Chrystusa został z woli Ojca przeznaczony do zbawienia ludzi i jednoczenia ich z Bogiem; jest on oczyszczany i uświęcany dzięki Duchowi Świętemu; Kościół jest „winnicą” Bożą (PL183.1056), a w szczególniejszy sposób jest nią wspólnota monastyczna; zbawcze tajemnice Chrystusa uobecnia Kościół przez liturgię; Bernard z Clairvaux głosił również nieomylność papieża (Epist. 190; PL 182,1053)” /Stanisław Kędziora, Bernard z Clairvaux. Myśl teologiczna, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 303-304, kol. 304/.

+ Rozdawnictwo łask powszechne, każdy człowiek otrzymuje łaskę „Zgodnie z nauką katolicką łaska Chrystusa działa nie tylko w obrębie wspólnot chrześcijańskich, lecz także w świecie pozachrześcijańskim, tak wśród Żydów, jak też Japończyków czy Turków. Każdy katechizm katolicki, gdy omawiając konieczne warunki zbawienia wyjaśni zwyczajną formę chrztu, wskazuje na nadzwyczajną formę, nazywaną chrztem pragnienia. Na czym on polega? Chodzi tu o to, że doskonała miłość, wzbudzona i wspierana przez zbawczą łaskę Jezusa, ma moc uświęcenia także duszy niechrześcijanina. Wierzymy, że jest możliwe, iż owa dusza tak stanowczo afirmuje wolę Boga, iż przyjęłaby od razu chrzest, gdyby albo wiedziała o tym sakramencie, albo mogła go przyjąć. Tak jak Bóg na wszystkich zsyła deszcz i wszystkim pozwala cieszyć się światłem słońca, tak też posyła On swą zwycięską łaskę w serca tych wszystkich, którzy gotowi są do jej przyjęcia, a więc czynią co do nich należy, co dyktuje im sumienie. Odkąd Chrystus pojawił się na ziemi i założył swe Królestwo Boże, nie ma już czysto naturalnej moralności, niezależnie od tego jak bardzo byłaby ona w sobie możliwa. Wszędzie tam, gdzie żyje sumienie, gdzie człowiek otwiera się na Boga i Jego świętą wolę, tam też od razu działa łaska Chrystusa i wprowadza w duszę zarodek nowego, nadprzyrodzonego życia” /Karl Adam, Poza Kościołem nie ma zbawienia [Fragment książki „Istota katolicyzmu”, Tłumaczył Paweł Lisicki], „Fronda” 15/16(1999), 176-193, s. 185/.

+ Rozdawnictwo łask równe u wszystkich ludzi, Molinos. Jezuici głosili „wolność niezdecydowania”. Gibieuf głosił, za św. Augustynem, że im bardziej człowiek poddaje się woli Boga, tym bardziej staje się wolny. „Innymi słowy, na skutek grzechu pierworodnego jesteśmy całkowicie zdani na miłosierdzie Boga, a jeśli człowiek robi coś dobrego, to tak naprawdę nie on jest sprawcą, lecz Bóg, który czyni to w człowieku i poprzez niego” F3a 45. Łaska według Augustyna jest skuteczna, nie można się jej oprzeć. „Bóg jest wolny, ponieważ nic, absolutnie nic, nie ogranicza Go i nie przeciwstawia się Mu. Człowiek zaś pozostaje wolny tylko wówczas, gdy wykonuje wolę Bożą. Według Moliny „jeśli człowiek posiada sam z siebie zdolność czynienia dobra (a łaska Boga, nawet jeśli jest konieczna, została równo rozdzielona), to jest on również niezdecydowany wobec wyboru między dobrem a złem, słusznością i niesłusznością, prawdą i fałszem”. „Augustinus Janseniusza zawiera dużo bardziej surową i rozbudowaną krytykę wolności niezdecydowania, znacznie przekraczającą wszystko, co napisano w De Libertate Dei et Creaturae. Jednak w roku 1630 książka Gibieufa była właściwie pierwszym dziełem filozoficznym (Augustinus natomiast stanowi dzieło ściśle teologiczne), które występowało otwarcie przeciw zwolennikom wolności niezdecydowania. Znaczenie De Libertate Dei w rosnącym konflikcie między molinistami a augustynistami nie wydawało się czymś oczywistym w okresie bezpośrednio następującym po publikacji. Jednak tezy Gibieufa odczytywane już po pojawieniu się Augustinusa i z perspektywy tam zawartej stawały się coraz bardziej pokrewne „straszliwej herezji” Janseniusza” F3a 48.

+ Rozdawnictwo łask we wspólnocie międzynarodowej. „Kościół na mocy swojej boskiej misji, głosząc wszystkim ludziom Ewangelię i rozdając skarby łaski, przyczynia się na całym świecie do utrwalenia pokoju i położenia mocnego fundamentu pod braterskie zespolenie ludzi przez to, że uczy poznawać prawo Boże i naturalne. Przeto Kościół koniecznie musi być obecny we wspólnocie narodów, aby pielęgnować i rozbudzać współpracę między ludźmi. Czyni to zarówno przez swoje instytucje publiczne, jak i przez pełne i szczere zespolenie wysiłków wszystkich chrześcijan, czerpiących swe natchnienie z samego tylko pragnienia służenia ludzkości. Skuteczniej da się to osiągnąć, jeśli sami wierni, świadomi swej odpowiedzialności ludzkiej i chrześcijańskiej, będą się starali rozbudzać w swoim własnym otoczeniu wolę ochotnej współpracy ze wspólnotą międzynarodową. Szczególnie wiele troski w tej sprawie należy poświęcić należytemu urobieniu młodzieży zarówno przez wychowanie religijne, jak i obywatelskie” (KDK 89).

+ Rozdawnictwo łask za pośrednictwem Maryi. „Zakresy i zasięg szafarstwa Maryi. Przypisywanie Maryi powszechnego zakresu, jak i zasięgu Jej pośrednictwa, budzi trochę zastrze­żeń wśród mariologów. Obawiają się oni głównie dwupodziału skarbca redempcyjnego, na Maryjny i Chrystusowy, a także przypisywania boskiej mocy Maryi jako przecież człowiekowi. Jednak trzeba pamiętać o specyfice języka i pojęć teologicznych, zwłaszcza mariologicznych, które oddają inny świat Boży i niewysłowioną Poezję Bożą. W tym języku Maryja to Misterium tak ściśle zespolone z Jezusem Chrystusem, że trzeba mówić o jedności, niemal na podobieństwo jedności osobowej między człowie­czeństwem i Bóstwem w Jezusie Chrystusie. Toteż Chrystus nie działa w ramach historii zbawienia bez Maryi i Kościoła, a Maryja nie działa bez swego Syna i Kościoła. W tym sensie jest strukturą osobową „uniwersal­nej ekonomii łaski” (KK 62). Struktura osobowa jest zarazem zasadą „bytu łaski” (ens gratiae) i działania łaski (agere gratiae). Maryja jest więc historiozbawczą Zasadą Łaski: „Pełna łaski” (Łk 1, 28), niejako Creatura gratiae i zarazem Rozdawczynią łask” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 453/. „1° Zakresy. Maryja rozdziela na sposób matczynego pośrednictwa wszel­kie łaski i dary -zarówno nadprzyrodzone: łaskę uświęcającą łaski sakramentalne łaski uczynkowe, charyzmaty, natchnienia, inspiracje, proroctwa, funkcje historio zbawcze, chrystyczną interpretację życia i świata, jak i naturalne: korzystne zaplecze spraw doczesnych i materialnych warunkujących łaskę (np. odzyskanie przytomności dla wykonania aktu żalu za wielkie grzechy) pomyślne dane somatyczne (jak zdrowie), losowe, środowiskowe, owocność prac i przedsięwzięć, osiąganie ważnych i szlachetnych celów życiowych i inne wartości moralne, pedagogiczne, społeczne, psychologiczne, poczu­cie sensów życiowych i wszelkie pomoce wyzwoleńcze: od błędów, chorób nerwowych i psychicznych, charakteropatii, nałogów, uzależnień i innych ciężkich zniewoleń” /Tamże, s. 454/.

+ Rozdawnictwo łaski powszechne „Poza Kościołem nie ma zbawienia? Ciasnota odruchowego pojmowania tego sformułowania rodzi u osób z zewnątrz przykurcz i niesmak, odruch obronny na ograniczenie i zamykanie się w twierdzy. Aby obronić to twierdzenie, dostrzec jego aktualność, świeżość i konieczność, trzeba bezwzględnie właściwie zrozumieć znaczenie dwóch pojęć podstawowych wchodzących w skład tego sformułowania. Co to jest Kościół? Co to jest zbawienie? Pogłębioną wizję Kościoła, wypracowaną przez Sobór Watykański II, zawiera Konstytucja o Kościele Lumen gentium nr 14-16. Dokument ten jest odpowiedzią na pytanie o granice widzialnej przynależności do Kościoła. Kościół bowiem stale wierzy, że jest konieczny do zbawienia, bo Chrystus, który w nim przebywa, jest zawsze jedynym Zbawicielem świata i człowieka. Trudno po ludzku uwierzyć w zbawienie ludzi, którzy wiedzą, że w Kościele jest prawda i łaska, a mimo to z niego występują. Pełna przynależność, jak wierzymy, występuje tylko we wspólnocie katolickiej. Nie dostępują zatem zbawienia ci, którzy należą do Kościoła tylko formalnie, tylko ci otwarci na łaskę i ci, w których mieszka Duch Święty. Przynależność do Kościoła jest łaską, darem Bożym. Komu wiele dano, od tego wiele będzie wymagane. To zobowiązuje. Katechumeni, którzy chcą należeć do Kościoła, uważani są przez Kościół za swoich. Poza Kościołem katolickim inne wspólnoty mają jakąś kościelność, która może być zbawczo płodna. Różny sposób przyporządkowania do Kościoła zależy od zgodności nauki wspólnot. Sobór podkreśla, że niechrześcijanie są szczególnie narażeni na bałwochwalstwo, dlatego misje mają sens” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 132/.

+ Rozdawnictwo łaski powszechne, wszystkim, którzy Go wzywają. „Bracia, z całego serca pragnę ich zbawienia i modlę się za nimi do Boga. Bo muszę im wydać świadectwo, że pałają żarliwością ku Bogu, nie opartą jednak na pełnym zrozumieniu. Albowiem nie chcąc uznać, że usprawiedliwienie pochodzi od Boga, i uporczywie trzymając się własnej drogi usprawiedliwienia, nie poddali się usprawiedliwieniu pochodzącemu od Boga. A przecież kresem Prawa jest Chrystus, dla usprawiedliwienia każdego, kto wierzy. Albowiem o sprawiedliwości, jaką daje Prawo, pisze Mojżesz: Kto je wypełnił, osiągnie przez nie życie. Sprawiedliwość zaś osiągana przez wiarę tak powiada: Nie mów w sercu swoim: Któż zdoła wstąpić do nieba? – oczywiście po to, by Chrystusa stamtąd sprowadzić na ziemię, albo: Któż zstąpi do Otchłani? – oczywiście po to, by Chrystusa wyprowadzić spośród umarłych. Ale cóż mówi: Słowo to jest blisko ciebie, na twoich ustach i w sercu twoim. Ale jest to słowo wiary, którą głosimy. Jeżeli więc ustami swoimi wyznasz, że Jezus jest Panem, i w sercu swoim uwierzysz, że Bóg Go wskrzesił z martwych – osiągniesz zbawienie. Bo sercem przyjęta wiara prowadzi do usprawiedliwienia, a wyznawanie jej ustami – do zbawienia. Wszak mówi Pismo: żaden, kto wierzy w Niego, nie będzie zawstydzony. Nie ma już różnicy między Żydem a Grekiem. Jeden jest bowiem Pan wszystkich. On to rozdziela swe bogactwa wszystkim, którzy Go wzywają. Albowiem każdy, kto wezwie imienia Pańskiego, będzie zbawiony. „Jakże więc mieli wzywać Tego, w którego nie uwierzyli? Jakże mieli uwierzyć w Tego, którego nie słyszeli? Jakże mieli usłyszeć, gdy im nikt nie głosił? Jakże mogliby im głosić, jeśliby nie zostali posłani? Jak to jest napisane: Jak piękne stopy tych, którzy zwiastują dobrą nowinę! Ale nie wszyscy dali posłuch Ewangelii. Izajasz bowiem mówi: Panie, któż uwierzył temu, co od nas posłyszał? Przeto wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa. Pytam więc: czy może nie słyszeli? Ależ tak: Po całej ziemi rozszedł się ich głos, aż na krańce świata ich słowa. Pytam dalej: czyż Izrael nie zrozumiał? Mojżesz mówi: Wzbudzę w was zawiść do tego, który nie jest ludem, wzniecę w was gniew do ludu nierozumnego. Izajasz zaś odważa się powiedzieć: Dałem się znaleźć tym, którzy mnie szukali, objawiłem się tym, którzy o Mnie nie pytali. A do Izraela mówi: Cały dzień wyciągałem ręce do ludu nieposłusznego i opornego” (Rz 10, 1-21).

+ Rozdawnictwo łaski powszechne; ale czy wszędzie jest przyjmowana (problem łaski skutecznej). „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.

+ Rozdbudowa potencjału militarnego USA wieku XX w latach 70. „Za dokumentami szły realne działania. Odbudowano i rozbudowano amerykański potencjał militarny. Wprowadzono do arsenałów nowe technologie, których naśladowanie czy nawet kopiowanie przysparzało Sowietom coraz większe trudności. Projekt obrony strategicznej (SDI), choć wyszydzany przez przeciwników Reagana, wprawił kręgi militarne w ZSRS w panikę” /Grzegorz Strzemecki, Chodźcie posłuchać bełkotu, Barack Obama pod Bramą Brandenburską, Fronda 53 (2009) 26-53, s. 34/. „Stanęli przed dylematem, jak dorównać temu wymagającemu gigantycznych nakładów i najnowocześniejszych technologii projektowi. Decydujące znaczenie miała jednak niewypowiedziana, lecz prowadzona z determinacją wojna gospodarcza przeciwko Związkowi Sowieckiemu. Jej koncepcja wzięła się z konstatacji, że ogromna część sowieckiego przemysłu była zbudowana i wciąż zasilana zachodnimi kredytami i technologiami, na które środki czerpano ze sprzedaży surowców. W ten sposób to sam Zachód (a w największym stopniu USA) budował potencjał gospodarczy i militarny ZSRS. Pracujący w Stanach Zjednoczonych angielski ekonomista Anthony Sutton pokazał skalę tej absurdalnej polityki w szeregu swoich książek, z których ostatnia nosiła znamienny tytuł The Best Enemy Money Can Buy („Najlepszy wróg, jakiego można kupić za pieniądze”). Ukazywała ona ZSRS jako wroga, którego USA same sobie sfinansowały. Reagan, który od dawna był zwolennikiem tezy, że ZSRS musi przegrać w rywalizacji z Ameryką, jeśli ta się na nią zdecyduje, wyraził swoją koncepcję w jednym ze swoich komentarzy radiowych z 1975 roku. Powiedział krótko i dosadnie: „Przestańmy robić z nimi interesy. Pozwólmy, żeby ich system się zawalił” /Tamże, s. 35/.

+ Rozdeptany skorpion zrzucony na ziemię „Złośliwość, podstęp i zdrada, przypisywane stworzeniu atakującemu znienacka, przy pomocy jedynego w swoim rodzaju, napełnionego śmiertelnym jadem instrumentu, skojarzono z pokusami Złego. Dlatego skorpion stał się alegorią... logiki, jednej z siedmiu artes liberales, która zresztą w tamtych czasach nosiła jednocześnie drugie miano – dialektyki. Był więc skorpion symbolem grzechu, i to nie tylko (choć także, pewnie nawet na pierwszym miejscu) związanego z erotyką, lecz również jako herezji – grzesznego szukania nowinek i wykraczania poza uświęcone wielowiekową tradycją drogi myśli scholastycznej. Jaki zatem skorpion ukąsił młodego Wilhelma? Czy był to skorpion przewrotności, odwracający uwagę od nabożnej homilii świętego współbrata, czy raczej skorpion nudy, każący szukać wciąż nowych podniet dla myśli? Tak czy siak, jedną rzecz opowieść ta pokazuje nam jasno: całe nieszczęście wzięło się z przesadnej skłonności zakonnego adepta do ksiąg, z jego zamiłowania raczej do słowa pisanego niż mówionego, z samowolnej, pysznej decyzji, aby stanąć ponad wspólnotą ludu słuchającego kaznodziei i oddać się innym, bardziej wzniosłym zapewne zatrudnieniom ducha, obojętne czy księga zawierała filozoficzne spekulacje brata Akwinaty, czy też – co bardziej prawdopodobne – zakonną liturgię godzin. Innymi słowy, przytoczona na wstępie anegdota mówić miała, że w uczonych księgach i miłości ku nim kryją się rzeczy, o których pobożni bakałarze nie śnili. Że poza zapisem mądrości pokoleń między kartami może czyhać niebezpieczeństwo. Brat Wilhelm miał wiele szczęścia, że swój młodzieńczy zapał i tupet przypłacił groźnym ukąszeniem właśnie w takich, a nie innych okolicznościach” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka, (Wojciech Kuczok. Opowieści słyszane; posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999 Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002 Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 232/. „Dzięki temu nie tylko jego ogarnięta pożądaniem-pychą-herezją dusza mogła zostać ocalona od śmierci, ale też nadarzyła się okazja po temu, aby objawić światu prawdziwą mądrość i świętość Piotra z Werony. Ręka ukąszonego została w sposób cudowny uzdrowiona znakiem krzyża, skorpion zrzucony na ziemię i rozdeptany, księga zaś wróciła zapewne na pulpit, by dalej służyć zakonnikom i kusić ich. Nie ona sama wszak była całemu temu zajściu winna, lecz skłonne do zdrady ludzkie serce. Wiedział o tym dobrze święty Piotr z Werony, inkwizytor, pogromca herezji kryjącej się w ciemnych północnowłoskich dolinach i zapadłych wioskach, sam pochodzący z rodziny neomanichejczyków” /Tamże, s. 233/.

+ Rozdęta interpretacja tekstu Mt 27, 52-53 „Zdarzenie jedyne po Chrystusie. Stawia się pytanie, czy Wniebowzięcie Maryi jest jedynym faktem zmartwychwstania ciała (nie mówiąc o „wskrzeszeniu”, które nie jest zmartwychwstaniem do nieba, lecz tylko ożyciem). Św. Grzegorz Palamas (1296-1359), teolog prawosławny, uwa­żał, że „Maryja jedyna ma teraz razem ze swoim ciałem uwielbionym przez Boga swe miejsce obok Syna w niebie” (Homilia in dormitionem, PG 151, 468). Nie brakuje jednak teologów (np. P. C. Landucci, K. Rahner), którzy uczyli o wniebowzięciu w ciele wielu innych osób i że Wnie­bowzięcie Maryi było jedynie jednym z szeregu takich samych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 478/. „Niektórzy opierają się na tajemniczym tekście Mt 27, 52-53: „Groby się otworzyły [po śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa] i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego Zmartwychwsta­niu, weszli oni do Miasta Świętego i ukazali się wielu”. Miały to być wiel­kie postacie historii zbawienia: Adam i Ewa, Abel, Noe, Abraham, Józef Egipski, Jakub (Izrael), Mojżesz, Jeremiasz, Izajasz, siedmiu synów machabejskich, młodziankowie zabici przez Heroda, św. Jan Chrzciciel, św. Józef i inni, bliscy mieszkańcom Jerozolimy. Domyślnie byli oni dowodem, że odkupienie Chrystusowe jest prawdziwie mesjańskie, objęło całą prze­szłość, zaświadczyli o Bóstwie Chrystusa i symbolizowali w Świętym Mie­ście spełnienie się proroctw i wkroczenie do królestwa Bożego, czyli wej­ście razem z Mesjaszem do nieba w swoich ciałach zmartwychwstałych. Jednak interpretacja taka jest zbyt „rozdęta”. Tekst jest raczej kreacją teologiczno-katechetyczną, manifestującą ideę skutków Paschy Chrystusa. Były to zatem jedynie „nekrofanie”, czyli ukazywanie się zmarłych, dowo­dzące subiektywnie mesjańskiego pokonania fizycznej śmierci ciała i duszy i odsłonięcia się tamtego świata na znak Bóstwa Chrystusa. Wniebowzięcie Maryi było zatem unikalne w strukturze historiozbawczej i ze względu na charakter Jej łaski nie było ono jednym z wielu albo jednym z uniwersalnej serii. Maryja obrazuje stan, jaki będzie miał każdy chrześcijanin sprawiedliwy po sądzie ostatecznym. Jednakże i wówczas Jej Persona assumpta będzie nieopisanie przewyższała najdoskonalsze po­stacie świętych zmartwychwstałych. Jej ciało bowiem było „Miejscem” dla całej historii zbawienia” /Tamże, s. 479/.

+ Rozdmuchana doktryna komunistyczna priorytetu przemysłu ciężkiego nadal powodowała, że kraj zalewała powódź niechcianego żelaza, stali i surowców dla przemysłu chemicznego. „Ani obywatele ZSRR, ani zagranica nie wiedzieli, że uprzywilejowany sektor wojska i broni nuklearnej pożera ponad 30 procent produktu narodowego brutto – niemal pięć razy więcej niż podawały oficjalne statystyki. Jednocześnie rozdmuchana komunistyczna doktryna priorytetu przemysłu ciężkiego nadal powodowała, że kraj zalewała powódź niechcianego żelaza, stali i surowców dla przemysłu chemicznego. Wynikiem takiego stanu rzeczy była gospodarka, która wytwarzała w wielkich ilościach czołgi, rakiety i samoloty, a jednocześnie nie była w stanie zaspokoić podstawowych potrzeb ludności. Wszystkie najistotniejsze elementy gospodarki cywilnej były rozpaczliwie zaniedbane. Sowieckie rolnictwo produkowało ogromne ilości niskogatunkowej żywności, ale nie było w stanie dostarczyć jej na stoły rodzin. Związek Radziecki został reeksporterem zboża, a dostawy na rynek wewnętrzny były w coraz większym stopniu oparte na produkcji z chłopskich działek przyzagrodowych (50 procent produkcji żywności pochodziło z 3 procent areału pól uprawnych). Nauka i technika pozostały daleko w tyle za poziomem światowym. Warunki sowieckie okazały się szczególnie nieprzyjazne dla komputeryzacji i wolnego przepływu informacji poza centralnym systemem biurokracji. Hamulcem dla motoryzacji, która w latach sześćdziesiątych miała wspaniały start w postaci zakupu licencji Fiata na produkcję samochodu Lada, okazał się brak usług, a zwłaszcza nowoczesnych dróg. Zresztą cały sektor usług był w powijakach. W dziedzinie konsumpcji nadal panował głód towarów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1169/.

+ Rozdmuchane biografie sławnych mężczyzn „Biografie kobiet bywają inspirowane chęcią rekompensaty w stosunku do przesadnie rozdmuchanych relacji o życiu sławnych mężczyzn. Jest to najstarsza forma feministycznej historiografii. Z powodzeniem stosowano ją w biografiach wielu bohaterek – od Safony i Boadicei po Eleonorę Akwitańską i królową angielską Elżbietę. Ale w pewnym sensie takie biografie mogą być mylące: żywoty nieprzeciętnych kobiet z reguły eksponują przepaść, jaka dzieliła je od losu kobiet przeciętnych. Panująca Rosji Zofia Aleksiejewna jest wyjątkiem od tej reguły. Ten niepochlebny opis znajduje się w Relation curieuse et nowelle de Moscovie pióra Foya de la Neyille, Paryż 1698, ale został najwyraźniej dopisany do oryginalnego manuskryptu – być może ręką nieprzyjaznego wydawcy z czasu panowania Piotra Wielkiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 602/.

+ Rozdmuchiwanie kwestii antysemityzmu dla celów politycznych „Antysemityzm, rozumiany jako “nienawiść do Żydów”, występował na przestrzeni całych dziejów Europy. Przyczyny dzielono na religijne, gospodarcze, społeczne i kulturalne. Ale w swojej istocie był to pełen zaciekłości syndrom psychologiczny, ze stereotypem Żyda leżącym u podstaw późniejszych oskarżeń o spisek i zdradę. Antysemityzm uczynił ze społeczności żydowskiej archetyp kozła ofiarnego odpowiedzialnego za wszelkie przejawy zła. Żar tlił się zawsze, to buchając płomieniem, to przygasając w zmiennym rytmie, który nie zawsze daje się łatwo wyjaśnić. Pod koniec XIX wieku podsycały go migracje, dzięki którym wielu Europejczyków po raz pierwszy zetknęło się z Żydami, niekorzystne warunki ekonomiczne – zwłaszcza w rozwijających się miastach, oraz przypływ fali nacjonalizmu, który u wielu ludzi powodował spadek tolerancji wobec odmienności etnicznych i kulturowych. Wypłynął na powierzchnię w postaci rosyjskich pogromów, sprawy Dreyfusa we Francji oraz groźnego wynalazku Protokołów Mędrców Syjonu. Natomiast opinia liberalna dawała wyraz przekonaniu, że cierpliwość i rozwój oświaty pozwolą wyeliminować panujące tarcia. Silnie zintegrowane społeczności żydowskie – których przykładem może być londyńskie Stowarzyszenie Angielsko-Żydowskie – występowały przeciwko temu, co uważały za przesadne rozdmuchiwanie kwestii antysemityzmu dla celów politycznych. Na przykład w roku 1911 Encyclopaedia Britannica wyraziła pogląd, że “gdy minie antysemityzm, skończy się także żydowski nacjonalizm”. Trudno było bardziej się pomylić. Albowiem zarówno antysemityzm, jak i żydowski nacjonalizm miały się coraz bardziej rozwijać. W pewnym sensie znajdowały w sobie nawzajem pożywkę. Nie można było natomiast równie łatwo przewidzieć tego, że antysemityzm – który był powszechny w tych krajach, gdzie żyło najwięcej Żydów: w Rosji, Polsce i na Ukrainie – przyjmie formę najbardziej jadowitą w Niemczech i Austrii, gdzie Żydów było stosunkowo niewielu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 900/.

+ Rozdrabnianie ewangelii na fragmenty wielorakie prowadzi do ich destrukcji semantycznej. Niebezpieczeństwo narzucania sposobu myślenia zachodniego na tekst Pisma Świętego, a w tym stosowanie nowych słów, nadawania nowego znaczenia słowom biblijnym, a także tworzenie nowe schematów i nowych sposobów myślenia, poszerzone zostaje na całościowe struktury. Cała lingwistyka zachodnia powinna być traktowana w tym kontekście z wielką ostrożnością (Por. A. del Agua, „Aproximación al Relato de los evangelios desde el midrás/derás, „Estudios Bíblicos” 45 (1987) 257-284, s. 262-3). Tymczasem Ewangelie odbiegają zarówno od biografii hellenistycznych, jak i od żydowskich halaká. Badacz powinien brać pod uwagę, oprócz tekstów hebrajskich i greckich również teksty rzymskie i chrześcijańskie. Ewangelie są rodzajem literackim nieporównywalnym z żadnym innym. Wynikają z oryginalnego nauczania i postępowania Jezusa Chrystusa. Starożytna metoda badania genezy form literackich prowadziła do destrukcji semantycznej ewangelii poprzez sterylne rozdrabnianie ich na wielorakie fragmenty. Potrzebne jest spojrzenie integralne. Obecnie trzeba brać pod uwagę zarówno argumenty tych egzegetów, którzy odrzucali jakikolwiek związek z światem hellenistycznym, czy też przyjmowali zupełne oderwanie się od świata żydowskiego, jak również argumenty tych, którzy widzieli w ewangeliach tylko prostą kontynuację /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 20/. Interakcja komunikatywna między autorem i środowiskiem istniała i musi być dostrzegana. [Trzeba odrzucić myślenie rozdzielające oraz mieszające i przyjąć myślenie integralne]. Myślenie integralne pyta o rodzaj i sposób relacji między nowością a tym co zostało przejęte ze środowiska. Nowością jest chociażby spełnienie tego, co było oczekiwane (Erwartungsdruck). Spełnienie jest zakotwiczone w tradycji, ale też ja przekracza. Ewangelie splecione są z życiem wspólnoty eklezjalnej, która niesie w sobie tradycję. Tekst zawiera wiele z osobistych właściwości personalnych autora, niemniej nie jest pisany po to, aby wyrazić własne przekonania, lecz to, co zostało autorowi przekazane przez Boga, w jego intymnym wnętrzu, albo w życiu Kościoła, w przepowiadaniu i postępowaniu chrześcijan. Celem ewangelii nie jest zaspokojenie ciekawości lecz sprowokowanie wiary, oczywiście posiadającej swoją konkretną treść. Ewangelia ma znaczenie wtedy, jeżeli wywołuje odpowiednią reakcję (Wirkabsicht). Rodzaj literacki jest strukturą komunikująca i formującą /Tamże, s. 21/. Są to narracje popaschalne, które przeszły swój proces rozwoju aż do formy spisanej ostatecznej. Ich pragmatyka ma na celu wzbudzenie wiary, podjęcie drogi oraz osiągniecie jej celu /Tamże, s. 22.

+ Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.

+ Rozdrabnianie posiadania chłopskiego przy podziałach roli ciągłe wskutek rozrastania się rodzin „Zbiorowe władanie ziemią i periodyczne podziały roli bynajmniej nie dawały tych korzyści, jakich dopatrywali się słowianofile i idąc ich śladem Haxthausen: nie tamowały pauperyzmu, nie zapobiegały wzrostowi proletariatu. Przeciwnie, postępujące wciąż, wskutek rozrastania się rodzin, stałe rozdrabnianie posiadania chłopskiego przy podziałach roli, prowadziło do powstawania gospodarstw karłowatych, które przy słabej kulturze, wiodły do nędzy gospodarzy wiejskich. Tuhan-Baranowski w swym dziele o fabryce rosyjskiej stwierdza, że w guberni moskiewskiej 94% robotników fabrycznych byli to chłopi, należący do miru, a nie mogący wyżywić się z roli. Ich zależność od miru trwała wciąż, byli solidarnie odpowiedzialni za ciężary gminne i tylko z pozwolenia gminy mogli otrzymywać paszporty na pobyt i pracę w fabrykach” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 54/. „Nie stanowiąc żadnej tamy przeciwko proletaryzacji, przeciwnie, będąc czynnikiem wzmożenia pauperyzmu, instytucja gminnego władania ziemią nie była również szkołą jakiegoś komunizmu braterskiego, jak to sobie wyobrażał Hercen, a za nim ludowcy. Była ona, natomiast, praktyczną szkołą ekspropriacji; podziały gruntu były w oczach chłopa wyrazem prawa do ziemi, jakie miał każdy chłop, urodzony w obrębie gminy, kosztem tych, co ziemię posiadali. Już Anatol Leroy-Beaulieu dostrzegł, że aspiracje do nowego podziału ziemi po roku 1861 podsycane były przez owe periodyczne podziały ziemi („pieredieły”). Istotnie, przy systemie regularnych podziałów gruntu w chłopie nie mógł wytworzyć się typ zapobiegliwego gospodarza, dbałego o podniesienie gospodarstwa i pozostawienie dzieciom i wnukom. Gdy chłop stoi wciąż wobec perspektywy nowego podziału gruntów, nie ma on wyrachowania w prowadzeniu intensywnej gospodarki na swej schedzie, lecz stara się wyciągnąć z niej korzyść doraźną; jest to więc szkoła gospodarki rabunkowej, stanowiąca tamę przeciwko podniesieniu kultury rolnej, hamująca wyrobienie indywidualności gospodarczej w chłopie, nie pozwalająca na wytworzenie typu gospodarza wiejskiego, przywiązanego do swej roli i uprawiającego swój zagon z upodobaniem, z myślą o zostawieniu porządnego gospodarstwa potomstwu” /Tamże, s. 55/.

+ Rozdrabnianie się losu ludzkiego wspólnego w stosunku do pojedynczych i konkretnych ludzi na poszczególne Mojry. „Zarzut Achillesa skierowany w stronę bogów wydaje się być nieuzasadniony, albowiem sugeruje jakoby człowiekowi przysługiwał inny μόρος niż śmiertelność, a cierpienie i niedola związana ze śmiertelnością są tylko i wyłącznie złym lub mieszanym darem bogów a nie konsekwencją śmiertelnej natury. Jeżeli jednak przyjrzeć się początkowi cytowanego zdania, w kontekście wyrzutów skierowanych w stronę śmiertelnych przez Zeusa w pierwszej księdze Odysei, to można zauważyć, że słowa Achillesa „ponieważ życie człowieka powinno być smutkiem” są uzasadnieniem dla Zeusa rozdającego ludziom takie a nie inne dary. Można więc dostrzec, że Zeus działając tak a nie inaczej jest czemuś podporządkowany. Możliwa jest więc do przyjęcia teza, że μοίρα jest w stosunku do bogów czymś nadrzędnym i nie mogą dawać innych darów, jak tylko te, które wynikałyby z μόρος. Należy więc w tym miejscu postawić wniosek, że μοίρα jest tym, czemu podlegają i czego doświadczają nie tylko śmiertelni (βροτοί) ale i bogowie. Jednakże, jak się wydaje nie jest to tylko jedna μοίρα, albowiem Hezjod w swojej Teogonii (901 n.) wymienia trzy μοίραι. Natomiast u Homera występuje ona w liczbie pojedynczej, poza jednym wyjątkiem w Iliadzie: τλητόν γάρ μοίραι θυμόν θέσαν άνθρώποισιν (Homerus, Ilias, ed. W. Dindorf- C. Hentze, Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri 1921, XXIV 49: „mojry ustanowiły cierpliwe serce (tleton thymon) dla ludzi”. (przekł. A. Krokiewicz). A. Krokiewicz uzasadnia występowanie w tym wypadku liczby mnogiej w następujący sposób: „Ponieważ dalej Homer mówi w cytowanym wierszu Iliady o ludziach w liczbie mnogiej i ponieważ Mojra w stosunku do pojedynczych i konkretnych ludzi rozdrabniała się niejako na poszczególne Mojry, więc mógł użyć okolicznościowo wyrażenia ‘Mojry’ zamiast zwyczajnego wyrażenia ‘Mojra’ i nie naruszyć przez to jej zasadniczej jedności” (A. Krokiewicz, Studia orfickie. Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 2000, s. 127). Jednakże charakterystyka μοίραι jest tutaj wyraźnie podmiotowa, na co wyraźnie wskazuje czasownik θέσαν. Jeżeli więc μοίραι były rozumiane tutaj w taki sposób, że każdy człowiek ma swój przydział μόρος, to stwierdzenie θέσαν musiałoby mieć charakter bierny, czyli były ustanowione” /Kleofas Wojciech Gródek [OFM, dr, Katowice, wykładowca filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a w także w seminarium duchownym OO. Franciszkanów i Redemptorystów], Bóstwo i boskość w początkach myśli greckiej, „Studia redemptorystowskie” 1 (2003) 87-96, s. 89/.

+ Rozdrabnianie społeczeństwa najpierw na nurty społeczna, a następnie na zbiór oddzielnych jednostek. „Jest rzeczą charakterystyczną, że inspirowane treściami religijnymi (biblijnymi) ruchy społeczne, rozwijające się poza oficjalnie uznawaną przez Kościół wykładnią teologiczną, były uważane jako sprzeczne z ustanowionym i przestrzeganym ładem społecznym. Zjawisko to, które pojawiło się w okresie średniowiecza, znajdowało swe przełożenie również w późniejszej epoce nowożytnej, znajdując swe odzwierciedlenie także w ortodoksji Wschodniej oraz nurtach protestanckich, które zresztą same wyrastały z opozycji wobec panującej oficjalnie doktryny kościelnej. We wszystkich tego typu herezjach i rozwijających się na ich podstawie ruchach społecznych można bez trudu odkryć wątki myślenia opartego o poszukiwania alternatywnego podejścia do istniejącego ładu społecznego. Chodzi w nich o doprowadzenie do radykalnej zmiany istniejącego układu stosunków społecznych i zastąpienie go innym. Postępujący proces sekularyzacji życia społecznego w Europie, a także rozwój nauki i techniki posiadał istotny wpływ na zmianę sposobu dyskusji nad zagadnieniami społecznymi. Rozwój nowożytnej filozofii społecznej związany był z głównymi nurtami intelektualnymi ówczesnej epoki. Z jednej strony zaznaczyło się to wykorzystywaniem przesłanek racjonalnych do analizy stanu stosunków społecznych i eliminowaniu pierwiastków irracjonalnych, w tym także religijnych. W sposób najbardziej wyraźny ujawniło się to w myśli oświeceniowej. Z drugiej strony transcendentalizm filozofii nowożytnej wpływał w zdecydowany sposób na autonomizację podmiotu, prowadząc tym samym do kształtowania się postaw przydających w coraz większym zakresie znaczenie jednostce. Spowodowało to z czasem ostrą polemikę między zwolennikami rozwiązań kolektywistycznych, a z drugiej strony rozwiązań indywidualistycznych” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 28/.

+ Rozdrabnianie wypowiedzi heretyckich trwa ciągle. „Znaki dodatnie i ujemne lokowali teologowie niejednakowo na mapach bytu. Amplituda odchyleń dopuszczalnych była w ortodoksji (św. Augustyn – św. Tomasz) mniejsza od heretyckich tylko dzięki śledzącemu postępowaniu Kościoła, który odcinał uchyby skrajne. One wszak stawały się właśnie herezjami. Jako wyzbyte ogranicznika z watykańskim autorytetem, nie ustawały w powiększaniu rozdrabniających je wciąż dalej oscylacji. Gdyby ktoś wykonał diachroniczny rzut owych rozbieżności, korekcji i wymuszanych nawodzeń dośrodkowych na płaszczyznę, objawiłaby się chwiejność teodycei aksjologicznie lokalizacyjna, czyli jej nieokreśloność co do zasięgu wpływów dobra i zła. Rzut na płaszczyznę należałoby ponadto uzupełnić stereoprojekcją, uwzględniającą stosunki pomiędzy wysiłkiem ku zbawieniu, idącym z doczesności oraz zbawicielską pomocą, idącą naprzeciw z transcendencji w postaci łaski. Według świętego Augustyna wkład wektora usytuowanego w doczesności był właściwie przyzerowy, gdyż o sukcesie decydowała de facto niedocieczona w swoich zaadresowaniach łaska niebios. Ekstremum to uległo niemal odcięciu i zdominowała je diagnoza św. Tomasza, która – grubo mówiąc – ustanowiła komplementarność obu wektorów. Tak więc w naszym modelu można wyznaczyć składanie się wektorów w pionie (niebo – ziemia), natomiast stronności właściwej temu, co ontyczne bytowo i temu, co antropologiczne socjalnie, podług kościelnej doktryny rozgraniczać się zakresowo nie da. I nie tylko nie można wykonać podobnej demarkacji, ale nawet – pozostając w Kościele – nie można rozpoznawać niewykonalności takiego zadania. To dlatego, ponieważ Kościół bronił się przed samorozeznaniem tego – topograficznego – typu. Wybieg ostateczny teologii zmierzał do uodpornienia teodycei na żrące działanie zbyt dociekliwych rozumowań przez podniesienie kontradykcji do rangi dogmatu oraz przez arbitralne ustalenie, jaki jedynie obowiązujący wiernych wniosek z owej kontradykcji wypływa. Udaremnił on też z kretesem – wewnątrz doktryny – odróżnianie zła ontycznego od socjalnego” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 23/.

+ Rozdrapanie posiadłości nie zabezpieczonej ogrodzeniem. „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).

+ Rozdrapywanie Polski w PRL oraz po roku 1989 „Z tego co pan mówi, wynika, że nad nami wisi jakieś fatum. Kto by się nie zabrał za politykę po 89 roku, wychodziła z niego zaraz Ja! mizeria, arogancja, niekompetencja. Czyżby w Polsce nie można było znaleźć sensownych ludzi? / Istnieje aspekt, który można nazwać idiotyzmem, lekkomyślnością, wreszcie istnieje coś, co uważam za najgłębszą warstwę skomunizowania ludzkiej świadomości. Definiuję komunistę w ten sposób: "komunista to ten, co wie lepiej". Wiedzieć lepiej to znaczy nie chcieć przyjmować na siebie ciężaru i obowiązku konfrontowania się z argumentacją opozycyjną. Wat pisał, jak komuniście w więzieniu sanacyjnym mówił, że te procesy moskiewskie to jakaś bzdura, to ten komunista oburzył się: "towarzyszu, nie mówcie tego, im tam na górze widnieje". Otóż ja mam poczucie, że znajduję się w rękach ludzi, którym "widnieje". Ponieważ mi nie "widnieje" i nigdy nie "widniało", stwierdzam tylko, że jest to filozofia, przy której ktoś ma bez przerwy rację. Napisałem kiedyś, że linia "Solidarności" powstaje tak jak linia partii, jest wypadkową oportunizmu. Jeśli w polskiej polityce króluje oportunizm, a króluje, to degrendolada jest lawinowa. Jedynym, który w takiej sytuacji nie ma żadnych wahań, jest albo rasowy manipulant albo kompletny bałwan, który się nie zastanawia, że Polska to nie jest podstaw sukna, i jego personalna pozycja w danym nurcie myślenia nie może być jedynym kryterium oceny słuszności tej polityki. Mówiąc wprost, nie może być tak, że jakaś polityka jest słuszna, jeśli ja na niej dobrze wychodzę. Na niej Polska ma dobrze wyjść. Przez pięć lat wysłuchiwałem, że tego typu krytyka jest dowodem frustracji politycznej. Otóż odpowiadam, że mam poczucie pełnego psychicznego komfortu i jedynym źródłem mojej frustracji jest los Polski” /RPRL – rozmowa z Czesławem Bieleckim (Madejem Poleskim), publicystą; prezesem klubu Porozumienie Ponad Podziałami [Rozmawiali: Rafał Smoczyński i Igor Zalewski], „Fronda” 1 (1994) 22-34, s. 31/.

+ Rozdrapywanie ran zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu.  „Wyjście z impasu umożliwia wyłącznie zmiana optyki. Przezwyciężyć zło należy w swojej świadomości, gdyż rozdrapywanie ran, pielęgnowanie animozji, utrwalanie jednostronnych osądów zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. Postulat odejścia od prymitywnego dychotomicznego podziału na złych i dobrych jest ważniejszy, trudniejszy niż przebaczenie, które stawia nas w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu darujemy, dlatego zaczyna ten fragment zdaniem: Nie przebaczyłem, ale zdarzyło mi się coś gorszego. Gorszego, bo niezrozumiałego, bardziej akceptującego, wychodzącego naprzeciw wroga; wbrew – pozornej przynajmniej – logice dziejowej sprawiedliwości. Dzięki dystansowi przestrzennemu oraz mentalnej krnąbrności dostrzega pisarz, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła; nadto nie przestała oddziaływać destrukcyjnie. Stawia przeto finałowe, bluźniercze prawie pytanie, które godzi w utarty (i kompensacyjny) schemat winowajcy versus ofiary: Narody świata: czy wciąż wam się zdaje, ze Hitler był li-tylko Niemcem? (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 184). Rozumowanie to bliskie jest dociekaniom Denisa de Rougemonta na temat Zła. Szwajcarski publicysta w 1942 roku uznał, że skłonności, jakie wyzwolił Hitler, istniały i istnieć będą. „Attyla naszej cywilizacji, jej Bicz Boży”, zanim zdobył adherentów: [...] był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam. I jeszcze zza grobu opanuje nas bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc (D. de Rougemont: Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa 1992, s. 60, 66, 81). Można zastanawiać się nadto nad ewentualnym podobieństwem przesłania Gombrowicza oraz de Rougemonta a koncepcją „winy metafizycznej” Karla Jaspersa, który powiada, że [...] [i]stnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi, na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego obecności lub z jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny (K. Jaspers: Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 152). Zarówno odważna, doniosła propozycja wywodzącego się z kraju „ofiar” polskiego pisarza (w jakimś sensie antycypująca List biskupów polskich do ich niemieckich Braci w Chrystusie z 1966 roku), jak jego niekonwencjonalne podejście do Niemców wywołały ostrą krytykę” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 185/.

+ Rozdrażnienie Lutra M. Kopernikiem „Poglądy takich humanistów jak Kuzańczyk, z jego ideą świata nieskończonego i lekceważeniem zasady niesprzeczności, również więcej trudności nastręczały teologii protestanckiej niż katolickiej. Teologia katolicka z łatwością mogła zalegoryzować oba te poglądy. Posiadała długą tradycję, gdzie – jak w przypadku św. Alberta Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – przesłania Pisma odnoszono się nie do wyjaśnień fizyki czy astronomii, ale do sposobów działania prowadzącego do zbawienia /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 225-242/. Teologom reformowanym już nie tak łatwo było uporać się z tym problemem. Dla głównych reformatorów w dużo większym stopniu ostateczną instancję odwoławczą dla prawdy teologicznej było to, co mówi jednoznacznie i pierwotnie tekst, a nie to jak interpretuje go widzialny Kościół. Zrozumiałe zatem staje się rozdrażnienie Lutra Kopernikiem. Reformacja, podkopująca autorytet pośredniczącego kapłaństwa rzymskiego, jeszcze dobrze nie oderwała się od ziemi, a tu zjawia się ktoś, kogo poglądy podciąć mogą skrzydła autorytetowi samych reformatorów i ich pierwotnej interpretacji Pisma. Zważywszy na rozległe ataki, jakie humaniści renesansowi prowadzili przeciwko wiarygodności ludzkich zmysłów oraz przeciwko ludzkiej wiedzy nie natchnionej, następująca argumentacja Melanchtona, protestanckiego praeceptor Germaniae (nauczyciela Niemiec), przedstawiona zasadniczo sceptycznie nastawionym czytelnikom, okazuje się ziarnem rzuconym na skalisty grunt: „Oczy są świadkami, że niebo obraca się w przestrzeni przez dwadzieścia cztery godziny. Lecz pewni ludzie, czy to z zamiłowania dla nowinek, czy też po to aby wykazać się własnym dowcipem, doszli do wniosku, że to Ziemia się rusza... To brak uczciwości i przyzwoitości, twierdzić takie rzeczy publicznie, to gorszący przykład /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 249-250.

+ Rozdrażnienie Lutra M. Kopernikiem „Poglądy takich humanistów jak Kuzańczyk, z jego ideą świata nieskończonego i lekceważeniem zasady niesprzeczności, również więcej trudności nastręczały teologii protestanckiej niż katolickiej. Teologia katolicka z łatwością mogła zalegoryzować oba te poglądy. Posiadała długą tradycję, gdzie – jak w przypadku św. Alberta Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – przesłania Pisma odnoszono się nie do wyjaśnień fizyki czy astronomii, ale do sposobów działania prowadzącego do zbawienia /S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 225-242/. Teologom reformowanym już nie tak łatwo było uporać się z tym problemem. Dla głównych reformatorów w dużo większym stopniu ostateczną instancję odwoławczą dla prawdy teologicznej było to, co mówi jednoznacznie i pierwotnie tekst, a nie to jak interpretuje go widzialny Kościół. Zrozumiałe zatem staje się rozdrażnienie Lutra Kopernikiem. Reformacja, podkopująca autorytet pośredniczącego kapłaństwa rzymskiego, jeszcze dobrze nie oderwała się od ziemi, a tu zjawia się ktoś, kogo poglądy podciąć mogą skrzydła autorytetowi samych reformatorów i ich pierwotnej interpretacji Pisma. Zważywszy na rozległe ataki, jakie humaniści renesansowi prowadzili przeciwko wiarygodności ludzkich zmysłów oraz przeciwko ludzkiej wiedzy nie natchnionej, następująca argumentacja Melanchtona, protestanckiego praeceptor Germaniae (nauczyciela Niemiec), przedstawiona zasadniczo sceptycznie nastawionym czytelnikom, okazuje się ziarnem rzuconym na skalisty grunt: „Oczy są świadkami, że niebo obraca się w przestrzeni przez dwadzieścia cztery godziny. Lecz pewni ludzie, czy to z zamiłowania dla nowinek, czy też po to aby wykazać się własnym dowcipem, doszli do wniosku, że to Ziemia się rusza... To brak uczciwości i przyzwoitości, twierdzić takie rzeczy publicznie, to gorszący przykład /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 35/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 249-250.

+ Rozdrażnienie młodzieży kwestionującej wartość otrzymywanych dóbr. „(Zmiany psychologiczne, moralne i religijne). Zmiana umysłowości i struktur powoduje często zakwestionowanie wartości otrzymanych dóbr, zwłaszcza u młodych, którzy nieraz stają się niecierpliwi, a nawet pod wpływem rozdrażnienia buntują się, a świadomi własnego znaczenia w życiu społecznym co prędzej pragną w nim mieć udział. Stąd nierzadko rodzice i wychowawcy doznają z każdym dniem coraz to większych trudności w spełnianiu swych zadań. Także instytucje, prawa i sposoby myślenia i odczuwania przekazane przez przodków nie zawsze wydają się odpowiadać dzisiejszemu stanowi rzeczy; stąd powstaje poważne zamieszanie w sposobie i samych normach postępowania. Wreszcie nowe warunki wywierają swój wpływ i na samo życie religijne. Z jednej strony zdolność krytycznego osądu oczyszcza je z magicznego pojmowania świata i błąkających się jeszcze zabobonów oraz wymaga coraz bardziej osobowego i czynnego przylgnięcia do wiary, dzięki czemu wielu dochodzi do żywszego poczucia Boga; z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od religii. W przeciwieństwie do dawnych czasów odrzucanie Boga czy religii lub odciąganie od nich nie jest już czymś niezwykłym i wyjątkowym; dziś bowiem przedstawia się to nierzadko jako coś, czego wymaga postęp naukowy lub jakiś nowy humanizm. To wszystko w wielu krajach znajduje wyraz nie tylko w poglądach filozofów, lecz także obejmuje w bardzo szerokim zakresie literaturę, sztukę, interpretację nauk humanistycznych i historii, a nawet ustawy państwowe, tak że wielu przeżywa z tego powodu niepokój” (KDK 7).

+ Rozdrażnienie odbiorcy sztuki awangardowej „W tradycyjnej sztuce ma miejsce przeżywanie emocji estetycznych. W sztuce awangardowej uwagę czytelnika zdobywa się wszelkimi możliwymi środkami. Obok wrażeń estetycznych ważne miejsce zajmuje wywoływanie przeżycia pozaestetycznego i awersji. Uniemożliwiają one w obcowaniu odbiorcy z dziełem sztuki doznawanie satysfakcji czy ukojenia. Efekt wywołany u adresata jest odwrotny od oczekiwanego – jest to uczucie niezrozumienia, zdziwienia, rozdrażnienia i sprzeciwu. W przypadku futurystów wystąpienia publiczne kończyły się awanturami. Wiktor Szkłowski wspomina nawet o wieczorkach poetyckich, w czasie których pisarze musieli ratować się ucieczką. Oberiuci chętnie kontynuowali styl bycia futuryzującej bohemy. Gości wieczorów autorskich zaskakiwano niecodziennym strojem i plakatami z hasłami. Charms zapraszał na występ słuchaczy, stojąc na wąskim gzymsie czwartego piętra kamienicy (A. Drawicz, Tragiczna zabawa OBERIU, czyli inna Rosja poetycka, Kraków 1991, s. 6-7). Konceptualiści natomiast niektóre swoje występy porównywali do uprowadzenia samolotu lub ataku pioruna kulistego. Niektórzy słuchacze mdleli, a nawet wymiotowali podczas prezentacji (В. Ерофеев, Д. Пригов, В. Сорокин, ЁПС: Сборник рассказов и стихов, Москва 2002, s. 10). Awangarda manifestowała niezgodę na tradycyjne pojmowanie sztuki i żądała rewizji jej kanonów estetycznych i sposobów oddziaływania; pozostawała w opozycji wobec sformalizowania sztuki, na podłożu rozczarowania osiągnięciami naukowo-technicznymi, które nie przyczyniły się do zmiany świadomości społeczeństwa. Mówiła o kryzysie kultury europejskiej, który pogłębiały różnice społeczne i alienacja kultury burżuazyjnej, opowiadała się za zmianą stosunków społecznych i żarliwie popierała ruchy rewolucyjne. Odmienne stanowisko zajmowali oberiuci, którzy w swojej poezji poddali krytyce język totalitarny, mający już postać wszechwładnej nowomowy (Podobną krytykę odnajdujemy w tym aspekcie także w Samobójcy N. Erdmana, opowiadaniach M. Zoszczenki, a nawet w nieco innej perspektywie w Pluskwie i Łaźni W. Majakowskiego)” /Elżbieta Pietraś, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański, Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007, 131-142, s. 34/.

+ Rozdrażnienie spowodowane hazardem przyczyną przeklinania i bluźnierstwa; pogląd Turków wieku XVII; słownik francuski Furetière’a Antoine’a z roku 1690. „Prawo kanoniczne odciskało swe piętno na prawie świeckim aż do XVIII wieku. Mnożyły się więc w jurysdykcji świeckiej przewidziane przez prawo kościelne kary cielesne za bluźnierstwo – oprócz kary śmierci stosowano najczęściej przebicie lub obcięcie języka czy warg, publiczną chłostę, pręgierz, więzienie, galery, zesłanie, kary dręczące i zniesławiające, niekiedy kary pieniężne lub inne, w zależności od uznania. Król francuski Ludwik IX w 1264 r. nakazał karać bluźnierców nie tylko przebiciem języka, lecz i piętnowaniem na czole znakiem w kształcie krzyża, za co upomniał go papież Klemens IV, wytykając mu zbytnią surowość. Tak to było z bluźniercami, których jeszcze w 1768 r. w Bawarii w Constitutio criminalis theresiana za najcięższe bluźnierstwo nakazywano palić na stosie (Encyklopedia Katolicka, t. II, red. zbiorowa, Wyd. KUL, Lublin 1985, ss. 669-673). Mimo tych okrutnych sankcji od XVI wieku bluźnierstwo zaczyna znajdywać miejsce w kulturze, bowiem ujawnia się w niej silna nowożytna tendencja ludyczna, która będzie już tylko wzmacniała się jako irreligijna subkultura aż do czasów obecnych. Ciekawe, że francuski słownik Antoine’a Furetière’a z 1690 r. zawiera uwagę, że Turcy uznają grę za przyczynę przeklinania i bluźnierstwa. To zrozumiałe, ponieważ gra, ewokując rozmaite złudzenia, fantazmaty oczekiwań, rozbudzając pragnienie spodziewanych korzyści, jakie daje wygrana, rodzi frustrację w chwilach porażki. Gra, w tym hazard, wywołuje więc rozdrażnienie, osłabiając poczucie realności i ukierunkowując na ryzyko. Osłabia samokontrolę i panowanie nad językiem, co skutkuje przewrotnym wypaczeniem jego komunikacyjnej, eufemicznej czy błogosławiącej funkcji. Panowanie nad językiem zalecał już św. Jakub w swoim liście (Jk 3,1-12) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137), dalekim od niewybrednej, chociaż złagodzonej cytatem z Księgi Przysłów (Prz 26,11), retoryki św. Piotra, który pisał o wątpiących neofitach, że powracają do grzechów jak pies do wymiocin swoich czy umyta świnia do kałuży błota (2 P 2,22). Toteż Goya przedstawił go jako prostego człowieka, trzymającego w grubych dłoniach klucze niczym dozorca więzienny. Faktem jest, że inklinacja do przeklinania i śmiałość do bluźnierstwa, co potwierdzają badania nad francuską nowożytnością, były związane z wykonywaniem określonych zajęć, z rodzajem szczególnie stresującej i niedającej satysfakcji, rygorystycznej pracy, w której napięcie – jak w przypadku mobilnych, wyrwanych ze swego miejsca zamieszkania marynarzy, żołnierzy, woźniców – było rozładowywane przez przeklinanie. Jakby ludzie chcieli odreagować dyscyplinę i poniżenie w służbie czy pracy, w której zdają się sobie niewolnikami. Z pewnością rozwój ludyzmu oraz potrzeba odreagowania, wzięcia swoistego odwetu na kimś, kto, jak chrześcijanin, jest potulny, są istotnymi powodami narastającej fali bluźnierstw w świecie Zachodu” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 94/.

+ Rozdrobnienie bytu dotykające nicości Śmierć ex-centracją radykalną, rozproszeniem skrajnym. Chrystyfikacja świata dokonuje się za pośrednictwem ciał ludzkich wszczepionych w Ciało Chrystusa, mocą Ducha Świętego, który jest Źródłem wszelkiej materii, Teilhard de Chardin. Drogą do chrystyfikacji świata jest cierpienie zespolone z krzyżem Chrystusa oraz wszelkie przejawy rozwoju życia zespolone z Jezusem Zmartwychwstałym. System Teilharda pozbawiony jest elementu tragicznego, podkreśla znaczenie zmartwychwstania, które przezwycięża śmierć, pochłania cierpienie, niweluje je, pozostawiając jedynie radość życia /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 251/. /W tym sensie teologia Teilharda jest wyraźnie „teologią chwały”, którą nie rozumiał m. in. Marcin Luter/. Śmierć jest radykalną ex-centracją, skrajnym rozproszeniem, rozdrobnieniem bytu sięgającym granicy nicości. Moc Chrystusa działa w kierunku przeciwnym, jednocząc, zespalając wielość w jedno, w Chrystusie. Henri de Lubac całość dzieła P. Teilhada de Chardin uważa za jedną wielką medytację na temat tajemnicy śmierci. Śmierć i wszelkie cierpienie nie ma sensu bez zmartwychwstania Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 252/. Kosmogeneza zmierza do punktu finalnego, którym jest Chrystus Omega, boska Pleroma jednocząca świat z Bogiem /Tamże, s. 253/. Teologia Teilharda jest chrystocentryczna, do tego stopnia, że pomija trynitologię i pneumatologię. W tym aspekcie jest to teologia typowo zachodnia. Można jednak zauważyć u niego swoistą atmosferę trynitarną, aczkolwiek bez wyraźnego słownictwa trynitarnego. /Myśl Teilharda sytuuje się w tym obszarze, który później Hans Urs von Balthasar nazwie teodramatem/. System Teilharda łączy misterium Trójcy z ewolucją dziejów świata /P. Schellenbaum, Le Chríst dans l’energétique teilhardienne. Étude génétique, Cerf, Paris 1971, s. 100; Tamże, s. 254/. Jest to kombinacja ewolucji organicznej z doktryną trynitarną (R. B. Smith).

+ Rozdrobnienie elementów świata na cząstki wykluczające się wzajemnie oznacza stan rozpadu tego świata. „Zniesienie śmierci ma charakter czystej dialektyki: śmierć jest dezintegracją, w swej dezintegracji potencjalnego człowieka integralnego tożsamy jest z nią podział płci. Podział płci jest jednak warunkiem koniecznym miłości, która stanowi siłę integrującą (zgodnie z koncepcją Platona). Jest też ów podział atrybutem organizmów wyższych, którym dostępne jest uczucie miłości (funkcja świadomości), podczas gdy atrybutem organizmów niższych jest rozmnażanie – i to nader często „bezpłciowe”, powielające śmiertelne osobniki, niezintegrowane w uniwersalny organizm. Zniesienie śmierci przez miłość oznacza zatem zniesienie podziału płci i stworzenie człowieka doskonałego, integralnego (z osobą i z kosmosem) – Androgyna. Androgyn ów jest już realizacją w pełni fizykalnej nieśmiertelności człowieka (a nie duchowej nieśmiertelności, „bezcielesnego Anioła”). Celem historii okazuje się zatem autokreacja nieśmiertelnej ludzkości, złączonej z całym kosmosem węzłem miłości w uniwersalny organizm. Człowiek Kosmiczny, Androgyn, to zarazem autokreacja wszechświata doskonałego: «Bytowi prawdziwemu, czyli wszechjednej idei, przeciwstawia się w naszym świecie byt materialny […] – ten właśnie, który w swym bezsensownym uporze nasza miłość i nie daje się urzeczywistnić jej treści. Główne właściwości tego bytu materialnego to dwojaka nieprzenikalność: 1) nieprzenikalność w czasie, której skutkiem każdy następny moment bytu nie zachowuje w sobie poprzedniego, ale wyklucza czy też wypiera go z istnienia, wszystko co nowe w środowisku materialnym dokonuje się kosztem dawnego lub z jego stratą, i 2) nieprzenikalność w przestrzeni, której skutkiem dwie części materii (dwa ciała) nie mogą zajmować naraz jednego i tego samego miejsca, to znaczy jednej i tej samej części przestrzeni, lecz nieuchronnie jedno z nich wypiera drugie. Podwaliny naszego świata to zatem byt w stanie rozpadu, byt rozdrobniony na wykluczające się wzajemnie części i momenty. […] Przezwyciężyć tę dwojaką nieprzenikliwość ciał i zjawisk, realne środowisko zewnętrznie zharmonizować z wewnętrzną wszechjednością idei – oto jest cel kosmicznego [mirowego] procesu, tyleż prosty w ogólnym pojęciu, ile skomplikowany i trudny w konkretnym urzeczywistnieniu. […] Również w naszym świecie widzialnym wiele jest faktów, które nie sprowadzają się tylko do modyfikacji bytu materialnego w jego przestrzennej i czasowej nieprzenikalności, lecz są zgoła zaprzeczeniem i zniesieniem tejże nieprzenikalności. […] Dla konkretnego i stałego połączenia cząstek materialnych w ciała jest konieczne, by ich nieprzenikliwość, albo, co jest tym samym, ich absolutny bezład, ustąpiła miejsca [….] pozytywnemu współdziałaniu» (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 109.

+ Rozdrobnienie Hiszpanii przyczyną klęski zadanej im przez islam. Islam zalał Hiszpanię w wieku VIII. W roku 698 zdobyto bizantyjską Kartaginę w północnej Afryce. W roku 711 dokonano najazdu na gocką Hiszpanię. „W roku tym gubernator Ceuty, hrabia Don Julian, przyłączył się do buntu przeciw wizygockiemu królowi Roderykowi i wezwał na pomoc armię złożoną z siedmiu lub siedemnastu tysięcy północnoafrykańskich Berberów pod wodzą Tarika. Roderyk był przekonany, że chodzi o wojsko najemne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 47/. „Obciążony balastem, jaki stanowiła złota korona, ciężki płaszcz, staroświeckie klejnoty oraz wóz z kości słoniowej ciągnięty przez dwa białe muły, Roderyk, ostatni król Wizygotów, nie był w stanie powstrzymać Maurów nad Gaudalete i poniósł klęskę „po ośmiu krwawych dniach” walki na brzegach tej rzeki. Znad Gaudalete Arabowie szybko rozprzestrzenili się ku północy, po Toledo i Pireneje. Hiszpania Gotów przestała istnieć. Islam miał przetrwać na Półwyspie Iberyjskim przez 800 lat. Początkowo muzułmanie napotkali słaby opór ze strony rozdrobnionych sił chrześcijańskich. Posuwali się coraz dalej, aż w roku 732 pod Poitiers powstrzymał ich Karol Młot; islam nie zawładnął resztą Europy. W samej Hiszpanii, jak głosi tradycja, pochód Maurów zatrzymany został w bitwie pod Cavadonga przez wodza asturyjskich partyzantów Pelagiusza. Właśnie wśród górskich mgieł Asturii przetrwało ziarno chrześcijańskiego oporu i stąd rozpoczęło się wielowiekowe odpieranie Maurów ku południowi. Ponad 700 lat, między rokiem 711 a 1492, Arabowie i chrześcijanie przyglądali się sobie zza płynnej granicy, staczali bitwy, a także mieszali ze sobą, wymieniając kulturę, krew i namiętności, wiedzę i język. Czasami chrześcijańskie wojska zapuszczały się na południe do najdalej wysuniętych przyczółków Kastylii, Odpierano je z powrotem na północ, dopóki Maurowie tworzyli potężne państwo. Kiedy jednak muzułmanie popełnili błąd dopuszczając do rozpadu kraju na maleńkie, rządzone przez koterie królestwa, chrześcijanie ruszyli na południe po raz kolejny, zdobyli Toledo i w roku 1221 zadali Maurom decydującą klęskę w bitwie pod Las Navas de Tolosa. Od tej chwili ostrze chrześcijańskich zwycięstw nieprzerwanie wskazywało na południe, w stronę ostatniego, osamotnionego królestwa Maurów w Granadzie” /Tamże, s. 48.

+ Rozdrobnienie nauki na specjalności prowadzi do stagnacji. „trzeba najpierw stanąć mocno w specjalizacji, zanim się da zamarzyć o generalizowaniu, nie mówiąc już o problemie praw dziejowych. […] Wobec tego kiedyż nadejdzie czas na syntezę? Nigdy! Albowiem specjalizacja nigdy nie będzie gotowa. […] Ażeby jednak osiągnąć postęp, winny badania naukowe posuwać się w sposób dwojaki: już to przez specjalizację, już to przez generalizowanie. Każde pokolenie winno próbować syntezy” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 8/. „Ogarnia nas zdumienie, że nie powzięto pomysłu, żeby metodę indukcyjną zastosować do syntezy historycznej. Czyżby historiozofia nie mogła być indukcyjna? […] Za długo specjalizacja dzierży monopol naukowy w zakresie historii. […] Historia znajduje się od dość dawna na równi pochyłej w krajach ulegających niemieckim metodom. Wiedzie to do rozkładu. Z dociekań naukowych zrobiła się wielka fura piasku, raczej nawet pyłu piaskowego, roznoszonego na wiatrach na cztery strony świata. Z tysięcy mozolnych „przyczynków” suma równa zeru! Ponieważ zaś umysł człowieka, choćby nawet tylko o średniej inteligencji, domaga się koniecznie rezultatów ogólnych, powstają tedy raz wraz syntezy dyletantów, a przede wszystkim politykantów. […] Jeśli historyków nie stać na syntezę, w takim razie są do wyboru dwa rozwiązania tego cudacznego zaiste zagadnienia: albo ci historycy nie umieją tego, co umieć powinni – albo też historia nie jest nauką. […] Ekskluzywność, wprowadzona przez specjalistów, zaczyna grozić stagnacją” /Tamże, s. 9/. „Lekceważy się tedy syntetyka pomimo to, że także jest specjalistą; a zatem dlatego i za to, że poza specjalnością i ponad nią umie jeszcze coś więcej? Spotkałem się z tezą określoną wyraźnie (może też inni się z tym spotkali?), jako prawdziwym uczonym jest ten kogo nic zgoła nie obchodzi ponad jego specjalność. […] Konsekwentnie największymi uczonymi są specjaliści najdrobniejsi – a zatem gdzieś ledwie na szarym końcu wiedzy mieszczą się tacy, jak Arystoteles, Bacon, Descartes, Kopernik i inni, których zanadto obchodziło…wszystko” /Tamże, s. 10/. „Takie specjalizowanie, zawisłe w powietrzu, bez związku z czymkolwiek, nie bardzo przyczynia się do rozwoju nauki. […] Nie zdołają wejść na szerszą arenę skłębionych liczniejszych faktów i w temacie rozleglejszym błąkaliby się, jak w błędniku. […] Chcąc jednak przejść z historyjkarstwa do historii, należy określić rzędne (że użyję wyrażenia z geometrii analitycznej) dziejowego danego faktu, stanowisko jego w pochodzie dziejów – trzeba tedy znać „całokształt” /Tamże, s. 11.

+ Rozdrobnienie Niemiec roku 1517 polityczne wewnętrzne spowodowało złą sytuację ekonomiczną poddanych i rodzin chłopskich. „Pierwszy poważny atak doktrynalny na papiestwo nie wyszedł ani ze strony Lutra, ani Kalwina, ani Henryka VIII. Wyszedł on ze strony duchownego i humanisty Ulricha Zwingliego z niemieckiego kantonu Szwajcarii w 1522, kiedy stwierdził on, że „Biblia w prywatnej interpretacji stanowi jedyny autorytet doktrynalny” i kiedy „zaprzeczył tajemnicy Eucharystii” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 45/. W 1517 Święty Cesarz Rzymski Maksymilian był tytularnym królem Niemców, lecz książęta niemieccy, a także biskupi i arcybiskupi, posiadali na terenie Niemiec władzę zbyt silną, by cesarz mógł mieć nad nimi kontrolę. Z powodu wewnętrznego rozdrobnienia politycznego Niemiec zła była sytuacja ekonomiczna poddanych i rodzin chłopskich. Na wsi od lat rosło bezrobocie. W 1524 sytuacja pogorszyła się tak bardzo, że rozwścieczeni chłopi podnieśli bunt, który do historii przeszedł jako wojna chłopska. Marcin Luter zrazu poparł rewoltę, winą za bunt obciążając doczesne przyjemności i łupieżcze podatki książąt i panów. Jednak zniszczenia jakich dokonywali zapalczywi chłopi okazały się tak okrutne, że Luter sprzymierzył się wkrótce z panami przeciwko chłopom. Napisał pamfiet zatytułowany Przeciw morderczym i złodziejskim bandom chłopskim, w którym zagrzewał brać chrześcijańską do tego, by „zniszczyć ich, powiesić ich i wykrwawić... tak jak ktoś zatłukłby na śmierć wściekłego psa” /Ch. Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Cwilization, London, New York, and Lanham, Maryland: Madison Books 1993, s. 207/. Ostatecznie opinia publiczna obróciła się przeciwko chłopom i zostali oni niemiłosiernie wyrżnięci, do tego stopnia, że „przez ponad wiek Niemcy odrabiali wcześniejszy stan swej populacji”. Luter natomiast ze swoim buntem znalazł się w matni interesów finansowych, które posłużyć się nim miały dla swoich własnych celów Tamże, s. 207. Upadek ekonomiczny, jaki zapanował w Niemczech, pospołu z katastrofalnymi pociągnięciami politycznymi – wszystko to zredukowało Świętego Cesarza Rzymskiego do roli marionetki, a z jedności Niemiec uczyniło jatkę /Tamże, s. 207/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 223.

+ Rozdrobnienie specjalizacji naukowych. Proces rozwoju nauk i narastanie specjalizacji jest nieuniknione. Wraz z tym następuje poszatkowanie. Weltanschauung przeciwnie, zmierza ku syntezie, ku uniwersalności, do ujęcia całościowego, określa strukturę, wewnętrzny porządek, powiązanie szczegółów oraz ich spójność. Wspólne tło nadaje sens poszczególnym elementom, a także ich całości. Światopogląd oświeca szczegóły, wydobywając ich głębię oraz ukazując ich powiązanie z innymi elementami a także z całością. Bez tego poszczególne zagadnienia, specjalności naukowe i dziedziny życia nie potrafią ukazać swojej specyfiki, nie potrafią być sobą. Jest to nurt przeciwstawny wobec zjawiska narastającego rozdrobienia i chaosu [Personalizm integralny zwraca uwagę na to, że prawidłowa synteza uwypukla poszczególne elementy, a nie zaciera ich. Zauważa, że wraz z rozdzielaniem, tuż obok, istnieje myślenie mieszające, w którym szczegóły zacierają się, znikają. Rozwój techniki, pojawianie się nowych wynalazków i udoskonaleń nic w tej kwestii nie zmieniło. Pojawił się tylko nowy przedmiot myśli, ale wszystkie pradawne problemy metodologiczne nic się nie zmieniły]. Widzenie analityczne i syntetyczne dotyczy danej chwili rozwoju nauk, ale ostatecznie zwraca się ku przeszłości i przyszłości, aby ukazać zjawisko dzielenia oraz syntetyzowania diachronicznie. [Nie wolno zapominać o czasie, który jest kolejnym czynnikiem odróżniającym. Weltanschauung jest patrzeniem całościowym nie tylko na wszelkie elementy w danej chwili, lecz również w kontekście upływu czasu. W takim ujęciu czas staje się czwartym wymiarem, czwartą współrzędną całościowego ujęcia czasoprzestrzennego]. Całość składa się z części, a w każdej rzeczy, w każdym czasie znajduje się coś z całości. Teraźniejszość nie jest mgnieniem utraconym na zawsze, lecz fragmentem całości czasów, która jest osadzona w bezczasowej wieczności. Szczegóły jawią się, każdy dla siebie, jako niezależne całości, kruche, ułomne, znikające w przeszłości. Romano Guardini również Weltanschauung traktuje dynamicznie. Światopogląd staje się coraz bogatszy. Zajmowanie się nim nie jest jakąś nową specjalnością naukową, z istoty swojej jest czymś innym. Być może z tego względu nie jest przez naukowców traktowany poważnie. Czy oznacza to, że jest poza nauką, a może jest czymś więcej. [Guardini w latach 1923-1939 kierował katedrą światopoglądy katolickiego na uniwersytecie w Berlinie]. Guardini dążył do głębi, pełni i klarowności /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 640/. Badanie światopoglądu jest możliwe tylko w ciągłym dialogu z metafizyką. Metafizyka stara się ująć całość w sposób bezpośredni, natychmiastowy, prosty. Zajmuje się istotą rzeczy, substancją, fundamentem bytowym. Nie interesuje się konkretami, a zwłaszcza ich zmiennością w czasie. Weltanschauung ujmuje wszystkie możliwe i konieczne elementy charakteryzujące rzecz oraz ogół wszelkich rzeczy, czyli uniwersum. Jest to ujęcie bardziej integralne. Metafizyka zajmuje się konkretem, ale tylko w jednym aspekcie, który jest wspólny dla wszystkich rzeczy lub przynajmniej dla jakiej ich klasy. Światopogląd nie ogranicza się do substancji, interesuje go relacyjność, właściwości wewnętrzne i zewnętrzne oraz działanie. Rzecz konkretna dla metafizyki jest punktem wyjścia, natomiast punktem dojścia jest abstrakcja, istota rzeczy. Światopogląd ujmuje substancję w działaniu, inaczej mówiąc, historię rozumie jako dzianie się substancji a nie tylko zjawisk powierzchownych. Jest to swoista filozofia historii /Tamże, s. 641.

+ Rozdrobnienie synów Jakuba patriarchy zapowiedziane przez niego.  „Jakub wezwał swych synów i rzekł: – Zbierzcie się. Chcę oznajmić wam, co was spotka w przyszłości. Zgromadźcie się i słuchajcie, synowie Jakuba, Słuchajcie Izraela, ojca waszego! Rubenie, tyś moim pierworodnym, moją siłą, pierwociną tężyzny mojej, Pierwszy znaczeniem i pierwszy męstwem. Kipiałeś jak woda, a przewodzić nie będziesz, Boś wszedł do ojcowskiego łoża. I tym mojeś pokalał łoże. Symeon i Lewi, to [prawdziwi] bracia. Ich miecze narzędziem gwałtu. Nie wejdę do ich tajemnej rady, do ich zebrania nie przylgnie me serce, Bo w uniesieniu zgładzili ludzi, W swej samowoli kaleczyli bydło. Przeklęty ich gniew – tak srogi, Ich zapamiętanie – tak okrutne! Rozdrobnię ich w Jakubie, Rozproszę ich w Izraelu. Judo! Ciebie to sławić będą bracia, A ręka twoja na karkach twych wrogów! Synowie ojca twego głęboki złożą ci pokłon! Młodym lwem Juda, Po wzięciu łupu w góryś poszedł, synu. Legł, skrada się jak lew, Jak lwica; któż by go drażnił? Nie będzie berło zabrane Judzie, laska władzy spomiędzy jego kolan. Aż nadejdzie ten, komu ona przystoi, Komu posłuch okażą narody. Osła przywiąże do krzewu winnego, do wybornej latorośli źrebię oślicy. W winie wypierze swe odzienie, swą suknię w krwi winogron. Oczy błyszczą od wina, a zęby – mlekiem bieleją” (Rdz 49, 1-12).

+ Rozdrobnienie teologii hiszpańskiej wieku XVII. Przyczyny dekadencji teologii hiszpańskiej w latach 1680-1724: a) Fragmentaryzacja teologii. Nie zajmowano się całością, lecz tylko zagadnieniami rozdrobnionymi, wyizolowanymi od innych; b) Niezależność nowej filozofii i wpływ nauk eksperymentalnych na teologię; c) Kryzys instytucjonalny organizmu uniwersyteckiego. Utracono rytm i natężenie badań i refleksji teologicznej. Walka o władzę polityczną przysłoniła troskę o głębię doktrynalną. Zanikły też ośrodki teologiczne w zakonach, a w ślad za tym osłabła formacja teologiczna. Teologia europejska ulegała wpływom jansenizmu. Teologom brakowało wizji, programów, pomysłów, całą energię oddawali kłótniom o sprawy mało ważne dla wiary. Jeżeli już było jakieś poważniejsze zainteresowanie teologiczne, to raczej dotyczyło kwestii moralnych, a nie doktrynalnych /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 374/. Najważniejsza była kłótnia między scholastykami (scholastyka słaba, zdegenerowana, schyłkowa) a nowożytnymi filozofami, którzy bardziej byli poetami, niż filozofami /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003/. Pod koniec wieku XVII było około 50 teologów, których można uznać jako znaczących. Później, w wyniku zamykania ośrodków teologicznych, wielu opuszczało Hiszpanię, udając się do innych krajów, zwłaszcza do Austrii /V. Sánchez Gil, La teología…, s. 378/. Na uwagę zasługuje Alfaro Cienfuegos i jego dzieło Aenigma Theologicum, o bogatej bibliografii trynitologicznej, wydana w Wiedniu (Joan Van Ghelen) w roku 1717 /Tamże, s. 380/, oraz Vita abscondita, dotycząca sakramentu Eucharystii /Tamże, s. 383.

+ Rozdrobnienie uprawnień wpływa negatywnie na integrowanie się społeczeństwa. Integracja społeczeństwa dokonuje się według określonych zasad. „Wysoki stopień integracji strukturalno-funkcjonalnej zapewnia przyjęcie i stosowanie określonych zasad w organizacji i funkcjonowaniu grupy czy społeczeństwa ogólnego, takich jak: 1) zasada kompetencyjności, która polega na wyraźnym, wyłącznym i wyczerpującym rozłożeniu ról społecznych między członków grupy oraz zadań między instytucje grupowe, aby grupa jako całość mogła funkcjonować i osiągać swe cele; 2) metoda bezkolizyjnego i optymalnego rozdzielenia uprawnień do podejmowania decyzji między instytucje grupowe lub stanowiska (pozycje ról społecznych) istniejące w danej grupie. Pozwala ona uniknąć nadmiernego rozdrobnienia uprawnień (prowadzącego do zacierania zakresów odpowiedzialności) oraz rozstrzygania coraz większej liczby spraw na najwyższym szczeblu; 3) zasada organicznego powiązania ról społecznych i instytucji grupowych w celu umożliwienia zorganizowanej transmisji (kooperacji) w grupie za pomocą odpowiednich połączeń między stanowiskami lub instytucjami grupowymi; 4) zasada zakładająca istnienie odpowiedniego systemu rozdziału środków między role i instytucje w grupie, przeciwdziałająca tzw. autonomizacji (partylularyzmowi) instytucji, która stając się samodzielną jednostką ogranicza w działaniu pozostałe jednostki organizacyjne grupy jako całości; 5) zasada depersonalizacji ról społecznych polegająca na działaniu w sposób impersonalny (niezależny od osobistych cech i interesów), a także obiektywizacji w zakresie podejmowania decyzji oraz działań instytucji grupowych przez ustalanie reguł postępowania wykluczających arbitralność” J. Turowski, Integracja. I. W socjologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 333-334, kol. 334.

+ Rozdrobnienie władzy świeckiej począwszy od wieku XI ułatwiło wyzwalanie się władzy kościelnej spod panowania władzy świeckiej i wzmacnianie struktur wewnątrzkościelnych. „Zarzewie „Zarzewie sporu Kościoła z państwem / Podczas najazdów barbarzyńców Kościół stanowił centrum cywilizacji i kultury, dzięki czemu zyskał u najeźdźców znaczny autorytet. Walki hierarchii katolickiej z hierarchią ariańską czy prześladowania religijne wzmocniły zarówno więzi wewnętrzne Kościoła, jak i autorytet biskupa rzymskiego (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 24). Dzięki temu wzrastała faktyczna rola Kościoła. Biskupi stawali się doradcami panujących. Zwiększały się kościelne bogactwa, ale także i zależności wobec możnowładców. Każdy możny pragnie mieć swój kościół i swojego kapłana. Jakkolwiek rozrasta się w związku z tym sieć świątyń, to jednak nie idzie za tym w parze wzrost „jakości” duchownych. Księża wyświęceni formalnie przez danego biskupa byli od niego praktycznie niezależni, podczas gdy uzależniali się oni od możnych, dzięki którym uzyskiwali swoje stanowiska i majątki (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 26). Mimo że okres VII i VIII wieku uznaje się za czas największego upadku Kościoła, to jednak już w wieku XI rozpoczął się proces wyzwalania władzy kościelnej spod panowania władzy świeckiej i wzmacniania struktur wewnątrzkościelnych. Takie działania ułatwiły osłabienie monarchii w czasie rozdrobnienia władzy świeckiej. Naprzeciw siebie stanęły: uniwersalny Kościół pod władzą papieża i rozbite czynniki świeckie. W sferze polityki walka toczyła się wokół roszczeń papieży i biskupów o prawo do decydowania o obsadzie tronów, czyli o praktyczną kontrolę nad sprawowaniem wszelkiej władzy (Baszkiewicz, J., 1970, Myśl polityczna wieków średnich, Warszawa: 11). Kościół nie tylko dążył do wyzwolenia się od wszelkich zależności wobec panujących (zarówno możnych feudałów, jak i monarchów), lecz miał na celu w zasadzie zupełne odwrócenie ról poprzez przejęcie całkowitego wpływu na świecką politykę” /Anna Białas [Poznań], Wokół sporu papieża i cesarza o władzę – Marsyliusza z Padwy „Defensor pacis”, PEITHO / EXAMINA ANTIQUA 1(1)/2010, 145-159, s. 146/.

+ Rozdrobnienie życia powoduje podział pracy nowoczesny „Zresztą „ludzkość” jest pojęciem oderwanem, któremu w życiu obecnem nie odpowiada żadna istotna rzeczywistość bytu zbiorowego. Czy w przyszłości zbliży się ono do urzeczywistnienia, jak n. p. pojęcie narodu, ludu, klasy społecznej – to nader trudne zagadnienie, które tutaj całkiem musimy pominąć. Nam chodzi o typ człowieka jednostkowego w możliwie pełnem rozwinięciu jego sił i zasobów wewnętrznych. Owóż nasuwa się przypuszczenie, że właściwie taki typ, na gruncie kultury współczesnej w niezbyt korzystnych znajduje się warunkach. Złożona i zawiła jest niezmiernie nasza kultura obecna. Na całym swym obszarze, na wzór głównej, ekonomicznej swej dziedziny, wymaga jak najściślejszego podziału pracy, przystosowania jednostki ludzkiej do wyłącznych zadań i obowiązków społecznych, niekiedy w tak zacieśnionym zakresie, w tak jednostronnym kierunku. Jest to prawda znana i powtarzana wielokrotnie; zbytecznem byłoby nad nią się rozwodzić” /Walery Gostomski, Tragiczność w życiu i w poezji, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN], 3/1/4 (1904) 10-32, s. 27/. „Czy w tych warunkach może się rozwinąć wszechstronny i harmonijny typ natury ludzkiej? Chyba jakiś jej ułamek, odpowiadający ułamkowości życia, w którym zamknięta jest dana jednostka, – chyba jakieś kółko wielkiej maszyny społecznej, obracające się niewolniczo w sferze swego zawodu, swych powszednich obowiązków. Nie zastanawiam się tu nad ujemnymi czy dodatnimi skutkami nowoczesnego podziału pracy, oraz wynikającego zeń zmechanizowania i rozdrobnienia życia. Są one może konieczne w rozwoju naszej kultury. Ale czy ten rozwój prowadzić ma do wytworzenia, nie mówię już ideału, lecz choćby wyższego typu człowieczeństwa? – Wolno chyba o tem powątpiewać. – A jednak dzisiaj właśnie mniej się o tem wątpi niż kiedykolwiek, silniej niż kiedykolwiek wierzy się w ideę humanitarną, pojętą jako cel i kres ostateczny naszego bytu na ziemi t. j. ideę człowieczeństwa, opływającego w dobrobyt, szczęście i pełnię wszelkiego używania, we własnej swej ziemskiej naturze znajdującego jedyną granicę swych dążeń, nie znającego po za nią żadnych nadziemskich zadań ni obowiązków” /Tamże, s. 28/.

+ Rozdrobnione fragmenty skalne tworzą łożysko rzeczne, tzw. aluwie, które powstały na skutek procesów wietrzenia oraz erozji. „działalność rzeki. / kręty bieg rzeki jest naturalny i wraz ze wzrostem długości rzeki rosną jej zakola, jest ich więcej. Wynika z tego też, że mniejsze rzeki mają zakola dużo mniejsze. Kąty towarzyszące łukom koryta są różne, można je podzielić na kąty 90-180o oraz powyżej 180o. W pierwszym przypadku ruch rzeki określany jest jako serpentynowanie, natomiast powyżej kąta półpełnego jest to meandrowanie rzeki. Istnieje też pewna zależność w układzie łuków na rzece. Po skręcie w prawo następuje skręt w lewo i jest to cykliczna zmiana, obserwowana w każdej rzece. Również zakręty rzeki powodują, iż można wyróżnić brzeg wklęsły i wypukły. Ta prawidłowość w rzece przyczynia się do powstawania różnych form morfologicznych jak odsypiska, przymuliska czy wyspy. Warto też wprowadzić pojęcie nurtu rzeki, czyli pasma największej prędkości w korycie rzeki. Nurt rzeki zbliża się za każdym razem bardziej do brzegu wklęsłego, a oddala się od brzegów wypukłych. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 23)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 116/. „Ploso (głębia) jest głębokim odcinkiem biegu rzeki, położonym między dwoma przejściami nurtowymi. Przejście natomiast to część rzeki o mniejszej głębokości, gdzie jest zmiana nurtu od jednego brzegu do drugiego. Odsypisko to określenie odkładanego rumowiska np. piasku czy też żwiru w korycie rzeki. Przymulisko jest rodzajem odsypiska powstającego przy wypukłym brzegu rzeki. (Dębski K., 1978: 26). Należy nadmienić tutaj o ruchu spiralnym rzeki i jej prądach. Cząsteczki wody poruszają się w linii śrubowej, ale ze względu na zmiany promienia krzywizny ruch ten odbywa się po spiralach. Poruszające się wzdłuż spirali prądy kierowane są w różne strony: do dołu, do góry, w stronę brzegów lub też do środka rzeki. Można je podzielić na prądy żłobiące, które erodują koryto przy brzegu wklęsłym, zwiększając erozję przy bardziej stromych brzegach. Natomiast prądy nanoszące przyczyniają się do powstawania odsypisk na brzegu wypukłym. (Dębski K., 1978, Łożyska rzeczne zbudowane są z rozdrobnionych fragmentów skalnych tzw. aluwii, które powstały na skutek procesów wietrzenia oraz erozji. Odłamki skalne trafiają do rzeki i są rozdrabnianie i rozcierane przez wodę. Dostają się one do rzeki w wyniku wezbrań wynikających często z nawalnych deszczy. Rumowisko może być wleczone bądź też oderwane od dna i unoszone. (Dębski 1978: 32-33)” /Tamże, s. 117/.

+ Rozdrobnione rolnictwo polskie zacofane może produkować zdrową żywność; propozycja Wojciecha Giełżyńskiego „Zaczyn syntezy społecznej / W Trzecią Rzeczpospolitą alternatywna myśl polityczna wkraczała uzbrojona w doświadczenie „Solidarności", które Wojciech Giełżyński spróbował zsyntetyzować w wydanej latem 1989 roku książce Ani Wschód, ani Zachód (W. Giełżyński, Ani Wschód, ani Zachód, Warszawa 1989). W jego ujęciu dorobek polskiej „pokojowej rewolucji" miał być „zaczynem syntezy" różnych alternatywnych ideologii, zwieńczeniem poszukiwań Trzeciej Drogi. Wprowadzając do swej książki, pisał: komunistyczny wrak z wolna pogrąża się w odmętach, ale i kapitalistyczna arka [...] też napotyka coraz liczniejsze rafy. [...] na dłuższą metę trzeba [...] projektować alternatywną Trzecią Drogę. Najciekawsza – jak dotąd – propozycja wykiełkowała w Polsce (Tamże, s. 3). Według autora „Solidarność" przez symboliczną nazwę i metodę działania umiędzynarodowiła się [...], gdyż ucieleśniła głęboką [...] tęsknotę: stała się projekcją ładu postkomunistycznego, bez totalitaryzmu i etatyzmu, ale też ładu postliberalnego, gdyż lansowała ideał solidarnej wspólnoty – przeciwstawny egoizmowi (Ibidem, s. 213-214). Porównuje „Solidarność" z zachodnim ruchem Zielonych, proponując ostatecznie wzajemne ubogacenie się tych dwóch nurtów. Konwergencję miały umożliwić wspólne cechy programowe: pacyfizm i samorządność, a także „ton moralny" i „spontaniczność". „Ustrój solidarnościowy" głoszony przez Giełżyńskiego miały cechować: primo – oparcie gospodarowania w maksymalnej [...] mierze na odnawialnych zasobach przyrody przy rygorystycznej oszczędności zasobów nieodnawialnych; secundo – taki poziom egalitaryzacji w skali globalnej, ażeby na jednym biegunie zaspokoić elementarne potrzeby miliardów ludzi, a na drugim powstrzymać szczurzy wyścig ku konsumpcji marnotrawnej i prestiżowej; tertio – utrwalenie demokracji w skali wspólnot narodowych oraz wszelkich organizmów samorządowych; quarto – pełna tolerancja dla mniejszościowych grup, [...] pod oczywistym warunkiem, by nie naruszały one rażąco powszechnych norm wspólnoty; quinto – zinterioryzowanie wartości wyższego rzędu, wspólnych posłannictwu wielkich religii oraz humanistycznym nurtom myśli świeckiej (W. Giełżyński, Ani Wschód…, s. 225-226)” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 60*/. „W praktyce miało to polegać na istnieniu gospodarki mieszanej, w której funkcjonowałby rynek w stałej konfrontacji z interwencjonizmem państwa i w symbiozie z niekonwencjonalnymi sposobami gospodarowania wspólnot „alternatywnych", przy istnieniu zróżnicowanych stosunków własnościowych". Zarazem Giełżyński postulował kojarzenie „pierwiastków ultranowoczesności ze staroświeckimi sposobami gospodarki (Tamże, s. 225), np. wykorzystanie ekologicznych pryncypiów „rozwoju zrównoważonego" i zdrowego żywienia dla zacofanego i rozdrobnionego polskiego rolnictwa (Tamże, s. 216). Co ciekawe, pod wpływem etosu „Solidarności" kształtowały się też wczesne programy skrajnej lewicy (Polska Partia Socjalistyczna – Rewolucja Demokratyczna, Ruch Społeczeństwa Alternatywnego) i skrajnej prawicy (Narodowe Odrodzenie Polski)” /Tamże, s. 61*/.

+ Rozdroża nawiedzane przez władczynię czarów Hekate boginię Księżyca w nowiu; towarzyszy jej zając. „Zając (Szarak, Królik) symbolizuje szkodnictwo, oszustwo, brak zasad, fałsz, złośliwość, kapryśność, niestałość; wyniosłość; obłęd; samotnictwo, melancholię, kontemplację; intuicję, miłość wiedzy, ciekawość, spryt, zaradność; włóczęgostwo, szybkość, czujność, bojaźliwość, tchórzostwo; pokorę, dobroduszność; życie, zmysłowość, płodność, zmartwychwstanie, Wielkanoc, wiosnę; wegetarianizm. Zając w wielu mitologiach poświęcony jest Księżycowi (tak jak kogut Słońcu), gdyż buszuje po ciemku, a w dzień sypia; przeto związany z nocą, snem, poświatą Księżyca, księżycową Artemidą; prowadzi żywot przyziemny albo zamieszkuje nory (królik), łączy się z Matką Ziemią, bogami świata podziemnego, roślinnością, żywą wodą, odradzaniem się życia i tajemnicami śmierci. Towarzysz Hekate, bogini Księżyca na nowiu, która nawiedzała rozdroża jako władczyni czarów. Czarownice i wiedźmy chętnie przybierały postać zająca, którego, zdaniem dawnych myśliwych, ustrzelić wtedy można było tylko srebrną kulą. Potem zawsze ktoś we wsi był identycznie ranny i umierał. Dlatego przebiegnięcie drogi przez zająca ma przynosić nieszczęście, również u niektórych plemion afrykańskich; w Skandynawii jeszcze w XIX w. rybak rezygnował z wypłynięcia na morze, gdy na drodze do łodzi spotykał zająca (albo pastora lub kobietę)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 484/.

+ Rozdroże Bohater legendarny na koniu, po bitwie Igora Swiatoslawicza z Połowcami, bohater rosyjski przedstawiony realistycznie na obrazie Wiktora Wasniecowa „Zupełnie inny rodzaj twórczości reprezentuje starszy brat Apolinarego, Wiktor Wasniecow (1848-1927), również malarz historyczny, ale zgoła w odmiennym sensie. Wiktor Wasniecow był także „pieriedwieżnikiem” i rozpoczął swoją twórczość od malarstwa rodzajowego, od kompozycji na tematy socjalne. Obrazy jego mają cechy realizmu krytycznego, np. Przeprowadzka (1876), przedstawiająca parę biednych staruszków, zmuszonych do przenoszenia się w mroźną zimę z jednego mieszkania do drugiego, niosących cały swój ruchomy majątek. Realistą pozostał artysta także w dalszych fazach swojej twórczości, jak np. w kompozycji przedstawiającej Karnawał paryski – scenę ludowej zabawy ulicznej przy świetle lamp i latarni. Jednak nie jako malarz rodzajowy zdobył W. Wasniecow swoją pozycję w dziejach malarstwa rosyjskiego. Okres „rodzajowy” dał mu wprawdzie niezbędne i trwale podstawy prawdziwego realizmu, od którego nigdy nie odszedł, świat jego wyobraźni malarskiej nawiązuje jednak do osobliwych tradycji rosyjskich, historycznych i ludowych, stwarzając zgoła swoiste wizje malarskie, które są wiernym odbiciem poetyckich dążeń dawnych tradycji ludu rosyjskiego. W niektórych wypadkach wprawdzie zaczepia jego twórczość o historię, jak np. w tak odmiennie od innych potraktowanej podobiźnie cara Iwana Groźnego (1897), doskonałej zarówno w odtworzeniu pysznego stroju carskiego, jak i w psychologicznej charakterystyce człowieka, ale jest to raczej tylko wyjątek. Gdzie indziej bowiem u Wasniecowa historia przechodzi w mit i legendę obejmując bogaty zasięg wyobraźni ludowej i narodowej. W formach realistycznych przedstawia malarz mitycznych bohaterów rosyjskich, jak np. Po bitwie Igora Swiatoslawicza z Połowcami (1880): księżyc wschodzi nad polem bitwy usianym ciałami zabitych, nad którymi latają sępy. W obrazie Na rozdrożu jakiś legendarny bohater na koniu zatrzymał się, by odcyfrować napis na kamieniu nagrobnym, wokół którego leżą kości ludzkie i zwierzęce. Wszystko w tym malarstwie się łączy, wszystko stanowi nierozerwalną całość; części figuralne i krajobraz uzupełniają się nawzajem, stanowiąc element równie prawdziwy, jak fantastyczno-bajkowy. Wśród realistycznie odtworzonego lasku nad wodą siedzi baśniowa Alonuszka (1881), Carewicz Iwan na szarym wilku (1889) pędzi w nocy z ukochaną przez uśpiony las. Cuda i dziwy, legendy i bajki stają się w tego rodzaju obrazach prawdą malarską, a malarz sam jest odkrywcą nowych, bogatych światów wyobraźni ludowej, jej tęsknot i utajonych snów” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 314/.

+ Rozdroże edukacji ponowoczesnej. „Zdaniem badaczy, wysiłki szkoły winny iść w kierunku doprowadzania wychowanka do wewnętrznej harmonii z samym sobą. Ważna jest integracja osobowości, stworzenie harmonii pomiędzy wszystkimi jej elementami (pomiędzy pragnieniami a działaniami, postawami, ideami, wartościami, potrzebami, uczuciami itp.) (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska, „Familiaris consortio”, Komentarz pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1987, nr 55-62). Jedność kształcenia winna zatem stawać się jednym z priorytetów szkoły XXI wieku (Niektórzy autorzy uważają, że edukacja w rękach polityków unijnych zamiast wszechstronnie rozwijać człowieka, staje się narzędziem służącym w doraźnej polityce i służy osiągnięciu celów ekonomicznych, sprowadzając kształcenie do wymiaru praktycznego i ideologicznego. Zob. D. Zalewski, Nauczyciel na usługach systemu, „Cywilizacja” 2004, nr 10, s. 168). Chodzi o spójne odniesienie do wartości, koherentną wizję antropologiczną wychowanka – kim jest, jaki jest cel życia człowieka, sens egzystencji, wartości, które stają się jego punktem odniesienia w podejmowaniu ważnych decyzji (Zob. E. Osewska, Personalizm jako fundament wychowania w szkole, w: Wychowanie a wyzwania ponowoczesności, red. E. Osewska, Warszawa 2011, s. 82). Rezygnacja z całościowej wizji człowieka, odniesienie go jedynie do jednego określonego wymiaru, niszczy jego integralną koncepcję. Gubi się prawdę o człowieku. W tej perspektywie nie jest istotne pytanie, kim jest człowiek, kim chce być w przyszłości, ale jak winien funkcjonować w społeczeństwie (Por. J. Wilk, Pedagogika rodziny, Lublin 2002, s. 102-124)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 163/. „wszystkie programy z perspektywy czasu okazały się mało efektywne, dlatego też współczesna szkoła i placówki wychowawcze potrzebują jak nigdy nowego spojrzenia na człowieka. Konieczna jest zatem jedność kształcenia, w której pierwszoplanową rolę będzie odgrywać spójne odniesienie do wartości, koherentna antropologiczna wizja człowieka. W tym miejscu warto zaznaczyć wielkie znaczenie antropologii realistycznej i integralnej w wychowaniu, a przede wszystkim w profilaktyce, bowiem programy profilaktyczne oparte na realistycznej antropologii stawiają w centrum oddziaływań wychowanka nie tyle wiedzę np. na temat narkotyków, co samego wychowanka, który stawałby się głównym bohaterem swojego życia, troszcząc się o własny rozwój we wszystkich dziedzinach życia (Por. K. Wojcieszek, O profilaktyce w XXI wieku, „Remedium” 2001, nr 1, s. 2). Tak widziany wychowanek byłby gotowy do tego, aby skutecznie móc przeciwstawiać się negatywnym wpływom środowiska zewnętrznego, a także, by móc walczyć ze swoimi słabościami (Por. M. Dziewiecki, Nowoczesna profilaktyka uzależnień, Kielce 2000, s. 181-209)” /Tamże, s. 164/.

+ Rozdroże historii świata „(Głębokie pytania rodu ludzkiego). Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiążą się z bardziej podstawowym zachowaniem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać między nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałby czynić. Stąd cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdźwięków rodzi się w społeczeństwie. Bardzo wielu ludzi, których życie skażone jest praktycznym materializmem, odwraca się od jasnego ujęcia tego dramatycznego stanu rzeczy, natomiast uciskani nędzą doznają przeszkody w zastanawianiu się nad nim. Wielu sądzi, że znajdują spokój w różnorakim tłumaczeniu świata, jakie im się podaje. Niektórzy wreszcie oczekują prawdziwego i pełnego wyzwolenia rodu ludzkiego od samego wysiłku człowieka i są przeświadczeni, że przyszłe panowanie człowieka nad ziemią zadowoli wszystkie pragnienia jego serca” (KDK 10).

+ Rozdroże historii świata. „Obecnie po raz pierwszy w historii wszystkie narody są przekonane, że rzeczywiście dobrodziejstwa kultury mogą i powinny być udziałem wszystkich. Pod tymi wszystkimi roszczeniami kryje się dążność głębsza i powszechniejsza, mianowicie osoby i grupy ludzkie pragną życia pełnego i wolnego, godnego człowieka, przy wykorzystywaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie dzisiejszy świat. Narody poza tym czynią coraz to większe wysiłki, aby osiągnąć jakąś powszechną wspólnotę. W takim stanie rzeczy świat dzisiejszy okazuje się zarazem mocny i słaby, zdolny do najlepszego i do najgorszego; stoi bowiem przed nim otworem droga do wolności i do niewolnictwa, do postępu i cofania się, do braterstwa i nienawiści. Poza tym człowiek staje się świadomy tego, że jego zadaniem jest pokierować należycie siłami, które sam wzbudził, a które mogą go zmiażdżyć lub też służyć mu. Dlatego zadaje sobie pytania” (KDK 9).

+ Rozdroże Kościoła w roku 2000 „Zatem pośrednio przyznaje ksiądz rację kardynałowi Ratzingerowi, który niedawno stwierdził, że współcześnie w jednym Kościele katolickim są obecne jakby dwa różne Kościoły, różniące się we wszystkich podstawowych kwestiach. / To prawda, istnieje rozłam między tym, co myśli hierarchia, a tym, co myśli Lud Boży. To nie znaczy, że Kościół się rozpada, ale ci, którzy ciągle w nim uczestniczą, a jest ich coraz mniejsza liczba, identyfikują się nie z Kościołem jako takim, ale z lokalną parafią. Wszędzie tam, gdzie jest dobry ksiądz i gdzie jest grupa, która z nim współpracuje, tam ludzie wspólnie działają i nie martwią się tym, co mówi papież, kuria albo biskup. Mówią: robimy to, co jest naszą sprawą. Słyszałem to, co mówił pewien amerykański kardynał, arcybiskup Chicago. On już nie żyje, to był bardzo dobry człowiek. Mówił, że w ich archidiecezji panują stosunki kongregacyjne. Tam wszystko zbudowane jest na miejscowej wspólnocie. Co jest uznane za ważne w danej parafii, to jest wiążące. Jestem za tym, żeby biskupi pozostawali na swoim miejscu. Pomimo całej krytyki z mojej strony, ciągle jestem zwolennikiem papiestwa, czyli fizycznej kontynuacji posługi Piotra. Ale to musi być zakorzenione w Ewangelii, to musi się dać uzasadnić w wielkiej tradycji chrześcijan. Kościół nie może być autorytarnym, totalitarnym systemem, którym jest obecnie i to jako ostatni system po upadku Związku Sowieckiego. Taka nie może być jego przyszłość. My potrzebujemy Kościoła i papieża, który jest sługą, a nie tylko mówi, że nim jest i który się naprawdę podporządkowuje ludziom. Potrzebujemy kolegialności, która kwitnie na serio, a nie dusi się w zakurzonych aktach. Wtedy dialog będzie naprawdę praktykowany, także z takimi teologami jak ja i z innymi, którzy reprezentują poglądy odwrotne od moich. Myślę, że to jest w przyszłości możliwe. Kościół stoi dzisiaj na rozdrożu. To jest dla mnie zupełnie jasne. Jeżeli Kościół nie poradzi sobie z tym kryzysem strukturalnym, to osiągniemy stan z okresu reformacji, a proces odzyskiwania sił będzie długotrwały. Wciąż mam nadzieję. Bądź co bądź pielęgnuję ją od 30 lat, od czasów Soboru. Ciągle mam nadzieję, że pokonamy ten kryzys jeszcze za mojego życia. W każdym razie pracuję nad tym codziennie w mojej teologii i o to się modlę” /Rozmowa z prof. Hansem Kűngiem, Nie byłoby kryzysu, gdyby czytano moje książki, [Rozmawiali: Rafał Smoczyński i Teodor Zgliszcz, Tybinga, grudzień 1998], „Fronda” 19/20(2000), 398-309, s. 402/.

+ Rozdroże Kraje rozdarte na rozdrożu stają przed wyborem przynależności do określonego kręgu cywilizacyjnego (tom countries). „Z uwagi na fakt, iż w rzeczywistości międzynarodowej granice państwowe nie zawsze pokrywają się z granicami cywilizacyjnymi w przestrzeni globalnej, można wyróżnić państwa będące członkami cywilizacji (member states – kraje należące do danej cywilizacji), jej ośrodkami (core states – kraje będące centrami danej cywilizacji), kraje osamotnione (lone countries – kraje, które tworzą cywilizacje same w sobie i trudno przyporządkować je do jakiegokolwiek kręgu kulturowego), rozszczepione (clecountries – kraje, wewnątrz których przebiegają linie graniczne między cywilizacjami) i kraje na rozdrożu lub kraje rozdarte (tom countries – kraje, które stają przed wyborem przynależności do określonego kręgu cywilizacyjnego) (S. Huntington, Zderzenie cywilizacji, Warszawa 2003, s. 218)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 308/. „Hundington uważał, iż przyszły ład międzynarodowy ukształtuje się przez stosunki rozwijające się na styku cywilizacji, gdyż tu ujawniać się będą główne sprzeczności i konflikty. Zdaniem amerykańskiego uczonego szczególnie intensywne konflikty mogą wynikać z arogancji Zachodu, nietolerancji islamu i chińskiej pewności siebie. Za szczególnie groźne uznał pogranicze cywilizacji zachodniej i islamskiej, co ma wynikać z wyjątkowej ekspansywności tej ostatniej, jej poczucia niezrealizowanych aspiracji, dyskomfortu z powodu upowszechnienia wartości demokracji zachodniej, gotowości rywalizowania z nimi poprzez własną ofertę ideową i kulturową (G. Michałowska, Porządek międzynarodowy w perspektywie paradygmatu cywilizacyjnego, (w:) Porządek międzynarodowy u progu XXI wieku, pod red. R. Kuźniara, Warszawa 2005, s. 190)” /Tamże, s. 309/.

+ Rozdroże mesjanologii w okresie międzytestamentalnym. „Prechrystologia starotestamentalna. / Dalszy wyraźny etap wystąpił w okresie Dwunastu Pokoleń i w epoce sędziów już w Ziemi Obiecanej (1200-1050), kiedy to doszły do głosu bardziej aspekty socjalne i wyraźniej rysowała się idea Mesjasza socjalnego, zbiorowego, „wielkorodzinnego”. W tym czasie ideę Mesja­sza przygotowywali przywódcy charyzmatyczni: Debora, Gideon, Jiftach, Samson, no i Saul (Sdz 3, 10; 6, 33-34; 11, 29; 14, 19; 15, 14; 15 nn.; 11, 6). Wielkie – i szeroko udokumentowane - światło zajaśniało w cza­sach królestwa (1050-586), kiedy to doszła do głosu idea królewska (2 Sm 7-9); po podziale w królestwie północnym mająca także rysy cha­ryzmatyczne, a w królestwie południowym bardziej związana z absolut­nym zaufaniem Bogu, z wiarą i z konturami transcendentnymi. Z czasem wyobrażano sobie Mesjasza jako „króla eschatologicznego”. W czasach wygnania (586-538) mesjanologia nabrała charakteru poetyckiego, nostalgicznego i mądrościowego, przechodząc bardziej w nadziemską wizję królestwa mesjańskiego, które miało być Nowym Mes­jańskim Edenem. Po powrocie z wygnania w roku 538 przed Chr. mocniej zaznaczy­ło się napięcie między ideą sakralną a czysto polityczną (jak u Machabeuszy po roku 167 przed Chr.). W okresie międzytestamentalnym zakres różnych wątków mesjanologicznych bardzo się poszerza. Poszczególne wątki upowszechniają się na swój sposób wśród arystokracji, stronnictw i ludu. A w ogólności idea bywa skrajnie interpretowana w świetle rozwijającej się apokaliptyki – Mesjasz apokaliptyczny, kosmiczny. Tworzy się więc wielka rozeta mesjanologiczna, gdzie Osoba Mesjasza jawi się na tle różnych obrazów kosmicznych. I tak cała mesjanologia znalazła się na wielkim rozdrożu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508.

+ Rozdroże negacją drogi „Droga/ Język rosyjski ma dwa wyrazy o znaczeniu „droga” - „doroga” i „put”' (w polskim to ostatnie zachowało się np. w wyrazie „pątnicy”). W odniesieniu do relacji przestrzennych na ogół mają one takie same konceptualizacje (różnice wynikają z łączliwości i z nacechowania stylistycznego). W odniesieniu nato­miast do relacji czasowych stosuje się wyrazu „put”', jak np. w wyrażeniu „żyzniennyj put'” („droga życiowa”). Najogólniej rzecz ujmując, „put”' konceptualizuje sposób postępowania, osiągania celu, podążania do celu. Stąd negatywne i sinistralne nacechowania takich m. in. zaprzeczeń jak „biezput'je” („bezdroże”), „pierieput'je” „rozdroże”), „biesputnyj/nieputiowyj” („wykolejony/nieobyczajny”) itp. Krótko mówiąc, „put’” ma konotacje moralne, etyczne, ideowe, konfesjonalne. I tak też bywa używany w dyskursach ideologicznych. Słynny slogan „Put’ к kommunizmu” miał sugerować więcej niż tylko „drogę = sposób osiąg­nięcia”, albowiem miała to być zarazem „postawa ideowa, niewypaczalna, wy­magająca wyrzeczeń, czyli pełnego oddania sprawie”, a zarazem „prowadząca do moralnej doskonałości”. Ta – już radziecka – ideologizacja pojęcia „put”' ma swoją podstawę w histo­rii kultury. Najbliższa – średniowieczna metafora „drogi” oraz średniowieczna wizja świata, według której strefy doskonałości (aż do rajskiej włącznie) lokali­zowano nie w pionie (stąd obcość gotyku dla kultury rosyjskiej), lecz w poziomie – do raju można było dojść, a doskonałość duchową osiągnąć poprzez wędrówkę (cтранничество). Topos ten zachował swoją aktywność również w XX w. Chyba najpełniej został on wyeksponowany u B. Pasternaka: przemieszczania się przestrzenne po­ciągają za sobą przemiany bohatera i nasilanie się „objawień” (jak w Doktorze Żiwago). Pasternak też pozwala głębiej wejrzeć w konceptualne różnice między pojęciami „put'„ a „doroga”: systematycznie podwaja drogi w świecie przedsta­wianym obok tej, na której umiejscawia bohatera, przedstawia biegnącą równo­ległą. Jedna z nich zawsze będzie li tylko technicznym szlakiem komunika­cyjnym, druga zaś „prawdziwą”, sprzężoną z przemianami duchowymi. Publicystyka rosyjska dość często narzeka na stan dróg w Rosji, na ich zanied­banie lub brak w ogóle. A usprawiedliwiając ten stan, sięga po argument nadmiernych przestrzeni i odległości. Jeżeli jednak uwzględnić, że w Ameryce Północnej, odwrotnie, jej przestrzenie i odległości spowodowały rozbudowę szlaków komunikacyjnych, to przyczyn rosyjskich „bezdroży” należałoby szukać w mechanizmach tej kultury, i m. in. w konceptach „put”/”doroga” /J. Faryno, Дорога/путь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 25. Natomiast w celu doprecyzowania tych konceptów i wykazania ich aktywności także w sferze prak­tycznej należałoby przebadać w aspekcie kulturologicznym, a nie tylko technolo­gicznym, dzieje inżynierii drogowej w Rosji. Tak czy inaczej, przykład okresu radzieckiego podpowiada, że budowano tam raczej „puti” niż „drogi” („put”', jak i cały zideologizowany przemysł, funkcje praktyczne miał na ostatnim miejscu – na pierwsze wysuwał „przebudowę człowieka”)” /Tamże, s. 26/.

+ Rozdroże społeczeństwa wieku XX „Zaniepokojenie Ericha Fromma zjawiskami kryzysu duchowego współczesnego społeczeństwa - „chorego społeczeństwa” podyktowało mu w Rewolucji nadziei rozpocząć I część wymownym tytułem: Na rozdrożu. W tonie kasandrycznym i wręcz apokaliptycznym pisał: Stanęliśmy oto w obliczu demona, choć jeszcze niewielu dostrzega go wyraźnie: Nie jest to już stary duch komunizmu czy faszyzmu, lecz widmo społeczeństwa całkowicie zmechanizowanego, nastawionego maksymalnie na produkcję dóbr (E. Fromm: Rewolucja nadziei. Ku uczłowieczonej technologii, przeł. H. Adamska, Poznań: Dom Wydawniczy Rebis, 1996, s. 23). Dla Fromma owe przejawy „odczłowieczonej technologii” nabierają cech zespołu chorobowego; zespołu wyobcowania człowieka jako istoty „bezsilnej, samotnej, pełnej niepokoju”; istoty „mającej kłopoty z samookreśleniem”. Zdaniem Fromma – autora Anatomii ludzkiej destruktywności – wręcz cała kultura w tym „chorym społeczeństwie” [...] napędzana jest określonym rodzajem patologii i organizuje swe środki, by oferować zaspokojenie doprowadzane do patologicznego modelu. Fromm, przekonany, że „prawdziwa zmiana w człowieku zależy od jego odkrycia samego siebie”, nie utracił zaufania do potencjałów ludzkiej natury. Temu przekonaniu i temu zaufaniu nie przeczyło to, że człowieka oceniał jako [...] ignoranta wobec najważniejszych i najbardziej podstawowych problemów ludzkiej egzystencji – kim jest człowiek? Jak powinien żyć i w jaki sposób potężne siły w nim drzemiące mogą zostać wyzwolone i twórczo użyte? (Tamże, s. 16). Żywiąc nadzieję, że czytelnikowi uda się przezwyciężyć zwyczaj parcelacji problemów i że nie sprawią mu trudności skoki z psychologii do socjologii, polityki i na odwrót – pozostaje obecnie odnieść się do komentarzy cytowanego już Mirosława Chałubińskiego – krytyka i badacza twórczości Ericha Fromma (jego praca o Frommie nosi tytuł: Antropologia i utopia. Jednostka a społeczeństwo w poglądach Ericha Fromma, Warszawa 1992). We Wstępie do wydania polskiego książki Fromma Zerwać okowy iluzji. Moje spotkanie z myślą Marksa i Freuda (książka opublikowana w języku angielskim w 1962 roku) Chałubiński uznaje, że książka pozwalała „uchwycić trwałość zainteresowań i pasji Fromma”. Fromm angażując się w: [...] inicjatywy sprzyjające realizacji celów, które uważał za słuszne, np. działalność ruchu pacyfistycznego, wspierał piórem i publicznymi wystąpieniami studenckich kontestatorów” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 10/.

+ Rozdroże symbolizowane przez liczbę dwa. „traktat Abot (po hebrajsku Pirge’ Abot, czyli „Rozdziały ojców”) stanowi jeden z 63 traktatów Miszny. Miszna jest zbiorem decyzji (zwłaszcza o charakterze prawnym, świeckim i religijnym), który – jak się uważa – został utworzony ok. 200 r. naszej ery. Tradycja hebrajska uważa Misznę za Torę ustną, która została dana Mojżeszowi wraz z Torą spisaną. Traktat Abot można uważać za streszczenie podstawowych zasad całej Miszny: odmienny od innych traktatów, został najprawdopodobniej dodany około roku 300. Ogólną prezentację Miszny na tle tzw. „literatury rabinistycznej” podaje G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 1992; tłum. Wł. Introduzione al Talmud e al Midrash, Roma 1995, s. 153-208“ /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 45; Przypis 4/. “Dwa czasowniki: „otrzymać” i “przekazać”, na których opiera się pierwsza miszna traktatu Abot, są również słowami fundamentalnymi dla całego planu biblijnego, dla relacji: Stwórca – stworzenie, nauczyciel – uczeń, ponieważ wyrażają odmienność i przyjęcie, bierność (w sensie zaproponowanym przez Lévinasa) i konieczność tworzenia, dar i życie nim pod warunkiem, że nie zostanie przemieniony w posiadanie: te dwa bieguny – jak pisał Stefano Levi Della Tore – są wyrazem „relacji i sprzeczności, niestabilności;… [ponieważ dwójka] jest podstawową formą rozdroża, wątpliwości, alternatywy, problemu…Dualność utrzymuje razem alternatywy i ma w sprzeczności swego paradoksalnego i realistycznego przedstawiciela” /S. Levi Della Tore, Zone di turbolenza. Itrecci, somiglianze, conflitti, Milano 2003, s. 9-10/. Bez dualności nie ma historii, a bez historii nie ma opowieści o przekazie, o przejściu, o ryzyku, które zawsze towarzyszy losowi; można by tu wręcz mówić o ryzyku, które owej wolności będącej jedyną, autentyczną przestrzenią, w której relacja: nauczyciel - uczeń, może dojść do skutku. Tak więc trzeba lepiej się przyjrzeć pierwszej misznie traktatu Abot, aby dostrzec jej teoretyczny garnitur i symboliczną treść, paradoksalną skuteczność i właściwą jej problematyczność” /Ibidem, s. 46.

+ Rozdroże tożsamości człowieka ontologiczno-egzystencjalnej „Zagłada Żydów podczas II wojny światowej należy do najbardziej demonicznych wydarzeń w dziejach człowieka i świata. Stała się ona tym samym cezurą dziejową, w czasie której człowiek stanął na rozdrożu swojej ontologiczno-egzystencjalnej tożsamości. Stanął wobec pytania o duchowo-moralną kondycję człowieczeństwa. Jednocześnie Szoah dotknęła swoim nieludzkim wręcz cierpieniem wybrany i umiłowany przez Boga lud Izraela, z którym niegdyś zawarł On wieczne i nierozerwalne Przymierze. Oba te aspekty jawią się dla współczesnej myśli chrześcijańskiej jako istotny imperatyw i przedmiot badań teologicznych. I o ile już podejmowane są pierwsze próby teologicznej interpretacji Zagłady w różnych wymiarach i aspektach (np. chrystologicznym, eklezjologicznym, antropologicznym, semiologiczno-pneumahagijnym, biblijnym, duszpasterskim) (Por. R. E. Rogowski, Tajemnica Szoah. Próby teologicznej interpretacji, w: Szukając prawdy. Edyta Stein w kulturze polskiej, red. A. Stefańska-Czarnecka, Wrocław 1998, 55-72; W. Chrostowski, Znaczenie Szoah dla chrześcijańskiego rozumienia Biblii, „Collectanea Theologica” 42(1992) nr 2, 99-111; M. Czajkowski, Znaczenie Szoah dla polskiego duszpasterstwa, „Collectanea Theologica” 42(1992) nr 2, 135-150; A. Sobieraj, Próba teologicznej interpretacji Szoah w świetle teologii współczesnej, Wrocław 2004 (mps, Biblioteka Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu), o tyle ważne, a być może niezbędne dla pełni badań jest jeszcze podjęcie próby interpretacji w wymiarze mariologicznym. Ta i taka możliwość wypływa z pewnej teologicznej intuicji, opartej wszakże o treść przekazu Objawienia i istotę samej wiary. Przede wszystkim dlatego, że Maryja zajmuje ważne miejsce w tej wierze i w teologii chrześcijańskiej. Objawienie (i samoudzielenie) się Boga światu osiągnęło swoją pełnię w Osobie Jezusa Chrystusa, i dlatego Ta, przez którą, z której i w której Słowo stało się ciałem, odgrywa w zbawczym planie Boga, oraz w realizacji i rozumieniu wiary, szczególną rolę i jest przedmiotem systematycznej refleksji teologicznej (S. Budzik, Maryja w tajemnicy Chrystusa i Kościoła, Tarnów 1997, 64). Refleksji – ze względu na wyjątkowy i jedyny rodzaj Jej posłannictwa oraz teologicznych skutków tegoż posłannictwa – rozciągającej się również na wydarzenia współczesne” /Andrzej Sobieraj, "A Twoją duszę miecz przeniknie": mariologiczny wymiar Szoah, „Salvatoris Mater” 7(2005) nr 3-4, 461-481, s. 461/. „Przedmiotem naszych rozważań będzie zatem próba odpowiedzi na fundamentalne pytanie: czy i ewentualnie jaka jest relacja Maryi do Zagłady? Tym samym: czy i dlaczego oraz w jaki sposób Maryja może być wpisana w teologiczną interpretację Szoah? Metodę zaś w głównej mierze oprzemy na próbie integracji historycznego wydarzenia, jakim była Zagłada, z myślą mariologiczną w ujęciu systematycznym. Dlatego, ażeby móc odpowiedzieć na te i tak postawione pytania, rozpoczniemy od dogmatyczno-systematycznego wglądu w osobę Maryi, w Jej relację z Osobą Wcielonego Słowa i wszelkie tego teologiczne konsekwencje. Szczególnie w odniesieniu do człowieka, Kościoła i Izraela. Następnie, poprzez podjęcie problemu kenozy Maryi, bezpośrednio dotkniemy treści naszych rozważań, a więc pytania o relację Maryi do Szoah, o swoisty mariologiczny wymiar Zagłady” /Tamże, s. 462/.

+ Rozdwojenia osobowości Krasińskiego Z. „Krytyka romantyzmu, która wychodziła spod jego pióra nakazywałaby raczej postrzegać go jako osobowość, w której z romantycznym temperamentem, na przemian burzliwym, to znowu skłonnym do apatii, współistniało racjonalne dążenie do obiektywnych sądów. […] Jego sądy i opinie były czymś więcej niż tylko powierzchownymi racjonalizacjami szarpiących nim emocji i pragnień. […] był autentycznym reprezentantem pokolenia romantycznego, a zarazem przenikliwym, oryginalnym krytykiem rozlicznych zjawisk swojej epoki. Epoki, którą oceniał surowo, i którą zarazem uosabiał, gdyż ona niejako poza kontrolą świadomej woli wcielała się w jego psychikę i doświadczenie życiowe” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 22/. „Nie dostrzegając tego rozdwojenia i skomplikowania osobowości Krasińskiego możemy popaść w uproszczenie polegające na zredukowaniu jego portretu wyłącznie do roli Fantazego, w jakiej przedstawił go Słowacki. Prawdziwy Krasiński – wszystko na to wskazuje – nie był takim „Fantazym”, a jeśli nim był to w sposób jednocześnie i spotęgowany – i zaprzeczony. Spotęgowany: bo jego egzaltacja, poza krótkim okresem w młodości, nie była wyłącznie pozą wobec świata; raczej już formą autentycznej neurastenii, przeżywanej na dodatek w ukryciu i odsłanianej tylko wobec osób najbliższych. Zaprzeczoną: bo Krasiński uświadamiał sobie fałszywość romantycznej gry w bunt i cierpienie, o ile opierał się ona na imitowaniu wzorów literackich. Ponieważ jednak, przy całej swej wrodzonej skłonności do egzaltacji, cierpiał naprawdę, podtrzymywał i pogłębiał cierpiętniczą stylistykę swoich wyznań osobistych: „Nieszczęśliwy jestem – pisał do ojca w czasie powstania listopadowego – kiedyś to mówiłem przez romantyzm, dziś niestety rzeczywistością to się stało” /Z. Krasiński, Listy do Ojca. Opracował i wstępem poprzedził S. Pigoń, Warszawa 1963, s. 236, List z 11 VII 1831; skrót LO/. Rozumiał więc zdroworozsądkową krytykę romantycznych porywów wyobraźni, a jednak bronił ich jako posiadających wyższy, ponadpraktyczny sens” /Tamże, s. 23.

+ Rozdwojenie Antynomia harmonii. „Cnota. Jedność i siła osobowości, wewnętrzna duchowa harmonia człowie­czego wnętrza, czystość fizyczna, seksualna. Cełomudrije – to jednocześnie cało-myślność i wspaniało-myślność, mądrość we wszystkim i w całości jestestwa, prostota i organiczna jedność. Antynomią jest tu rozdwojenie (roz-strojenie, roz-kruszenie, roz-wiązłość, roz-rzucenie, roz-sypanie, roz-bieganie) myśli, duszy i ciała: „rozstrojony” człowiek ma rozbiegane oczy, chowa swą twarz, która prze­staje być licem, całością – jest maską. (Zob. Святый, Святость, Чистота, Кротость, Старчество)” /Sz. Romańczuk, Целомудрие, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 102.

+ Rozdwojenie Bawarii spowodowały walki o tron niemiecki między Ludwikiem IV Bawarskim a Fryderykiem Pięknym (Habsburgiem); „obaj znaleźli stronników wśród biskupów; biskupi popierający Ludwika popadli w ekskomunikę wraz z królem wskutek jego sporu z papieżem Janem XXII (1329). W czasie schizmy zachodniej książęta stali po stronie papieży rzymskich, a po Soborze w Pizie za papieża uznali Aleksandra V; w czasie Soboru Bazylejskiego opowiedzieli się po stronie Soboru; podczas gdy biskupi z Ratyzbony i Salzburga popierali Sobór, a biskupi Pasawy i Augsburga – papieża, pozostali byli neutralni; szerzył się tu husytyzm, a w diecezji ratyzbońskiej ruchy apokaliptyczne, propagowane przez minorytów (Jan z Wirsbergu), oraz ruch braci i sióstr wolnego ducha, wywodzący się z kręgów beginek i begardów. Działalność reformistyczna wpłynęła na rozwój nauki i sztuki; w zakresie historiografii zasłynął Andrzej z Ratyzbony (zm. 1438), autor Chronica de principibus terrae Bavaroruni – Veit Arnpeck (zm. 1495), autor Chronica Austriacarum oraz Chronica Baioariorum, z humanistów głośny był Angelus Rumpier (zm. 1513); powstały też uniwersytety w Landshut (1458) i w Ingolstadt (1472); pierwsza książka drukowana w Bawarii ukazała się 1482 w Monachium (Mirabilia urbis Romae), a Augsburg i Norymberga zasłynęły jako ośrodki wydawnicze; zaprogramowana przez Sobór Bazylejski reforma znalazła oddźwięk szczególnie w zakonach (kongregacja w Melk); popierali ją książęta, np. przez pomoc dla legacji Mikołaja z Kuzy (1450), choć hierarchia kościelna nie przyjmowała jej jeszcze z należytym zrozumieniem” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 115.

+ Rozdwojenie Chrystusa przez Elipandusa. Heterio i Beato, adwersarze Elipandusa (wiek VIII), jasno dostrzegali konsekwencje jego pozornie słusznej myśli o adoptowaniu natury ludzkiej przez Słowo Boże (przez Boga). Beato, z pomocą Heterio napisał Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei. Unia hipostatyczna oznacza, że natura ludzka jest w Osobie Chrystusa, albo inaczej, Syn Boży jest człowiekiem. Osoba Chrystusa jest człowiekiem. Elipandus, mówiąc o adoptowaniu, sytuuje naturę ludzką trochę z boku, nie całkiem w drugiej Osobie Bożej. Stąd już krok do nestorianizmu, głoszącego istnienie dwóch Chrystusów, jednego w Trójcy i drugiego na Ziemi, który jest adoptowany. Dojść można nawet do zanegowania istnienia drugiej Osoby Boskiej, wkładając w jej miejsce Chrystusa-człowieka adoptowanego. Adopcjanizm tym samym niweczy jedność Boga Trójcy. Byłby jakiś tryteizm, ale nie jeden Bóg w trzech Osobach. Praktyczna konsekwencja to niemożność adorowania Chrystusa. Tymczasem z unii hipostatycznej wynika, że adorowanie człowieczeństwa Jezusa, w tym ciała i krwi, jest adorowaniem Boga. Podział Chrystusa i podział Trójcy wynika przez Elipandusa wynika z jego sposobu myślenia, skłaniającego się do rozdzielania wszystkiego. Kolejną konsekwencją, na terenie eklezjologii, jest rozrywanie Kościoła, traktowanie go jako zbiór niezależnych jednostek /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 324.

+ Rozdwojenie Chrystusa wskutek akcentowania integralności człowieczeństwa Chrystusa, nestorianizm. Chrystologia Teodora z Mopsuestii: „łatwo widzimy u niego dążenie do możliwie najgłębszego wyrażenia jedności syna człowieczego z Synem Bożym. Skłania go do tego znajomość Pisma Świętego, jego wrażliwość religijna oraz jego formacja. Że rzeczywiście chciał być ortodoksyjny, wynika z wielu faktów, zwłaszcza z bezwarunkowego uznania Symbolu Nicejskiego za kryterium ortodoksji. Poza tym opierał się – jak się wydaje – na uznanych wówczas autorach, jakimi byli Ojcowie Kapadoccy i Dydym. Jego synteza zawiera elementy, które wykorzysta później Sobór Chlacedoński” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 255/. Teodor z Mopsuestii nie przyjął formuły „Słowo stało się ciałem”, lecz formułę „Słowo stało się człowiekiem”. „Idąc po linii doktryny homo assumptus Teodor rozwija i wyjaśnia swoją koncepcję Misterium paschalnego jako przejścia z czasu niedoskonałości do czasu doskonałości. Według tej koncepcji homo assumptus, prowadzony przez Słowo za pośrednictwem łaski Ducha Świętego doszedł do nowego stanu, jeśli chodzi o jego ciało i duszę. Przejście do życia w zmartwychwstaniu jest rozumiane w podwójny sposób – jako zwycięstwo nad śmiercią i grzechem, przy czym sam Jezus nie jest wolny od pokus i doświadczeń. Wszystko to oczywiście dokonuje się „dla nas i dla naszego zbawienia”. Jego przejście do drugiego porządku (katastais) stanowi więc początek i gwarancję naszego przejścia. Zbawcze znaczenie przyjętego człowieczeństwa ma u Teodora jednak jeszcze konkretniejsze znaczenie. Według niego ostateczne zbawienie urzeczywistnia się wyłącznie w drugim czasie, gdy nie będzie już ani śmierci, ani grzechu, a odkupieni będą synami Ojca w Duchu Świętym. Wszystko to jednak jest możliwe tylko w komunii z homo assumptus, który osiągnął już nieśmiertelność” Tamże, s. 256.

+ Rozdwojenie chrześcijanina między moralnością duchową a zewnętrze etyką. Luteranizm polityczny traktowany jako teologia polityczna w świetle odpowiedniej fundamentalnej struktury teologicznej, Gonzales Montes A. Zauważył istnienie dwóch zasadniczych perspektyw, poprzez które współczesna hermeneutyka dostrzega doktrynę dwóch królestw. Jedna z nich odwołuje się do etyki, druga do teologii. Pierwsza widzi w teorii Lutra hermeneutykę teologiczną luterańskiej etyki społecznej, zwłaszcza politycznej. Druga odkrywa w doktrynie dwóch królestw fundament teologiczny pozwalający odróżnić wymiar stworzony od wymiaru eschatologicznego (Gerard Ebeling). Dziś Lutherforschung stara się oddzielić myśl Marcina Lutra od tendencji upolityczniających jego doktrynę. Nie jest to w pełni możliwe. Obie powyższe perspektywy hermeneutyczne zwracają uwagę na istnienie w myśli Lutra wymiaru politycznego. Chciał on ocalić misję Kościoła w konkretnej sytuacji, w opozycji do wszelkich mistyfikacji Średniowiecza /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 110/. Luteranizm polityczny jest teologią polityczną w tym sensie, że zajmuje się działaniem Słowa Bożego w historii. Teologia stworzenia zdeterminowana jest przez doktrynę o podwójnym Słowie, albo o dwóch formach Słowa, co prowadzi do zajmowania się społeczeństwem w wymiarze historycznym, a w szczególności polityką. Doktryna luterańska o dwóch królestwach wypływa z nauki o usprawiedliwieniu jedynie przez wiarę. W tej samej mierze, aczkolwiek w sensie przeciwnym, luteranizm polityczny, wykorzystując Zweiereichelehre jako horyzont teologiczny określonej etyki politycznej, lub jako teologizację określonej działalności politycznej, odchodzi od intencji Reformatora. Luteranizm narodowy jest w opozycji do luteranizmu ortodoksyjnego i tradycyjnego. Gonzales Montes dąży do odzyskania Marcina Lutra jako wielkiego Niemca poprzez oczyszczenie jego myśli z ideologizacji politycznej, czynionej w nurcie germańskiej mistyki Tamże, s. 111.

+ Rozdwojenie człowieka na ciało i duszę. Człowiek dla pierwszych chrześcijan jest ciałem, gdyż ciało ludzkie nosi w swojej figurze boski ślad (efigie) i decyduje o tożsamości człowieka. Dla chrześcijan późniejszych człowiek będzie tylko „duszą”, tylko w niej umieścił Bóg swój obraz. Ciało będzie czymś niższym, obcym. W ten sposób powstaje dychotomia. To, co dla Pawła miało jedynie konotacje etyczne (ciało walczy przeciwko duchowi) będzie interpretowane jako wyrażenie elementów struktury człowieka. Niebezpieczeństwo manichejskie zaciąży nad antropologią chrześcijańską jak miecz Domoklesa A103  106.

+ Rozdwojenie człowieka na ducha i ciało. Istnienie Boga według Kartezjusza. „Nasza jaźń (ego) niedoskonała nie istnieje sama przez się, lecz musi mieć przyczynę w postaci jaźni Doskonałej. Taką Jaźnią Doskonałą jest tylko Bóg. Po wtóre, w naszej jaźni odkrywamy doskonałą ideę Boga, czyli idea Boga musiała być w nas wytworzona przez samego Boga. A czy istnieje realny świat? Mamy naturalną skłonność do uznawania świata za realny. Tę skłonność natury mógł nam dać tylko Bóg. A Bóg jest doskonały, nie może nas wprowadzać w błąd, dając skłonność zwodniczą. A zatem istnienie świata materialnego jest gwarantowane przez ideę Boga i jego prawdziwość. I tak w rozumie – osobie ludzkiej mieści się platforma dla poznawania siebie, świata i Boga. Pojęcie osoby zostało bardzo ograniczone i psychologizowane. Metafizyczną istotą Boga jest nieskończoność w sensie wolności, w sensie woli i dążenia. Bóg jest raczej wolą niż rozumem, dobrem niż prawda. Osoba to przede wszystkim nieskończoność woli. Człowiek wprawdzie sprowadza się do świadomości lub myślenia, ale myślenie to jest brane szerzej niż dawniej, wchodzi w nie cała psychika, wola i uczucia. Dusza jako świadomość jest jakby konstrukcji logikalnej, nie ma związku z życiem, z nieświadomością, z ciałem. W rezultacie powstaje ostry dualizm antropologiczny. Człowiek nie jest podmiotem – jednym, cielesno-duchowym. Dusza jest substancją kompletną, zupełną, niezależną od ciała. Związek duszy z ciałem jest przypadłościowy i przypadkowy, jak żeglarza z łodzią, a raczej jest to związek przez interakcje, które harmonizuje między sobą Bóg. Ciało człowieka to tylko maszyna, nie wchodzi więc do wnętrza osoby ludzkiej. Osoba nie jest jedną integralną substancją, ani centrum, ani źródłem relacji, a wola nie jest związana z intelektem poprzez podmiot. Po prostu dla Kartezjusza osoba przestała być bytem realnym, empirycznym lub metafizycznym, stała się raczej świadomością, myślą, formą logiczną. W każdym razie nie jest ona realnością, nie ma głębi, pozostaje zredukowana tylko do pewnych funkcji” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 102.

+ Rozdwojenie człowieka nieprzestrzennego między tym, co w nim jeszcze biologiczne a tym, co już tylko kulturowe. „Dla Barbary Ward, autorki raportu dla Klubu Rzym­skiego, miejskie dzielnice nędzy tworzą „najbardziej nieludzkie środowi­sko, w jakim kiedykolwiek przyszło człowiekowi spędzać życie” 104 (B. Ward, Dom człowieka, tłum. T. Zalewski, K. Murawska, Warszawa 1983, s. 62)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 105/. „Uważa ona, że „miasto z samej swej natury jest miejscem, gdzie spotykają się ludzie obcy” (Tamże, s. 117). Mamy zatem do czynienia z wykształceniem się nowego wzorca. Polega on na stworzeniu takiego środowiska, które eliminowało­by z naszego życia czynnik biospołeczny. Jego najważniejszymi przejawa­mi są: odpersonifikowanie stosunków międzyludzkich, ograniczenie zna­czenia komunikacji pozawerbalnej oraz zanik terytorializmu. Jest to więc w pewnym sensie próba stworzenia „człowieka nieprzestrzennego”, tj. istoty, dla której warunki przestrzenne nie mają znaczenia. Problem polega jednak na tym, że równie długi czas potrzebny jest na wykształcenie się nowego biologicznego wzorca zachowania, jak i na za­nik starego. W efekcie „człowiek nieprzestrzenny” to człowiek ciągle zmę­czony, zestresowany, który szuka zaspokojenia swoich potrzeb w substytu­tach jego naturalnych zachowań, który często ucieka ze swojego „naturalnego-nienaturalnego” świata, zgodnie z wypracowanym przez miliony lat wzorcem zachowania. Jest to człowiek rozdwojony między tym, co w nim jeszcze biologiczne a tym, co już tylko kulturowe; to człowiek poszukują­cy swej tożsamości. Częściowym rozwiązaniem byłyby tzw. wioski miej­skie, jednak istnieje tu pewien problem. „Żadnego centrum miasta nie moż­na ożywić za pomocą minispołeczności sąsiedzkich. Niezbędna mieszanka klas społecznych wymaga większego obszaru, tego, co można by nazwać »społeczną przestrzenią oddychania«„ (B. Ward, Dom…, s. 141). W ten sposób człowiek wraca do swojego starego wzorca bycia zwierzęciem terytorialnym. Jak powiada bo­wiem Heidegger, przestrzeń wbrew pozorom nie stoi naprzeciw człowieka. „Nie jest ani zewnętrznym przedmiotem, ani wewnętrznym przeżyciem”. Nie ma bowiem tak, że są ludzie, a poza tym przestrzeń. Przebywamy za­wsze przy rzeczach, nieważne jak daleko czy blisko są nas (M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, tłum. zbiorowe, Warszawa 1977, s. 328)” /J. Leman, Człowiek…, s. 106/.

+ Rozdwojenie człowieka w państwie neutralnym światopoglądowo. „Czy państwo neutralne światopoglądowo jest czystą utopią, czy też praktycznie jest możliwe do pogodzenia z zasadami demokratycznego państwa prawa? […] neutralność państwa wobec religii może być pojmowana w węższym i szerszym znaczeniu. W węższym znaczeniu neutralność państwa wobec religii polega na tym, iż państwo nie ingeruje w sprawy przekonań swoich obywateli, ani też w sprawy wewnętrzne Kościoła. Natomiast w sensie szerszym neutralność państwa jest utożsamiana z koncepcją państwa ateistycznego, które religię traktuje jedynie jako sprawę prywatną, usuwając z życia publicznego wszelkie przejawy życia religijnego. Taka koncepcja państwa neutralnego światopoglądowo jest sprzeczna z wymogami, jakie powinno spełniać demokratyczne państwo prawa. […] Niewątpliwie ludność jest istotnym elementem każdego państwa. W państwie demokratycznym ludność jest pluralistyczna pod względem religijnym i światopoglądowym. Neutralność światopoglądowa ludności, zamieszkującej terytorium jakiegokolwiek państwa, jest nonsensem. Każdy bowiem człowiek, będący członkiem społeczności państwowej, posiada własny światopogląd. Ma swoje sumienie, ma swoje przekonania religijne. […] Jeśli chodzi o terytorium państwa, to samo w sobie nie ma przekonań religijnych i światopoglądowych. Nie ma sensu orzekanie o jego neutralności. O neutralności światopoglądowej i religijnej można mówić tylko w odniesieniu do organów państwowych. Organy państwa jako takie nie mają własnego światopoglądu lub przekonań religijnych. Ale istota problemu tkwi w pytaniu, czy organy te są podporządkowane człowiekowi, czy człowiek ma być przyporządkowany organom. W państwie demokratycznym organy te nie istnieją same dla siebie, lecz są przyporządkowane społeczeństwu, któremu zawdzięcza swoje powstanie. W państwie totalitarnym natomiast jest odwrotnie” /J. Krukowski, Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 31.

+ Rozdwojenie ducha ludzkiego na dwa duchy kierujące postępowaniem człowieka, duch prawdy i duch przewrotności. „Antropologia biblijna Starego Testamentu. „Radykalizacja poglądów antropologicznych nastąpiła w literaturze międzytestamentalnej dopiero pod wpływem apokaliptyki, intensywnego oczekiwania eschatologicznego i rozwoju myśli dualistycznej. Biorąc za punkt wyjścia rozterkę etyczną w człowieku, szukano jej antropologicznego uzasadnienia. Za antagonistyczne uznano przede wszystkim dwa duchy – prawdy i przewrotności – kierujące postępowaniem człowieka. Ich nieubłaganą walkę uzasadniła Qumrańska reguła Zrzeszenia, stwierdzając w specjalnym traktacie (1 QS 3, 13-4, 26), że Bóg „dał mu [tj. człowiekowi] dwa duchy, by według nich postępował aż do czasu nawiedzenia”. W walkę obu duchów uwikłane jest ciało, ale nie jako partner, lecz jako podmiot ludzkiej słabości, otwarty na skuteczne ataki ducha przewrotności. Niekiedy oba te duchy przybierają transcendentne cechy osobowe, a teren ich walki przenosi się na płaszczyznę kosmiczną. Inną próbą antropologiczno-psychologicznego wyjaśnienia tego samego rozdwojenia w człowieku stanowi nauka o dwóch skłonnościach (jesarim), działających w sercu człowieka. O ile w księgach kanonicznych „skłonności” te nie mają jeszcze znaczenia antropologicznego (z wyjątkiem może Syr 15, 14 w TH), o tyle TestAs 1, 3-9 i 4 Ezd 3, 21-22, a zwłaszcza źródła rabinistyczne (począwszy od Abot II, 15) przypisują im decydujące znaczenie w życiu człowieka; nadto w późnożydowskiej tradycji palestyńskiej „ciało i krew” są antropologicznymi wykładnikami słabości i przemijalności (już Syr 14, 18 w TH, także Mdr 12, 5 i Mt 16, 17)” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.

+ Rozdwojenie duchowości Europy wieku XX i wieku XXI. Europa na początku XX wieku rozwijała się w imponującym tempie. Powstało wtedy wiele fabryk, kościołów, budynków mieszkalnych i gmachów użyteczności publicznej (szkoły, urzędy, hale targowe). Okres rozwoju zakończyła tragicznie wojna światowa. Olegario Gonzáles de Cardedal stwierdza nawet, że był to początek końca XX wieku. Później były już tylko lata wojny i kolejne „holokausty”. Afirmacja życia, prawdy, bliźniego i Boga został zmieszana z negacją życia, prawdy, bliźniego i Boga. Wielkość człowieka miesza się z jego skłonnością do zła. Fascynacja potęgą nie idzie w parze z jej właściwym wykorzystywaniem. Dążenie do niezależności rozpoczęło się na dobre już w epoce Odrodzenia, w której z nową siłą człowiek zwrócił się ku magii, dającej moc panowania nad światem materialnym i światem duchowym W73 107.

+ Rozdwojenie duszy rosyjskiej Osobowość narodowa, tak jak osobowość człowieka, stanowi mikrokosmos i dlatego zawiera w sobie antynomie, jednakże i te w różnym stopniu. Naród rosyjski jest niezmiernie zróżnicowany i pełny sprzeczności. W tym względzie można go porównać chyba jedynie z narodem żydowskim. Oba te narody mają silną świadomość mesjanistyczną. Antynomiczność i złożoność rosyjskiej duszy w jakiś sposób powiązana jest z tym, że w Rosji zderzają się i następnie współdziałają dwa nurty historii powszechnej – Wschód i Zachód. Naród europejski nie jest ani czysto europejskim, ani czysto azjatyckim. Rosja jest odrębną częścią ziemskiego globu, olbrzymim Wschodo-Zachodem, łączącym dwa światy. Dusza rosyjska jest więc rozdwojona, walczą w niej dwa pierwiastki, wschodni i zachodni H80 8.

+ Rozdwojenie etyczne Hiszpania ostatnich lat XX wieku jest etycznie rozdwojona. Istnieją dwie moralności, lub dwie warstwy: teoria i praktyka. Pojawił się wielki kryzys moralności. Przemiany ustrojowe nie są jedyną przyczyną tego kryzysu. Według Olegario Gonzales de Cardedal, przemiany te nie spowodowały kryzysu etycznego, a tylko go ujawniły, tak jak Sobór Watykański ujawnił sytuację istniejącą w Kościele. Nałożyły się dwa nurty przemian: sytuacja posoborowa i postfrankistowska H24 90. Do tego doszła wielka transformacja duchowa Europy Zachodniej, radykalna zmiana na skali wartości. Odrzucono fundament trwający tysiąclecia: grecką racjonalność, gościnną otwartość (otwartą gościnność), świadomość i modlitewna relacja z Absolutem według zasad religii judeochrześcijańskiej oraz obywatelskie zrozumienie konieczności regulowania egzystencji dla zachowania ludzkiej wolności zgodnie z tradycją starożytnego Rzymu. Zakwestionowano nadrzędność „logosu” w życiu człowieka. Powrócono do barbarzyńskiej, instynktownej, prymitywnej natury. Zamiast rozumu uduchowionego, kontemplującego i teoretycznego pojawił się rozum praktyczny, analityczny, matematyczny, techniczny, instrumentalny H24 91.

+ Rozdwojenie Europy zachodniej przeciwstawne totalności i organiczności Rosji. Słowianofile stanowili nurt myśli rosyjskiej wieku XIX. „Słowianofile dążyli do organiczności i Totalności. Sama idea organiczności przejęta została przez nich od niemieckich romantyków. Organiczność była ich ideałem doskonałego życia. Lecz rzutowali tę idealną organiczność w przeszłość historyczną, w epokę przedpiotrową, w epoce Piotra I w żaden sposób nie mogli jej dostrzec. Dziś można się tylko dziwić idealizowaniu Rusi Moskiewskiej przez słowianofilów, wszak w niczym nie przypominała ona tego, co kochali i cenili, nie było w niej wolności, miłości wiedzy. Chomiakow niezwykle gorąco kochał wolność, którą łączył z ideą organiczności. Lecz gdzie szukać wolności w Rusi Moskiewskiej? Dla Chomiakowa sferą wolności jest Kościół. Czy Cerkiew była jednak wolna w Rusi Moskiewskiej? Totalność i organiczność Rosji słowianofile przeciwstawiali rozdwojeniu i rozproszeniu Europy zachodniej. Walczyli z zachodnim racjonalizmem, w którym widzieli źródło wszelkiego zła. Racjonalizm ów wywodzili z katolickiej scholastyki. Na zachodzie wszystko jest zmechanicyzowane i zracjonalizowane. Racjonalistycznemu rozdarciu przeciwstawia się integralność życia duchowego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 46/. Racjonalizm nie jest cechą istotną cywilizacji zachodniej. Nie wolno mylić racjonalizmu z racjonalnością. „Walkę z zachodnim racjonalizmem prowadzili już niemieccy romantycy. Schlegel mówił o Francji, Anglii, o całym zachodzie w zestawieniu z Niemcami dokładnie to samo, co słowianofile pisali o zachodzie, włączając już doń Niemcy. Mimo to I. Kirijewskiemu w znakomitym artykule O charakterze cywilizacji europejskiej i jej stosunku do cywilizacji rosyjskiej udało się sformułować typowe rysy różnicy między Rosją i Europą, i to bez wglądu na nietrafność słowianofilskiej koncepcji rosyjskiej historii. Zasadnicza sprzeczność właściwa jest również Europie zachodniej, np. sprzeczność między kulturą religijną i ateistyczną cywilizacją. Lecz typ rosyjskiego myślenia i rosyjskiej kultury różni się istotnie od typu zachodnioeuropejskiego. Rosyjskie myślenie jest znacznie bardziej totalne i całościowe niż myślenie zachodnie, które charakteryzuje się większym zróżnicowaniem, podziałem na kategorie” /Tamże, s. 47.

+ Rozdwojenie gnostycko-racjonalistyczne zarzucane pneumatologii dogmatycznej bezpodstawnie. Pneumatologia Nowego Testamentu rozwijana jest w dogmatach i w teologii chrześcijańskiej. „Duch Święty dogmatu trynitarnego jest Duchem Świętym objawienia biblijnego: nie istnieje „między nimi” żadne gnostycko-racjonalistyczne rozdwojenie. Ruach Jahwe, ten, który na kartach Starego Testamentu jest ukazany jako ściśle związany z Boskim Źródłem stwórczej tajemnicy życia, który działa – według Ezechiela i Joela – „na linii granicznej między śmiercią a życiem”, który – jak to przenikliwie i syntetycznie ujął J. Moltmann – „jako ruach Jahwe jest transcendentnym początkiem” i „immanentną mocą życiodajną wszystkiego, co żyje. Stwórcza moc Boga jest transcendentną, zaś moc życiodajna wszystkiego, co żyje, jest immanentną strona ruach”, Ten w świetle wydarzenia Jezusa Chrystusa zostaje objawiony pełniej. Pneumatologia Nowego Testamentu rozwijana jest w dogmatach i w teologii chrześcijańskiej. „I ten sam, który jest aktywnie działającym w Łukaszowym fresku historii zbawienia, który jest – u największych pneumatologów Nowego Testamentu – obecnością Chrystusa tradycji Janowej oraz dawcą darów w Corpus Paulinum, Ten zostaje kilka wieków później wyznany przez Kościół w dogmacie trynitarnym jako Trzecia Osoba Trójcy Świętej. Dziedzictwo pneumatologiczne Nowego Testamentu przejął pieczołowicie i wiernie wczesny Kościół, a potem rozwinął je w „postępującym rozumieniu wiary”, zachowując zarówno ciągłość biblijnej tradycji, jak i pokorę wobec jakichkolwiek prób wysłowienia nieprzeniknionej Tajemnicy Bożego Ducha”.

+ Rozdwojenie historii na materialną i duchową, Spengler O. Ludzkość pojmowana jest przez Spenglera w nurcie Hegla i Darwina, jako żywy organizm (Manuel García Morente). Historia abstrakcyjna (myśl), jak w całym nurcie idealizmu niemieckiego, i tutaj jest stopiona z dziejami dokonującymi się na ziemi. Gubiąc wolność osoby ludzkiej, cały ten nurt traktuje historię jako system analogiczny do systemów w naukach przyrodniczych. Cechą tego nurtu myśli jest aprioryzm. Historia redukuje się do anatomii i morfologii, albo dzieje się tylko w ludzkim duchu. Jest to typowe dla protestantyzmu rozdwojenie: albo, albo. Tymczasem trzeba obie warstwy odpowiednio ująć całościowo, jak to czyni nurt katolicki, zgodnie z zasadą chalcedońską. W filozofii niemieckiej naród jest traktowany jako niby-osoba. Historia narodu jest jego biografią A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 251; M. García Morente, Ideas para una filosofía de la historia de España, Rialp, Madrid 1957, s. 176, 213, 214, 228 i 230/. Zgodnie z zasadami idealizmu niemieckiego (kantyzm), człowiek potrafi poznać tylko swoje myśli, nie potrafi poznać myśli innych ludzi, ewentualnie może poznać u innych to, co zewnętrzne, empiryczne, ale nie ich wnętrze (apofatyzm, agnostycyzm). W takim ujęciu nie może istnieć filozofia historii uniwersalnej. Biografia narodu (ludzkości) jest tylko odzwierciedleniem, ekspresją wewnętrznej biografii jednostki piszącej tę biografię. Kolejnym wnioskiem jest niemożność istnienia jedności między ludźmi, niemożliwe jest zjednoczenie całej ludzkości. Społeczność jest tylko zbiorem luźnych jednostek. Znowu widać tutaj rozdwojenie: albo idea ludzkości, albo konkretne jednostki. Brakuje w tym ujęciu refleksji jednoczącej całość z pojedynczymi ludźmi; tylko wtedy można mówić o osobie ludzkiej /Tamże, s. 252; H. Rommen, El estado en el pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/.

+ Rozdwojenie historii przez prawników średniowiecznych. Homo modernus jest także obywatelem i mieszczaninem, zdolnym do brania udziału w dyskusjach i decyzjach politycznych, do miłości w swoim wymiarze lirycznym, do rozwoju myśli i techniki, co implikuje też poziom przemian ekonomicznych. Nowożytność zmierza ku „demokracji”, ale nie „ludowej”. W teologii następuje ciągle rozwój pojęcia podmiotu. W pierwszym tysiącleciu teologami są prawie wyłącznie biskupi. W późnym średniowieczu teologami byli prawie wyłącznie opaci i duszpasterze, których sposób widzenia i rozumienia świata był różny (z punktu widzenia wspólnoty chrześcijańskiej i wspólnoty monastycznej). Trwała ciągle jedność pomiędzy dziedziną duszpasterstwa a refleksją rozumu. Natomiast nowożytność wprowadza dziedziny odrębne, wyspecjalizowane: prawo, ekonomia, technika posiadają swoje własne kompetencje. Czy człowiek nowożytny nie musi myśleć i wypowiadać swojego odniesienia do wiary, ponad tymi „świeckimi” dziedzinami? Pytanie to nie istniało wcześniej, gdyż wszystko było traktowane integralnie, i nie było dziedzin odrębnych /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 119/. Nowożytność wywodzi się z reformy Gregoriańskiej, realizowanej w kontekście konfliktu z Imperium, prowadzącej do rozwoju prawa kościelnego i cywilnego, które z kolei wpłynęło na rozwój teologii. W miarę jak stabilizowało się prawo publiczne, stało się coraz bardziej konieczne, zarówno ze strony prawników cesarskich, jak i papieskich, nie tylko zebranie tekstów i świadectw, lecz również poddanie ich krytyce, a nade wszystko zorganizowanie w posiadający swoje znaczenie corpus /Tamże, s. 120/. Prawo kościelne konsekwentnie stawało się niezależną dziedziną wiedzy. Narastał też wzajemny wpływ prawa i filozofii. W perspektywie dionizyjsko-augustiańskiej, podjętej przez Szkota Eriugenę i innych autorów średniowiecza, porządek, utożsamiany w znacznej mierze z godnością, poznaniem i mocą, pochodzi święcie i hierarchicznie od Boga. Wartości niższe widziane są w świetle Bożej ekonomii, jako potrzebne dla uzyskania wartości wyższych. Specjaliści od prawa cywilnego zwracali uwagę na potrzebę odróżnienia między Autorem Objawienia, który jest wraz z Ojcem Sędzią historii poprzez święte pośrednictwo Jezusa Chrystusa, Stworzyciela człowieka, a światem i społecznością, która także jest zasadą i gwarantem racji i jej słusznej realizacji /Tamże, s. 121.

+ Rozdwojenie Hiszpanii roku 1934. W Bilbao rebelia rozpoczęła się strajkiem generalnym rankiem 5 października. Rząd mianował komendantem garnizonu w Kraju Basków pułkownika Joachima Ortiz de Zárate, w miejsce dowódców sprzyjających rebelii. Socjaliści byli dobrze przygotowani. Mieli dobrze zorganizowany Komitet Rewolucyjny. W mieście było dwa tysiące dobrze uzbrojonych ludzi przygotowanych do walki przeciwko republice hiszpańskiej. Broń kupowały socjalistyczne związki zawodowe, za pieniądze robotników. W większości kupowano broń w Niemczech, za pośrednictwem bogatego socjalisty Indalecio Prieto. Walki rozpoczęły się 7 października (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 522). Policja republikańska zatrzymała sześćset sześćdziesiąt rewolucjonistów: socjalistów, komunistów, anarchistów i nacjonalistów. Od dnia 9 października rewolucja zaczęła chylić się ku upadkowi. Po kilku dniach została stłumiona. Zarekwirowano między innymi trzy tysiące karabinów, dwa tysiące granatów (Tamże, s. 523). W miejscowości Barruelo do grupy zakonników wychodzących z zagrożonego budynku strzelała milicja komunistyczna, zabijając na miejscy zakonnika, który był w Barruelo kierownikiem szkoły (Tamże, s. 524). Spalono też kościół parafialny oraz ratusz. Największe nadzieje zwycięstwa mieli socjaliści w León. Furia rewolucji swoim wandalizmem zaznaczyła się wokół miasta, podobnie jak w całej prowincji Asturias. Palono kościoły, niszczono klasztory, profanowano najświętszy sakrament. Działały grupy ludzi uzbrojonych w dynamit. Wysadzano co tylko było możliwe. Wszystko podobno w obronie republiki /Tamże, s. 527). Organizowano oddziały według wzorów sowieckich. Podobnie miała być zorganizowana władza cywilna. Obok socjalistów z UGT organizatorami i uczestnikami rewolucji październikowej 1934 roku w Hiszpanii byli komuniści z partii PCE, zwolennicy „Izquierda Comunista” Andreasa Nina oraz anarchiści z CNT. Hasłem łączenia sił było „wspólnota braci proletariuszy” (Unión de Hermanos Proletarios).  Te siły nazywa F. Ryszka „rewolucyjnymi robotnikami” a wojska republikańskie nazywa „reakcją i faszystami”. Przywódcami powstania zostali szefowie UGT i PSO: Bellarmino Tomás i Gonzales Peña („Bellarmino Tomás Alvarez (1882-1950), sekretarz związku górników UGT, członek Comité Nacional. W czasie wojny domowej – minister sprawiedliwości w gabinecie Negrina (1938). Ramón Gonzáles Peña (1887-1952), przewodniczący UGT w czasie wojny domowej po ustąpieniu Larga Caballero. Komisarz wojsk lotniczych Republiki 1938”; (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 519). Podczas powstania dopuszczano się wielu okrucieństw. F. Ryszka mówi o kilkunastu przypadkach i podaje, że tylko w jednym z takich przypadków, w miejscowości Sama, rozstrzelano 30 policjantów z „Guardia Civil” oraz 40 z „Guardia de Asalto” /Tamże, s. 194.481.519).

+ Rozdwojenie Izraela na chrześcijaństwo i judaizm Tory Bifurkacja Izraela dokonała się w I wieku (właściwie w latach 70 i 135). Bifurkacja oznacza rozdwojenie, chaotyczne zawirowanie, wessanie zamykające zaklęty krąg. Wcześniej nie istniał „judaizm normatywny”, dający podstawy do odróżnienia jakiejś grupy heretyckiej. Chrześcijanie i żydzi niechrześcijańscy tworzyli jedną wspólnotę narodu Izraelskiego. Później nastąpiło rozdwojenie. Księga Objawienia św. Jana mówi o obietnicy nawrócenia pogan. Wyłączeni zostają ci, którzy mienią się żydami, a nimi nie są (Ap 3, 8-9). Perspektywa ta osiąga szczyt w innej linii tradycji Janowej – w IV Ewangelii, gdzie „żydzi” ukazani są już jako przeciwnicy Jezusa W042 56.

+ Rozdwojenie Izraela wieku I Bifurkacja Izraela dokonała się w wieku I (właściwie w latach 70 i 135). Bifurkacja oznacza rozdwojenie, chaotyczne zawirowanie, wessanie zamykające zaklęty krąg. Wcześniej nie istniał „judaizm normatywny”, dający podstawy do odróżnienia jakiejś grupy heretyckiej. Chrześcijanie i żydzi niechrześcijańscy tworzyli jedną wspólnotę narodu Izraelskiego. Później nastąpiło rozdwojenie. Księga Objawienia św. Jana mówi o obietnicy nawrócenia pogan. Wyłączeni zostają ci, którzy mienią się żydami, a nimi nie są (Ap 3, 8-9). Perspektywa ta osiąga szczyt w innej linii tradycji Janowej – w IV Ewangelii, gdzie „żydzi” ukazani są już jako przeciwnicy Jezusa. Kryzys niewoli Babilońskiej był czasem, w którym żydzi zachowali identyczność religijną i narodową, przypominając sobie sakralne tradycje swojej monoteistycznej wiary, koncentrując się na wierności wobec Prawa, a zwłaszcza na przepisach, które mogli zachowywać nawet na wygnaniu i w niewoli: obrzezanie, szabat i reguły związane z żywnością. Zastąpienie panowania Babilończyków przez Imperium Perskie, pozwoliło powrócić do ojczyzny. Nie zostały jednak zrealizowane oczekiwania dotyczące wielkiej odnowy. Dokonano skromnej rekonstrukcji świątyni. Ogólnie jednak zniechęcenie doprowadziło do upadku religijnego i moralnego W042 56.

+ Rozdwojenie jaźni Istnienie postaw sprzecznych obok siebie, jednej krytycznej i drugiej mającej oparcie w irracjonalnych pokładach myśli ludzkiej „Z natury nienaukowego poglądu na świat wynikają zdaniem Twardowskiego, dwie przynajmniej konsekwencje. Otóż żywienie takiego poglądu nie musi kolidować z prowadzeniem metodycznej pracy badawczej, zmierzającej do wiedzy obiektywnej w zakresie takich nauk filozoficznych, jak np. logika czy psychologia. Po drugie, skoro w tych przekonaniach nie zawiera się wiedza obiektywna, nie trzeba też dla niej szukać osobistych źródeł w tak czy inaczej nazwanych zdolnościach pozarozumnych człowieka. Takie ujęcie mogło sugerować zarówno postulat zakreślenia granicy między nauką a osobistymi poglądami na świat, jak i stanowić usprawiedliwienie zgodnego występowania obok siebie sprzecznych postaw, jednej krytycznej i drugiej mającej oparcie w irracjonalnych pokładach myśli ludzkiej. Nie sposób też postawić ostrej zapory pomiędzy metafizyką a nauką, bowiem zdaniem Twardowskiego, w dążeniu do budowy naukowego poglądu na świat "systemy metafizyczne przedstawiają się jako poglądy wprawdzie nienaukowe, ale zarazem jako poglądy przednaukowe, więc takie, których nauka nie powinna bez wyjątku potępiać lub lekceważyć". Przytacza też Twardowski wiele przykładów metafizycznych poglądów na świat i życie, w którym tkwią według niego, prawdy mogące stać się, po weryfikacji, istotnymi elementami nauki” /Ryszard Jadczak, O "poglądzie na świat i życie" wedle Kazimierza Twardowskiego, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytety Szczecińskiego], 3 (1992) 57-67, s. 60/.

+ Rozdwojenie Kościoła Chrystusowego trwa Teologowie zajmujący się dialogiem ekumenicznym, często narzekają, że prowadzone rozmowy właściwie nic nie zmieniły w sytuacji ich rozdzielenia. Komisje spotykają się nieustannie, dyskutują na różnego rodzaju tematy, publikują dokumenty, a Kościoły nie podejmują rezultatów tejże pracy. Podział trwa nadal. Opracowanym już tekstom grozi niebezpieczeństwo, że zostaną włączone do ekumenicznego działu teologicznych bibliotek. Pozostaje problem – jak sprawić, żeby wyniki dialogów ekumenicznych przeniknęły do życia Kościoła? Nie ma bowiem większego sensu dalsze prowadzenie dialogu, skoro nie będzie się on przyczyniał do pogłębienia wspólnoty (L. Vischer, Recepcja uzgodnień w ruchu ekumenicznym, w: Recepcja – nowe zadanie ekumenizmu, red. W. Hryniewicz, L. Górka, Lublin 1985, s. 37-38). „Kościoły rozdzielone na początku XXI wieku żyją nadal w intrygującym, rozdwojonym klimacie. Przed czterdziestu laty powitały z radością ekumeniczne otwarcie. Minęły lata i zmienił się nastrój. Dzisiaj Kościoły ponownie coraz bardziej podkreślają swoją tożsamość i tradycję. I dzieje się to w chwili, gdy dialog po latach wytężonej pracy teologicznej może przedłożyć widzialne wyniki. Praca nad przywróceniem jedności uwidoczniła Kościołom, że ruch ekumeniczny wymaga od nich więcej niż tylko ogólnych rozważań o jedności Kościoła. „Podczas gdy dialog toczy się dalej, podejmując nowe zagadnienia lub rozwijając się na głębszych poziomach, stajemy przed kolejnym zadaniem: jak przyswoić sobie rezultaty osiągnięte do tej pory? Nie mogą one pozostać jedynie deklaracjami Komisji dwustronnych, ale muszą się stać dziedzictwem wszystkich. Aby to nastąpiło i aby umocniły się dzięki temu więzi komunii, potrzebna jest poważna refleksja, którą winien podjąć Lud Boży jako całość, choć różne mogą być jej metody, formy i poziomy kompetencji” Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, Watykan 1995, nr 80. Niestety Kościoły nie znajdują się już w tym samym klimacie. Konsens zdaje się nie znajdować zbyt wielu otwartych oczu i serc, nieodzownych dla recepcji owoców ekumenicznego dialogu. Dlatego tak ważnym elementem i koniecznością jest recepcja uzgodnień ekumenicznych. Powrót do własnej tradycji nie jest rozwiązaniem. Chrystusowe wezwanie, aby Jego uczniowie stanowili jedno (por. J 17, 11) jest zbyt głęboko zakorzenione w Ewangelii, aby mogło być nie dosłyszane i pominięte.

+ Rozdwojenie Kościoła spowodowane przez Oświecenie. Kościół w Hiszpanii odkrył na nowo, wraz z całym Kościołem w Europie, że potrzebne jest drugie oświecenie, prawdziwe, które naprawi dwoistość, egoizm i ograniczenie spowodowane przez pierwsze oświecenie. Człowiek nie może być redukowany jedynie do rozumu, a wiara nie może być pozbawiona pomocy rozumu i ustawiona na marginesie społeczeństwa. Gdy Olegario Gonzales de Cardedal pisał swe dzieło España por pensar, nie było jeszcze Encykliki Fides et ratio Jana Pawła II. Myśli hiszpańskiego teologa są ważne z wielu powodów: podobieństwo do myśli papieża, zakotwiczenie w konkretnych realiach narodowych i nieustanna ich aktualność. Wewnątrz drugiego oświecenia rozwijana jest druga teologia sekularyzacji. Pierwsza posiadała błędny fundament, oparta była na złej antropologii, w której jedyną siłą w człowieku był rozum. Nie było w niej wymiaru symbolicznego. Entuzjazm postępem spowodował grzeszne przemilczenie istnienia niesprawiedliwości. Postęp dokonywał się kosztem poszczególnych ludzi i całych społeczności. Błędnej filozofii towarzyszyła błędna teologia, ukazująca Ewangelię jedynie w kluczu profetycznym, sprowadzając ją do Starego Testamentu H24 62.

+ Rozdwojenie kulturowe Rosji uwarunkowało rozdwojenie rosyjskiego stosunku do Polski i odbioru polskości. „Wraz z powstaniem wspólnej płaszczyzny społeczeństwa obywatelskiego (na podstawie niezależnego myślenia jednostki) polskość stała się pociągająca dla rosyjskości już nie tylko, jak przedtem, estetycznie, ale również pod względem obywatelskim, zwłaszcza w postaci szlacheckiej demokracji i ukształtowanych przez nią cech społeczności polskiej. Właśnie to zjawisko dokumentuje niejako przyszły dekabrysta, poeta Konrad Rylejew, w liście do Juliana Ursyna Niemcewicza, urzeczony tak jego osobowością uczestnika powstania Kościuszki i „przyjaciela Washingtona”, jaki dźwiękami jego „sarmackiej lutni” (Tekst listu w: A. Kraushar, Obrazy i wizerunki historyczne, Warszawa 1906, s. 330). To również przyciąga innego dekabrystę, poetę Aleksandra Bestużewa. „Jestem zupełnie zadowolony z poezji polskiej” – pisał w liście do matki. „Oddycha patriotyzmem, a wymysł przebiera się często w szaty nowych myśli i trafnych zwrotów. Ucząc się dalej polskiego, wydobywam nowy kruszec dla języka rosyjskiego” (Pamiatniki diekabristów, t. 1, Leningrad 1926, s. 30). A więc rozdwojenie kulturowe Rosji uwarunkowało rozdwojenie rosyjskiego stosunku do Polski i odbioru polskości. K. Rylejew, A. Bestużew, P. Wiaziemski, S. Sobolewski, A. Turgieniew (jeżeli chodzi o okres początkowy) to nie tylko polonofile i nie po prostu polonofile. Przede wszystkim to są przedstawiciele społeczeństwa obywatelskiego, i stąd właśnie bierze się ich polonofilstwo, albowiem w ich czasach – w odróżnieniu od wieku XVII – w Rosji były obecne i przeważały już inne, zachodnioeuropejskie wzorce kultury i sztuki. Ale polska literatura, polska tradycja historyczna, polski odbiór świata – to wszystko, co odbiło się w mentalności polskiej, przyciągało tych Rosjan, albowiem wiązało się bezpośrednio z polskim modelem społeczeństwa obywatelskiego, ukształtowanym przez system demokracji szlacheckiej (co zresztą mogło kojarzyć się z dawnym, ruskim modelem demokracji, zdławionym przez Księstwo Moskiewskie). Natomiast jeżeli chodzi o społeczeństwo i kulturę popularną, da się zaobserwować pewną ewoluującą ciągłość” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 250/.

+ Rozdwojenie kultury rosyjskiej przyczyną niejednolitości myślenie państwowe, „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.

+ Rozdwojenie Leontiewa K., który nie potrafił uniknąć rozdwojenia pomiędzy zachwytem nad surowością chrześcijaństwa bizantyjskiego, rozumianego przez niego jako jedne wielki klasztor, a zachwytem nad wielobarwnością chrześcijaństwa w ujęciu katolickim. „Zupełnie nie wierzył w naród rosyjski. Sądził, że Rosja istnieje i jest wielka wyłącznie dzięki narzuconemu Rosjanom odgórnie bizantyjskiemu prawosławiu i bizantyjskiemu absolutyzmowi. Całkowicie negatywnie odnosił się do nacjonalizmu, do zasady plemiennej, która według niego prowadzi do rewolucji i demokratycznej niwelacji. Nie miał nic wspólnego z narodnictwem, słowianofile zaś byli narodnikami. Wielbił Piotra I i Katarzynę Wielką. W epoce Katarzyny widział rozkwit złożoności rosyjskiego życia państwowego i kulturalnego. Wielbił starą Europę, katolicką, monarchiczna, arystokratyczną, skomplikowaną i wielobarwną. Nade wszystko zaś cenił renesans, a nie Średniowiecze. Według oryginalnej teorii K. Leontiewa społeczeństwo ludzkie nieuchronnie przechodzi przez trzy etapy: 1) pierwotnej prostoty. 2) kwitnącej złożoności, 3) ponownego zmieszania i prostoty. Proces ten uważał Leontiew za konieczny. W przeciwieństwie do słowianofilów zupełnie nie wierzył w wolność ducha. W historii nie ma według niego miejsca na ludzką wolność. Wyższy szczebel rozwoju oznacza dla niego wyższy stopień złożoności, związanej jakąś wewnętrzną despotyczną jednością” H80 71-72.

+ Rozdwojenie ludu Izraelskiego Świątynia stanowiła dla autora Księgi Kronik centralny paradygmat zbawienia jako źródło nowego jednoczenia ludu Izraelskiego, podzielonego i rozproszonego. Nie można było wrócić do dawnej postaci królestwa dawidowego. Przyszłości wspólnoty trzeba było szukać w innym kierunku. Nie zdołał tego uczynić Zorobabel. Uczynili to Nehemiasz i Ezdrasz W042  30.

+ Rozdwojenie ludzkości na dzieje zbawienia i potępienia rozpoczęli Abel i Kain; na Kościół i wspólnotę grzechu „Zdarzenie Jezusa Chrystusa jest nie tylko podstawą po­działu czasu na dwie epoki: przeszłą i przyszłą, ale także jest najwyższą zasadą porządkującą wszystkie zdarzenia prze­szłości i nadającą im kierunek. W nauce rzymskiej cała przeszłość zbawienia, a za nią i doczesna, od momentu stwo­rzenia pierwszego człowieka, miała swą rację w historii Je­zusa Chrystusa, a jednocześnie ta historia była w nich w pewien sposób antycypowana: Niech więc ustaną – mówił Leon – skargi tych, którzy bluźniąc bezbożnym mruczeniem przeciwko ekonomii Bożej oskarżają ją o opóźnienie Pańskie­go narodzenia, jakoby w przeszłych czasach nie zawierało się w żaden sposób to, co się dokonało w ostatniej epoce świata. Bowiem wcielenie Słowa to samo przynosiło jako mające się stać, co i dokonane i dzięki temu tajemnica zbawienia ludz­kiego nie ustawała w żadnej, najdalszej nawet, przeszłości (...). I nie mniej dostąpili ci, którzy uwierzyli, że tajemnica ta jest obiecana, niż ci, którzy teraz przyjmują ją jako zrea­lizowaną. Ta uprzednia „obecność” Jezusa Chrystusa w przeszłości przez wiarę tworzyła realną, choć niższego rzędu, społeczność zbawienia. Papież Leon przyjmuje -– za jakąś szerszą zresztą tradycją Augustyna, Nikity z Remezjany i innych – że w przeszłości, może od początku świata, istniał jakiś uprzedni Kościół, którego głową był Ten sam Chrystus: ponieważ i wszyscy święci, którzy poprzedzili czasy naszego Zbawicie­la, przez tę tajemnicę wcielenia stali się Ciałem Chrystusa, oczekując powszechnego odkupienia wierzących przez potom­ka Abrahama” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 149/. „Kościół zaczął się w tym przygotowawczym sensie od Abla. Abel i Kain rozpoczęli to nieszczęsne rozdwojenie ludzkości na dzieje zbawienia i potępienia, na Kościół i wspólnotę grzechu. Pascha Chrystusa – głosił Leon – jest zatem tą tajemnicą, której służyły wszystkie zdarzenia zbawcze od początku. Teraz oto krew sprawiedliwego Abla wyraża śmierć najwyższego Pasterza, a w zabójstwie żydow­skim rozpoznajemy Kaina, bratobójcą” /Tamże, s. 150/.

+ Rozdwojenie masonerii hiszpańskiej w latach dwudziestych wieku XX. Członkowie Wielkiego Wschodu Hiszpanii zdali sobie sprawę, że reorganizacja dokonana w r. 1922 nie była korzystna dla ich „Obediencji”. Zbyt wielką autonomie posi­adały Wielkie Loże Regionalne. Istniało też rozdwojenie wskutek trwającej od dawna rywalizacji pomiędzy symbolizmem a filozofizmem. To właśnie dla naprawienia tej niesprzyjającej sytuacji utworzono w roku 1924 w Sewilli „Wielką Radę Federalną Symboliczną” w ramach Wielki­ego Wscho­du Hiszpanii. Była ona zwornikiem hierarchicznym nad Wielkimi Lożami Regionalnymi. W końcu 1927 roku należało do obediencji G.O.E. (Wielki Wschód Hiszpanii) 85 „Talleres simbólicos”, czyli  Warsztatów Symbo­licznych, a więc o 52 więcej niż w roku 1922. Natomiast w ramach G.L.E. (Wielki Loża Hiszpanii) było 39 „warsztatów” na Półwyspie Iberyjskim oraz 6 w Afryce.

+ Rozdwojenie mentalności rosyjskiej wieku XIX na tendencje proamerykańskie i antyamerykańskie.  „Ameryka / Pierwsze wiadomości o Ameryce docierają do Rosji w XVII w. W początkach XIX w. idea Ameryki kojarzy się w Rosji z wartościami ustroju republikańskiego i prawami jednostki (A. Radiszczew, dekabryści). W literaturze (A. Poleżajew, M. Lermontow) symbolizuje krainę szlachetnych Indian żyjących w warunkach surowej przyrody i egzotycznej obyczajowości. Przekłady utworów M. Reida, J. Coopera, J. Londona sprzyjały ugruntowaniu w Rosji idei Ameryki ucieleśnionej w silnych charakterach jej mieszkańców, spontaniczności i auten­tyczności ich zachowań. Od połowy XIX w. idea Ameryki nabiera w Rosji dwoistego charakteru. To, tradycyjnie, romantyczny symbol obrony praw nieskażonej ludzkiej natury, Nowy Świat stwarzający nieograniczone możliwości dla ludzkiej inicjatywy i energii, wolnej od przesądów i skrępowań Starego Świata. Równocześnie Ame­ryka to przykład wulgarnego praktycyzmu, ubóstwa duchowego, braku aspiracji duchowych. Dwoistość tej idei w Rosji odzwierciedla spór orientacji słowianofilskiej i okcydentalistycznej. Proamerykańskie i antyamerykańskie tendencje – od idealizacji do paszkwi­lu – współistnieją odtąd trwale w mentalności i kulturze rosyjskiej. Ambiwalent­ny stosunek do Ameryki występuje też w marksizmie i propagandzie radzieckiej. Lenin i Stalin akcentują „amerykańską rzeczowość” (diełowitost’), kulturę orga­nizacji pracy, pragmatyzm codzienności, najwyższy stopień cywilizacji indu­strialnej. W latach 20. (NEP) Ameryka to postęp techniczny i perfekcyjność. Popularność w ZSRR uzyskują tayloryzm i fordyzm (autobiografia H. Forda w 1924 r. miała cztery wydania), systemy masowej taśmowej produkcji, maksy­malizacji efektywności przemysłowej. Popularne i okresowo przywoływane jest za Lenina, Stalina i Chruszczowa hasło „doścignięcia i prześcignięcia” Ameryki w wymiarze gospodarczym i technologicznym. Idea Ameryki istnieje równocześnie w odbiorze ideologicznym. USA to lider kapitalizmu, systemu pozostającego w permanentnym kryzysie i skazanego na nieuchronną zagładę. W oficjalnej propagandzie Ameryka to supermocarstwowy imperializm, agresywność w skali międzynarodowej, wyzysk mas pracujących i ograniczanie praw ludzkich. Ameryka popularna jest u większości pisarzy radzieckich. Dla Majakowskiego ma sens podwójny – cuda techniki i koszmar prostych ludzi, dla Gorkiego – to królestwo drapieżnych praw rynku i pogoń za pieniądzem, dla pozostałych – jest zespołem stereotypów: „wujaszek Sam”, bankier z cygarem, potentat przemysłu zbrojeniowego, podżegacz wojenny. Od połowy lat 80. idea Ameryki ilustruje sprzeczne tendencje społeczeństwa przeżywającego transformację ustrojową. Ameryka to demokracja, państwo prawa, arcydzieła techniki i nauki, organizacyjna sprawność, racjonalizacja wysiłku, ale równocześnie ю wcielenie technologicznej utopii „konsumpcyjna degradacja”, prymitywizm biernego ulegania wulgarnym gustom kultury masowej („amerykańszczyzny”) i narkozie reklamy” /J. Smaga, Америка, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 8/. „Dla neosłowianofilskich obrońców „własnej drogi” Rosji Ameryka to „kraj stworzony przez emigrantów, ludzi wy­korzenionych, obcych jej charakterowi i historii. To cywilizacja dążąca do prze­kształcenia całego świata - materialnego i duchowego – w pustynię, podobną do krajobrazu księżycowego” I. Szafariewicz” /Tamże, s. 9.

+ Rozdwojenie mesjanizmu rosyjskiego Świadomość mesjanistyczna w Rosji była dualistyczna. Bierdiajew mówi o jej „podstawowym pęknięciu”. Z jednej strony jest to mesjanizm państwowy, z drugiej całkowicie anarchiczny, oba ściśle łącza politykę z religią. W dziejach rosyjskiej świadomości mesjanistycznej niezwykle ważną rolę odegrała historiozoficzna idea mnicha Filoteusza – idea Moskwy jako Trzeciego Rzymu. Carstwo moskiewskie było jedynym spadkobiercą cesarstwa bizantyjskiego. Filoteusz nazywał jego władcę „jedynym na całej ziemi carem chrześcijańskim”. Moskwa traktowana jest jako gród bogonośny (theoforos), jako nowa Jerozolima, w której przebywa chwała Jahwe. Obywatele Carstwa Moskiewskiego uważali się za naród wybrany. Wcieleniem powszechnej i apostolskiej cerkwi jest cerkiew Przenajświętszej Bogarodzicy H80 13.

+ Rozdwojenie między duszą i ciałem w protestantyzmie. Teologia hiszpańska oprócz tomizmu podkreślała szkotyzm. Jan Duns Szkot podkreślał wolność człowieka. Człowiek zachowuje swą wolność nawet na szczytach zjednoczenia z Bogiem. Wola Boża i wolność człowieka nie są wzajemnie sprzeczne, lecz współpracują ze sobą. Jest to celne ujęcie teologiczne Bożej Opatrzności. Tymczasem Luter oparł swoją teologię na nominalizmie. Nie widział możliwości współpracy człowieka z Bogiem. Wolność człowieka znika zupełnie, pozostaje tylko i wyłącznie łaska; nie tylko w głębiach mistyki, lecz w całym ludzkim życiu. Luter odrzucił teologię chwały dla teologii krzyża. Jego uczniowie zaniechali mistykę. Odkryli ją na nowo w jakimś sensie dopiero po upływie wieku (pietyzm) M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 704. Mistycy hiszpańscy łączą wiarę i miłość. Nie ma wiary bez miłości, ale też nie ma miłości bez wiary. Teologia hiszpańska jest zdecydowanie optymistyczna. Doskonalenie nie wynika z przymusu, lecz z pragnienia, z wolnej woli. Jednoczenie się z Bogiem nie jest udręką, lecz czymś wspaniałym, radosnym, przyjemnym, pełnią szczęścia. Jedność osoby ludzkiej z Bogiem Trójjedynym oznacza przebóstwienie człowieka, przemienienie w Bogu. Całe stworzenie służy człowiekowi zjednoczyć się z Bogiem i jest dzięki człowiekowi na swoją miarę przemieniane. Nie ma też rozdwojenia między duszą i ciałem. Zachowana jest zasada integralności Tamże, s. 705. Zamiast biadolić nad dualizmem teologii katolickiej i głosić tym samym tezę nie do końca prawdziwą teologowie dziś powinni odnaleźć swoje własne bogactwo, chociażby w Hiszpanii wieku XVI. Szczyt mistyki i teologii hiszpańskiej rozciąga się na lata 1560-1620, czyli w okresie największego nasilenia działania inkwizycji Tamże, s. 710. Indeks inkwizycji z roku 1559 zahamował rozwój teologii na trzy lata, później rozkwit teologii trwał bez przeszkód. Autorzy byli bardziej uważni, bardziej solidni, bardziej zakotwiczeni w źródłach i poprawniejsi metodologicznie. Koncepty teologiczne były bardziej jasne a pożytek praktyczny dla życia chrześcijańskiego większy.

+ Rozdwojenie między pragnieniem a możliwością wykonania „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Pociechą dla Mazepy w smutku rozdwojenia między tym, czego pragnie, a możliwością wykonania jest Motrja Koczubejówna, córka generalnego sędziego, najwyższego po Mazepie dygnitarza na Ukrainie. Olśniewająco piękna, ale jakby nie z tego świata, świadoma potęgi marzenia unoszącego ją ponad świat i kłócącego się z otoczeniem, płonie ona żądzą rzeczy nadzwyczajnych. Dumna i niedostępna; uśmiech jej to w ekstazę, to w rozpacz wprawia tych, co by do niej zbliżyć się pragnęli. Bo co ją łączyć może z nimi, których drobiazgi życia pochłonęły? Motrję nęci tajemnicza dal. Jedno jest w niej wyraźne: uczucie patriotyczne. Rozumie, czuje, co to jest honor narodu, ale nie czują tego jej najbliżsi, rodzice, i w tym tkwi tragedia jej życia. Do ojca jest szczerze przywiązana, ale to niedołęga, dla którego wola żony jest rozkazem, ta zaś, niby druga Lady Makbet, postanowiła męża zrobić hetmanem, aby samej paradować w roli pani hetmanowej. W tym celu zgładzić trzeba Mazepę, a jeśli nie zgładzić, to przynajmniej usunąć go w jakikolwiek sposób, intrygami, donosami, zachwiać zaufanie, które ma car do niego. Ciężkie jest położenie Motrji między gruntownie złą matką, a ślepo jej posłusznym, choć dobrotliwym ojcem” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 201/. „Czuje tragizm swej niemocy: „Ojcze, chcesz mego szczęścia, męża szukasz dla mnie, a ja nie myślę ani o szczęściu, ani o mężu, myślę o Ukrainie. Nie chcę patrzeć na ojczyznę poniżoną, oplwaną, chcę ją widzieć wielką, potężną". Egzaltacja patriotyczna rodzi wizje straszne, ale prawdziwe – okiem proroczym, jasnowidzącym patrzy Motrja w przyszłość. „Krew czuję, dym – woła do ukochanej ciotki, jedynej powiernicy swojej – burza nadchodzi, słyszę huk gromów, a oni tarzają się w ohydzie upodlenia i zdrady." „Motrjo, uspokój się, za chwilę hetman tu będzie." „Co mnie do hetmana; zachwiały się posady domu, ściany trzeszczą, wali się wszystko, a my radować się mamy, że go przyjmować i bawić będziemy!"” /Tamże, s. 202/.

+ Rozdwojenie między prawdą a przeżyciem szło w parze z rozdwojeniem między teologią i ekonomią zbawczą, między Trójcą immanentna (ad intra) i Trójcą ekonomiczną (ad extra). Zrozumienie misterium możliwe jest tylko poprzez utożsamienie się z nim: Orygenes, Dionizy Pseudo Areopagita, św. Jan od Krzyża. Cała linia mistyki chrześcijańskiej doświadczenie mistyczne pojmuje w zespoleniu z Pismem Świętym i liturgią, czyli z wiarą ortodoksyjną, dogmatyczną. Dla Dionizego mistyka to jednocześnie „mysterion” biblijno-liturgiczny i niepojęte doświadczenie jedności z nim. Bóg żyje w niedostępnej światłości i daje nam się poznać w Jezusie Chrystusie a w konsekwencji też w doświadczeniu mistycznego zjednoczenia z Jezusem. Dokonuje się wtedy głęboka sym-pateia, współodczuwanie, duchowe utożsamienie. Owocem jest wiara mistyczna. Mistyka Dionizego nie jest neoplatoniczna. Tworzy on naukę chrześcijańską: mistologię. W refleksji nad mistyką stosuje terminologię, kategorie i sposób wyrażania się  typowe dla neoplatonizmu. Później dokonał się rozwód mistyki z misterium. W pierwszych wiekach misterium tworzyło jedność obiektywno-doświadczalną. Było ono trynitarne, w swej treści i w formie. Było to zanurzenie się chrześcijanina w Trójcę ekonomiczną. Pierwszeństwo miała obiektywna Boża rzeczywistość a nie doświadczenie. Później coraz mocniejszy był subiektywizm, który nawet utożsamiał się z misterium. Rozdwojenie między prawdą a przeżyciem szło w parze z rozdwojeniem między teologią i ekonomią zbawczą, między Trójcą immanentna (ad intra) i Trójcą ekonomiczną (ad extra). W teologii zachodniej akcentowano bardziej jedność wewnątrz Trójcy niż życie trynitarne wewnątrz jedności. W końcu doktryna, broniona już przez św. Ambrożego, o działaniu Boga ad extra jako nierozdzielnie jednym a nie jako troistym (z kolorytem „apropriacji”). Zbawczy dynamizm trynitarny Nowego Testamentu, w którym objawia się własna wielowymiarowość wewnętrzna Boga żywego, ustępuje miejsca wypowiedziom dotyczącym procesów wewnątrztrynitarnych poza czasem i bez wewnętrznej relacji z nim. Teologia i życie chrześcijańskie idą swoimi drogami. Mistyka przestaje być doświadczeniem wspólnotowym w którym dokonuje się przemiana wnętrza poprzez działanie Ducha Świętego. Nowa mistyka nie ma nic wspólnego z praktyką i nie ma już powiązania z Misterium Boga Trójjedynego /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 905.

+ Rozdwojenie miłości bytów stworzonych Oddanie siebie, przyjmowanie personalnej inności i wchodzenie w tę inność wśród stworzeń nie jest możliwe, pozostaje zawsze rozdwojone i prowadzi najwyżej do szanowania inności jako różnicy, odrębności, a nie pozytywnego wymiaru tego innego. „Eros jest tylko skończoną, ograniczoną postacią Miłości, a nie samą Miłością. Dawanie rzeczywiste jest z natury swej „mistyczne” lub nadprzyrodzone, realizowane w tym Trzecim i przez Niego, a jest Nim właśnie Duch Święty, który doprowadza pragnienie aż do miłości”. Duch Święty jednoczy gdyż jest czystą i bezwzględną wewnętrznością. Objawił On wnętrze Trójcy Świętej i do tego wnętrza nas prowadzi. Celem człowiek nie jest coś „między” osobami Bożymi, a z drugiej strony nie tylko zjednoczenie z Boską naturą, lecz zjednoczenie z wnętrzem Osób, czyli z Osobami, które są Bogiem, a które pozostają wewnętrzne każda w stosunku do dwu Innych i do Ich wzajemnych relacji. Duch Święty objawia samo wnętrze Trójcy P23.4  65.

+ Rozdwojenie miłości na czynnik duchowy i materialny. „Innym znakiem niematerialności ludzkiej duszy są przeżycia wolitywne człowieka, miłość i to wszystko, co ją warunkuje i co jest jej koniecznym następstwem. Zwykło się rozróżniać w filozoficznej analizie aktu miłości, jako produktu ludzkiej woli, a więc racjonalnego pożądania, przedmioty tej miłości, sam akt miłości i sposób jej dokonywania. Analiza tych właśnie momentów aktu miłości wskazuje na transcendencję nad materią i obecność ducha jako głównego czynnika miłości. […] pragnienie szczęścia i konkretne pragnienie dobra tudzież miłości. Na swoiste rozdwojenie w tej dziedzinie bacznie zwrócił uwagę Tomasz z Akwinu (Por. STh, I-II, q. 8, a. 1 i 2 oraz q. 13 itd.), a niedawno M. Blondel. Ten ostatni dostrzegł, że ludzka wola jest zawsze nastawiona na coś więcej, aniżeli konkretnie chce. Żadne konkretne chcenie nie dorównuje ciągle żywej pojemności woli, która jest nastawiona na nieskończoność (u Tomasza z Akwinu owo rozdwojenie woli było nazwane „appetitus naturalis” – naturalne pożądanie woli i „appetitus elicitus” – pożądanie konkretnie wyłonione w stosunku do konkretnego dobra). Zauważył przy tym, że żadne konkretne dobro stanowiące przedmiot aktów woli nie wypełnia, nie syci ludzkiego pożądania, które na mocy naturalnego pożądania (na mocy swej struktury) jest skierowane ku dobru ogólnemu. Owo nakierowanie ku ogólnemu dobru jest naturalnym pragnieniem szczęścia, nigdy nie ugaszonym przez dobra konkretne. Owo ogólne pragnienie szczęścia, będące motorem wszelkich konkretnych pragnień i zarazem towarzyszące każdemu wyłonionemu aktowi pożądania, jest naturalnym i nigdy nie wygasającym pragnieniem Absolutu-Boga. I chociaż nie zawsze sobie człowieka to konkretnie uświadamia, a gdyby nawet uświadamiał sobie swe nienasycone pragnienie i będąc ateistą chciał zrezygnować z owego „pragnienia więcej”, z pragnienia nieskończoności, to jednak nie jest to dlań możliwe” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 151/. „Przeciwnie, im człowiek jest bogatszy w wiedzę, w środki materialne, bogatszy w miłość drugich, tym częściej towarzyszy mu przeświadczenie, że nie posiadł szczęścia, że coś, co go może nasyci, jest ciągle poza nim” /Tamże, s. 152.

+ Rozdwojenie mimesis w wieku XX. „Mimesis dwudziestowieczna rozdzierana jest więc jakby przez dwie „skłonności” – z jednej strony do spłaszczenia się w wymiarach czystej fizyczności elementu znaczącego, do zadomowienia się w czystej postaci mowy, uwolnionej od sensów zewnętrznych, idei i znaczeń; z drugiej – i to w tym samym ruchu, w tym samym skłonie – do odzys­kiwania sensów utraconych, do ogniskowania się wokół idei, do otwierania się dla odkrywanych przez nią samą węzłów doświadczenia, kultury, psychiki. Wynikiem tego ciśnienia, stresu rodzącego się z odkrywanej paradoksalności są próby poszerzenia zakresu przedstawiania, odkrywania nowych jego obszarów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 42/. „Rzeczywistość psychiczna, fantastyczna, symboliczna, świat dzieciństwa i pamięci, obszary fantazmatyczne, urojone, „futurystyczne” – to różne drogi poszukiwań, różne sposoby przezwyciężania paradoksów przedstawiania, przebudowania archaicznej i problematycznej logiki mimesis. Z tego punktu widzenia inaczej rozkładają się czasami akcenty historycznoliterac­kie, inne podziały porządkują literackie zjawiska. Można dostrzec pewne podskórne nurty, biegnące obok tradycyj­nych podziałów, czasem wbrew nim. Jednym z nich, o któ­rym jeszcze nie wspomnieliśmy, a który wiąże się z ujaw­nieniem sprawczej mocy języka, jest pewien nurt, zauważal­ny w literaturze, począwszy chyba od Mallarmégo, a polegający na wycofaniu podmiotu jako psychologicznej obecności z rzeczywistości wypowiedzi literackiej. Zazwy­czaj zauważa się w modernizmie narastanie subiektywizmu wypowiedzi, przenoszenie punktu odniesienia coraz bar­dziej w głąb świadomości, aż do przekroczenia „świadomej” granicy w obrębie obecnego „ja” psychicznego. Zwłaszcza w utworach narracyjnych to zjawisko wydaje się pewną siłą sprawczą, powodującą rozwój nowych form artykulacji (powieść psychologiczna, narracja wewnętrzna, strumień świadomości). Rzadziej natomiast zauważa się ten drugi nurt, prowadzący od Mallarmégo do nouveau roman, w któ­rym dokonuje się eliminacja „ja” na rzecz języka-rzeczywistości, w którym psychologiczna obecność podmiotu – źródła ekspresji – zostaje zastąpiona podmiotowością gry językowej, odczytywaniem śladu, „pismem”, w którym rzeczywistość pełna cudzych, „innych” ukształtowań, pre­zentuje się jakby sama, bez udziału podmiotu czy raczej swobodnie przez niego przepływając” /Tamże, s. 43.

+ Rozdwojenie myślenia filozoficznego na nurt przedmiotowy i nurt podmiotowy. „Doświadczenie człowieka ze znamiennym dla niego – i nie tylko dla niego rozszczepieniem aspektu wnętrza i zewnętrzności zdaje się stać u korzenia owych potężnych rozszczepień głównych nurtów myślenia filozoficznego, nurtu przedmiotowego i podmiotowego, filozofii bytu i filozofii świadomości.” Jakakolwiek absolutyzacja jednego z dwóch aspektów doświadczenia człowieka musi ustąpić wobec potrzeby ich wzajemnej relatywizacji. Człowieka rozumiemy dzięki wzajemnej relacji obu aspektów doświadczenia F6  67.

+ Rozdwojenie myślenia w adopcjanizmie, oddzielające radykalnie boskość od człowieczeństwa (model antropologiczny „protestancki”). Biskup Theudula, metropolita Sewilli, napisał Epítome, w którym krytykował adopcjanizm Elipandusa, biskupa Toledo, który znalazł przeciwników w Asturii i Kantabrii. Heterio, biskup diecezji Osma i Beato (Vieco) de Liébaña. Alquin uważał go za człowieka mądrego, uczonego, świętego. Heterio, młodszy od Beatusa, czcił go i naśladował /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 319/. Elipandus uważał ich za Antychrystów. Jest możliwe, że adopcja Chrystusa była u niego ograniczana tylko do natury ludzkiej /Tamże, s. 320/. Chciał w ten sposób bronić prawdziwości człowieczeństwa Chrystusa, które pojawiło się dopiero w momencie Wcielenia. Termin adopcja byłby wtedy tożsamy z terminem przyjęcie. Druga osoba Boska przyjęła człowieczeństwo w momencie Wcielenia, nie istniało ono odwiecznie. Jednakże taki pogląd też nie jest ortodoksyjny, gdyż nawet w naturze ludzkiej Chrystus jest Synem Bożym jako Osoba, a nie synem adoptowanym. Adopcjanizm Elipandusa narusza unię hipostatyczną. Natura ludzka adoptowana nie byłaby w pełni w Osobie Chrystusa, albo inaczej, Osoba Chrystusa nie byłaby w pełni człowiekiem. Człowieczeństwo „wystawałoby” w jakiś sposób poza Osobę Boską Chrystusa /Tamże, s. 322/. Zanegowany został aspekt soteriologiczny, gdyż czyn zbawczy Jezusa ma moc boską jako czyn Osoby Boskiej. Człowieczeństwo adoptowane nie może dokonać odkupienia ludzkości. W praktyce chrześcijańskiej wiąże się to ściśle z adoracją człowieczeństwa Chrystusa (ciało i krew Chrystusa). Człowieczeństwo adoptowane nie może cieszyć się kultem przynależnym tylko Bogu. Jest to zalążek protestantyzmu. Model myślenia rozdwojony, oddzielający radykalnie boskość od człowieczeństwa (model antropologiczny „protestancki”).

+ Rozdwojenie myśli europejskiej w wieku XIII. Robert Grosseteste próbował pogodzić oba nurty. Tradycje filozoficzne wieku XIII przecinają się w myśli Roberta Grosseteste’a. Katarzyna Kosowska jego filozofię określiła jako pewną postać filozofii jedności. „Szczególny urok w tej epoce miał system filozofii Arystotelesa. Cieszył się on poważnym autorytetem naukowym, co zaświadczył Jan z Salisbury, podając, iż powszechnie określano Stagirytę mianem „Filozofa”. Atrakcyjność filozofii perypatetyckiej polegała głównie na tym, że odwracała ona człowieka od rozważań „oderwanych od ziemi”, czasami mistycznych i niedostępnych dla ogółu ludzi, skierowując jego wzrok „ku ziemi”, ku badaniom zjawisk przyrodniczych, zewnętrznych względem człowieka, przez co też spowodowała powolny proces odwracania się człowieka od siebie samego, własnego wnętrza i duszy. System ten przenikało założenie o niemal nieograniczonych możliwościach poznawczych ludzkiego intelektu, a zatem pęd do racjonalnego tłumaczenia świata i ogółu zjawisk. System Stagiryty wywoływał z czasem sprzeciw myślicieli chrześcijańskich, albowiem niektóre jego twierdzenia różniły się od nauki biblijnej czy wręcz pozostawały z nią w sprzeczności. Na przykład teza Arystotelesa o wieczności świata była niezgodna z zawartym w Księdze Rodzaju ujęciem Boga jako stworzyciela wszechrzeczy z nicości”. Teologia nie może być tworzono według jakiegoś systemu filozoficznego. „Potępienie przez teologów w 1277 roku pewnych tez filozofii Stagiryty wywarło znaczny wpływ na początki nauki nowożytnej. Otworzyło bowiem drogę do swobodniejszego formułowania własnych poglądów bez niewolniczej uległości wobec powszechnie uznawanego wówczas autorytetu greckiego filozofa i podważało przekonanie o nieomylności głoszonej przezeń teorii wiedzy. Jednym z ujemnych skutków dominacji filozofii Stagiryty na łacińskim Zachodzie było pomniejszenie roli dyscyplin matematycznych w wyjaśnianiu struktury wszechświata oraz badaniu zjawisk przyrodniczych. Dyscypliny te zajmowały należne im miejsce w znanej Robertowi [Grosseteste] i bliskiej środowisku oksfordzkiemu nauce arabskiej, rozwijającej się w XII wieku w Toledo, a także w szkole w Chartres, uprawiającej platonizm, który łączył się ścisłymi więzami z matematyką. Natomiast dokonane przez Arystotelesa rozgraniczenie porządku fizycznego i matematycznego oraz podkreślanie odrębności odpowiadających im typów poznania nie sprzyjało rozwojowi matematyki ani też stosowaniu jej w wyjaśnianiu zjawisk „fizycznych”” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 134.

+ Rozdwojenie myśli niemieckiej „Zasadniczymi właściwościami tradycyjnego, antyczno chrześcijańskiego sposobu traktowania zagadnienia prawdy było określenie jej jako odwzorowywanie rzeczywistości, które udawać się miało w pewnych zakresach i wymagało stałego wysiłku przeciwstawiania się fałszom. Wysiłek ten miał być wysiłkiem, w którym współdziałać powinny wszystkie władze duchowe człowieka, zarówno racjonalne jak i irracjonalne. Znamieniem filozofii niemieckiej, poczynając od Kanta, jest wyrzeczenie się obu tych właściwości tradycyjnych. Prawda staje się spontanicznym tworem ludzkiego umysłu, jest pewnego rodzaju stanowieniem czegoś, nie zaś odkrywaniem. Aczkolwiek sam Kant wahał się w pewnych zakresach co do słuszności tej tezy, to jednak dalszy rozwój myśli niemieckiej zaakcentował zdecydowanie tę idealistyczną teorię prawdy, wedle której nie jest ona zależna od rzeczywistości, ale wręcz przeciwnie, konstytuuje rzeczywistość. Ta idealistyczna teoria prawdy, która zresztą i we Francji, zwłaszcza w dobie Poincarégo miała licznych wyznawców, nie stanowi sama przez się czegoś charakterystycznego dla umysłowości niemieckiej. Charakter taki zyskuje ona dopiero w połączeniu z drugą zasadniczą teorią, którą Niemcy przeciwstawiły koncepcjom tradycyjnym, a mianowicie z teorią dwojakiego rodzaju prawdy, zależnie od sposobu poznawania. Punkt wyjścia tej teorii znajduje się również w filozofii Kanta, który wbrew tradycji dawniejszej, zmierzającej do zespalania czynników racjonalnych z czynnikami irracjonalnymi w poznawaniu prawdy, przekonywał, iż istnieją zupełnie różne i wzajem od siebie niezależne prawdy rozumu teoretycznego i praktycznego” /Bogdan Suchodolski, Dusza niemiecka w świetle filozofii. /rozdział/: Przeciw religii chrześcijańskiej, Prawda i fałsz, Dobro i zło. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-10, s. 4/. „Rozum praktyczny uzyskiwał dzięki temu prawo posiadania własnych prawd, które nie powinny i nie musiały być legitymowane przed instancją rozumu teoretycznego. Pod wpływem zaś idealistycznej teorii prawdy w ogóle stanowisko to interpretowane było jako prawo rozumu praktycznego do ustanawiania własnych prawd” /Tamże, s. 5/.

+ Rozdwojenie myśli nowożytnej, która waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.

+ Rozdwojenie myśli radykalne u Kanta, według filozofów rosyjskich. „Filozofowie rosyjscy zwracają uwagę na aksjologiczną funkcję oceny, przypadającą „sercu” w biblijnym rozumieniu tego słowa. Rozdział funkcji aksjologicznej od gnoseologicznej, separacja rozumu od serca, prawdy teoretycznej od prawdy moralnej, to symptomy pierworodnej patologii. Podczas gdy rozum analizuje aktualny stan danego bytu, serce powołuje się na jego normę idealną. Dla Kanta, poznanie jest możliwe tylko w granicach doświadczenia zmysłowego. Po przeczytaniu Krytyki czystego rozumu, Piotr Czaadajew nazwał Kanta „Apologeta adamitischer Vernunft”, teorii rozumu upadłego i zniekształconego przez grzech. To przerażające rozdwojenie ludzkiego umysłu stanowi centralny temat refleksji Dostojewskiego. […] Paweł Florenski ukazuje tragedię zasadniczego rozłamu między logicznym poznaniem konkretnego faktu a intuicyjną znajomością jego znaczenia i opisuje ostateczną bezradność wszelkiej myśli czysto dyskursywnej. Kładzie on akcent na wynikający z logicznego prawa tożsamości bezruch śmierci, szatańską równość: Ja – ja. Tylko miłość proponuje nam wyjście poza własną izolację ku innemu człowiekowi. Poznanie prawdy sytuuje się w punkcie zbieżnym różnicowania dyskursywnego w nieskończoność oraz intuicyjnego procesu integracji aż do po zjednoczenie. Homojuzjańskiej filozofii podobieństwa i samotnej izolacji, przeciwstawia się jedyna właściwa, chrześcijańska filozofia homouzjańska, filozofia komunii i jedności: Finis amoris, ut duo unum fiant. Mamy tu do czynienia z tożsamością w tym, co odmienne i z odmiennością w tym, co tożsame; z ontologicznym przekształcaniem bytów przez energie miłości. Dwie istoty mogą znaleźć jedność tylko w Trzeciej – w Bogu, a ich jedność stanowi cząstkę Kościoła. Jest to „wizja siebie w Bogu za pośrednictwem przyjaciela”. Jedynym wyjściem pomiędzy Absolutem a Nicością jest zasada trynitarna, ponieważ wyłącznie poznanie Trójcy Świętej nie może zostać zakwestionowane” B10 91.

+ Rozdwojenie myśli spowodowane dialogiem wewnętrznym ustawicznym albo psychiczną rozterką. „Źródłem „rozdwojenia” Aleksandra jest jego ustawiczny dialog wewnętrzny, psychiczna rozterka, aktorstwo wreszcie. Bohater buntuje się przeciwko udawaniu, wcielaniu się w inną postać, przeciwko nieautentyczności własnej osoby. Niebezpieczeństwa i trudy wieloletniej ekspedycji arktycznej, wewnętrzne rozterki przywiodą go do stanu, w którym majaki i wyobraźnia górują nad trzeźwym poczuciem rzeczywistości. W momentach psychicznego napięcia doznaje wrażenia dwoistości własnej osoby, rozpadu świadomości. W przedstawieniu stanu „rozkojarzenia” bohatera uciekł się Pilniak do aluzji literackiej. Otóż dręczony niepewnością, wewnętrzną rozterką oraz wyrzutami sumienia, Aleksander błądzi po ulicach Moskwy jak po labiryncie, nie mogąc trafić do własnego domu. Nie zdając sobie sprawy z rozkojarzenia własnej świadomości, przypisuje rozdwojenie przedmiotom martwym. Wydaje mu się mianowicie, że to pomnik Puszkina rozdwoił się, ożył, stawając ciągle na jego drodze. Podobnie bohaterowi Jeźdźca Miedzianego – Eugeniuszowi – szalona wyobraźnia, w chwili krańcowego napięcia emocjonalnego, pozwala widzieć pomnik Piotra galopujący po bruku, ścigający bohatera. Należy jednak zaznaczyć, że zastosowana w Sobowtórach aluzja literacka ogranicza się jedynie do czysto zewnętrznej sytuacji, a rodowodu jej należy się dopatrywać w Petersburgu A. Biełego. Wpływ A. Biełego zaznaczył się również na „rozwichrzonej” kompozycji powieści B. Pilniaka. Sobowtóry, jak i pozostałe utwory ich autora, stanowią konglomerat scen, powtarzających się motywów oraz krzyżujących się tematów, łączonych ze sobą na zasadzie retrospekcji, częściej nawet – umowności. W ich złożonej tkance wyróżnić można trzy płaszczyzny kompozycyjne, trzy plany na tyle odmienne, by stanowić podstawę ich wydzielenia w odrębne jednostki konstrukcyjne. Plany te nazwijmy (zgodnie z sugestiami A. Hamerlińskiego (A. Hamerliński: Pilniak po raz trzeci. Walka Młodych” 1959, nr 33. s. 1 i 7) – autora jednej z nielicznych recenzji powieści) następująco: 1. Arktyka II. Tadżykistan III. Bracia Łaczynów (Moskwa i Korea Południowa). Wymienione plany utworu prezentują odmienne typy powieści. Posługując się typologią powieści Aleksandra Flakera, opartej zresztą głównie na materiale prozy rosyjskiej i radzieckiej, plan Arktyki należy uznać za powieść akcji (za jej odmianę przygodową: sensacyjno-fantastyczną), plan Tadżykistanu za powieść przestrzeni, dającej przekrój synchroniczny obranego terytorium (Fiaker zalicza tu takie powieści, jak Martwe dusze Gogola czy Mistrza i Małgorzatę Michała Bułhakowa; A. Flaker: O typologii powieści, „Pamiętnik Literacki” 1871, z. 1, s. 265-275)” /Krystyna Orłow-Laskowska, Poetyka "Sobowtórów" Borysa Pilniaka [B. Pilniak: Sobowtóry, tłum. W. Broniewski, Warszawa 1959; cytaty według tego wydania: strony w nawiasach], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1977) 75-88, s. 78/.

+ Rozdwojenie na przejaw i to, co dane w przejawie nie zachodzi w spostrzeżeniu immanentnym, ponieważ jego przedmiotem jest przeżycie „zasada wszelkich zasad Husserlowskiej fenomenologii głosi, że źródłem prawomocności każdego poznania jest źródłowo prezentująca naoczność, która aspiruje do miana oczywistości, a oczywistość stanowi świadomość bezpośrednią, ponieważ jest „całkiem wyróżnioną odmianą świadomości, świadomością, w której rzecz, stan rzeczy, ogólność, wartość itd. przejawiają się i prezentują jako one same, w ostatecznym modus bycia tu oto we własnej osobie (selbst da), bycia danym w bezpośrednio naoczny sposób, originaliter” (E. Husserl: Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena. Tłum. A. Wajs. Warszawa 1982, s. 81-82). Tak więc zasadę wszelkich zasad fenomenologii można zinterpretować jako zasadę oczywistości w znaczeniu bezpośredniej świadomości sensu. Wyróżnioną formą oczywistości jest przy tym apodyktyczna oczywistość ego cogito, to znaczy oczywistość właściwa spostrzeżeniu immanentnemu, w którym są dane przeżycia. W wypadku spostrzeżenia immanentnego nie zachodzi zdwojenie na przejaw i to, co dane w przejawie, ponieważ jego przedmiotem jest przeżycie, które należy do tego samego strumienia świadomości, co samo to spostrzeżenie, wobec czego „spostrzeżenie i to, co spostrzeżone, tworzą z istoty niezapośredniczoną jedność, jedność jednej jedynej konkretnej cogitatio” (E. Husserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza. Tłum. D. Gierulanka. Warszawa 1975, s. 111)” /Piotr Łaciak, Fenomenologia Husserla: filozofia podejrzenia czy pewności? Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 103-127, s. 105/. „W spostrzeżeniu immanentnym przedmiot zostaje zatem doskonale uchwycony jako to, czym jest, to znaczy jest w nim samo obecny w całej swej zawartości. Dlatego spostrzeżenie immanentne stanowi apodyktyczną samoprezentację: to, co jest w nim dane, jest dane absolutnie i niewątpliwie (Zob. ibidem, s. 136-140)” /Tamże, s. 106/.

+ Rozdwojenie narodu hiszpańskiego narasta na początku roku 1936, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. „Republika hiszpańska II roku 1936 doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, że trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród  (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej (/Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera (Tamże, s. 187).

+ Rozdwojenie narodu hiszpańskiego roku 1935  narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. „Republika hiszpańska II roku 1935 doprowadziła ekonomię kraju do kompletnego chaosu. Calvo Sotelo określił sytuację jako ukrytą wojnę domową. Wszelkie projekty naprawy, przedstawiane przez rząd, były niemożliwe do zrealizowania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149). Dyktatura Prima de Rivery w latach dwudziestych uznawała związki zawodowe, ale nie paktowała z marksizmem. Na początku lat trzydziestych Hiszpania była podzielona na dwa wrogie obozy. Normalizacja gospodarcza była niemożliwa bez uspokojenia duchowego (Tamże, s. 150). Tymczasem duch rewolucyjny w Hiszpanii ciągle narasta. W Barcelonie lewicowe bojówki podpalają autobusy i tramwaje. Terroryzm daje o sobie znać w wielu miastach w całej Hiszpanii. Partie prawicowe widzą konieczność konsolidowania szeregów (Tamże, s. 154). W roku 1935 prawicowy Gil Robles i lewicowy Lerroux zdawali sobie sprawę, ze trzeba współpracy różnych sił politycznych dla ratowania Hiszpanii, Republiki, cywilizacji /Tamże, s. 155). Jednak rozdwojenie narodu narasta, okazywane w wielkich, masowych manifestacjach. Prawica dążyła do dobrobytu wszystkich, socjaliści chcieli przekształcić Hiszpanię w republikę sowiecką. Gil Robles nawoływał do pokoju w imię miłości chrześcijańskiej, lewicowcy dążyli do rewolucji. Wielka liczba bezrobotnych była wrogo nastawiona wobec Republiki. Monarchista Goicoechea stwierdził, że CEDA została poświęcona w ofierze całopalnej (holokaust) przez Republikę hiszpańską II, aby uspokoić wrzenie ogarniające cały naród  (Tamże, s. 156-161). Reforma agrarna przeprowadzona przez rząd, którego premierem był Azaña, doprowadziła rolnictwo do upadku a kraj do anarchii. Dnia 15 sierpnia 1932 roku odebrano ziemię wielkim właścicielom bez kompensacji finansowej. Po dwóch latach rząd przydzielił ziemię tylko 12. 660 rolnikom /Tamże, s. 169). W praktyce reforma pozostała tylko na papierze. Lewica hiszpańska w roku 1935 zacieśniła więzy ze Związkiem Radzieckim. Na wiecach pojawia się coraz więcej czerwonych flag, na których nie brakuje sierpa i młota. Azaña ogłasza na wiecu 15 lipca w Baracaldo, że trzeba dokonać radykalnych przemian ustrojowych, nie poprzez ewolucję Republiki, lecz przez utworzenie Republiki zupełnie innej /Tamże, s. 184). Narasta fala rewolucyjna. Organizatorzy rewolucji z 6 października 1934 r. coraz odważniej ogłaszają nową rewolucję. Martinez Barrio i Casares Quiroga na wiecach lewicy obiecują nowe prześladowania wobec prawicy. Dzień 1 sierpnia komuniści ogłaszają jako „dzień czerwony”. Prawicę uznają w całości za faszystów. Szef hiszpańskiej prawicy Gil Robles ogłasza, że jego partia również jest przeciwko faszystom: „faszyzm w Hiszpanii nie ma prawa istnienia”. Mianem faszysty określa on Antoniego Primo de Rivera /Tamże, s. 187.

+ Rozdwojenie nominalizmu na renesans i protestantyzm w wieku XVI. Nominaliści w teologii powrócili do Piotra Lombarda. Syntezy teologiczne wieku XIII uważali za przedwczesne, a ich podsumowania miały hamować rozwój wiedzy. Nominaliści chcieli gromadzić wiedzę w sposób otwarty, bez nakładania na zasoby zdobytych informacji jednoznacznych struktur racjonalnych. Jordan Gallego Salvadores zauważył opracowanie K. Michalskiego, Les courants philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIV^e siècle, Kraków 1922 (i inne). Odrzucili oni strukturyzację teologii i dążenie do naukowej precyzji, gdyż teologia nie jest nauką. Ockham głosił, że nie jest możliwe pogodzenie wiary i rozumu. Są to dwie sprawy całkowicie różne. Nominalizm rozwijał się silnie w wieku XIV i na początku wieku XV, jako fundament Renesansu, z jego umiłowaniem nauk humanistycznych. Nominalizm rozpoczął powrót do przeszłości: scholastyka pierwsza, Renesans powrócił do starożytności. Metodologia opracowana w Paryżu wpłynęła na całą Europę i przekształciła uniwersytety europejskie pierwszej połowy XVI wieku. Przykładem jest uniwersytet w Alcalá (również uniwersytet w Krakowie). Nowa metodologia powiązana była z nastawieniem na coraz większą niezależność. Tylko całkowita wolność myśli zbliża do prawdy. Według hiszpańskiego nominalisty Antoniego Coronel celem nominalistów jest poszukiwanie prawdy /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 173/. Wolność myśli prowadzi do pluralizmu, który najpierw pojawił się w aulach uniwersyteckich, a następnie w publikacjach. Pluralizm zaznaczył się już w tym, że na wielu uniwersytetach istniały obok siebie katedry filozofii realistycznej i filozofii nominalistycznej, od wieku XIV w Pradze i w Kolonii, a od wieku XVI we wszystkich uniwersytetach europejskich. W teologii oznaczało to, że nominalizm był nauczany obok tomizmu i szkotyzmu, przy czym nominalizm skostniał, zatracił istotne dla siebie nastawienie twórcze, zaczął oznaczać tylko interpretowanie Piotra Lombarda i Durandusa. Utracona została tożsamość nominalizmu, co było równoznaczne z jego stopniowym zanikaniem w nurcie uniwersyteckiej scholastyki. Od XVI wieku w filozofii króluje Arystoteles a w teologii Tomasz i Duns Szkot /Tamże, s. 174.

+ Rozdwojenie osobowości w kryzysie tożsamości, wiedza oddzielona od uczuć i zachowania „Zdzisław Kroplewski wyjaśniał: Wtedy więc, gdy mówimy o kryzysie tożsamości, mówimy o kryzysie własnej identyfikacji, a więc braku odpowiedzi na pytanie, kim właściwie jestem. Tego typu przeżycia prowadzą do rozdarcia w osobowości człowieka, zwłaszcza pomiędzy wiedzą, uczuciami i zachowaniem (Z. Kroplewski: Człowiek w kryzysie tożsamości. „W drodze” 1993, nr 3, s. 42-50). Jeżeli kryzys trwa zbyt długo i nie przynosi korzystnych rozwiązań, to może być przyczyną negatywnej dezintegracji, zaburzeń osobowości i egzystencjalnej pustki. Skutki pustki egzystencjalnej analizuje Viktor Frankl (Zob. V. Frankl: Nieuświadomiony Bóg. Warszawa 1978, s. 125-128). Jego zdaniem ma ona światowy wręcz zasięg, zwłaszcza masowa triada neurotyczna, składająca się z: depresji, nałogów i agresji. Depresja prowadzi do samobójstwa, a liczba samobójstw rośnie. W Stanach Zjednoczonych samobójstwo jest na drugim miejscu jako przyczyna śmierci studentów. U źródeł tego zjawiska lokuje się wzrastająca frustracja egzystencjalna – „życie nic nie znaczy”, coraz więcej osób ma poczucie braku sensu życia. Viktor Frankl wysuwa hipotezę dotyczącą źródeł uzależnienia od narkotyków i alkoholu – brak sensu, traktowanie swej egzystencji jako bezsensownej i bezcelowej. Jego zdaniem: kiedy ludzi ogarnia uczucie pustki i bezsensowności, to kwitnie nie tylko seksualne libido, lecz także agresywne „destrudo” i ludzie stają się bardziej skłonni do agresji (Ibidem, s. 131). Zdaniem Robera Jaya Liftona: ludzie są najbardziej skłonni do zabijania, gdy czują się opanowani przez bezsensowność (Ibidem, s. 131). Według Jana Pawła II utrata poczucia tożsamości i sensu życia, nałogi, depresja i agresja są przejawami „duchowej pustki” i ubóstwa moralnego; mogą także być objawami: wewnętrznej pustki, osamotnienia i załamywania się w człowieku wiary w sensowność tych pociągnięć, dzięki którym wyrosło uprzemysłowione społeczeństwo (J. Krucina: Komentarz do encykliki Jana Pawła II. „Redemtor hominis”. Wrocław 1994, s. 115)” /Halina Szymańska [Akademia Ignatianum w Krakowie, Wydział Filozoficzny], Globalizacja a zagubione poczucie tożsamości i dziedzictwo kulturowe, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne” 14 (2014) 240-252, s. 249/.

+ Rozdwojenie pisarzy pozytywistów u progu swego życia dojrzałego. „Naprawdę zaś ani ludzie ci, zwłaszcza Prus, nie byli wyznawcami „ateistycznej filozofii”, ani też nie „odwoływał” on wszystkiego, co poprzednio głosił. Pokolenie zwane popularnie „pozytywistami” znalazło się na rozdrożu u progu swego życia dojrzałego. Od młodych lat stanęło wobec konieczności rozwiązywania bolesnych dylematów: walka czy przetrwanie, tradycja czy „postęp” polegający na zaczynaniu wszystkiego od nowa, wiara czy „nowoczesna” nauka. Dwa zjawiska wyostrzyły wymienione dylematy: klęska powstania styczniowego spowodowała rozczarowanie i załamanie wiary młodych ludzi w wyznawane dotąd ideały; z drugiej zaś strony zmiana orientacji w kierunku uznania pierwszorzędnej ważności roli nauki i pracy użytecznej zbiegła się z napływem do naszego kraju nowych prądów filozoficznych, społecznych, metodologicznych. Ukazują się na rynku księgarskim polskie przekłady prac zachodnich przedstawicieli materializmu przyrodniczego (Büchnera, Vogta, Moleschotta), dochodzą informacje o dziełach filozoficznych Comte’a i Milla, o nowych koncepcjach przyrodniczych Darwina, wcześnie zaczyna się mówić o Renanie i jego książce Vie de Jésus” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 161/. „Rozprawiano o Bogu, duszy, czasie i przestrzeni […]” /B. Prus, Słówko o krytyce pozytywnej, [w]: Tenże, Pisma, pod red. Z. Szwykowskiego, t. XXIX, Warszawa 1950, s. 169/. „Zarówno dysputy uczniowskie, jak i te, które toczyły się w jeszcze wyższej temperaturze w środowisku słuchaczy Szkoły Głównej w Warszawie, a także artykuły i polemiki na łamach ówczesnej „młodej” prasy odznaczały się wielkim zaangażowaniem emocjonalnym uczestników, ale znacznie mniejszymi kompetencjami, i operowały ograniczoną sumą wiedzy, zdobytej dzięki przypadkowo dobranym lekturom, znajomości popularnych streszczeń poważnych dzieł naukowych czy też obiegowym informacjom, powtarzanym bez należytego krytycyzmu. Nawet świadkowie i współtwórcy tamtej epoki przyznali po latach, że młodzi ludzie zwani „pozytywistami” nie czytali wówczas dzieł Comte’a, głównego twórcy systemu „filozofii pozytywnej”, a o Erneście Renanie, który szybko został uznany za autorytet w sprawach religii, dowiadywano się tylko z „gazeciarskich nowinek” /P. Chmielowski, Zarys najnowszej literatury polskiej (1864-1897), Kraków-Petersburg 1898, s. 23/” /Ibidem, s. 162.

+ Rozdwojenie pogłębiało się w Rosji wieku XIX w latach 80-tych. „Zamach na Aleksandra II zorganizowany przez partię Narodnoj Woli doprowadza do głębokich podziałów w naszych orientacjach społecznych. Lata 80-te były epoką politycznej reakcji i pseudorosyjskiego stylu Aleksandra III, w latach tych zrodził się nacjonalizm, który wcześniej niespotykany był nawet u słowianofilów. Stary narodnicki socjalizm traci na znaczeniu. Partia Narodnoj Woli była ostatnim silnym przejawem starego ruchu rewolucyjnego. Jej najwybitniejszym przedstawicielem był Żełabow. […] W latach 80-tych kształtował się grunt pod rosyjski socjalizm marksistowski. W 1883 roku zawiązuje się za granicą grupa Oswobożdienije Truda, z Plechanowem na czele, głównym teoretykiem rosyjskiego marksizmu. Zapoczątkowuje to nową erę w rosyjskim ruchu socjalistycznym. Równocześnie dochodzi do poważnego kryzysu świadomości inteligencji rosyjskiej. Tym marksisty, […] będzie twardszy niż typ narodnika, mniej emocjonalny” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 135/. „Lecz na gruncie marksizmu zrodzi się u nas w środowisku lewicowej inteligencji nurt wyższej i bardziej złożonej kultury, przygotowujący rosyjski idealizm początku XX wieku. […] w Rosji pielęgnowana była idea braterstwa ludzi i narodów. Rosyjska to idea. Kiedy jednak idea odrywała się od chrześcijaństwa, które było jej źródłem, to pojawiały się w niej pierwiastki zabójcze, co wyraziło się w dwuznaczności komunizmu, w przeplataniu się w nim prawdy i fałszu. Dwoistość ta istniała już u Bielińskiego. U Nieczajewa i Tkaczewa negacja zaczęła górować nad elementami pozytywnymi. Natomiast nurty duchowe coraz bardziej obojętniały na kwestię społeczną. Tak oto rozdwojenie, raskoł pogłębiało się w Rosji” /Tamże, s. 136.

+ Rozdwojenie prawa przez nominalizm na normy, które powinny być przestrzegane, a z drugiej to wszystko, co się człowiekowi należy. Dwoistość semantyczna terminu prawo jest owocem nominalizmu, który odróżnił prawo jako lex od prawa subiektywnego, jako wartości podmiotowej. Z jednej strony są normy, które powinny być przestrzegane, a z drugiej to wszystko, co się człowiekowi należy. W praktyce człowiek nie może otrzymać tego, czego by chciał, co uważa za swoje prawo, co mu się należy, ponieważ inni otrzymaliby jeszcze mniej” /J. Vallet de Goytisolo, En torno a los denominados derechos humanos, „Verbo”, nr 423-424 (2002) 183-196, s. 184/. Nominalista i pozytywista Jeremiasz (Jeremy) Bentham mówił w wieku XIX: Słowo prawo, w taki sam sposób jak słowo lex, ma dwa znaczenia, jedno właściwe a drugie metaforyczne. Prawo rozumiane w sensie ścisłym, jest stworzone przez normy istniejące niezależnie od nas (lex), rozumiane w sensie ścisłym. Prawo naturalne natomiast jest metaforą, utworzoną na podstawie innej metafory, mianowicie norm istniejących faktycznie i kierujących światem. Człowiek ma określone właściwości. Bentham jednak nie uważa za słuszne, aby je określać mianem prawa naturalne, ponieważ termin ten został już użyty w innym sensie, dla oznaczania tego, co się człowiekowi należy. Zastosowanie tego terminu w sensie sposobu działania właściwości posiadanych przez człowieka, dla nazwania jakiegoś porządku obiektywnego, byłoby wprowadzeniem zamieszania leksykalnego. Prawo jest gwarancją należności, natomiast wartości są tym, co jest gwarantowane. Byłoby niewłaściwe powiedzenie: człowiek ma prawo do zachowania jakiegoś prawa naturalnego. Podkreślone jest „prawo do” a nie prawo jako rzecz istniejąca jako taka.

+ Rozdwojenie protestantyzmu na prywatny i polityczny. Emanuel Hirsch stwierdził, że ethos każdego ludu jest inny, nie ma „moralności uniwersalnej”. Moralność zależy od uwarunkowań biologicznych, między innymi od rasy. Wyższość rasy niemieckiej, jak ocenił Wilhelm Stapel, usprawiedliwia niemiecki imperializm, jako narodowe powołanie. Etos polityczny jest w tym ujęciu rezultatem patosu religijno-mistyczno-narodowego. Narzędziem tego etosu jest wojna, uwalniająca ludy od chaosu i zapewniająca im porządek. Wojna światowa I skończyła się zwycięstwem sił ciemności, zwycięstwem imperializmów egoistycznych, od których uwolnić mogą tylko Niemcy /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 99/. Eklezjologia protestantyzmu politycznego lat trzydziestych i czterdziestych stanowi reakcję, opozycję wobec eklezjologii sprywatyzowanej, historycznie włączonej w tradycyjny luterański Staatskirchentum, który skrystalizował polityczno-konfesyjny podział terytorialny, później zmodyfikowany przez Bismarka w sensie narodowego luteranizmu. Wraz z nacjonalluteranizmem rozwinęła się eklezjologia sprywatyzowana, poprzez interioryzację i spirytualizację. Tożsamość Kościoła i państwa, stanowiąca bazę Staatskirchentum przestał istnieć tylko na krótki czas – w Republice Weimarskiej /Tamże, s. 100/. Luteranizm polityczny chciał dowartościować wymiar publiczny wiary argumentując to integrującą funkcją państwa. Dlatego, w miarę jak luteranizm polityczny staje się zwolennikiem ideologii narodowo socjalistycznej, coraz bardziej jest w opozycji do sprywatyzowanej eklezjologii Staatskirchentum. Luteranie powinni angażować się w sprawy państwa /Tamże, s. 101/. Przezwyciężona zostaje w ten sposób tradycyjna nauka Lutra o usprawiedliwieniu przez wiarę. Luteranizm polityczny staje się antyluterański /Tamże, s. 102.

+ Rozdwojenie sanhedrynu było niebezpieczne tuż przed Świętem. Sanhedryn popierał Jezusa, w większości. Odczytanie wydarzenia kresu ziemskiego życia Jezusa zatuszowało w jakiejś mierze sytuację faktycznie wtedy istniejącą. „Można by jednak zakładać, że sanhedryn wahał się nieco dłużej, gdyż Jezus pozyskał sobie w pewnym stopniu większość jego członków (por. J 11, 48). Taka zaś gra pięćdziesiąt na pięćdziesiąt była zbyt niebezpieczna tuż przed Świętem i obawiano się jeszcze do tego represji rzymskich w przypadku niezadowolenia ludu. Lepiej więc było, aby umarł jeden człowiek, aniżeli się narazić na ryzyko masakry (por. J 11, 50). Mimo to po Święcie i śmierci Jezusa przyjmuje się życzliwie, a może nawet z nostalgią, chrześcijan w świątyni. Jeżeli bowiem Jezus był naprawdę Mesjaszem” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 309.

+ Rozdwojenie scholastyki w końcu średniowiecza: konserwatywna i postępowa, via antiqua i via moderna „Na początku nowożytnej ery scholastyka była w upadku i w opozycji do niej formowała się nowa filozofia. Jednakże upadek nie trwał długo, a opozycja bynajmniej nie była powszechna. Zupełnie fałszywie wyobraża sobie dobę Odrodzenia, kto sądzi, że z dnia na dzień skończyła się w niej dawna filozofia, a nowa zapanowała niepodzielnie. Już w XVI wieku wystąpiły objawy odnowienia scholastyki. Najwięcej w Hiszpanii i w zakonie jezuitów. A na progu XVII wieku wydała znów wybitnego i bardzo wpływowego myśliciela – Suareza. / Przeszedłszy przez wiele etapów rozwoju scholastyka w końcu średniowiecza znalazła się na dwu drogach: konserwatywnej i postępowej, via antiqua i via moderna; jedna stała na stanowisku realizmu pojęciowego, druga nominalizmu; dla jednej wzorem był zwłaszcza Tomasz z Akwinu, dla drugiej Ockham. Rozwój poszedł szybko: Tomasz, który w XIII wieku był wyrazem postępu, bez mała rewolucji filozoficznej, w XV wieku był już uosobieniem tradycji. W początkach nowej ery, gdy formowała się nowa, antyscholastyczna filozofia, przeszli do niej myśliciele postępowi, konserwatyści zaś zgrupowali się dokoła Tomasza. Podstawowa antyteza brzmiała teraz: albo filozofia nowa, albo tomistyczna. Nowa filozofia rozwijała się, ale także i tomistyczna po okresie zastoju zaczęła zwiększać swe siły. Przełom nastąpił w pierwszej połowie XVI wieku. Był to okres Reformacji, dla filozofii katolickiej okres walki z herezjami, prowadzonej zarówno w formie ataków, jak i ustępstw. Sobór trydencki (1545-1563) unikał rozważania kwestii filozoficznych i sporów między szkołami, by nie nadwerężyć wewnętrznej jedności Kościoła. Jednakże właśnie w tym czasie nastąpiła reaktywizacja filozofii scholastycznej w jej tomistycznej postaci. Zaczęła się we Włoszech, a dokonała w Hiszpanii; zapoczątkowana została przez dominikanów, ale potem wielką rolę odegrali w niej jezuici” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 31/.

+ Rozdwojenie sejmiku podolskiego roku 1786, Andrzej Stroynowski. „Złożony przez Potockiego projekt „Porządek Seymikowania” był wyrazem skrajnie republikańskich zapatrywań jego autorów ([J. Potocki]: Projekt. Porządek sejmikowania. W: ZM 1786, t. 2, s. 898-905. Rozwiązania tego projektu wynikały nie tylko z ostatnich doświadczeń podolskich, lecz także z porażki Jerzego Potockiego na sejmiku w Wiźnie w 1778 roku. Z. Anusik: Potocki Jerzy Michał. W: Polski słownik biograficzny. T. 28. Wrocław, Kraków 1984, s. 45; Z. Anusik, A. Stroynowski: Rembieliński Stanisław. W: Polski słownik biograficzny. T. 31. Kraków 1988, s. 85-87; A. Stroynowski: Opozycja sejmowa w dobie rządów Rady Nieustającej. Studium z dziejów kultury politycznej. Łódź 2006, s. 286, 327-328, 335). Tu szczególnie istotne, jako bezpośrednio związane z sejmikiem podolskim 1786 roku, było podjęcie próby wyeliminowania możliwości dzielenia sejmików przez określenie miejsca zgromadzeń sejmikowych (miejscowości i budynku, w którym miały odbywać się obrady). Za podjęciem uporządkowania miejsc obrad sejmików przemawiało też odbywanie wielu z nich w miejscowościach, które utraciły już swoją historyczną rangę (R. Łaszewski: Sejm polski w latach 1764-1793. Studium historyczno‑prawne. Warszawa 1973, s. 42; Idem: Sejmiki przedsejmowe w Polsce stanisławowskiej. Problemy organizacji i porządku obrad. „Acta Universitatis Nicolai Copernici”. Nauki Humanistyczno‑Społeczne, z. 83. Prawo, z. 15, 1977, s. 107; J. Michalski: Sejm polski w czasach panowania Stanisława Augusta. W: Historia sejmu polskiego. Red. J. Michalski. T. 1. Warszawa 1984, s. 373; Idem: Sejmiki poselskie 1788 roku. „Przegląd Historyczny” 1960, t. 51. s. 352; W. Szczygielski: Referendum trzeciomajowe. Sejmiki lutowe 1792 roku. Łódź 1994, s. 43; J. Włodarczyk: Sejmiki łęczyckie. Łódź 1973, s. 26). Ważne było też wprowadzenie ewidencji szlachty uprawnionej do uczestniczenia w obradach sejmików, co miało wyeliminować praktykę ściągania szlachty czynszowej czy też wykorzystywania żołnierzy, jak miało to miejsce w Kamieńcu w 1786 roku. Bardzo rozbudowany projekt, pomimo braku oficjalnych sprzeciwów, nie został wówczas zrealizowany i wrócono do niego dopiero na Sejmie Czteroletnim. Przyjętych na nim rozwiązań nie udało się zresztą w pełni wcielić w życie, przynajmniej w zakresie tworzenia list szlachty z danego sejmiku (M. Czacki: O litewskich i polskich prawach, o ich duchu, źródłach, związku i rzeczach zawartych w pierwszym Statucie dla Litwy 1529 roku wydanym. Wyd. J. Turowski. Kraków 1861, s. 281; M. Starzeński: Na schyłku dni Rzeczypospolitej. Kartki z pamiętnika Michała Starzeńskiego (1757-1795). Wyd. H. Mościcki. Warszawa 1914, s. 57. Por. A. Lityński: Szlachecka doktryna na sejmikach, czyli między mitem a utopią. Zagadnienia wybrane. W: Parlament, prawo, ludzie. Studia ofiarowane Profesorowi Juliuszowi Bardachowi w sześćdziesięciolecie pracy twórczej. Warszawa 1996, s. 136; E. Rostworowski: Ilu było w Rzeczypospolitej obywateli szlachty. „Kwartalnik Historyczny” 1987, R. 94, nr 3, s. 19)” /Andrzej Stroynowski [Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie], Cele i skutki rozdwojenia sejmiku podolskiego w 1786 roku, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 8(13) (2015) 99-114. s. 109/.

+ Rozdwojenie serca człowieka. „(Głębokie pytania rodu ludzkiego). Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiążą się z bardziej podstawowym zachowaniem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać między nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałby czynić. Stąd cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdźwięków rodzi się w społeczeństwie. Bardzo wielu ludzi, których życie skażone jest praktycznym materializmem, odwraca się od jasnego ujęcia tego dramatycznego stanu rzeczy, natomiast uciskani nędzą doznają przeszkody w zastanawianiu się nad nim. Wielu sądzi, że znajdują spokój w różnorakim tłumaczeniu świata, jakie im się podaje. Niektórzy wreszcie oczekują prawdziwego i pełnego wyzwolenia rodu ludzkiego od samego wysiłku człowieka i są przeświadczeni, że przyszłe panowanie człowieka nad ziemią zadowoli wszystkie pragnienia jego serca” (KDK 10).

+ Rozdwojenie się doświadczenie własnego Ja na osobę przeżywaną w działaniu jako własna sprawczość i naturę przeżywaną nie jako sprawczość, lecz odczuwaną biernie jako dzianie się czegoś we mnie; Wojtyła Karol Miłość i odpowiedzialność.  „Zdaniem autora Myślenia według wartości, tomistyczne przeciwstawienie substancja-własność ma decydujące znaczenie dla traktowania przez Krąpca ludzkiego doświadczenia „egotycznego” przede wszystkim jako sprzężenia pomiędzy Ja i tym, co „moje”. Całkowity brak w tym doświadczeniu Ty sprawia, że Tischner nie waha się nazwać ujęcia Krąpca „absolutnie solipsystycznym”, poruszającym się wyłącznie w polu „mojej” jaźni. Tymczasem „to, co «moje» nie przeciwstawia się mojemu Ja, lecz przeciwstawia się temu, co przynależy do drugiego, czyli temu, co «twoje»” (Przypis 77: J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 326. Uwagi Tischnera dotyczą książki Krąpca Ja – człowiek, niemniej omawiane przeze mnie fragmenty artykułu o „błędzie antropologicznym” są skróconą wersją będących przedmiotem Tischnerowskiej krytyki fragmentów tej książki). Dopiero doświadczenie Ty umożliwia mi odczucie posiadania tego, co moje. Tischner uważa, iż nawet w rozdziale poświęconym etyce Krąpiec nie dotyka istoty relacji z innym, lecz porusza się w obszarze bytów, zasad i dóbr etycznych. Ogląd ten ulega radykalnej zmianie, gdy Krąpiec podejmuje problem człowieka w społeczeństwie. Jakby wbrew dotychczasowym założeniom, za pierwotną uznaje relację Ja-Ty. Za chwilę jednak porzuca ten punkt widzenia, gdy tylko przystępuje do analizy pojęcia osoby. „Osoba pozostaje samotną, sobie wystarczającą «monadą bez okien». Ona widzi tylko siebie i tylko to, co «jest jej»” (M.A. Krąpiec, Osoba ludzka i błędy w jej rozumieniu, [w:] Błąd antropologiczny, red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, Lublin 2003, s. 327). Spostrzeżenia Tischnera potwierdzają wcześniejsze uwagi o zasadniczo indywidualistycznych tendencjach scholastyki, a także tomizmu, chociaż oskarżenie o „solipsyzm” trzeba uznać za nietrafne, bo oprócz tego, co jednostkowe mamy tu ciągle obecne to, co ogólne i powszechne. Niewykluczone, że podobne zarzuty mogłyby paść ze strony Tischnera również pod adresem Wojtyły. Według autora Miłości i odpowiedzialności bowiem, podstawowym doświadczeniem człowieka jest doświadczenie własnego „ja” (nie zaś „Ja-Ty, jakby chciał Tischner), które rozdwaja się niejako na osobę, przeżywaną w działaniu jako własna sprawczość i naturę, przeżywaną nie jako sprawczość, lecz odczuwaną biernie jako „dzianie się czegoś we mnie”. Osoba jawi się więc w czynach, jako świadomy ich sprawca. Natomiast [...] do pojęcia natury należy ów dynamizm, który jest bezpośrednią i wyłączną konsekwencją samego narodzenia, dynamizm wyłącznie wrodzony czy też przyrodzony […]. Jest to aktywność jakby już z góry dana temu podmiotowi, przygotowana poniekąd bez reszty w jego podmiotowej strukturze dynamicznej (Karol Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 100)” /Zbigniew Ambrożewicz, Filozoficzne korzenie jednostki i osoby: personalizm i indywidualizm wobec kantyzmu, Diametros nr 46 (2015) [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońkiego], 1-29, s. 25/.

+ Rozdwojenie się doświadczenie własnego Ja na osobę przeżywaną w działaniu jako własna sprawczość i naturę przeżywaną nie jako sprawczość, lecz odczuwaną biernie jako dzianie się czegoś we mnie; Wojtyła Karol Miłość i odpowiedzialność.  „Zdaniem autora Myślenia według wartości, tomistyczne przeciwstawienie substancja-własność ma decydujące znaczenie dla traktowania przez Krąpca ludzkiego doświadczenia „egotycznego” przede wszystkim jako sprzężenia pomiędzy Ja i tym, co „moje”. Całkowity brak w tym doświadczeniu Ty sprawia, że Tischner nie waha się nazwać ujęcia Krąpca „absolutnie solipsystycznym”, poruszającym się wyłącznie w polu „mojej” jaźni. Tymczasem „to, co «moje» nie przeciwstawia się mojemu Ja, lecz przeciwstawia się temu, co przynależy do drugiego, czyli temu, co «twoje»” (Przypis 77: J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 326. Uwagi Tischnera dotyczą książki Krąpca Ja – człowiek, niemniej omawiane przeze mnie fragmenty artykułu o „błędzie antropologicznym” są skróconą wersją będących przedmiotem Tischnerowskiej krytyki fragmentów tej książki). Dopiero doświadczenie Ty umożliwia mi odczucie posiadania tego, co moje. Tischner uważa, iż nawet w rozdziale poświęconym etyce Krąpiec nie dotyka istoty relacji z innym, lecz porusza się w obszarze bytów, zasad i dóbr etycznych. Ogląd ten ulega radykalnej zmianie, gdy Krąpiec podejmuje problem człowieka w społeczeństwie. Jakby wbrew dotychczasowym założeniom, za pierwotną uznaje relację Ja-Ty. Za chwilę jednak porzuca ten punkt widzenia, gdy tylko przystępuje do analizy pojęcia osoby. „Osoba pozostaje samotną, sobie wystarczającą «monadą bez okien». Ona widzi tylko siebie i tylko to, co «jest jej»” (M.A. Krąpiec, Osoba ludzka i błędy w jej rozumieniu, [w:] Błąd antropologiczny, red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, Lublin 2003, s. 327). Spostrzeżenia Tischnera potwierdzają wcześniejsze uwagi o zasadniczo indywidualistycznych tendencjach scholastyki, a także tomizmu, chociaż oskarżenie o „solipsyzm” trzeba uznać za nietrafne, bo oprócz tego, co jednostkowe mamy tu ciągle obecne to, co ogólne i powszechne. Niewykluczone, że podobne zarzuty mogłyby paść ze strony Tischnera również pod adresem Wojtyły. Według autora Miłości i odpowiedzialności bowiem, podstawowym doświadczeniem człowieka jest doświadczenie własnego „ja” (nie zaś „Ja-Ty, jakby chciał Tischner), które rozdwaja się niejako na osobę, przeżywaną w działaniu jako własna sprawczość i naturę, przeżywaną nie jako sprawczość, lecz odczuwaną biernie jako „dzianie się czegoś we mnie”. Osoba jawi się więc w czynach, jako świadomy ich sprawca. Natomiast [...] do pojęcia natury należy ów dynamizm, który jest bezpośrednią i wyłączną konsekwencją samego narodzenia, dynamizm wyłącznie wrodzony czy też przyrodzony […]. Jest to aktywność jakby już z góry dana temu podmiotowi, przygotowana poniekąd bez reszty w jego podmiotowej strukturze dynamicznej (Karol Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 100)” /Zbigniew Ambrożewicz, Filozoficzne korzenie jednostki i osoby: personalizm i indywidualizm wobec kantyzmu, Diametros nr 46 (2015) [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońkiego], 1-29, s. 25/.

+ Rozdwojenie się pochodzenia Ducha Świętego. Pochodzenie Ducha Świętego posiada swą specyfikę, którą oddaje słowo tchnienie, tchnienie ust Bożych. Nie jest to jedynie proces psychologiczy, intelektualny, poprzez wolę Boga, lecz również proces ontyczny, bytowy. Obie Tradycje, grecka i łacińska głoszą, że tchnienie formuje cechy personalne, ale też przekazuje boskość. Boskie cechy „dosięgają Ducha od Ojca”. Zasadnicze różnice pomiędzy Tradycjami pojawiają się dopiero w związku z możliwością „rozdwojenia się” tego pochodzenia, z możliwością dwojakiego pochodzenia Ducha Świętego: od Ojca i od Syna. Jednakże i w tej sytuacji pojawia się propozycja, aby słowem pochodzenie nazywać tylko więź Ducha z Ojcem, natomiast więź Ducha z Synem nazywać inaczej, np., że otrzymuje od Syna Por. J. N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, Warszawa 1988, s. 198; T48 65.

+ Rozdwojenie społeczeństwa na dwa królestwa. „Barth K. oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach (Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże, s. 117.

+ Rozdwojenie społeczeństwa rosyjskiego wieku XIX. Ateizm rosyjski rodził się ze współczucia, „z niezgody na zło świata, zło historii i cywilizacji. Był to szczególny marcjonizm, przeżyty w świadomości XIX wieku. Bóg-Stwórca świata odrzucony zostaje w imię sprawiedliwości i miłości. Władza w tym świecie jest zła, rządy nad światem – niesprawiedliwe. Należy organizować inne rządy, inny rodzaj władzy w świecie ludzkim, w którym nie będzie już nieznośnych cierpień, w którym człowiek człowiekowi będzie bratem, nie zaś wilkiem. Taka jest pierwotna emocjonalna podstawa rosyjskiej religijności, takie jest właściwe źródło rosyjskiej problematyki społecznej. W tej sytuacji życie rosyjskie toczy się pod znakiem zdecydowanego dualizmu. Nieludzkość, okrucieństwo, niesprawiedliwość, niewolniczość człowieka ucieleśniły się w państwie rosyjskim, w imperium, wyobcowały się z narodu rosyjskiego i przeistoczyły w zewnętrzną siłę. W kraju monarchii absolutnej krzepł ideał anarchistyczny, w kraju pańszczyźnianego prawa – umacniał się ideał socjalistyczny. Zranieni ludzkimi cierpieniami, przeniknięci litością, poruszeni patosem dobroci Rosjanie nie godzili się na imperium, odrzucali władzę, potęgę, siłę. Trzeci Rzym nie powinien być potężnym państwem. Zobaczymy jednak, w jaki sposób proces dialektyczny obrócił rosyjską ludzkość w nieludzkość” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 95.

+ Rozdwojenie społeczeństwa USA wskutek wojny domowej. Imigranci angielscy w Ameryce w wiekach XVII i XVIII starali się żyć zgodnie z ideałami „ojców pielgrzymów”, organizujących swój świat bezpośrednio według Biblii. Prawie od początku tendencja ta była zakłócana przez wpływ Oświecenia na warstwy wyższe, zwłaszcza na prawników i handlowców z Północy oraz latyfundystów z Południa /Jeżeli ktoś krytykuje latyfundystów za wyzysk robotników rolnych i za posiadanie niewolników, niech wie, że nie byli to ludzie autentycznie religijni, lecz byli pod wpływem idei Oświecenia/. Konsekwencją wojny domowej był, oprócz kwestii społecznych, politycznych, przede wszystkim podział na dwie opcje religijne. Jedni byli zwolennikami „ewangelii społecznej”, inni przyjmowali ideę Ameryki jako ziemi odkupionej i oddanej w ręce Boga. Oba nurty wypływały z tej samej tradycji, kalwinistycznej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 151/. Tymczasem politycy, zajęci kwestiami gospodarki, oddalili się od ideałów religijnych pierwszej generacji. Najbardziej wykształceni byli optymistami, dostrzegając rozwój gospodarczy kraju, który interpretowali jako znak bliskości Królestwa Bożego. Ta interpretacja historii znana jest jako „postmillenaryzm”. Większość protestantów jednak odrzuciła tę postawę, jako przesadnie optymistyczną. Nie uważali oni za słuszne łączyć postęp gospodarczy z Królestwem Bożym. Ich wiara kształtowana była wokół trzech przekonań, charakterystycznych dla pietyzmu, w oparciu o myśl Kalwina i duchowość metodystyczną: 1) Prawdziwymi chrześcijanami są tylko ci, którzy przeżyli osobiste doświadczenie nawrócenia i potrafią dać świadectwo innym, w jaki sposób mogą się też nawrócić. 2) Jedynym źródłem wiary jest Biblia przeżywana subiektywnie. Wszelka krytyka tekstu jest znakiem apostazji od wiary. 3) Powrót Pana jest bliski, największą troską chrześcijanina powinno być przygotowanie się na spotkanie z Nim /Tamże, s. 153.

+ Rozdwojenie społeczności rosyjskiej wskutek reform Piotra I „Od czasów gwałtownych i bezwzględnych wobec tradycyjnej kultury i obyczajowości rosyjskiej, odgórnych reform Piotra I społeczność rosyjska, jej kultura i mentalność ulegają rozdwojeniu, którego skutki odczuwamy również współcześnie. Zorientalizowany model swojski i zokcydentalizowany model nowoczesny boleśnie rozcięły organizm państwowy, społeczny, kulturowy, samo życie codzienne i historyczne narodowości rosyjskiej. Uświadomienie skutków tego rozdwojenia, próby porozumienia i scalenia, rozpoczynające się od końca lat dwudziestych XIX wieku (okcydentaliści i słowianofile), trwają nadal, odzwierciedlając proces kształtowania się samoświadomości wciąż unowocześniającej się Rosji. W tym właśnie kontekście stosunku Rosji do Zachodu kryją się korzenie zróżnicowanego stosunku Rosjan do Polski – zróżnicowanego, albowiem zróżnicowaniu od czasów Piotra I uległa narodowość rosyjska, jej kultura oraz mentalność, a co za tym idzie – historyczne ukierunkowanie i styl myślenia samoidentyfikującego. Piotr, jako despota w tradycyjnym już stylu moskiewskim, tworząc imperium europejskie uświadomił wszystkim, na podstawie własnych i bezpośrednich doświadczeń okcydentalnych, że do realizacji jego wielkich zamiarów potrzebna jest nie tylko zewnętrzna zmiana kształtu państwa i państwowości, ale również wewnętrzna rosyjskiej duszy i kultury. Dlatego przedsięwziął w barbarzyński sposób totalne wprowadzanie nowego modelu oświaty, obyczajowości, a nawet mody. Miało to stworzyć osobowość, jednostkę obok i wbrew tradycyjnej soborności, albowiem tylko indywiduum może wykazywać inicjatywę, niezbędną przy kształtowaniu Rosji zwracającej się na Zachód. Ale despota moskiewski, stając się imperatorem petersburskim, równocześnie pozostawał Rosjaninem – oto przyczyna ambiwalencji, cechującej stworzoną przezeń nową rzeczywistość. Wola jednostki, jej inicjatywa i ukierunkowanie działalności były wytyczane i konstruowane przez carską osobę najwyższą – jednocześnie świecką i sakralną. Niemniej stworzona symbioza bizantynizmu i łacińskości, wraz z wprowadzeniem wzorców zachodniej kultury i systemu nauczania, nieuchronnie dawały przesłanki stopniowego powstawania zalążków społeczeństwa obywatelskiego w łonie zmodernizowanego społeczeństwa państwowego. Radiszczew i Nowików w czasach Katarzyny II (która posągiem Jeźdźca miedzianego” wskazała swój wzór władcy rosyjskiego) unaoczniają zarówno powstanie płytkiej jeszcze warstwy społeczeństwa obywatelskiego, jak również pierwsze objawy zaistnienia inteligencji rosyjskiej, poza rosyjskim tradycjonalizmem i zokcydentalizowaną rosyjską despotią, a zarazem przeciw nim. W tej właśnie warstwie społeczeństwa obywatelskiego i w tymże środowisku inteligencji tradycyjny już dla Rosji „polonizm” uzyskał nowy, tym razem pełny już wymiar” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 249/.

+ Rozdwojenie świadomości wyższej człowieka w antropologii prawosławnej, co Hegel nazwał świadomością nieszczęśliwą. „Dokonane przez Dostojewskiego przeciwstawienie Bogoczłowieczeństwa i człowiekobóstwa ma swój głęboki sens. Lecz sama ta terminologia budzić może wątpliwości i wymaga krytycznej analizy. Człowiek powinien stać się Bogiem i doznać przebóstwienia, ale może tego dokonać tylko przez Bogoczłowieka i tylko w Bogoczłowieczeństwie. Bogoczłowieczeństwo zakłada twórczą aktywność człowieka. Istnieje także ruch od człowieka ku Bogu, a nie tylko od Boga do człowieka. Nie należy bynajmniej rozumieć owego ruchu człowieka ku Bogu jako wyboru, dokonywanego przez człowieka dzięki wolności jego woli, jak to pojmuje tradycyjna świadomość katolicka. Jest to ruch twórczy, kontynuujący dzieło stworzenia świata. Lecz wyższa świadomość człowieka przechodzi u nas przez etap rozdwojenia, przez to, co Hegel nazwał świadomością nieszczęśliwą. Gogol jest dobitnym przykładem „świadomości nieszczęśliwej”, lecz wyczuwa się ją również u Lwa Tołstoja i Dostojewskiego. Rozwijająca się poza akademickimi schematami filozofia rosyjska miała zawsze ze względu na swoje problemy i metody charakter egzystencjalny. Problematyka społeczna zaś stanowiła u nas tylko konkretyzację problemu człowieka” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 105.

+ Rozdwojenie teologii liberalnej na filozofię i opis irracjonalny stanu uczuć człowieka wierzącego. Zawartość teologii liberalnej nie jest możliwa do opisania, gdyż tworzona jest ona według zasad dialektyki otwartej (K. Lesse). Nie jest to refleksja nad ustaloną treścią wiary, dla jej pogłębienia i usystematyzowania, lecz poszukiwanie nowości, rozpoczynające się od stawiania pytań. Efektem nie jest system zamknięty, spójny, lecz coś otwartego, co ciągle się rozwija i ubogaca o nowe elementy. Prawda według tego ujęcia nie może być ograniczana przez gotowe formuły. Dogmaty absolutne są odrzucone. Tworzony jest chrystianizm adogmatyczny. Nie istnieje jakaś dogmatyka teologii liberalnej. Istotną cechą tego myślenia jest pluralizm. Zawartość Doktryny wiary Schleiermachera, Systemu dogmatycznego Ritschla i Filozofii religii Troeltscha nie jest identyczna. Są to trzy różne „doktryny”. Są to trzy sposoby (reprezentatywne) tworzenia teologii liberalnej. Jednoczy je nie treść, lecz metoda. Ich założeniem jest niekompatibilność nowoczesnego myślenia z formułami dogmatycznymi, zwłaszcza ze starożytnymi formułami chrystologiczno-trynitarnymi /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 139. Teologia liberalna jest formą schrystianizowanej kultury, syntezą chrześcijaństwa i historii, objawienia i filozofii, łaski i etyki, jest synkretyczną platformą (platformą religijną i platformą obywatelską). Przedmiotem zainteresowania nie jest Chrystus wcielony, Odkupiciel, lecz jedynie jego osobowość, świadomość, religijność; nie jest objawienie Ojca przez Syna w Duchu Świętym, lecz jedynie skutek tego objawienia w religijnej świadomości człowieka Tamże, s. 140.

+ Rozdwojenie teologii protestanckiej wieku XX. Historia teologii XX wieku rozpoczęła się dopiero w roku 1914, gdy zaczęła się I wojna światowa. W semestrze zimowym 1899/1900 na Uniwersytecie w Berlinie A. von Harnack wykładał Esencję chrześcijaństwa, najbardziej klarowne i reprezentatywne wyrażenie epoki idealistycznej i burżuazyjnej. Natchniony przez optymistyczną wiarę w postęp historyczny sądził, że potrafi zjednoczyć w naturalnej harmonii religię i kulturę, sprawiedliwość Bożą i porządek ziemski, tron i ołtarz. Było to wyraźne odstępstwo od dotychczasowego sposobu myślenia w protestantyzmie, powrót do zasad myśli katolickiej, ale już w innej formie i w innej rzeczywistości. Wszystkie wymienione wyżej płaszczyzny oznaczają już coś innego, niż w tradycyjnej myśli katolickiej, co innego wynika też z łączenia tych płaszczyzn. Dnia 4 sierpnia 1914 roku, Harnack zredagował apel cesarza do ludu niemieckiego a kilka dni później podpisał wraz z 92 intelektualistami i artystami Manifest intelektualistów popierający politykę wojenną Kaizera Wilhelma II. Manifest oznaczał odbrązowienie myśli idealistyczno-burżuazyjnej Teologia nie mogła już mówić o Bogu w taki sposób, jak to czyniła do tej pory, jeśli miała być odpowiedzialna i godna zaufania. Nie mogła być na usługach państwa. Pojawił się nowy nurt. Odtąd rozwijają się obok siebie dwa główne nurty protestanckiej teologii niemieckiej. Jedni starają się uzasadnić istnienie mocnego państwa niemieckiego, drudzy zajmują się dogmatami wiary. Pierwsi będą umacniać hitleryzm, drudzy zbliżą się w jakiś przynajmniej sposób do teologii katolickiej. Drugi nurt reprezentują: K. Barth, R. Bultmann, P. Tillich, E. Brunner, F. Gogarten, E. Thurneysen i G. Merz tworzą oni teologię kryzysu, teologię dialektyczną. Interesują się oni egzystencja ludzką w jej stanie kryzysu /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 140.

+ Rozdwojenie tłumu z powodu Jezusa. „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym dniu święta, Jezus stojąc zawołał donośnym głosem: Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza. A powiedział to o Duchu, którego mieli otrzymać wierzący w Niego; Duch bowiem jeszcze nie był [dany], ponieważ Jezus nie został jeszcze uwielbiony. A wśród słuchających Go tłumów odezwały się głosy: Ten prawdziwie jest prorokiem. Inni mówili: To jest Mesjasz. Ale – mówili drudzy – czyż Mesjasz przyjdzie z Galilei? Czyż Pismo nie mówi, że Mesjasz będzie pochodził z potomstwa Dawidowego i z miasteczka Betlejem? I powstało w tłumie rozdwojenie z Jego powodu. Niektórzy chcieli Go nawet pojmać, lecz nikt nie odważył się podnieść na Niego ręki. Wrócili więc strażnicy do arcykapłanów i faryzeuszów, a ci rzekli do nich: Czemuście Go nie pojmali? Strażnicy odpowiedzieli: Nigdy jeszcze nikt nie przemawiał tak, jak ten człowiek przemawia. Odpowiedzieli im faryzeusze: Czyż i wy daliście się zwieść? Czy ktoś ze zwierzchników lub faryzeuszów uwierzył w Niego? A ten tłum, który nie zna Prawa, jest przeklęty. Odezwał się do nich jeden spośród nich, Nikodem, ten, który przedtem przyszedł do Niego: Czy Prawo nasze potępia człowieka, zanim go wpierw przesłucha, i zbada, co czyni? Odpowiedzieli mu: Czy i ty jesteś z Galilei? Zbadaj, zobacz, że żaden prorok nie powstaje z Galilei. I rozeszli się – każdy do swego domu” (J 7, 37-53).

+ Rozdwojenie tradycji biblijnej Starego Testamentu pod koniec wieku I. Wygnanie chrześcijan ze społeczności Żydów i prześladowania prowadziły wspólnotę janową do nowych sformułowań chrystologicznych, w których na miejsce zwykłej kontynuacji wszedł dualizm. Jezus zostaje ukazany jako obcy, który przychodzi z góry (J 3, 31) i zostaje odrzucony przez swoich (J 1, 11). Wspólnota janowa szuka własnej tożsamości nie tylko w stosunku do Żydów i reprezentowanego przez nich „świata”, lecz także w stosunku do innych grup chrześcijańskich (do kryptochrześcijan pozostających w judaizmie i do innych chrześcijan rozproszonych przez prześladowania) 04 29. „Władze synagogalne wprowadziły tzw. Birkat ha-Minim (wyklęcie heretyków) do liturgii synagogalnej, aby zidentyfikować ortodoksyjnych Żydów i wyeliminować wyznawców Jezusa jako Mesjasza. Niektórzy z grupy mesjańskiej powrócili do łączności ze wspólnotą synagogalną, a ci, którzy zostali w grupie mesjańskiej zostali odseparowani od synagogi i z niej wykluczeni (przestali być chrześcijanami Żydami, a stali się judeochrześcijanami)” (J. L. Martin (History and Theology in the Fourth Gospel, 2 ed., Nashville 1979 /pierwsze wydanie w NY 1968/) 04 28.

+ Rozdwojenie umysłu ludzkiego stanowi centralny temat refleksji Dostojewskiego. Kant według filozofów rosyjskich jest przykładem radykalnego rozdwojenia myśli. „Filozofowie rosyjscy zwracają uwagę na aksjologiczną funkcję oceny, przypadającą „sercu” w biblijnym rozumieniu tego słowa. Rozdział funkcji aksjologicznej od gnoseologicznej, separacja rozumu od serca, prawdy teoretycznej od prawdy moralnej, to symptomy pierworodnej patologii. Podczas gdy rozum analizuje aktualny stan danego bytu, serce powołuje się na jego normę idealną. Dla Kanta, poznanie jest możliwe tylko w granicach doświadczenia zmysłowego. Po przeczytaniu Krytyki czystego rozumu, Piotr Czaadajew nazwał Kanta „Apologeta adamitischer Vernunft”, teorii rozumu upadłego i zniekształconego przez grzech. To przerażające rozdwojenie ludzkiego umysłu stanowi centralny temat refleksji Dostojewskiego. […] Paweł Florenski ukazuje tragedię zasadniczego rozłamu między logicznym poznaniem konkretnego faktu a intuicyjną znajomością jego znaczenia i opisuje ostateczną bezradność wszelkiej myśli czysto dyskursywnej. Kładzie on akcent na wynikający z logicznego prawa tożsamości bezruch śmierci, szatańską równość: Ja – ja. Tylko miłość proponuje nam wyjście poza własną izolację ku innemu człowiekowi. Poznanie prawdy sytuuje się w punkcie zbieżnym różnicowania dyskursywnego w nieskończoność oraz intuicyjnego procesu integracji aż do po zjednoczenie. Homojuzjańskiej filozofii podobieństwa i samotnej izolacji, przeciwstawia się jedyna właściwa, chrześcijańska filozofia homouzjańska, filozofia komunii i jedności: Finis amoris, ut duo unum fiant. Mamy tu do czynienia z tożsamością w tym, co odmienne i z odmiennością w tym, co tożsame; z ontologicznym przekształcaniem bytów przez energie miłości. Dwie istoty mogą znaleźć jedność tylko w Trzeciej – w Bogu, a ich jedność stanowi cząstkę Kościoła. Jest to „wizja siebie w Bogu za pośrednictwem przyjaciela”. Jedynym wyjściem pomiędzy Absolutem a Nicością jest zasada trynitarna, ponieważ wyłącznie poznanie Trójcy Świętej nie może zostać zakwestionowane” B10 91.

+ Rozdwojenie unii hipostatycznej po śmierci Jezusa. Złączenie bóstwa Chrystusa po śmierci nie tylko z Jego duszą, lecz również z Jego ciałem „Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała... Pytanie w drugim z analizowanych przez nas fragmentów dotyczy nazywania. Tomasz pyta bowiem, czy część ciała Chrystusa – Jego oko – można po Tomasz, przyjmując jako pewne, że śmierć Chrystusa była śmiercią prawdziwą, wyciąga z tego wniosek, że Jego dusza została oddzielona od ciała (inaczej nie byłaby to śmierć prawdziwa). Drugim natomiast pewnikiem przyjmowanym przez Akwinatę jest to, że bóstwo Chrystusa nie zostało odeń przy śmierci oddzielone: pozostało złączone nie tylko z Jego duszą, lecz również z Jego ciałem. Ta teza pozwala Tomaszowi uzasadnić, dlaczego w Credo powiada się, że Jezus „został pogrzebany” (co dotyczy Jego ciała) i „zstąpił do piekieł” (co dotyczy Jego duszy). W związku z tym Akwinata rozróżnia dwa sposoby, na jakie można mówić o Chrystusie w czasie trzech dni Jego śmierci. Drugi z wymienionych sposobów podzieli jeszcze na dwa kolejne. Na sposób (1) mówi się o Chrystusie, mając na myśli hipostazę – czyli osobę (quantum ad hypostasim vel personam). W tym rozumieniu Chrystus zachowuje swoją identyczność przed i po śmierci: jest wprost (simpliciter) numerycznie (numero) tym samym (idem), ponieważ, jak mówi Tomasz, hipostaza-Osoba Słowa nie została w momencie śmierci odłączona ani od duszy, ani od ciała Chrystusa. Na sposób (2) mówi się o Chrystusie, mając na myśli ludzką naturę (quantum śmierci Chrystusa nazywać „okiem” jednoznacznie (univoce) czy jedynie wieloznacznie (aequivoce). […] Tomasz dzieli jeszcze ów sposób wypowiadania się na dwa kolejne: (2a) wypowiadanie się przez odniesienie do całej natury ludzkiej, czyli do człowieczeństwa (quantum ad totam naturam, quae humanitas dicitur) – w tym rozumieniu Chrystus nie zachował swojej identyczności po śmierci, ponieważ po niej nie tylko nie był już tym samym człowiekiem, lecz w ogóle nie był już człowiekiem. Jego natura – człowieczeństwo – uległa bowiem zniszczeniu wraz z oddzieleniem duszy od ciała; (2b) wypowiadanie się przez odniesienie do części natury ludzkiej (quantum ad partem humanae naturae) – w tym rozumieniu dusza Chrystusa zachowała swoją numeryczną identyczność. Po śmierci Jezusa nie zaszła w niej bowiem żadna zmiana substancjalna (non est transmutata secundum substantiam). Natomiast ciało Chrystusa zachowało swoją identyczność co do materii, lecz utraciło ją co do formy; formą bowiem była dlań dusza, która została od ciała odłączona w momencie śmierci. Dotycząca ciała identyczność jest więc bardzo słaba; odnosi się ona jedynie do materii i można mieć wątpliwość, czy chodzi tu rzeczywiście o identyczność rozumianą dosłownie” /Kamil Majcherek, Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała w "Quaestiones quodlibetales" św. Tomasza z Akwinu, „Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 267-277, s. 271/.

+ Rozdwojenie w życiu rosyjskim i rosyjskiej historii spowodowane przez Raskoł. Bunt społeczno-polityczny Stieńki Riazina w wieku XVII, a także wiele sekt i herezji, były formą ucieczki od oficjalnej organizacji kościelnej, w której panował taki sam, jak w państwie, ucisk, unicestwiający życie duchowe. Bierdiajew dostrzega w sektach ziarno prawdy, natomiast nie dostrzegał tego w fałszu państwowej organizacji kościelnej. Raskoł spowodował głębokie rozdwojenie w życiu rosyjskim i rosyjskiej historii, wewnętrzny rozłam, który będzie się ciągnął aż do rewolucji. Kryzys rosyjskiej idei mesjanistycznej polegał na ucieczce od Chrystusa do Dionizosa H80 16.

+ Rozdwojenie wewnętrzne na dwa antagonistyczne pierwiastki w człowieku: duch i ciało w Starym Testamencie nie istnieje. „Antropologia biblijna Starego Testamentu kształtowała się w ścisłym związku z rozwojem objawienia ST i NT oraz stosownie do mentalności środowiska. Najważniejszą rolę spełniał nefesz. „W ST jest mowa o innym jeszcze pierwiastku danym przez Boga – duchu, rozumianym jako życiodajna siła bądź jako podmiot wrażeń i myśli. W ocenie roli ducha tradycje biblijne różnią się znacznie; tradycja jahwistyczna pojmuje go raczej jako charyzmatyczny dar Boży, przysługujący tylko osobom spełniającym w Izraelu specjalne funkcje; w tradycji kapłańskiej rozumiany jest jako siła uzdalniająca każdego członka ludu Bożego do życia i czynów według wskazań Jahwe” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690/. „Większość ksiąg używa terminu „duch” w obu znaczeniach lub nawet zamiennie z nefesz (Job 7, 11; 12, 10; 26, 9) albo neszamah (Job 4, 9; 27, 3; 33, 4; Iz 42, 5; 57, 16). Jedną z najważniejszych części funkcjonalnych człowieka jest ciało (basar), w którym także może się przejawiać osobowość człowieka (podobnie jak w nefesz – Job 14, 22; Ps 63, 2; 84, 3); może ono być podmiotem myśli i uczuć (Ps 6, 3; 16, 9; 63, 2; 84, 3; Prz 16, 24; Jr 23, 9). Począwszy od tradycji elohistycznej, a zwłaszcza kapłańskiej, ciało ujmowane było coraz wyraźniej jako wykładnik słabości i przemijalności człowieka zarówno na płaszczyźnie życia fizycznego, jak i etycznego. ST przeciwstawia je niekiedy nieprzemijalnemu i wszechmocnemu Bogu (2 Krn 32, 8) lub mocy udzielonej przez niego człowiekowi, tj. duchowi (Iz 31, 3; 40, 6-7; Ps 56, 5). Wyraźne przeciwieństwa między duchem i ciałem występują w starym, ale budzącym kontrowersje tekście Rdz 6, 3: Nie może pozostawać duch mój w człowieku zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną”. Żaden jednak tekst ST nie wykazuje dualizmu antropologicznego w sensie wewnętrznego rozdwojenia na dwa antagonistyczne pierwiastki w człowieku: duch i ciało. Niemniej jednak negatywna ocena ciała stanowiła punkt wyjścia do dualistycznej koncepcji człowieka w literaturze międzytestamentalnej” /Tamże, kol. 691.

+ Rozdwojenie władzy Walka o inwestyturę zbiegła się w czasie ze sporem o uniwersalia, z powodu myślenia prawniczego teologów średniowiecznych. Myślenie prawnicze teologów średniowiecznych spowodowało, że spór o uniwersalia zbiegł się w czasie z walką o inwestyturę. Nominalizm filozoficzny odpowiada bowiem jurydycznemu pozytywizmowi. Manifestacją myślenia prawniczego w teologii i wynikającego stąd dążenia do zorganizowania doktryny w spójną całość są Sentencje, z których na czoło wysuwa się Księga Sentencji Piotra Lombarda (która w XIII i XIV wieku stanie się podstawowym obowiązkowym podręcznikiem teologii). Ogólnie to zorganizowane jest według augustyńskich kategorii uti i frui. Sentencje nawiązują do podziału zagadnień na realia i znaki, wprowadzonego przez Augustyna w dziele Doctrina christiana, w traktacie o interpretacji duchowej Pisma Świętego. Tylko jedną księgę poświęca realiom a trzy księgi znakom. Natomiast Piotr Lombard trzy księgi poświęca realiom a tylko ostatnią, czwartą księgę znakom. Słownictwo i sposób podchodzenia do doktryny w Księdze Sentencji Piotra Lombarda zaczerpnięte są z myśli św. Augustyna, natomiast fundamentalna perspektywa skoncentrowana na realności, jest zdecydowanie inna. Pierwsze trzy księgi zbierają fakty dogmatyczne oraz problemy wypracowane w pierwszym tysiącleciu, wyrażone językiem teologicznym. Jest to opracowanie systematyczne dostępnej dla autora treści teologicznej. Dogmatyka wegetowała dotąd na peryferiach, spełniając jedynie rolę stabilizującą istotę wiary. Obecnie wchodzi w centrum zainteresowania, decydując o sposobie sprawowania liturgii i głoszenia Słowa Bożego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 123.

+ Rozdwojenie woli na pragnienie szczęścia ostatecznego i pragnienie dóbr konkretnych. „owo rozdwojenie woli na pragnienie szczęścia ostatecznego i pragnienie dóbr konkretnych, chociaż może być wytłumaczone w filozofii przez zwrócenie uwagi na pochodność nieskończonego pożądania od intelektualnego ujęcia poznawczego bytu analogicznie ogólnego (w czym, jak to się gdzie indziej tłumaczy, jest też mętne ujęcie Boga jako racji bytu) – to jednak jako pragnienie naturalne „czegoś więcej” świadczy, że podmiot (człowiek, dusza) jest w swej naturze nieskończenie chłonny i nieustannie to ujawnia w każdym przejawie chcenia – pożądania. Nieustannie z nas tryskające pragnienie nieskończonego szczęścia transcendującego wszelkie dobra cząsteczkowe wskazuje na źródło-podmiot, który musi też w bytowaniu transcednować materialne warunki, wśród których się znajduje. Owo źródło jest też niematerialne, skoro jego czynności tak bardzo transcendują warunki działania materii. Jeszcze innym znakiem niematerialności istotnej części naszego „ja” jest możliwość naszego samoprzezwyciężania się. Tylko siła duchowa i niematerialna może powiedzieć w stosunku do siebie samej: „nie” i przezwyciężyć swoje skłonności, bo takie przezwyciężenie suponuje pełną refleksję nad sobą samym i równoczesne ujęcie siebie i przedmiotu swych dążeń. Owo samoprzezwyciężenie się, płynące z rozmysłu, zawsze było uznawane za istotny przejaw duchowości człowieka, albowiem aktów refleksyjnego samoprzezwyciężenia się, w pełnym jego rozumieniu, poza człowiekiem nie możemy nigdzie w przyrodzie dostrzec. Fakt więc niematerialności naszej jaźni-duszy wydaje się być racjonalnie uzasadniony. Można bowiem snuć dalsze, bardziej szczegółowe refleksje dotyczące konkretnych sposobów działania człowieka, jak to np. czyni w swych pismach Marcel, i okazywać nieustanną transcendencję ludzkiego ducha nad materią, ale okazane tu znaki transcendencji człowieka i niematerialności jego jaźni-duszy są dostateczne, by żywić uzasadnione przekonanie o tym, że jestem kimś, samoistnym, podmiotem – a nie tylko „czymś”, co jest wynikiem zorganizowania rzeczowych relacji” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 152.

+ Rozdwojenie wśród faryzeuszów po uzdrowienia niewidomego przez Jezusa. „[Jezus] przechodząc obok ujrzał pewnego człowieka, niewidomego od urodzenia. Uczniowie Jego zadali Mu pytanie: Rabbi, kto zgrzeszył, że się urodził niewidomym – on czy jego rodzice? Jezus odpowiedział: Ani on nie zgrzeszył, ani rodzice jego, ale [stało się tak], aby się na nim objawiły sprawy Boże. Potrzeba nam pełnić dzieła Tego, który Mnie posłał, dopóki jest dzień. Nadchodzi noc, kiedy nikt nie będzie mógł działać. Jak długo jestem na świecie, jestem światłością świata. To powiedziawszy splunął na ziemię, uczynił błoto ze śliny i nałożył je na oczy niewidomego, i rzekł do niego: Idź, obmyj się w sadzawce Siloam – co się tłumaczy: Posłany. On więc odszedł, obmył się i wrócił widząc. A sąsiedzi i ci, którzy przedtem widywali go jako żebraka, mówili: Czyż to nie jest ten, który siedzi i żebrze? Jedni twierdzili: Tak, to jest ten, a inni przeczyli: Nie, jest tylko do tamtego podobny. On zaś mówił: To ja jestem. Mówili więc do niego: Jakżeż oczy ci się otwarły? On odpowiedział: Człowiek zwany Jezusem uczynił błoto, pomazał moje oczy i rzekł do mnie: Idź do sadzawki Siloam i obmyj się. Poszedłem więc, obmyłem się i przejrzałem. Rzekli do niego: Gdzież On jest? On odrzekł: Nie wiem. Zaprowadzili więc tego człowieka, niedawno jeszcze niewidomego, do faryzeuszów. A tego dnia, w którym Jezus uczynił błoto i otworzył mu oczy, był szabat. I znów faryzeusze pytali go o to, w jaki sposób przejrzał. Powiedział do nich: Położył mi błoto na oczy, obmyłem się i widzę. Niektórzy więc spośród faryzeuszów rzekli: Człowiek ten nie jest od Boga, bo nie zachowuje szabatu. Inni powiedzieli: Ale w jaki sposób człowiek grzeszny może czynić takie znaki? I powstało wśród nich rozdwojenie. Ponownie więc zwrócili się do niewidomego: A ty, co o Nim myślisz w związku z tym, że ci otworzył oczy? Odpowiedział: To prorok” J 9, 1-17.

+ Rozdwojenie wśród sądzących Pawła. „Paweł zaś, spojrzawszy śmiało na Sanhedryn, przemówił: Bracia, aż do dnia dzisiejszego służyłem Bogu z zupełnie spokojnym sumieniem. Arcykapłan Ananiasz kazał tym, co przy nim stali, uderzyć go w twarz. Wtedy Paweł powiedział do niego: Uderzy cię Bóg, ściano pobielana! Zasiadłeś, aby mnie sądzić według Prawa, a każesz mnie bić wbrew Prawu? Arcykapłanowi złorzeczysz? – powiedzieli stojący przy nim. Nie wiedziałem, bracia – rzekł Paweł – że to arcykapłan. Napisane jest bowiem: Przełożonemu ludu Twego nie będziesz złorzeczył. Wiedząc zaś, że jedna część składa się z saduceuszów, a druga z faryzeuszów, wołał Paweł przed Sanhedrynem: Jestem faryzeuszem, bracia, i synem faryzeuszów, a stoję przed sądem za to, że spodziewam się zmartwychwstania umarłych. Gdy to powiedział, powstał spór między faryzeuszami i saduceuszami i doszło do rozdwojenia wśród zebranych. Saduceusze bowiem mówią, że nie ma zmartwychwstania, ani anioła, ani ducha, a faryzeusze uznają jedno i drugie. Zrobiła się wielka wrzawa, zerwali się niektórzy z uczonych w Piśmie spośród faryzeuszów, wykrzykiwali wojowniczo: Nie znajdujemy nic złego w tym człowieku. A jeśli naprawdę mówił do niego duch albo anioł? Kiedy doszło do wielkiego wzburzenia, trybun obawiając się, żeby nie rozszarpali Pawła, rozkazał żołnierzom zejść, zabrać go spośród nich i zaprowadzić do twierdzy. Następnej nocy ukazał mu się Pan. Odwagi! – powiedział – trzeba bowiem, żebyś i w Rzymie świadczył o Mnie tak, jak dawałeś o Mnie świadectwo w Jerozolimie” (Dz 23, 1-11).

+ Rozdwojenie wyznania wiary Izraela Bóg jest Panem dokonało się w chrześcijaństwie: Bóg, nasz Ojciec, i Pan Jezus. Trzy linie personalne kontynuowane są w Starym Testamencie i w Nowym Testamencie, przynajmniej w aspekcie formalnym. /E. von Dobschütz, Zwei- und dreiliedrige Formeln. Ein Beitrag zur Vorgeschchte der Trinitätsformel, JBL 50 (1931) 117-147, s. 120-123/. Potrójne uwielbienie Boga występuje też w świecie żydowskim (s. 126), podobnie jak podział Pisma Świętego na trzy części: (Torah, Nebiim, Ketubim), kapłaństwo (najwyższy kapłan, kapłani, lewici), ofiary (poranna, południowa i nocna), działania ludzkie (wiara, nadzieja, miłość), itp., (s. 126-141). W świetle doświadczenia Jezusa, stare wyznanie wiary Izraela („Bóg jest Panem”) uległo rozdwojeniu (dualność): Bóg, nasz Ojciec, i Pan Jezus (s. 141-142), i kończy się w formie triadycznej: łaska Pana Jezusa, miłość Boga i communio w Duchu Świętym (2 Kor 13, 13; 1 Kor 12, 4-6) (s. 142). Ta część dzieła Dobschütza uznana została przez X. Pikazę za wspaniałą, natomiast zastrzeżenia można mieć do części teologicznej: z formuły triadycznej, znanej w Izraelu przeszedł on do realności ontycznej jedynego i troistego Boga. Według niego Jezus należy do Boskości, ponieważ jako pośrednik zbawienia należy do źródła i fundamentu zbawienia, którym jest Bóg. Duch Święty należy do Jezusa (i do Boga) jako czysta aktualizacja personalna, jako personalizacja działania Jezusa i Boga (s. 145-146). Jest to słuszne, jednak nie można tego wywieść na podstawie analizy tekstu (zwłaszcza tekstu Starego Testamentu). Trzeba jeszcze uwzględnić nowe doświadczenie religijne, które pojawiło się w Nowym Testamencie. Na temat tekstów binarnych Nowego Testamentu zob. R. Wuiliams, Overlapping Binitarianisms of the NT, Texte und Unt. 103 (1968) 30-36/; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 266/. Nowość doświadczenia trynitarnego w Nowym Testamencie /K. L. Schmidt, Le Dieu trinitaire, sujet et objet de la foi, RHPR 18 (1938) 126-145/. Nowy typ spotkania z Bogiem: spotkanie pośredniczone przez Jezusa i przeżywane wewnątrz wylania Ducha Świętego, ukształtowały formuły trynitarne. Na początku pojawiły się sformułowania binarne, odnoszone jedynie do Ojca i Jezusa, szybko jednak odkryto charakter „personalny” Ducha Bożego, który ukazuje się jako Bóg i jako Paraklet (Pocieszyciel). Każda osoba Boża objawia się jako przedmiot (obiekt) i jako podmiot, zasada i cel działania (Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). Według tego, wielki problem trynitarny jest podwójny: a) odkrycie i akceptacja „Binarności” radykalnej, zbawczej, boskiej Ojca i Syna; b) włączenie Ducha jako osoby, lub „podmiotu” boskiego, który działa samodzielne. Ten drugi aspekt Schmidt dostrzega już w Dziejach Apostolskich, u św. Jana i u św. Pawła. Formuły triadyczne istnieją i są ważne, jednak radykalnie najważniejsże jest nowe doświadczenie boskości wśród chrześcijan, które zostało skrystalizowane w tych formułach. / Pogląd Schmidta jest interesujący również z tego powodu, że jest on jednym z pionierów Formgeschichte /X. Pikaza, s. 266-267.

+ Rozdwojenie zasłony przybytku po śmierci Jezusa. „A oto zasłona przybytku rozdarła się na dwoje z góry na dół; ziemia zadrżała i skały zaczęły pękać. Groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego zmartwychwstaniu, weszli oni do Miasta  Świętego i ukazali się wielu. Setnik zaś i jego ludzie, którzy odbywali straż przy Jezusie, widząc trzęsienie ziemi i to, co się działo, zlękli się bardzo i mówili: «Prawdziwie, Ten był Synem Bożym». Było tam również wiele niewiast, które przypatrywały się z daleka. Szły one za Jezusem z Galilei i usługiwały Mu. Między nimi były: Maria Magdalena, Maria, matka Jakuba i Józefa, oraz matka synów Zebedeusza.” (Mt 27, 51-56)

+ Rozdwojenie życia człowieka, duchowość kształtuje się tylko we wnętrzu człowieka, oderwana od historii. Dwa poziomy życia oderwane od siebie: przeżycia duchowe i historia. Historia nie kształtowała tradycji biblijnej, Bultmann R. Jedna z tez krytyki formy głosiła, że decydujący wpływ na formowanie się tradycji archaicznej wspólnoty miał kontekst środowiskowy (Sitz im Leben). Według tego poglądu tradycję kształtowały nie fakty historyczne, lecz aktualne przeżycia i potrzeby wspólnoty. Wydarzenie Jezusa Chrystusa według tego to nie konkret historyczny, lecz wynik wyobrażeń wspólnoty. Metoda krytyki form dowolnie też decydowała, na podstawie jakiegoś tekstu, logionu, czy chociażby większego fragmentu, co stanowi w danym przypadku Sitz im leben. Tymczasem kontekstu sytuacyjnego wspólnoty popaschalnej nie można adekwatnie określić na podstawie gatunku literackiego jednego tylko tekstu. Jest na to zbyt mało danych. Ponadto dany tekst odzwierciedlał w sobie nieraz więcej niż jedno tylko środowisko /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 83/. Teza krytyki formy kwestionująca historyczną wartość ewangelii nie ma racji bytu, ponieważ Ewangelie łączą fakty historyczne z ich teologiczną interpretacją. Ks. J. Czerski zwraca uwagę, że na historyczność ewangelii należy spojrzeć z punktu widzenia metodologii historii starożytnej, jaką reprezentują na przykład biografie hellenistyczne. Swobodnie przedstawiają one fakty historyczne. Nie są one dokumentami kronikarskimi we współczesnym rozumieniu, ani też wierną fotografią wydarzeń. Fakty historyczne służą pouczeniu, przepowiadaniu. Jednak nie oznacza to lekceważenia historii. Fikcja nie może przekonać. Pouczenia moralne wynikają z nauki i życia Jezusa, z faktów historycznych. Teza krytyki formy głosząca, że ewangeliści byli tylko kompilatorami obszernego materiału tradycji i nie można ich uważać za prawdziwych autorów, nie ma racji bytu. Owszem, źródłem dla autorów ewangelii synoptycznych była zarówno tradycja jak i pisemne przekazy, z których wybierali oni selektywnie pewne partie. Byli oni jednak prawdziwie autorami. Porządkowali materiał, decydowali o formie redakcji, wiązali dostarczony z tradycji materiał z kontekstem. Czynili to według własnych koncepcji teologicznych i literackich. Wkład ewangelisty widoczny jest: w słownictwie, stylu i doborze gatunków literackich /Tamże, s. 84/. „Ewangeliści reinterpretują materiał tradycji, dodają własne refleksje, lecz nie deformują przez to ani osoby, ani też orędzia Jezusa, gdyż ich pracy redakcyjnej towarzyszy asystencja Ducha Świętego”. Ewangelie Synoptyczne różnią się swoistą architekturą teologiczną. „Ewangelia Marka ukazuje dwie idee architektoniczne: stopniowe objawianie się Jezusa w różnych środowiskach oraz paralelnie do tego reakcje wiary i niewiary. Mateusz zgrupował logia i czyny Jezusa w duże bloki, a Łukasz koncentruje budowę swojej ewangelii wokół idei Jerozolimy [...] Dla Marka centralną ideą teologiczną jest przedstawienie Jezusa jako Syna Bożego. Od niej zaczyna swoją ewangelię (Mk 1, 1) i doprowadza do punktu kulminacyjnego w wyznaniu setnika pod krzyżem (Mk 15, 39). Dla Mateusza Jezus jest przede wszystkim Mesjaszem, nowym Mojżeszem Prawodawcą, dla Łukasza zaś Zbawicielem. W ewangelii Mateusza dominuje idea sprawiedliwości, wypełniania woli Boga i miłosierdzia, u Łukasza znowu modlitwy i radości” /Tamże, s. 85.

+ Rozdwojenie życia społecznego na zewnętrzne oraz wewnętrzne, typowe dla protestantyzmu, stało się wyraźne w USA w wieku XIX. Millenaryzm protestancki w Ameryce opierał się na Ap 20, 2-7. Chrystus miał przyjść na ziemię i królować tysiąc lat z nawróconymi. Interpretacja ta stała się popularna w wieku XVII w Anglii, a następnie w całej Europie, pod wpływem pietyzmu. W wieku XVIII stała się dominująca w USA jako jeden z czynników „wielkiego przebudzenia”. Było wiele odmian tej interpretacji Ap 20, 2-7. Najstarsza mówiła o tysiącletnim pokoju. Tak głosił Finney. Był to tzw. „postmillenaryzm”. Był to etap „ewangelii społecznej”, w którym rozbudził się gorący patriotyzm połączony z postawą antykatolicką /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 155/. Tymczasem sytuacja religijna społeczeństwa amerykańskiego, zamiast poprawiać się, ulegała dekadencji. Stąd w dalszym czasie ruch ten stał się bardziej indywidualnym, wewnętrzny, bardziej pietystyczny (D. I. Moody) /Tamże, s. 156/. To był prawdziwy postmillenarym, oczekiwanie na bliskie przyjście Jezusa skończyło się. Dokonało się rozdwojenie, typowe dla protestantyzmu, życia społecznego, zewnętrznego oraz życia wewnętrznego, indywidualnego. Taki był cały wiek XIX, aż do rozpoczęcia I wojny światowej. Pod koniec XIX wieku pojawili się teologowie protestanccy, przełamujący postawę pietyzmu. Zajmowali się oni w znacznej części problematyką ewolucji, jedni tworzyli teologię przenikniętą ideą ewolucji (teologia liberalna, modernizm), inni przyjęli postawę radykalnego fundamentalizmu /Tamże, s. 157/. Pierwsi Królestwo Boże utożsamiali z cywilizacją, drudzy przyjmowali totalne ich rozgraniczenie. Protestanci liberalni nadzieję eschatologiczną przenieśli na ziemię. Teologia ich była swoistą filozofią społeczną (socjologia filozoficzna). Stąd dzielił ich tylko krok od poparcia dla komunizmu (w Niemczech było popieranie socjalizmu narodowego) /Tamże, s. 158.

+ Rozdwoje­nie życia społecznego Rosji na realność normatywną, deklarowaną, doktrynalną i realność zacienioną, faktyczną, skrywaną ukazuje Afanasjew Jurij w książce Opasnaja Rossija. „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie ro­zumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywany esej My – nie raby? ujawnia swą jednocześnie eseistyczną i „rosyjską” naturę. Stanowi próbę rozwiązania „zagad­ki”, dotyczącej możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „kole­iny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Nie jest on zresztą pierwszą podobnego typu próbą podjętą przez Afanasjewa. W 2001 r. autor ten opublikował głośną książkę Opasnaja Rossija, której ana­lizy zmierzały intencjonalnie do znalezienia klucza do, jak to określił, „zaklętej Rosji”. Poszukując go, wskazywał, należy najpierw uświadomić sobie rozdwoje­nie życia społecznego „na realność »normatywną«”, deklarowaną, doktrynalną i realność »zacienioną«, faktyczną, skrywaną” (Ju. Afanasjew, Opasnaja Rossija. Tradicyi samowłastja siegodnia, Moskwa 2001, s. 15), a także „obecność w rosyjskiej rzeczywistości zjawisk, instytucji i urzędów bez nazw właściwych, a z nazwa­mi nie należących się im samym…” (Tamże, s. 16. Afanasjew wymienia wśród nich państwo, parlament, prokuraturę, politykę, sądy, gospodarkę, biznes, społeczeństwo obywatelskie, rynek itp.). Po przebiciu się przez warstwę tak za­rysowanego „pozoru” można wskazać, gdzie należy szukać właściwego klucza, otwierającego drogę do „zaklętej Rosji”: „Tym kluczem jest swoistość rosyjskiej władzy […]. Typ władzy ukształtował się w wielowiekowej historii rosyjskiej i właśnie on określił sobą całkowicie ogólny obraz samej historii Rosji” (Tamże, s. 20; por. A. Lipatow, Rosja dzisiejsza między przeszłością a teraźniejszością, Toruń 2007, s. 92–96). Rosyjska władza, jednocząc w sobie pierwiastki wzajemnie sprzeczne – jednost­kowe i wspólnotowe, twórcze i rozkładowe, inicjatorskie i wsteczne itp. – jest równocześnie demiurgiem i ciemiężcą, pozostaje zarazem nieograniczona i nie­zdolna do czegokolwiek twórczego, a jednocześnie wszystko w Rosji jej podle­ga, zależy od niej i jest przez nią określane. We władzy tkwi wówczas zatem za­równo „zagadka” Rosji, jak i jej odgadnięcie-rozwiązanie” /Marian Broda [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 431/.

+ Rozdwojenie życia w średniowieczu, pobożny rytuał miłosierdzia powiązany z okrucieństwem „"Mimo, iż wie się bardzo dobrze, co jest dobre, mówi się o tym i zaleca to czynić, to jednocześnie akceptuje się fakt, że życie jest inne i ma nadzieję, że Bóg w ostatecznym rozrachunku przebaczy grzechy" – pisze Umberto Eco, nazywając to wyobrażeniem typowo katolickim. I dodaje: "Średniowiecze jest kulturą, w której otwarcie uprawia się okrucieństwo, rozwiązłość i bezbożność, a zarazem żyje się z pobożnym rytuałem miłosierdzia, wierzy mocno w Boga, jego nagrody i kary, wyznaje ideał moralny, wbrew któremu się postępuje, bez najmniejszego zastanowienia i w całej niewinności"” /Paweł Lisicki, Przeciw wyznawcom wieloryba, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 115-134, s. 123/. „Czy możemy powiedzieć z dumą, że my dzisiaj jesteśmy znacznie lepsi od ludzi średniowiecza? Przecież porzuciliśmy ową dziecinną wiarę, przestaliśmy być hipokrytami. Dzisiaj katolicy nie tyle dopuszczają się grzechów i wierzą, że przebaczy im miłosierny Bóg, ale po prostu domagają się zniesienia pojęcia grzechu. Przecież, skoro Dekalogu i tak nikt nie przestrzega, to po co brać sobie na plecy niepotrzebny ciężar? Skoro większość żyje nie przestrzegając przykazań, to trzeba je odrzucić. Innymi słowy: nie wolno głosić ideałów trudnych do zrealizowania. Dlaczego? Dlatego, że to nieludzkie. Bo to oznacza, że ten człowiek, zwykły i ziemski, musiałby żyć w niepewności, musiałby uznawać za grzech, to, do czego popycha go natura i co czynią inni. A trzeba jeszcze zapytać: czy hipokryta to nie ten, który co innego mówi, a co innego robi? Czy domaganie się od Kościoła, by zmienił naukę, nie jest tym samym, co słowa Jezusa do faryzeuszów, że nałożyli takie wymagania, którym nie mogą sprostać? Otóż nie. Chrystus dlatego zgromił faryzeuszów, że większą ufność pokładali w swych uczynkach, niż w miłosierdziu Boga. Ta ufność faryzeuszy wynikała z przekonania, że człowiek sam może się usprawiedliwić, a grzech pierworodny, nasza przyrodzona skłonność do zła, mu w tym nie przeszkodzi” /Tamże, s. 124/.

+ Rozdwojenie Żydów z powodu słów Jezusa. „Ja jestem dobrym pasterzem. Dobry pasterz daje życie swoje za owce. Najemnik zaś i ten, kto nie jest pasterzem, którego owce nie są własnością, widząc nadchodzącego wilka, opuszcza owce i ucieka, a wilk je porywa i rozprasza; [najemnik ucieka] dlatego, że jest najemnikiem i nie zależy mu na owcach. Ja jestem dobrym pasterzem i znam owce moje, a moje Mnie znają, podobnie jak Mnie zna Ojciec, a Ja znam Ojca. Życie moje oddaję za owce. Mam także inne owce, które nie są z tej owczarni. I te muszę przyprowadzić i będą słuchać głosu mego, i nastanie jedna owczarnia, jeden pasterz. Dlatego miłuje Mnie Ojciec, bo Ja życie moje oddaję, aby je [potem] znów odzyskać. Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję. Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać. Taki nakaz otrzymałem od mojego Ojca. I znów nastąpiło rozdwojenie między Żydami z powodu tych słów. Wielu spośród nich mówiło: On jest opętany przez złego ducha i odchodzi od zmysłów. Czemu Go słuchacie? Inni mówili: To nie są słowa opętanego. Czyż zły duch może otworzyć oczy niewidomych? Obchodzono wtedy w Jerozolimie uroczystość Poświęcenia świątyni. Było to w zimie. Jezus przechadzał się w świątyni, w portyku Salomona. Otoczyli Go Żydzi i mówili do Niego: Dokąd będziesz nas trzymał w niepewności? Jeśli Ty jesteś Mesjaszem, powiedz nam otwarcie. Rzekł do nich Jezus: Powiedziałem wam, a nie wierzycie. Czyny, których dokonuję w imię mojego Ojca, świadczą o Mnie. Ale wy nie wierzycie, bo nie jesteście z moich owiec” J 10, 11-26.

+ Rozdwojony twór bezprecedensowy miejsko-państwowy Berlin po wojnie światowej II. „XX-wieczna historia Berlina to historia dramatyczna: ze stolicy Prus, następnie weimarskich Niemiec i Trzeciej Rzeszy Berlin przerodził się w bezprecedensowy, rozdwojony twór miejsko-państwowy, by dopiero po kilkudziesięciu latach powrócić do stanu normalności, czyli jedności (mimo specyfiki Kiezów (Przypis 1: Kiez to nazwa określająca berlińskie dzielnice, znacznie różniące się od siebie atmosferą, kształtem urbanistycznym, przeważającymi zajęciami mieszkańców; jedne bardziej studenckie, inne mieszczańskie; willowe, prowincjonalne, wiejskie albo zbudowane z wielkiej płyty; turecko-arabskie i niemal czysto niemieckie; ze średniowiecznym rodowodem i supernowoczesne. Rozmaitość ta wynika z historii miasta, powstałego przez dołączanie kolejnych osad, a także podziału politycznego po II wojnie światowej). Polacy odwiedzali miasto nad Szprewą często i z wielorakich powodów, różnie też oceniali jego architekturę, mentalność, urodę czy sposób życia mieszkańców, stopień rozwoju cywilizacyjnego, dostrzegalne tutaj tendencje gospodarczo-polityczne (Zob. T. Szarota: Berlin w oczach Polaków – przyczynek do stereotypu Niemca, [w:] Mity i stereotypy w dziejach Polski. Pod red. J. Tazbira. Warszawa 1991 oraz K. Ruchniewicz: Podróże Polaków do Berlina na przełomie XIX i XX wieku, [w:] Podróżujący Polacy w XIX i XX wieku. Pod red. N. Kasparka, A. Staniszewskiego. Olsztyn 1996. M. Bednarczuk: Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001. Niedawno ukazał się artykuł Aliny Molisak dotyczący głównie niemieckich spojrzeń na Berlin. Zob. A. Molisak: Miejska przestrzeń literatury dwudziestowiecznej, [w:] Dwudziestowieczność. Pod red. M. Dąbrowskiego i T. Wójcika. Warszawa 2004. Tekst ten inspirowany jest znakomitą pracą E. Rybickiej: Modernizowanie miasta. Zarys problematyki urbanistycznej w nowoczesnej literaturze polskiej. Kraków 2003). Analizy metropolii per se, tudzież traktowanej na zasadzie pars pro toto jako miniatura państwa oscylowały bowiem między ideologią a perspektywą antropologiczno-psychologiczną albo teologiczną, co pragnę pokazać, przy nakreśleniu pewnych analogii w ujmowaniu Berlina na przestrzeni wieku” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 173/.

+ Rozdymanie przestrzeni Wielkim Wybuchem. Przestrzeń pięciowymiarowa według Kaluzy. „Przestrzeń Kaluzy, by traktować ją poważnie, nie może być jedynie tworem formalnym i matematycznym. Kaluza zaproponował zaskakujące rozwiązanie tych trudności. Stwierdził mianowicie, że w trakcie ewolucji Wszechświata czwarty wymiar przestrzenny mógł zachować się inaczej niż pozostałe. Mógł mianowicie wolniej przyrastać w rozdymanej Wielkim Wybuchem przestrzeni, a nawet wręcz zapadać się do tak małej skali (10^-33cm), iż nie jesteśmy w stanie go obserwować. Taki proces kompaktyfikacji wymiarów można prosto zobrazować na przykładzie świata zabawkowego (Modele zabawkowe stanowią ulubiony sposób obrazowania i analizy podstawowych własności skomplikowanych modeli lub teorii, stosowany często przez fizyków) ewoluującego tylko w dwu wymiarach. Jeżeli przestrzeń takiego wszechświata (płaszczyzna) zwinie się w walec, którego promień maleje, to w rezultacie powstanie jednowymiarowa przestrzeń, z drugim wymiarem zwiniętym dowolnie ciasno. Proces podobny można kontynuować sklejając z kolei otrzymany walec w obwarzanek. Ten, zapadając się, może zbiec się do punktu, a więc przestrzeni bezwymiarowej (o wymiarze 0). Oczywiście, gdybyśmy zapadali się razem z wymiarami, przestrzeń pozostawałaby dla nas dwuwymiarowa, w odpowiedniej skali „małości”. To tak jak włos, mający tylko długość, oglądany pod dużym powiększeniem, nagle wydaje się zdziwionemu dziecku grubą rurą, a więc obiektem i długim, i grubym, czyli dwuwymiarowym. Analogicznie objaśniamy kompatyfikację przestrzeni o dowolnym wymiarze w przestrzeń z trzema wymiarami przestrzennymi. Pozostaje jednak podstawowe pytanie: jaki jest mechanizm takiego zwijania wymiarów? Jaka fizyka za tym procesem się kryje?” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 65-66.

+ Rozdysponowanie ekonomii Syn rozdysponował wszystkie ekonomie „na sposób harmonijnie skomponowanej melodii” (Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses, IV, 11, 2; Contre les héresies; tłum. Franc.: A. Rousseau, Cerf, Paris 1984, s. 435; przekład polski: A. Bober, Antologia Patrystyczna, Wam, Kraków 1966, s. 49). „Ekonomie jawią się jako pewien rozwój, który zmierza od mniej do więcej i nie możemy zakładać końca tego stawania się. Wpisują się one w perspektywę misterium paschalnego. Zakorzenione w akcie stwórczym, poprzez który Bóg z niczego uczynił wszystkie rzeczy, wyprowadzając je nie z jakiejś preegzystującej materii, ale „z siebie samego” (a semetipso) ekonomie prowadzą nas do wizji Ojca przez pośrednictwo Słowa, które stało się ciałem, w którym objawiło się, przez zmartwychwstanie, światło Ojca” C1.3 151. „Paradoksalnie, opozycja między Niestworzonym i stworzonym zakłada podstawy relacji synowskiej między człowiekiem a Bogiem. Rzeczywiście, jeśli istotny stosunek człowieka do Boga jest stosunkiem „łaski do dziękczynienia”, to naturalne jest, że Bóg nieustannie daje, a człowiek nieustannie otrzymuje” C1.3 152.

+ Rozdział centralny Księgi Mądrości Syracha (Syr 24) „Zdaniem J. Corleya mądrość nie jest tylko głównym tematem dzieła Syracha, lecz pełni w nim również funkcję strukturalną, czego przykład stanowi choćby fakt, że syntagma „cała mądrość” pojawia się w 1,1 oraz na początku drugiej głównej części dzieła w 4,11a (tekst hebrajski Ms A) (Zob. Corley, „Searching for structure and redaction in Ben Sira. An investigation of beginnings and endings”, 28-29). P.C. Beentjes zwraca uwagę jeszcze na dwie inne perykopy, w których możemy odnaleźć nawiązania do 1,1-10 (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 147). Pierwszą z nich jest 18,1-14. Jest ona konkluzją sekcji obejmującej 15,11-18,14 poświęconej grzechowi (Zob. G.L. Prato, Il problema della teodicea in Ben Sira. Composizione dei contrari e richiamo alle origini (AnBib 65; Roma 1973) 209-299; U. Wicke-Reuter, Göttliche Providenz und menschliche Verantwortung bei Ben Sira und in der Frühen Stoa (BZAW 298; Berlin 2000) 106-187) (zdaniem J. Marböcka perykopa ta komentuje 1,1-10; wyraźnie widać to, jeśli porównamy słownictwo, strukturę, treść i hymniczny styl obu jednostek literackich (Zob. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 26). Drugą jest 19,20-24, która otwiera inną sekcję księgi (19,20-20,31). Perykopa ta rozpoczyna się od słów pasa sofia, które bezpośrednio nawiązują do początku księgi oraz użycia rzeczownika fronēsis (por. 1,4b i 19,22a.24b) (Zob. Beentjes, „«Full Wisdom…, 147-148). Ponadto musimy zwrócić uwagę na to, że centralny rozdział Księgi Mądrości Syracha (Syr 24) podejmuje i rozwija zapoczątkowany w 1,1-10 temat mądrości. Utożsamia ją z Prawem. Idea ta wpłynęła wtórnie również na dłuższą wersję tekstu greckiego (wersja tekstu greckiego dłuższa) analizowanej przez nas perykopy (por. w. 5). Syr 24 kontynuje i rozwija koncepcję wyrażoną na początku księgi, według której mądrość nie jest niedostępna i nieosiągalna dla człowieka. Może on ją osiągnąć przez praktykowanie Prawa („dał ją hojnie miłującym Go”; w. 10b)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 447/.

+ Rozdział Cerkwi prawosławnej od państwa, „Zwolennicy „stawki na mniejsze zło” w Watykanie, jak zresztą i gdzie indziej, powoływali się na powszechnie panujące przekonanie, że Bolszewizm będzie tylko krótkotrwałym epizodem: albo zostanie rozbity albo ulegnie „ewolucji”, którą chciano już wtedy dostrzegać i dostrzegano już w kilka miesięcy po przewrocie październikowym. W każdym wypadku Rosja zostanie osłabiona – argumentowano – zaś Cerkiew prawosławna, związana dotychczas z tronem, straci albo zupełnie swe znaczenie, albo zostanie w swych fundamentach tak dalece podkopana, iż skłoni się sama dla ratowania swego istnienia ku Unii z Rzymem. Czyż to nie wypada z korzyścią dla Kościoła Powszechnego? […] Dnia 23 stycznia 1918 roku Lenin ogłosił swój dekret przeciwko Cerkwi prawosławnej: rozdział od państwa, zakaz nauczania religii, zakaz zbiórek, konfiskata dóbr kościelnych. Zaczem następuje burzenie i bezczeszczenie cerkwi, aresztowania, rozstrzeliwanie osób duchownych, terror antyreligijny. […] Dnia 18 lipca 1918 roku zamordowany zostaje przez bolszewików w bestialski sposób cesarz Mikołaj II, wraz z cesarzową żoną, córkami, małoletnim synem następcą tronu i kilku osobami służby. Nie było już do kogo wysłać depeszy korespondencyjnej, jak w wypadku po zamordowaniu Aleksandra II…” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra 1972¹, Londyn 1986², s. 40/. „W tym czasie arcybiskupi prawosławni Omska i Symbisrka, stojący po stronie kontrrewolucji, zwrócili się w 1919 roku do papieża prosząc go o podjęcie akcji w obronie wiary chrześcijańskiej. Papież istotnie zwrócił się do rządu bolszewickiego, ale od komisarza spraw zagranicznych, Cziczerina, otrzymał odpowiedź, że prześladowań chrześcijan nie ma. Od dalszych kroków w tym kierunku powstrzymywała Kurię watykańską tradycyjna w jej polityce elastyczność. Zwłaszcza raczej „ortodoksyjne” koła watykańskie przestrzegały – w wyborze pomiędzy rewolucją a kontrrewolucją – przed zaangażowaniem się po stronie prawosławnej kontrrewolucji. Papież przychylił się do ich zdania mimo coraz smutniejszych, a czasem mrożących krew w żyłach wieści o terrorze bolszewickim” /Tamże, s. 41/. „Zresztą w tym czasie polityka wyboru tzw. „mniejszego zła”, czyli „osłabienia dawnej Rosji” szeroko zastosowana została przez rządy narodów wyzwalających się spod panowania cesarskiej Rosji” /Tamże, s. 42/.

+ Rozdział I Lateranum IV skierowany jest przeciw albigensom i katarom, czyli przeciw dwom herezjom dualistycznym. Sobór Laterański IV (1215 r.). Obok soborów w Nicei i Konstantynopolu, które oparły chrześ­cijańską wiarę w Boga na fundamentach dogmatycznych, i Pierwszego Soboru Watykańskiego, który zajmował się po­znawalnością istnienia Boga, dla naszego traktatu ważny jest również ten średniowieczny sobór, który odbył się za pon­tyfikatu Innocentego III. Spośród siedemdziesięciu uchwalo­nych „rozdziałów” poświęconych najróżniejszym, głównie pra­ktycznym zagadnieniom, na szczególną uwagę zasługują dwa pierwsze. Rozdział I Lateranum IV skierowany jest przeciw albigensom i katarom, czyli przeciw dwom herezjom dualistycznym. W formule wy­znania (Firmiter credimus et simpliciter confitemur) biskupi wyznają wiarę w jednego Boga w trzech Osobach. Osoby są scharakteryzowane jako jeden wszystkich rzeczy początek przy zastosowaniu tradycyjnych już pojęć, jak istota, substan­cja, natura. Różnią się właściwościami osobowymi (personales, proprietates), wspólna jest im boska istota (communis essentia). Rozdział II Lateranum IV skierowany jest przeciw teologii trynitarnej Joachima z Fiore. Odrzucając jego wywody sobór opowiada się jednoznacznie za teologią Piotra Lombarda. Sprzeczność leży w pierwszym rzędzie w logice językowej – ale właśnie tam można zbadać, jakie konsekwencje pociąga za sobą koncepcja teologii trynitarnej. Dzieło Joachima De unitate Trinitatis zaginęło. Znamy je tylko pośrednio poprzez orzeczenia soboru /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 185/. Joachim de Fiore zarzucał Lombardowi, że kon­struuje on „poczwórność” (quaternitas), gdy do trzech Osób dodaje boską istotę B20 186.

+ Rozdział każdy tekstu Konstytucji liturgicznej dotyka jednocześnie dwóch płaszczyzn „Zanim jednak zajmiemy się dokładną analizą wybranych ustaleń Konstytucji liturgicznej, musimy uświadomić sobie jeszcze jedną szczególną jej cechę. Każdy rozdział tekstu dotyka jednocześnie dwóch płaszczyzn. Z jednej strony rozwijane są odnoszące się do poszczególnych obszarów liturgicznej rzeczywistości zasady, które w sposób zasadniczy i ogólny dotyczą jej istoty i sposobu świętowania. Z drugiej zaś, w świetle tych zasad formułowane są praktyczne normy odnowy i rozwoju rzymskiej liturgii. Zasięg tych ostatnich ograniczony jest, rzecz jasna, jedynie do łacińskiej części Kościoła. Wskazówki te są więc, bardziej niż ogólne zasady, powiązane z konkretnym czasem. Otwarty przez Sobór nowy rozdział historii liturgii tworzy zarazem płaszczyznę trzecią, a mianowicie: przygotowane przez Radę do wykonania Konstytucji o liturgii świętej (Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia) projekty konkretnych reform, z których najbardziej znaną jest wydanie na polecenie Pawła VI nowego Mszału rzymskiego” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii; Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 137/. „Choć przeprowadzone mocą kościelnego autorytetu reformy są wiążące dla współczesnego Kościoła, nie są tożsame z samym Soborem. Wspólny kierunek reform dopuszcza bowiem rożne sposoby ich realizacji. Jeśli więc ktoś nie uważa każdej z wprowadzonych zmian za udaną, uznając niektóre za możliwe do skorygowania lub wręcz takiej korekty wymagające, nie staje się automatycznie wrogiem Soboru. Niniejszy wykład ma pomoc nam wsłuchać się w głos Soboru i w miarę możliwości nauczyć się rozumieć niektóre z najistotniejszych wskazówek, jakie od niego otrzymaliśmy. To zaś wymaga, rzecz jasna, nowego „skontekstualizowania” tekstu, czyli refleksji nad naszym dzisiejszym położeniem w świetle historii oddziaływania Konstytucji o liturgii. Przeprowadzenie wyczerpującej analizy dokonań Soboru nie jest tutaj możliwe, dlatego ograniczę swe rozważania do przedstawienia proponowanej przez Sobór zasadniczej wizji kultu i liturgii. Następnie zaś zatrzymam się nad kilkoma najbardziej centralnymi punktami soborowej idei reformy – pojęciami zrozumiałości, uczestnictwa i prostoty” /Tamże, s. 138/.

+ Rozdział Kościoła i państwa niemożliwy „zarówno w Konkordacie polskim 1993, jak i w Konstytucji RP z 1997 nie ma mowy o rozdziale Kościoła i państwa polskiego. Jest natomiast mowa o współpracy i współdziałaniu dla dobra wspólnego i dobra ludzi, którzy są jednocześnie katolikami i obywatelami państwa. Taka współpraca jawi się, między innymi, w formule „małżeństwa konkordatowego”, która szanuje zarówno prawo Kościoła, jak i prawo państwa polskiego (Por. Konkordat polski, 28 VII 1993, Dz. U., 23 IV 1998, nr 51, art. 10). W dialogu Kościoła i państwa swoistą rolę pełnią wierni świeccy, a inne zadania przypadają duchownym. Wierni świeccy uczestniczą w działalności politycznej, która ma za cel zdobycie i sprawowanie władzy w państwie, a także ustanawianie porządku prawnego. Kościół uważa takie działania za godne uznania i pochwały, jeśli dokonywane są zgodnie z porządkiem moralnym (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Gaudium et spes, n. 75). W podejmowaniu tej działalności świeccy mają zapewnioną wolność i autonomię: „Chrześcijanie świeccy mają prawo, aby w zakresie spraw społeczności doczesnej przyznano im wolność przysługującą wszystkim obywatelom. Korzystając wszakże z tej wolności niech zatroszczą się o to, ażeby swoją działalność przeniknąć duchem ewangelicznym i mieć na uwadze naukę przedstawioną przez Urząd Nauczycielski Kościoła oraz wystrzegać się przedstawiania w kwestiach, w których mogą być różne opinie, swojego stanowiska jako nauki Kościoła” (kan. 227 KPK)” /Jan Dyduch [Ks. prof. dr hab., w latach 2004-2009 rektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a od 2009 do 2010 Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II, profesor zwyczajny, kierownik Katedry Prawa Osobowego i Ustroju Kościoła na Wydziale Prawa Kanonicznego UPJPII], Konkordat polski 1993 instrumentem zgody narodowej, „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 59/4 (2016) 137-150, s. 148/. „W korzystaniu z wolności w działalności politycznej, wierni świeccy mają pamiętać, iż porządek spraw doczesnych podlega prawu Bożemu (Por. J. Dyduch, Obowiązki i prawa wiernych chrześcijan świeckich, w: Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego, red. J. Krukowski, Poznań 2005, s. 47-48)” /Tamże, s. 149/.

+ Rozdział Kościoła od państwa chciany przez Kościół. „Z pozoru Justynian przywrócił cesarstwu wiele z jego dawnej chwały. Morze Śródziemne raz jeszcze stało się rzymskim jeziorem. Ale była to chwała powierzchowna: […] („została wielkość wątła czy wręcz niezdrowa”). Zwłaszcza Italia była tak wyniszczona wojnami Justyniana, tak udręczona przez namiestnikowi poborców podatków, że mieszkańcy szybko pożałowali restauracji. Biskup Rzymu, niechętny interwencji w swobody Kościoła, był skłonny rozważać trwałą separację. Co więcej, wraz ze zniszczeniem hordy Gotów Italia utraciła obronność. Stała się łatwym łupem dla kolejnej fali najeźdźców – Longobardów. Poza samotnym egzarchatem Rawenny jedyne obszary, które pozostały w rękach imperium, leżały na południu i na Sycylii. Tymczasem na horyzoncie zbierały się chmury: cesarstwu zagrażało wielu innych wrogów wszelkiego autoramentu. W wiekach V, VI i VII Konstantynopol stawał się celem ponawianych ataków. O najwyższą nagrodę ubiegali się Hunowie, Ostrogoci, Awarowie, Słowianie, Persowie i Arabowie. Hunowie pod wodzą Attyli ruszyli na Bosfor, który znalazł się na trasie ich wędrówki. W 441 roku podeszli pod mury Konstantynopola. Ostrogoci dowodzeni przez Teodoryka przybyli po zwycięstwie pod Adrianopolem; do murów miasta dotarli w roku 476” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 277/.

+ Rozdział Kościoła od państwa jest fikcją, faktycznie jest niszczenie religii przez państwo „prawdziwym wyzwaniem wynikającym z religijnej zdolności człowieka jest zaproponowanie takiego wychowania religijnego, które zaprasza uczniów (i ich nauczycieli!) do osiągnięcia najwyższych stadiów religijnego rozwoju. Stadia te dają dostęp do większego zrozumienia innego człowieka i bardziej oczyszczonego życia moralnego. Według Osera, nie ma to nic wspólnego z pragnieniem zawłaszczenia przez jakąkolwiek religię czy Kościół. Jego punkt wyjścia jest ściśle pedagogiczny i psychologiczny” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 39/. „Jest on przekonany, że stymulacja rozwoju religijnego pomoże człowiekowi lepiej zrozumieć i lepiej pokierować swą własną egzystencją, odkryć większą tolerancję względem innych religii i systemów wartości, krótko mówiąc: pomoże w większej humanizacji człowieka. Wsparcie rozwoju religijnego jest w służbie człowieka, skoro pozwala mu lepiej przeżywać jego życie indywidualne i wspólnotowe. W małej, odważnej i przejrzystej książce, pedagog niemiecki F. Schweitzer /Das Recht des Kindes auf Religion, Gütersloh 2000/ broni praw dziecka do religii. Dla niego, edukacja religijna stanowi część edukacji, a nawet praw dziecka / Wielkim pytaniem pozostaje oczywiście: gdzie i jak praktykować tę religijną edukację? Można się bowiem nie bez podstaw obawiać, że pejzaż szkół europejskich nie za bardzo temu sprzyja. Trzeba najpierw, aby świat szkolnictwa zdał sobie sprawę, że to, co religijne i duchowe, stanowi integralną część człowieka, i że sprzyjanie rozwojowi religijnemu przez stosowną edukację religijną wchodzi w zakres służby pedagogicznej. Wydaje mi się, że szkoła nie powinna szukać rozwiązania jedynie w istniejących, czy nie, lekcjach religii. Biorąc przykład Francji, można zauważyć, że idea faktu religijnego popada w pewną niejasność na poziomie operacyjnym. […] wielką trudność zdaje się stanowić to, że nauczenie tego, co religijne nigdy nie może być neutralne. Wszelka edukacja, religijna czy nie, zakłada zajęcie stanowiska” /Ibidem, s. 40.

+ Rozdział Kościoła od państwa państwo oświeceniowe realizuje poprzez coraz bardziej nachalne i brutalne wtrącanie się do spraw religijnych. Fundamentalizm charakteryzuje się monocentryzmem oraz hiperprzynależnością. Przyczyna fundamentalizmu jest dezorientacja skłaniająca do szukania bezpieczeństwa i pewności /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 179/. Cechy fundamentalizmu: świadomość bycia mniejszością, negacja nowoczesności, dosłowne i totalitarne odczytywanie Pisma Świętego/Tradycji, tworzenie rygoru prawdy absolutnej, ważność wspólnoty i lidera, kreowanie nieprzyjaciół, afirmacja męskości. Leon Duch traktuje fundamentalizm jako część postmodernizmu, dopełniającą postawę zupełnej dowolności i chaosu. Anarchizm i totalitaryzm są dwoma przejawami tyranii i despotyzmu /Tamże, s. 180/. Dla Kościoła oznacza to powrót do sytuacji początków, gdy było wiele różnych nurtów myślowych i religijnych /Tamże, s. 181/. Obowiązkiem Kościoła jest świadomość realnie istniejącej sytuacji i odpowiednie reagowanie w teorii i w praktyce. Brak tej świadomości był powodem wielu różnych ateizmów, które niszczyły i niszczą nasze społeczeństwo (por. Rz 2, 24). Kościół w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku osłabiany jest postawą indyferentyzmu. Dokonuje się „odkościołowienie” społeczeństwa (deseclesiastización; Entkirchlichung), każdego dnia coraz bardziej intensywnie /Tamże, s. 182. Od Reformacji, wzrasta w Europie nowoczesność (modernidad), która osiągnęła punkt kulminacyjny w Oświeceniu. Po rewolucji francuskiej nowoczesność ma nową jakość. Religia jest traktowana jako sprawa prywatna. Państwo zmusza do zamknięcia się wiary w prywatności poprzez „deprywację” katolicyzmu, czyli poprzez coraz bardziej nachalne i brutalne wtrącanie się do spraw religijnych /Za: J. M. Mardones, La desprivatización del catolicismo de los años ochenta, w „Sistema” 97 (1990) 123-136; Tamże, s. 183.

+ Rozdział Kościoła od państwa przyczynia się do osłabienia antyklerykalizmu liberalnego i klasowego. „W Polsce powstał antyklerykalizm chłopski (ludowy), spowodowany głęboką nieufnością, czasem nawet wrogością duchowieństwa wobec ruchu ludowego, która przejawiała się przede wszystkim na terenie Galicji. Przeciwstawiało się ono niejednokrotnie wszelkim przejawom samodzielnych (nie kontrolowanych przez kler) dążeń politycznych chłopów, utwierdzając w ten sposób stereotyp księdza – naturalnego sojusznika warstwy ziemiańskiej, usiłującego utrzymać wieś w stanie zależności od dworu i plebani. Przeciwstawienie przez Kościół młodzieżowych organizacji Akcji Katolickiej w Polsce (KSMM i KSMŻ), zorganizowanych na zasadach paternalistycznych, niezależnemu ruchowi młodowiejskiemu spowodowało przetrwanie antyklerykalizmu chłopskiego przez cały okres międzywojenny. Reforma rolna 1944-45, likwidując warstwę ziemiańską (a w konsekwencji stereotyp sojuszu Kościoła i dworu) oraz kościelną własność ziemską, spowodowała zanik antyklerykalizmu na wsi. / Całkowity rozdział Kościoła od państwa, pozbawienie go możliwości wywierania bezpośredniego wpływu na życie polityczne oraz brak powiązań z władzą przyczyniły się prawdopodobnie również do znacznego osłabienia antyklerykalizmu liberalnego i klasowego. W Polsce współczesnej antyklerykalizm pozbawiony w znaczny stopniu społecznych źródeł, zawdzięcza (jak się zdaje) swoja żywotność z jednej strony trwaniu w pewnych środowiskach stereotypów i postawa zrodzonych przeszłości, z drugiej – przede wszystkim wśród ludzi wierzących – niektórym reliktom klerykalizmu i stosunków paternalistycznych, występujących w życiu kościoła, rozczarowaniom wyniesionym przez wiernych z kontaktów z poszczególnymi przedstawicielami duchowieństwa, a także nieuzasadnionym urazom w stosunku do kodeksu moralności chrześcijańskiej” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 716.

+ Rozdział Kościoła od państwa w totalitaryzmie oznacza likwidowanie Kościoła. Państwo totalitarne kontroluje wszystko, kończy się wolność indywidualna. Wszystkie środki, wszystko jest w rękach ludzi rządzących. Im bardziej rozwija się technika, tym więcej środków mają oni dla kontrolowania społeczeństwa i trzymania wszystkich w ryzach. Myśliciel hiszpański z połowy XIX wieku Donoso Cortés, zwraca uwagę na napęd parowy statków i pociągów oraz na telegraf /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 212/. Nie może być opozycji fizycznej, nie ma możliwości opozycji moralnej, ponieważ rządzący starają się podzielić społeczeństwo na jak najwięcej, jak najmniejszych, skłóconych z sobą frakcji i uśmiercany jest patriotyzm. Donoso mówi o przyszłości w sposób pesymistyczny, proroczy, uproszczony ale realistyczny. Czynnikiem sprzyjającym pojawienie się dyktatury totalitarnej jest rozwój techniczny. C. Schmitt dostrzega, że myśl ta kontynuuję linię myśli, którą zapoczątkował Tocqeville. Totalitaryzm powiązany z centralizacją oraz biurokracją, limitującą wolność organów niższych i całkowicie niszczącą wolność jednostek. [Na tym polega „rozdział Kościoła od państwa”]. Chrześcijanin, chcąc realizować pełnię Ewangelii, zmuszony jest do wyrażania sprzeciwu  /Tamże, s. 213/. Po opublikowaniu Ensayo,  Donoso Cortés pisał Listy, zamieszczane w czasopiśmie El Heraldo. Kontynuuje temat rewolucji i dyktatury w sposób coraz głębszy. Zarówno rewolucja, jaki tyrania są karą za nieprzestrzeganie praw Bożych. W aspekcie czysto ludzkim są konsekwencją nieprzestrzegania praw ludzkich, aż do sytuacji ekstremalnej. Gdy rząd przestrzega prawa, w społeczeństwie panuje harmonia i wolność. Rewolucja jest reakcją ludu na brak przestrzegania prawa przez rządzących, tyrania jest nadużyciem ze strony władzy. Donoso potępia surowo obie formy zła społecznego, nazywa je „zjawiskami nie dającymi się usprawiedliwić”. Bóg nie pochwala rewolucji, ani tyranii, lecz dopuszcza je i ze zła wyprowadza dobro. Przeżyte cierpienie zmusza do myślenia i do poprawy, do poszukiwania w przyszłości lepszych form życia i do dobrego postępowania. Hiszpański myśliciel dostrzegał, że społeczeństwa porzucające prawo Boże są wydane na pastwę tragicznych wydarzeń /Tamże, s. 214/. Przed swoim nawróceniem próbował jeszcze doszukiwać się w rewolucji oraz dyktaturze pozytywów, później odrzucał je zdecydowanie. Uważał, że sprawiedliwe jest tylko społeczeństwo oparte na zasadach katolickich, natomiast do niesprawiedliwości prowadzą zasady liberalizmu i socjalizmu. Są one przyczyną nieporządku społecznego, który prowadzi do rewolucji lub do dyktatury. Ani socjalizm ani liberalizm nie są zgodne z zasadami chrześcijańskimi wypływającymi z Ewangelii. W sumie nie broni, ani nie krytykuje form rządzenia czy ustrojów gospodarczych, lecz jedynie sytuację odchodzenia od zasad Ewangelii. Wcześniej dostrzegał dyktaturę i rewolucję za gorzkie lekarstwa umożliwiające wyrwanie korzeni zła społecznego. Później był wobec nich bardziej krytyczny. Przemiana nie polegała tylko na przesunięciu swoich poglądów na tej samej płaszczyźnie, lecz na przejściu do innej płaszczyzny myślenia, jest to przejście z politologii do teologii /Tamże, s. 215/. Działania i narzędzia polityczne oceniane są odtąd w innej perspektywie. Dyktatura i rewolucją są o tyle słuszne, o ile są pobudzane przez wolę Bożą i realizują wielkie dzieło zbawienia ludzkości. Jeżeli to możliwe, mogą być usprawiedliwione, jeżeli nie, nie ma dla nich usprawiedliwienia. Nawet gdyby były dopuszczalne w świetle Ewangelii, to powinny to być zjawiska wyjątkowe i niezmiernie rzadkie /Tamże, s. 216.

+ Rozdział Kościoła od państwa wyklucza wszystkich obywateli katolików z polityki. „Od 1789 roku również należy liczyć początek doby polityki masowej. Mamy więc do czynienia przede wszystkim z wprowadzonymi przez Lewicę nowymi metodami walki politycznej umasowienie polityki przez jak najdalej idącą mobilizacje społeczeństwa [W sytuacji gdy mobilizowana jest całość społeczeństwa katolickiego, mamy do czynienia z mobilizacja Kościoła do aktywnej polityki. Lewica zdobywając władzę przymusza cały Kościół w danym kraju do pełnego zaangażowania się w politykę po ich stronie. W takiej opcji, według Lewicy, nie obowiązuje zasada rozdziału Kościoła od państwa]. Zaangażowanie mas w politykę zmieniło oblicze Europy, a potem świata. […] Lewica do gry politycznej wprowadziła demokrację. Demokracja jest to sposób zarządzania społeczeństwem masowym. Demokracja polega na zastąpieniu przez władze sankcji boskiej, sankcją „ludu”, „narodu”, bądź „społeczeństwa” w celu legitymizowania systemu politycznego. Demokracja może być parlamentarna, albo pozaparlamentarna. […] Jednakże władza dba przede wszystkim o interesy zorganizowanych grup nacisku (lobbies). Demokracja pozaparlamentarna dzieli się na dwa typy: autorytarną i totalitarna. W demokracji autorytarnej, czyli plebiscytarnej społeczeństwo okresowo wypowiada się o poczynaniach władzy w plebiscytach, a wyniki wyborów do pewnego stopnia mogą odzwierciedlać preferencje wyborców. Jednocześnie za cenę nieangażowania się w działalność polityczną, władza autorytarna nie ingeruje w życie prywatne i rodzinne człowieka. Natomiast w demokracji totalitarnej, czyli ludowej władza zdobywa aprobatę społeczną przez wymuszanie masowego udziału rządzonych w okresowych wyborach, których prawdziwe wyniki pozostają bez wpływu na życie polityczne kraju. Dodatkowo władza ludowa ingeruje we wszystkie sprawy prywatne i rodzinne człowieka” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 32.

+ Rozdział Kościoła od państwa zasadą naruszoną przez Republikę hiszpańską II roku 1933. Dnia 9 lutego Gil Robles skrytykował prawo zwane Ley de Congregaciones, wymierzone przeciwko kongregacjom zakonnym. Jest to prawo, które godzi w zasadę niezależności Kościoła.  Jak długo rząd będzie prześladowcą Kościoła, tak długo wierni nie mogą popierać jego posunięć. Robles potwierdził dążenie do postępowania drogą legalną. Dlatego też uważa za konieczne walczyć z wszystkimi prawami pozornymi, które nie są legalne (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 91). Kiedy prawo jest niesprawiedliwe, kiedy prawo walczy z normami moralnymi i z ludzkim sumieniem, nie wolno go stosować. Poseł Santiago Guallar, ksiądz katolicki, dał do zrozumienia, że projekt ten jest zanegowaniem prawa do wolnego stowarzyszania się, do wolności wypowiadania się, nauczania oraz prawa do wolności i niezależności Kościoła. Poseł Otero Pedrayo z mniejszości galicyjskiej twierdził, że jest to prawo niesprawiedliwe, anty liberalne, niepotrzebne, ujawnia nienawiść niektórych partii do Kościoła. José Antonio Aguirre, z krwi i kości republikanin orzekł, że prawo to godzi w naród baskijski i jego wolność: „Obecny świat, po tym jak wielkie mocarstwa traktowały Polskę, po wojnie europejskiej idzie prosto do uznania narodów i praw mniejszości narodowych. Świat idzie milowymi krokami do wyzwolenia...Chcemy wolności dla naszego ludu i dla tej sprawy oddamy życie, jeżeli to będzie konieczne”. Inny deputowany baskijski, ksiądz Pildain odwoływał się do takich myślicieli liberalnych jak Jaurés, Waldek Rousseau, Hubbard oraz do innych polityków i mężów stanu. Prawo dotyczące kongregacji zakonnych uznał za niezgodne z cywilizacją. Wyraził sympatię do socjalistów. Pytał jednak jaką drogę przyjmą hiszpańscy socjaliści? (Tamże, s. 92.

+ Rozdział Kościoła od państwa. Pomimo tego państwo rządzi Kościołem „od początku XIX w., a może trzeba by powiedzieć nawet o 100 lat wcześniej, zaczyna się proces przemian światopoglądowych, nie mający w erze chrześcijańskiej równego sobie. Oświecenie wydatnie nadwątliło podstawę światopoglądu chrześcijańskiego, przeciwstawiając religii wynikającej z Objawienia religijność naturalną lub agnostycyzm. Racjonalizm oświeceniowy nie był jednak w stanie wyjaśnić świata w sposób, który obiektywnie dowiódłby anachroniczności wiary religijnej. […] Rewolucja francuska […] najdalsze odejście od modelu chrześcijańskiego to kult rozumu i natury, krótkotrwały jednak i rychło zastąpiony dogmatyką określającą wiarę i kult Najwyższej Istoty. […] To co w dziele rewolucyjnym zwraca na odcinku kościelnym największą uwagę, to przejęty od Ancien regimu gallikanizm, który Napoleon przemienił w dość gruboskórny etatyzm. Jego różność od klasycznego gallikanizmu polega na tym, że Burboni mimo wszystko rozumieli swe obowiązki wobec Kościoła, czując się jego członkami /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 6/. Tak pojmowany gallikanizm wraca częściowo w czasie Restauracji, ale jak każdy anachronizm jest i on karykaturalny. W rezultacie skompromitował on katolicyzm wobec wchodzącej na scenę polityczną demokracji, nie dając mu w zamian nawet osłony, jaką gwarantowały dawne systemy cezaropapistyczne. Nowoczesny cezaropapizm miał jednak to do siebie, iż pojmował on Kościoły jako instytucje służebne wobec państwa, a ściślej mówiąc – wobec administracji państwowej, to ona właśnie chciała mieć profity z takiego usytuowania Kościoła w życiu publicznym. Tak było w józefińskiej Austrii, jak i w Prusach bismarckowskich. W imię takiej koncepcji roli społecznej Kościoła toczył się Kulturkampf, wygrany przez Kościół, w pewnym zresztą tylko stopniu na forum parlamentarno-legislacyjnym, przegrany zaś na polu praktyczno-biurokratycznym. Oznaczało to wypieranie Kościoła z ważnych dziedzin kształtujących oblicze społeczeństwa, np. z wpływu na rodzinę, małżeństwo, częściowo szkołę” /Tamże, s. 7/.

+ Rozdział książki Tytuł krytykowany „zastrzeżenia budzi również tytuł rozdziału ósmego: Wróg publiczny. Autor omawia w nim wydarzenia z lat 83-82, czyli z ostatniej, decydującej fazy wojny domowej. W jej trakcie wrogami publicznymi zostali ogłoszeni czołowi współpracownicy i sojusznicy Sulli. On sam stał się nim od 87 roku po zdobyciu Rzymu przez Cynnę i Mariusza (Zob.: App., B.C. I, 73, 339-340; 77, 351; 79, 362; 81, 370; Mithr. 51, 204; H. Appel: Kontrowersje wokół senatu consultum ultimum. Studium z dziejów później republiki rzymskiej. Toruń 2013, s. 158. Szersze ujęcie tej kwestii patrz np.: A. Bauman: The Hostis Declarations of 88 and 87 B.C. „Athenaeum” 1973, 51, s. 270-293). W tym świetle tytuł tego rozdziału z jego treścią dobrze nie koresponduje. Zastrzeżenia można wysunąć także do wielu tytułów podrozdziałów, zwłaszcza do sposobu, w jaki zostały sformułowane. Można zauważyć, że niektóre są niejasne, zagadkowe lub nieprecyzyjne (Np. tytuł pierwszego podrozdziału prologu: Tło historyczne. Nie wiadomo do czego, czyli do jakich problemów oraz jakiego okresu republikańskich dziejów, tło to ma się odnosić, zwłaszcza iż ów prolog ma tytuł Republika Rzymska. Podobnie zagadkowy, z mniej więcej takich samych powodów, jest pierwszy podtytuł trzeciego rozdziału: Lectio senatus. Nie wiadomo bowiem, do którego roku się odnosi). Inne fatalnie ujęte – jakby za pomocą języka współczesnej polityki (Np.: Na czele rządu, Pierwszy pakiet reform czy Mała stabilizacja. Szczególnie negatywnie wyróżnia się jednak Blitzkrieg). Są też takie, które przypominają tytuły powieści historycznych (Np.: Odłożona przeprawa, Wszyscy ludzie Sulli lub Czarne miesiące), inne zaś mylą czytelnika, gdyż niezbyt dobrze pasują do podporządkowanego im tekstu (Np.: Konstytucja sullańska, Sulla i lud.). Widoczny jest również brak związku między niektórymi tytułami rozdziałów i podrozdziałów (Uwagę tę odnieść można np. do tytułów w rozdziałach: pierwszym (Zrujnowany arystokrata, Ród, Młody Sulla, Pierwsze wybory) i trzecim (Bohater wojenny, Pretor i propretor, Marzenia o konsulacie, Konfederaci w ofensywie, Wieniec z trawy). Podobne niedociągnięcia można też zauważyć w tytułach aneksów. Pierwszy z nich to Kalendarium. Z tytułu tego nie wiadomo, do czego kalendarium to się odnosi. Możliwości są zaś dwie. Wymienione w nim daty Autor mógł odnieść do całej problematyki omawianej w tekście jego pracy lub tylko do życia Sulli” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 148/. „O tym, że wybrał tę drugą, można się przekonać, dopiero studiując treść owego Aneksu (Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013, s. 359-360)” /Tamże, s. 149/.

+ Rozdział Księgi Rodzaju poświęcony Sodomie i Gomorze traktuje przede wszystkim o naruszeniu prawa gościnności „Zwyczaje starożytnego Izraela możemy przypisać boskiej opatrzności lub stwierdzić, że niektóre z nich zostały przyjęte, inne odrzucone. Włączono różne obyczaje dotyczące składania ofiar oraz powszechnie panujące na Bliskim Wschodzie obyczaje dotyczące małżeństwa i stosunków przedmałżeńskich. Odrzucono kazirodztwo, jedzenie mięsa wieprzowego oraz homoseksualizm. Chciałbym do tego dodać, że wiązanie prostytucji sakralnej z homoseksualizmem jest dzisiaj wielce wątpliwe. Nie ma jednoznacznych poszlak, że istniała prostytucja sakralna wśród Kananejczyków. Kiedy wiąże się jednak homoseksualizm z mieszkańcami ziemi Kanaan, nie znaczy to, że pozostaje on grzechem tylko w obrębie sprawowania kultu, a przestaje nim być poza nim. Często zapomina się o tym aspekcie. Pseudo-Klemens Rzymski reprezentuje stanowisko, że niebezpieczeństwo kultów pogańskich polega na tym, prowadzą one do homoseksualnych zachowań, a nie odwrotnie. W talmudycznej wykładni Księgi Rodzaju istnieje 7 zakazów wiążących potomków Noego. Zgodnie z tą listą, piąty zakaz przeciw łamaniu małżeństwa odnosi się, według Mojżesza Majmonidesa, również do zachowań homoseksualnych. Wróćmy do pierwszej księgi Starego Testamentu. Niektórzy z egzegetów twierdzą, że rozdział poświęcony Sodomie i Gomorze traktuje przede wszystkim o naruszeniu prawa gościnności. Ale dokładniejsza analiza wczesnych tekstów wskazuje, że Sodoma i Gomora reprezentują ciężkie grzechy i wykroczenia. Z jednej strony, należy stwierdzić, że taką wykładnię tekstu (podkreślenie naruszenia prawa gościnności) można znaleźć w tekstach judaistycznych, chociaż nie jest ona jedyną. Z drugiej strony Kościół w swojej wykładni jednoznacznie wskazuje na homoseksualizm. Jasne jest, że naruszenie prawa gościnności nastąpiło poprzez zachowania homoseksualne. Podobny przypadek znajdujemy w rozdziale 19 Księgi Sędziów” /Larry Hogan [profesor biblistyki w Międzynarodowym Instytucie Teologicznym dla Studiów nad Małżeństwem i Rodziną w Gaming. Mieszka w USA], Homoseksualizm w Starym i Nowym Testamencie (tłumaczył Hubert Czaplicki), „Fronda” 30(2003), 70-79, s. 73/.

+ Rozdział Lumen gentium ósmy jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.

+ Rozdział między Bogiem a człowiekiem wskazuje na grzech. Jedyność sanktuarium stanowiło w boskim planie etap konieczny; politeizm był wielkim niebezpieczeństwem: jedyność sanktuarium wyrażała jakby znak jedyności Boga. I właśnie dzięki temu judaizm jako jedyny w starożytności pozostał monoteizmem. Drugi, jak się wydaje, charakterystyczny rys religii objawionej na górze Synaj, to przepaść, jaką rozwiera ona między Bogiem a człowiekiem. Bóg mieszka w ukryciu Świętego Świętych, chroniony potrójnym ogrodzeniem. Niegdyś cała natura była domem Bożym, jakby przenikniętym świętą Obecnością. Teraz istnieje przeciwieństwo między sacrum i profanum, tym, co jest poza świątynią, „profanum”: kapłani „mają pouczać lud mój o różnicy pomiędzy tym, co święte, a tym, co nie święte” (Ez 44, 23). Objawienie na górze Synaj oznacza postęp: oddzielając w taki sposób człowieka od Boga wskazuje na dwie rzeczy. Przede wszystkim ukazuje wielkość i świętość Boga: jest On rzeczywiście Całkiem Inny. Wiemy, do czego doprowadził Greków nadmiar poufałości i antropomorfizmu – do zdegenerowanych bożków; Bóg Izraela natomiast jest Bogiem transcendentnym, ukrytym w mroku Przybytku, który symbolizuje Jego podstawową tajemnicę: Jego niepojętość /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 90/. Rozdział między Bogiem a człowiekiem wskazuje na grzech. Grzech człowieka; budzi on poczucie głębokiego braku czystości, który zwie się grzechem pierworodnym: dlatego, jak to wspaniale pokazał św. Paweł, Prawo, które nie zbawia i które nawet potępia, żłobi pragnienie Odkupiciela, nie pozwala człowiekowi na to, by sam sobie wystarczał, uświadamia mu jego fundamentalną nędzę, a w konsekwencji, jak mówi Pascal, sprawia, że „wyciąga on ramiona do swojego Zbawcy” /Tamże, s. 91.

+ Rozdział między Bogiem a człowiekiem wskazuje na grzech. Jedyność sanktuarium stanowiło w boskim planie etap konieczny; politeizm był wielkim niebezpieczeństwem: jedyność sanktuarium wyrażała jakby znak jedyności Boga. I właśnie dzięki temu judaizm jako jedyny w starożytności pozostał monoteizmem. Drugi, jak się wydaje, charakterystyczny rys religii objawionej na górze Synaj, to przepaść, jaką rozwiera ona między Bogiem a człowiekiem. Bóg mieszka w ukryciu Świętego Świętych, chroniony potrójnym ogrodzeniem. Niegdyś cała natura była domem Bożym, jakby przenikniętym świętą Obecnością. Teraz istnieje przeciwieństwo między sacrum i profanum, tym, co jest poza świątynią, „profanum”: kapłani „mają pouczać lud mój o różnicy pomiędzy tym, co święte, a tym, co nie święte” (Ez 44, 23). Objawienie na górze Synaj oznacza postęp: oddzielając w taki sposób człowieka od Boga wskazuje na dwie rzeczy. Przede wszystkim ukazuje wielkość i świętość Boga: jest On rzeczywiście Całkiem Inny. Wiemy, do czego doprowadził Greków nadmiar poufałości i antropomorfizmu – do zdegenerowanych bożków; Bóg Izraela natomiast jest Bogiem transcendentnym, ukrytym w mroku Przybytku, który symbolizuje Jego podstawową tajemnicę: Jego niepojętość /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 90/. Rozdział między Bogiem a człowiekiem wskazuje na grzech. Grzech człowieka; budzi on poczucie głębokiego braku czystości, który zwie się grzechem pierworodnym: dlatego, jak to wspaniale pokazał św. Paweł, Prawo, które nie zbawia i które nawet potępia, żłobi pragnienie Odkupiciela, nie pozwala człowiekowi na to, by sam sobie wystarczał, uświadamia mu jego fundamentalną nędzę, a w konsekwencji, jak mówi Pascal, sprawia, że „wyciąga on ramiona do swojego Zbawcy” /Tamże, s. 91.

+ Rozdział między wiarą i czynami nie istnieje w życiu nawróconego, w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Rozdział oddzielający dwie części Ewangelii Jana (J 12, 1-43) jest Midraszem na temat Iz 52, 7-53, identyfikującym Jezusa jako Sługę Jahwe. Ewangelia Jana stosuje liczne cytaty ST dla wykazania, że NT jest spełnieniem ST. Znajdują się tam różne sformułowania, takie jak kathôs estin gegrammenon (jak jest napisane). Od J 12, 38 przeważa formuła typu hina plêrôthê (aby się wypełniło). Początkowo Jan starał się uzasadnić, że szczegóły tajemnicy Jezusa odpowiadają odpowiednim fragmentom ST. Później wykazywał, że najważniejsze wydarzenia (Pascha) są wypełnieniem ST. „Znaki” w pierwszej części ukazują Jezusa jako Mesjasza, natomiast „testimonia” z ST w drugiej części wykazują, że śmierć Jezusa była świadomym celem życia Jezusa jako godzina uwielbienia i powrotu do Ojca. Rozdział oddzielający obie części (J 12, 1-43) jest Midraszem na temat Iz 52, 7-53, identyfikującym Jezusa jako Sługę Jahwe. Czwarta Ewangelia adoptuje każdy cytat do nowego kontekstu i do nowego stylu literackiego, w planie kompozycji całości Ewangelii. Najważniejsze są motywy i idee teologiczne /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 186.

+ Rozdział państwa i Kościoła nie jest możliwy „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.

+ Rozdział państwa i Kościoła w kontekście jurydyczno-naturalnym, zakładając zdecydowany: są to dwie organizacje instytucjonalne kierujące się swoimi odrębnymi prawami i obowiązkami. Interpretacja doktryny Lutra o dwóch królestwach, uczyniona przez Haralda Diema, jest zrozumiała tylko w kontekście „socjologii chrześcijańskiej” (Kurt Matthes). Matthes w latach dwudziestych XX wieku pracował nad usystematyzowaniem nurtu Lutherforschung, który rozwijał się w trzech modelach metodologicznych od końca XIX wieku, wewnątrz perspektywy etyczno-politycznej. Pierwszy model zmierza do zrozumienia Państwa jako „Państwa chrześcijańskiego”. Drugi dąży do zrozumienia Państwa w kontekście prawa naturalnego. Trzeci chce zrozumieć Państwo w świetle teorii Corpus Christianum. Wewnątrz pierwszej grupy metodologicznej Matthes rozróżnił dwie orientacje. Pierwsza orientacja ujmuje „Państwo chrześcijańskie” w kontekście jurydyczno-naturalnym, zakładając zdecydowany rozdział Państwa i Kościoła: są to dwie organizacje instytucjonalne kierujące się swoimi odrębnymi prawami i obowiązkami. Druga orientacja opuszcza sferę prawa naturalnego i uważa autorytet cywilny jako instytucję w służbie Kościoła. Kościół jest tu widziany jako organizacja zewnętrzna i temporalna, część integralna całego Państwa /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 134. Model „Państwa chrześcijańskiego” w kontekście jurydyczno-naturalnym jest jednym z trzech modeli nurtu Lutherforschung dostrzeganych w tym nurcie przez Kurta Matthesa (pierwszy, orientacja pierwsza). Opis Państwa w kontekście prawa naturalnego w nurcie Oświecenia jest kluczem hermeneutycznym dla badaczy dążących do zrozumienia etyki politycznej Lutra /Tamże, s. 135. Państwo w tym ujęciu nie zwraca uwagi na żaden dogmaty, kieruje się swoimi prawami (naturalnymi). Prawa Boże go nie obowiązują. Do tej grupy należy Ch. E. Luthard, teolog protestancki końca XIX wieku, jeden z inicjatorów nurtu hermeneutycznego Zweireichelehre. Relację między Kościołem a Państwem rozumiał on jako różnicę między królestwem Bożym i królestwem tego świata. Ekonomia i polityka znajdują się całkowicie poza oddziaływaniem Ewangelii /Tamże, s. 136.

+ Rozdział państwa i Kościoła we Francji wieku XX „To, że we Francji doszło do rozdziału między państwem a kościołem już na początku XX w. oznaczało ostateczne porzucenie doktryny gallikańskiej, która była nie do pogodzenia z indyferentyzmem światopoglądowym liberałów. Nie równało się to jednak odejściu od bezpośredniej ingerencji w sprawy wewnętrzne Kościoła. Świadczy o tym narzucone Kościołowi we Francji prawodawstwo, spychające go poza margines życia i odbierające mu nawet prawo do własności kultu. To, iż zawłaszczyła je administracja państwowa, było jaskrawą niekonsekwencją, a jednocześnie niepodważalnym dowodem, iż niechętna po 1875 r. rezerwa przekształciła się w otwartą walkę. Jej owocem jest do dziś widoczna dewastacja świątyń, których konserwacje właśnie państwo wzięło na siebie /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 7/. „Kościół pozostał w płaszczyźnie społecznej sam, miedzy lewicą a liberałami, które to kierunki pod względem światopoglądowym podały sobie ręce, choć pod każdym innym zwalczały się konsekwentnie. […] Czy można twierdzić, że Kościół dostosował się, choć z oporami, do wymogów otaczającej go rzeczywistości? […] od Vaticanum II” /Tamże, s. 8/. „W tym co istotne musiał Kościół właśnie dziś, bardziej niż kiedykolwiek, pójść własną drogą. Proces sekularyzacji życia, który trwa i postępuje, nie dopuszcza innego wyjścia. Teologia rzeczywistości ziemskich jest próbą wyciśnięcia na nich piętna chrześcijaństwa. W praktyce jednak oznacza coraz dalej idącą akceptację stylu świeckiego także w życiu kościelnym. Proces ten trwa nieprzerwanie od Oświecenia, a zalążki jego tkwią nawet w reformacji. Był on jednak raczej domeną elit. Dopiero pozytywizm i równolegle do niego postępujące uwłaszczenie mas spowodowało zwycięstwo świeckości, która skutecznie zaczęła spychać wartości religijne w sferę prywatności, uderzając tym samym w istotne posłannictwo Kościoła, którym jest permanentna misja. To właśnie ona, a nie sama doktryna religijna, spotyka się z energicznym sprzeciwem wszystkich, którzy całą scenę publicznego życia pragną zawarować dla stereotypów laickich. Nawet w części historiografii zachodniej ukuto już termin wieszczący ostateczne zwycięstwo dechrystianizacji. Jest nim pojęcie „epoka postchrześcijańska”. Dzisiaj, w zestawieniu z określeniem „era postkomunistyczna”, termin ten nabiera szczególnej wymowy” /Tamże, s. 9.

+ Rozdział Peryfrazy punktowe na początku rozdziału mają strukturę metafory „Zdań o podobnym nasyceniu przenośniami i porów­naniami można znaleźć sporo w tekście [Noc listopadowa, 277]; na szczęście (dla czytelnika, nie dla krytyka) są one przetykane fragmentami „spokojniejszymi”, bardziej przywiązanymi do naturalnej rzeczywistości. Pokazują one jednak pewną dominantę poetyki Schulzowskiej, polegającą na oplataniu przedmio­tów siecią metafor-predykatów zapożyczonych z innej, czasami bardzo odległej od „oryginału” leksyki. Struktura metafory oplatającej pojawia się zarówno w opisywanych na początku rozdziału peryfrazach „punktowych”, jak i w rozciągniętych procesach metaforyzacyjnych, leksykal­nych filtrach, transformujących widzenie świata. Schulz rozwija kolejne metaforyzacje – wegetatywne, architek­toniczne, batalistyczne, hydrologiczne (to szczególnie ulu­bione „dziedziny” zapożyczeń słownych) nad dowolnym fragmentem rzeczywistości – fermentować może noc, ogród, słowo, sztuka, ziemia. O wyłaniających się w ten sposób matrycach słownych „ogarniających za każdym razem inną treść konkretną” pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Ar­chitektura wyobraźni. Tutaj pragniemy zwrócić uwagę prze­de wszystkim na udział tych metafor w procesie „rozluź­niania tkanki rzeczywistości”, który rozumiemy jako języ­kową strategię, zmierzającą do rozbicia fasady świata w jego codziennych, powtarzalnych wyglądach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 159/.

+ Rozdział pomiędzy chrześcijaninem i człowiekiem nie istnieje. Nie należy tego twierdzenia rozumieć w ten sposób, iż to, co ludzkie, jest tym samym bezpośrednio chrześcijańskie (jak to bywa w niektórych koncepcjach „anonimowego chrześcijaństwa”). Lud Boży ideą Kościoła ściśle powiązaną z ideą Ciała Chrystusa. „W rzeczywistości wyrażenie „lud Boży” jest dla Soboru pogłębieniem, świadomościowym echem i uwewnętrznieniem tej obiektywnej rzeczywistości, którą jest „Ciało Mistyczne”. Z tego właśnie powodu fundamentalne twierdzenie, że Kościół jest „Mistycznym Ciałem Chrystusa”, zostaje pozbawione egzystencjalnej skuteczności, jeśli w świadomości nie przekłada się na przeżycie bycia „ludem Bożym”. Z drugiej zaś strony obiektywna treść tego przeżycia jest całkowicie określona przez twierdzenie, że Kościół jest „Mistycznym Ciałem Chrystusa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 298/. „Twierdzenia, że nie istnieje rozdział pomiędzy chrześcijaninem i człowiekiem, nie należy rozumieć w ten sposób, iż to, co ludzkie, jest tym samym bezpośrednio chrześcijańskie (jak to bywa w niektórych koncepcjach „anonimowego chrześcijaństwa”). Bóg wybrał bowiem specjalną drogę wprowadzenia człowieka w komunię z Sobą, a jest nią Jezus Chrystus. W komunię tę człowiek wchodzi poprzez Kościół, uczestnicząc w życiu tego nowego ludu. Oczywiście „nowym ludem” jest niewidzialny Kościół prawdziwych uczniów; niemniej jednak znakiem, który na ziemi wskazuje drogę ku Kościołowi niewidzialnemu jest Kościół widzialny” /Tamże, s. 299/. „fundamentalna postawa chrześcijanina – postawa misji i świadectwa jako egzystencjalny wymiar wiary – konkretyzuje się w szeregu postaw szczegółowych. Wojtyła analizuje cztery takie postawy: postawę uczestnictwa, postawę ludzkiej tożsamości i odpowiedzialności chrześcijańskiej, postawę ekumeniczną i postawę apostolską” /Tamże, s. 307.

+ Rozdział powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow zatytułowanym Cebulka. Każdy z bohaterów literackich występujących w jest obdarzony metaforyczną szansą na wyjście z piekła, rozumianego jako brak obecności Bożego Światła „Bem zwraca uwagę na zasadnicze miejsce Legendy o cebulce w strukturze powieści i na znaczną reinterpretację, której poddaje go Dostojewski. Według badacza tradycyjne rozumienie legendy, zamienionej pod piórem pisarza w rodzaj paraboli, zostaje w Braciach Karamazow znacząco rozszerzone. Właściwie każdy z bohaterów, występujących w rozdziale Cebulka jest obdarzony metaforyczną szansą na wyjście z piekła, rozumianego jako brak obecności Bożego Światła, jednak ostatecznie tę szansę wykorzystuje jedynie Alosza Karamazow (Zob. Alfred Bem, Liegienda o łukowkie u Dostojewskago. (Izwlieczienije iż dokłada, proczitannogo na Mieżdunarodnom sjezdie sławistow w Warszawie, „Miecz” 1934, nr 23, s. 4). Gdyby zaufać na słowo samemu pisarzowi, okazałoby się, że jedyną dostępną redakcją tej opowieści ludowej jest wersja przez niego zanotowana (Przypis 40: Por. „Wielce szanowny Mikołaju Aleksiejewiczu, bardzo proszę o dokładną korektę legendy o cebulce. Jest to perła. Opowiedziała mi ją pewna chłopka. Zdaje się, że zapisałem ją po raz pierwszy. W każdym razie nigdy jej jeszcze nie słyszałem.” (Fiodor Dostojewski, List do Mikołaja Lubimowa. Stara Rusa, 16 września 1879 roku, w: tenże, Listy, przełożyli i komentarz opracowali Z. Podgórzec, R. Przybylski, Warszawa 1979, s. 557), a fakt ten siłą rzeczy uniemożliwiłby przyjrzenie się relacji dialogowej, która łączy ludowy przekaz legendy z jego opracowaniem literackim, dokonanym przez autora Braci Karamazow. Wiadomo jednak skądinąd, że po raz pierwszy opowieść folklorystyczna o bardzo zbliżonej fabule została opublikowana w 1859 roku przez Aleksandra Afanasjewa (Zob. Fiodor M. Dostojewskij, Połnoje sobranije socziniejnij w tridcati tomach, t. 30, k. 1, Pis’ma 1878-1881, red. N. F. Budanowa, G. M. Frindler, I. D. Jakubowicz, Moskwa 1988, s. 316) i opatrzona tytułem Brat Chrystusa (Zob. Narodnyje russkije liegiendy sobrannyje Afanassjewym, London 1859, s. 30). Nie można, oczywiście, z całą pewnością zakwestionować dobrej woli Dostojewskiego, informującego swojego wydawcę o swoistym odkryciu folklorystycznym, jednak – jak zwraca na to uwagę Łotman – przyczyny wprowadzonej przez pisarza nieścisłości mogły mieć kilka rozmaitych źródeł, w tym chęć odżegnania się od kłopotów z cenzurą, które stały się udziałem pierwszej edycji Legend Afanasjewa (Por. Jurij M. Łotman, Romany Dostojewskogo i russkaja liegienda, w: tenże, Riealizm russkoj litieratury 60-ch godow XIX wieka, Leningrad 1974, s. 258)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 144/.

+ Rozdział powieści Tytuł rozdziału pozostaje do dyspozycji narratora ujawnionego i stanowi dość często przedmiot gry z czytelnikiem. „Z naszego punktu widzenia tytuł powieści jest jej powtórzeniem w „języku” podmiotu – dysponenta reguł utworu. Podobnie odnosić trzeba tytuł rozdziału, który jednak w pewnych typach powieści (np. w powieści angielskiej XVIII wieku) pozostaje „do dyspozycji” „narratora” ujawnionego i stanowi dość często przedmiot gry z „czytelnikiem” (mowa o pewnych „rolach” wyznaczonych przez tekst). To powtórzenie pokrywa się najczęściej z wskazaną relacją: zdanie (lub jednostka mniejsza niż zdanie) – tekst (cały tekst lub rozdział). Mamy tu zatem do czynienia z powtórzeniem poza tekstem powtarzanym (a ściśle: przed nim). Podobnie funkcjonują wewnątrztekstowe powtórzenia jednostek hierarchicznie nierównoważnych – streszczenia, przypomnienia, aluzje, wzmianki itp., sugerujące swą funkcję zastępowania (występowania w roli powtórzenia) różnych, nieraz dość rozległych partii tekstu (w podobny sposób można traktować różnego rodzaju przepowiednie i antycypacje w- tekście). Obecność tych ostatnich pozostaje w ścisłej relacji z możliwością pojawienia się powtórzeń hierarchicznie równoważnych” /Krzysztof Kłosiński, Powtórzenia w powieści, Język Artystyczny 1 (1978) 22-35, s. 27/. „Okazuje się zatem, że powtórzenia penetrujące tekst powieści na różnych poziomach komunikacyjnych mogą być odczytane jako warianty jednego inwariantu: sytuacja „przerwanego dyskursu” wpisuje w strukturę tekstu historię powstawania powieści. Co więcej, wskazuje podwójną optykę finału powieści, która jest równocześnie powieścią ukończoną (w tym sensie, w jakim powtórzenia programują „nieukończone” ukończenie tekstu) i pozbawioną końca – „przerwanym dyskursem” właśnie. Ponadto powtórzenia sugerują „powieściowy” temat powieści i jest nim nieunikniona paradoksalność linearnego rozwijania tekstu. Przedstawione uwagi mają ilustrować pewną komplikację powieściowych powtórzeń, nie jest natomiast ich celem głębsza analiza i interpretacja cytowanego utworu” /Tamże, s. 29/.

+ Rozdział religii od państwa niemożliwy „Żydowska partia religijna? / Warszawa to nie jedyne miasto świata, którego władze lokalne wydały w roku 2005 zakaz parady gejowskiej. Burmistrz Jerozolimy, Uri Lupolianski z partii o wymownej nazwie Yahadut Ha'torah (Zjednoczona Lista Tory), również na taką demonstrację nie wyraził zgody. Zarówno w Polsce, jak i w Izraelu do głosu doszły środowiska, które w swojej wizji państwa kierują się przesłankami religijnymi. W Polsce mamy do czynienia z „politycznymi katolikami", w Izraelu – z „politycznymi żydami". I jedni, i drudzy żądają od społeczeństwa obywatelskiego, aby się podporządkowało religijnej większości. Prawo i Sprawiedliwość – partia Lecha Kaczyńskiego, czołowego pogromcy homoseksualizmu politycznego w Europie – nie przypadkiem czerpie swą nazwę ze Starego Testamentu. „Bo słowo Pana jest prawe, a każde Jego dzieło niezawodne. On miłuje prawo i sprawiedliwość: ziemia jest pełna łaskawości Pańskiej" (Psalm 33, 4-5). Pomimo składanych przez czołowych polityków PiS deklaracji o katolicyzmie jawią się oni przede wszystkim jako politycy talmudyczni. Kiedy przeważająca część prawicy europejskiej – w tym chrześcijańskiej demokracji – daje sobie spokój z walką o tradycyjny ład moralny, to na placu boju pozostają jedynie amerykańscy i izraelscy orędownicy uzależnienia ustawodawstwa od religii. Czy jednak taka interpretacja – interpretacja programu Prawa i Sprawiedliwości jako żydowskiej partii religijnej – jest zasadna? Inspiracja biblijna w nazwie nie świadczy jeszcze o klerykalnym charakterze ugrupowania. Stary Testament stanowi jeden z duchowych i kulturowych fundamentów cywilizacji zachodniej. Kanoniczne wartości laickiej demokracji europejskiej tworzą w dużej swej części zsekularyzowaną wersję przesłania biblijnego, o czym tak często zapominają dogmatyczni rzecznicy rozdziału religii od państwa” /Borys Barski, Prawo i Sprawiedliwość. Rzecz o polsko-żydowskim mesjanizmie politycznym, [1969; politruk, doktryner, speechwriter. Trudni się uprawianiem propagandy, utrzymuje się głównie z pisania przemówień różnym politykom. Potomek rabina z rosyjskiej Strefy Osiedlenia (dzisiejsza Białoruś) oraz organisty z sanktuarium jasnogórskiego. Mieszka z żoną i dwiema córkami w Warszawie], Fronda 39(2006), 114-125, s. 116/.

+ Rozdział rodziny i społeczeństwa jest zjawiskiem patologicznym. „Karta praw rodziny / Ideał współpracy rodziny i społeczeństwa we wzajemnym wspieraniu się i rozwoju natrafia często i w wymiarach bardzo poważnych na niebezpieczeństwo rozdziału czy wręcz wzajemnego przeciwstawiania się. W rezultacie – co nieustannie ujawniał Synod – sytuacja ogromnej liczby rodzin w różnych krajach jest bardzo skomplikowana, jeśli nie wprost krytyczna: instytucje i ustawy negują w sposób niesprawiedliwy nienaruszalne prawa rodziny i samej osoby ludzkiej, a społeczeństwo – dalekie od służenia rodzinie – gwałtownie atakuje jej wartości i wymagania. W ten sposób rodzina, która wedle zamysłu Bożego jest podstawową komórką społeczeństwa, podmiotem praw i obowiązków najpierw ze strony państwa, a następnie wszelkich innych wspólnot, pada ofiarą społeczeństwa, ofiarą opieszałości jego interwencji, a bardziej jeszcze oczywistych jego niesprawiedliwości. Dlatego też Kościół otwarcie i z mocą broni praw rodziny przed niedopuszczalnymi uzurpacjami ze strony społeczeństwa i państwa. W szczególności Ojcowie Synodu przypomnieli następujące prawa rodziny: -– prawo do istnienia i rozwoju jako rodziny, czyli prawo każdego, zwłaszcza człowieka ubogiego, do założenia rodziny i posiadania odpowiednich środków do jej utrzymania; – prawo do wypełniania własnej odpowiedzialności w zakresie przekazywania życia i wychowania dzieci; – prawo do intymności życia małżeńskiego i rodzinnego; – prawo do stałości więzi i instytucji małżeństwa; – prawo do wyznawania własnej wiary i stawania w jej obronie; – prawo do wychowania dzieci wedle własnych tradycji i wartości religijnych i kulturowych, przy pomocy koniecznych środków, narzędzi oraz instytucji; – prawo do uzyskania zabezpieczenia fizycznego, społecznego, politycznego, ekonomicznego, zwłaszcza dla ubogich i chorych; – prawo do mieszkania, pozwalającego na godziwe życie rodzinne; – prawo do wypowiedzi i przedstawicielstwa wobec publicznych władz gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz władz niższego szczebla, bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem stowarzyszeń; – prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami i instytucjami celem właściwego i gorliwego wypełnienia swych zadań; – prawo do ochrony nieletnich poprzez odpowiednie instytucje i prawodawstwo przed szkodliwymi środkami farmakologicznymi, pornografią, alkoholizmem itp.; – prawo do godziwej rozrywki, która służyłaby również wartościom rodziny; -– prawo osób starszych do godziwego życia i umierania w sposób godny człowieka; – prawo do emigrowania całej rodziny w poszukiwaniu lepszych warunków życia. Stolica Apostolska, podejmując wyraźne życzenie Synodu, zajmie się pogłębieniem tych sugestii, opracowując „kartę praw rodziny” celem przedłożenia jej zainteresowanym środowiskom i władzom” (Familiaris Consortio, nr 46).

+ Rozdział w dokumencie o Kościele zamiast dokumentu odrębnego o NMP, za sprawą Rahnera Karola. „Za sprawą działań „Aliansu Europejskiego" opracowane przez komisje przygotowujące sobór schematy zostały poddane „modyfikacjom", co w praktyce oznaczało często stworzenie diametralnie innych dokumentów wyjściowych. Tego typu krok dał przeogromne możliwości zaistnienia ks. Rahnerowi. Na zlecenie biskupa Joshepha Schröffera z Eichstatt przygotował on dla komisji teologicznej schematy o Objawieniu Bożym, o Najświętszej Pannie Maryi i o Kościele (Por. Wiltgen, R. M.: Der Rhein fliesst in den Tiber. Eine Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (Ren wpływa do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego Drugiego), Feldkirch 1988, s. 82). Rahner zadbał, aby ze schematu o NMP zostało usunięte wszystko, co mogłoby „z ekumenicznego punktu widzenia spowodować niewyobrażalne straty w stosunku do kościołów wschodnich, jak i protestantów"” /Waldemar Kuna-Kwieciński, Fenomen ekspansji teologii Karla Rahnera, „Fronda” 17/18(1999), 189-213, s. 201/. „Brazylijski biskup Giocondo Grott z Acree Purus słusznie zapytał ojców soborowych w czasie debaty nad tym schematem w auli soborowej, czy „ekumenizm polega na wyznaniu Prawdy, czy też na jej ukryciu?" Już po opracowaniu schematu o NMP Rahner zabiegał o zdegradowanie go do rangi jednego z rozdziałów schematu o Kościele, co mu się zresztą udało i o usunięcie z jego tekstów zwrotu tytułującego Maryję „Pośredniczką wszystkich Łask" (Por. Wiltgen, s. 94-95, 98-99). Za sprawą Rahnera do schematu o Kościele w dziale dotyczącym kapłaństwa dodano paragrafy dotyczące diakonatu, w których było uwzględnione wprowadzenie stałego diakonatu żonatych mężczyzn (Por. Wiltgen, s. 99, 103). Niemiecki jezuita przyczynił się równie do powstania schematu o kolegialności, który był przedmiotem najcięższej walki wśród ojców soborowych (Por. Wiltgen, s. 235, 238). Za sprawą Rahnera ze schematu o Kościele został początkowo usunięty rozdział o życiu zakonnnym i zastąpiony przez rozdział pt. „Powołanie do świętości w Kościele". Argumentacja tego kroku była taka, że umieszczenie rozdziału o życiu zakonnym spowodowałoby, iż „protestanci umocniliby się w swoich obiekcjach, a mianowicie, że w Kościele poprzez stan zakonny istnieją dwie istotowo różne drogi prowadzące do zbawienia, że laikat nie został powołany do ewangelicznej doskonałości i automatycznie stoi na niższym poziomie świętości, a (przez to) ci, którzy są członkami zakonów, automatycznie uchodziliby jako lepsi od tych, którzy żyją w stanie małżeńskim (Por. Berger, D., Karl Rahner: Das Ende eines Mythos und seine Apologeten (Karl Rahner: Koniec pewnego mitu i jego apologeci), w: „Una Voce Korrespondenz”, 28 rocznik, marzec/kwiecień 1998, s. 67-91, s. 67;  Wiltgen, s. 107 (wł. tłumaczenie). Dopiero na skutek interwencji 679 ojców soborowych, w tym 17 kardynałów, u Pawła VI, rozdział o życiu zakonnym został umieszczony po rozdziale zaproponowanym przez Rahnera (Por. Wiltgen, s. 112-113)”/Tamże, s. 202/.

+ Rozdział Wyróżnienie segmentu tekstu „Zdanie stanowi punkt graniczny między powtórzeniami w obrębie struktury powierzchniowej tekstu a powtórzeniami w obrębie jego struktury głębokiej. Dalszego komentarza wymagają te ostatnie: w tekście powieściowym dotyczą one dostrzegalnych powtórzeń takich struktur, jak np. zdarzenie, sytuacja (np. sytuacja komunikacyjna), wystąpienie postaci w pewnym kontekście (jeśli nie będzie interpretowane jako zdarzenie), a więc struktur konstruujących fabułę powieści. Taka klasyfikacja powtórzeń nie uwzględnia oczywiście rozróżnienia hierarchii różnych pięter relacji osobowych w powieści (Por. A. Okopień-Slawińska: Relacje osobowe w literackiej komunikacji, [w:] Problemy socjologii literatury, pod red. J. Sławińskiego, Wrocław 1971) i traktuje tekst jako jednolitą wypowiedź monologową. Można ją jednak utrzymać, zważywszy że: 1) poszczególnym piętrom (głownie w poziomie wypowiedzi narracyjnej i wypowiedzi postaci) można przypisać każdy z wskazanych typów powtórzeń; 2) w szczególnych przypadkach (gdy nie daje się spełnić warunku 1) powtórzenia sytuują się jakby ponad strategią pięter, a więc stanowią układ „metatekstowy”. Przypadkowi 2 odpowiada powtórzenie metafory (jednostka mniejsza niż zdanie) na różnych piętrach powieściowej komunikacji (np. w Oziminie Wacława Berenta ta sama metafora może się powtarzać w narracji i równocześnie w wypowiedziach różnych postaci). Podobnie skomplikowana struktura pięter komunikacyjnych Ulissesa Jamesa Joyce’a nie przeszkadza możliwości powtórzeń np. jednostek zdaniowych na różnych poziomach” /Krzysztof Kłosiński, Powtórzenia w powieści, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1978) 22-35, s. 26/. „Pełny „skład” powtórzeń występuje jednak najczęściej w tekstach stanowiących wypowiedź jednego podmiotu (w monologu wewnętrznym, w powieści „strumienia świadomości”, w nouveau roman). Przypadki powtórzeń hierarchicznie nierównoważnych sprowadzają się do dwóch różnych możliwości kombinacji zazwyczaj ze sobą skrzyżowanych. Pierwsza sprowadza się do rozpoznawalnych powtórzeń między jednostkami powtórzeń hierarchicznie równoważnych typu 1, 2 i 3: gdy jednostka mniejsza niż zdanie, lub jednostka zdaniowa powtarza jakiś segment tekstu. Druga odwołuje się do wspomnianej hierarchii pięter relacji osobowych (ustanawia więc klasy wyróżniane według odmiennych kryteriów), dopuszczając możliwość powtórzenia segmentu tekstu wyróżnionego na jednym poziomie komunikacji przez segment umieszczony na innym poziomie. Chodzi tu o różne „konkretne” przedstawienia struktury głębokiej tekstu (Por. T. A. van Dijk: Niektóre problemy poetyki generatywnej, przeł. P. Graff, „Pamiętnik Literacki” [IBL PAN], LXVI, 1975, z. 1, s. 254) (wyciąg, streszczenie, tytuł) lub wyróżnionych jego segmentów (rozdział, księga itp.) funkcjonujące w powieści na prawach metatekstu (Por. D. Danek: O tytule utworu literackiego, „Pamiętnik Literacki” LXIII, 1972, z. 4, s. 143-174)” /Tamże, s. 27/.

+ Rozdziału historii nowożytnej Europy, w tym ta jego część, która bezpośrednio wiąże się z filozofią Oświecenia, zamknięty na Kongresie Wiedeńskim roku 1815. „Zarówno w Polsce, jak i we Włoszech Oświecenie zaczęło się ok. połowy XVIII wieku, a skończyło podobnie jak w pozostałych krajach, to znaczy w momencie, gdy Europę ogarnęła najpierw fala rewolucyjnych niepokojów, a później wojny napoleońskie. W jego początkowej fazie samym oświeconym zdawało się, iż jest to najlepszy czas dla wprowadzenia w życie tego, co narodziło się w ich głowach. Z błędu tego wyprowadziły ich jednak dosyć szybko te siły, które zjednoczyły się w antyrewolucyjnym froncie. Przypieczętowały one swój sukces w 1815 r. na Kongresie Wiedeńskim, przyjmując tam rozwiązania, które zmierzały do przywrócenia ancien régime’u. Wydarzenie to zamyka pewien rozdział w historii nowożytnej Europy, w tym tę jego część, która bezpośrednio wiąże się z filozofią Oświecenia. Ten sukces sił Starej Europy okazał się krótkotrwały; w jednych krajach Restauracja (z franc. restaurer – przywracać) skończyła się po kilkunastu, zaś w innych po kilkudziesięciu latach i w żadnym z nich nie udało się w gruncie rzeczy przywrócić przedrewolucyjnego porządku. W XIX stuleciu Europa stała się generalnie bardziej oświecona niż w poprzednim i zawdzięczała to w jakiejś mierze wysiłkom oświeceniowych filozofów. W każdym razie nie był to inny rodzaj oświecenia niż ten, o który tamci walczyli. Towarzyszyła mu natomiast inna filozofii – bardziej krytyczna i samokrytyczna, a co za tym idzie – w większym stopniu zbliżona do nauki. Oświeceniowa filozofia w różnych krajach nie tylko wpisuje się w różne ramy chronologiczne, ale także zawiera istotnie różniące się treści i formy wyrazu. Nietrudno to wytłumaczyć, bowiem wyszła ona poza mury hołdujących myślowemu tradycjonalizmowi ówczesnych uczelni i zbliżyła się do zwykłego człowieka. Rzecz jasna, nie do tego, który był analfabetą, oraz miał niewielkie wymagania intelektualne, bowiem warunkiem uczestnictwa w oświeceniowej wymianie dóbr i usług była umiejętność czytania i pisania oraz słuchania tego, co mieli do powiedzenia oświeceniowi myśliciele. Tego rodzaju osób było jednak w tamtym okresie już sporo, zwłaszcza w dużych ośrodkach miejskich, kultywujących te zawody, w których niezbędne było nie tylko opanowanie określonych umiejętności praktycznych, ale także posiadanie sporych kwalifikacji umysłowych. Ów związek z kulturą wielkomiejską stanowi jedną z najważniejszych cech Oświecenia” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 114/.

+ Rozdziały Ewangelii według św. Łukasza dwa pierwsze prowadzą z powrotem do punktu wyjścia, stanowiąc wspaniały komentarz do niejasnych wypowiedzi św. Pawła: „Zrodzony z niewiasty, podległy Prawu”. „Zrodzony z niewiasty” – słowa te rozwija opis zwiastowania i narodzenia (Łk 1, 28 - 2, 20). „Podległy Prawu” zaś to obrzezanie (Łk 2, 21), oczyszczenie (Łk 2, 22-39), pielgrzymka do Jeruzalem, zgodnie ze zwyczajem na święto Paschy (Łk 2, 40-51). To podporządkowanie jest uniżeniem się transcendentalnego Boga, a tym samym chwałą, a nie upokorzeniem dla wszystkiego, co nawiedza i w czym zamieszkuje. Jakież „światło” (Łk 2, 32) dla sług świątyni płynie z Jezusowego posłuszeństwa Prawu! Jakaż łaska dla wszystkich, do których się zbliża od momentu swego poczęcia (Łk 1, 41-45; 2, 8-20; 2, 25-38; 2, 47)! Chrystus podporządkowuje się Prawu (Łk 2, 22-24. 27. 39; por. 2, 42), którego jest dawcą. Nie przyszedł go znieść, lecz wypełnić (por. Mt 5, 17). Co więcej, przyszedł wypełnić i napełnić łaską Niewiastę, którą wybrał na Matkę. O tym właśnie pisze Ewangelia według św. Łukasza. W świetle wypowiedzi tego ewangelisty, który był współpracownikiem Apostoła Pawła, poznajemy retrospektywnie, jak należy rozumieć krótki tekst Ga 4, 4: Niewiasta, z której narodził się Jezus, jest Niewiastą wybraną. Ona pierwsza otrzymała pełnię łaski i radości wypływającej z uniżenia się Syna Bożego” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 40.

+ Rozdziały komentarza biblijnego nestoriańskiego mówiące o śmierci proroków i apostołów; komentarz napisał w XI wieku Abul-Farag Abdallah ibn Tajjib (zm. 1043), mnich, kapłan, sekretarz patriarchy Bagdadu, lekarz i filozof, przede wszystkim jednak kanonista i egzegeta. „W swoich dziełach używał języka arabskiego. Na arabski przełożył także Diatesseron św. Efrema. Był autorem wielkiego komentarza do ksiąg Starego i nowego Testamentu (z wyjątkiem Ksiąg Machabejskich, Ewangelii oraz Apokalipsy). Komentarz ten nosi tytuł Raj chrześcijański. Abul-Farag zamieścił w nim rozdziały mówiące o śmierci proroków i apostołów. W twórczości komentatorskiej Abul-Faraga, będącej przykładem jasnej i trzeźwiej egzegezy, z wyraźnym preferowaniem treści dogmatycznych i etycznych, widać daleko idąca zależność od takich Ojców Kościoła, jak: Chryzostom, Teodor z Mopsuestii, Euzebiusz z Cezarei, Grzegorz z Nyssy, św. Efrem, Jakub z Edessy, nawet św. Ambroży i św. Augustyn. […] Jego dzieła, a mówiąc ogólniej cała chrześcijańska literatura egzegetyczna pisana w średniowieczu po arabsku była kontynuacją wschodniego piśmiennictwa patrystycznego, stąd wiąże się ściśle szczególnie z syryjską literaturą religijną. / Literatura chrześcijańska początku drugiego tysiąclecia w Krajach Bliskiego Wschodu tworzona była w sytuacji zalewu islamu. „Początkowo autorzy syryjscy ograniczali się przeważnie do tłumaczenia egzegetycznych dzieł Ojców Kościoła, jednak w miarę ekspansji islamu zaczęto sobie uświadamiać konieczność polemiki z obcą, nie znaną jeszcze Ojcom Kościoła religią i potrzebę umacniania zagrożonej wiary chrześcijańskiej. Nowo powstająca literatura egzegetyczna, odnosząca się szczególnie do Nowego Testamentu, miała spełniać właśnie te zadania” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 182/. „Była to literatura powstająca w krajach Bliskiego Wschodu, zajętych przez muzułmanów, szczególnie wśród wyznawców takich odłamów religii chrześcijańskich, jak nestorianie, melchici, jakobici i koptowie. Prace egzegetyczne w języku arabskim najwcześniej powstały wśród koptów, podczas gdy syryjscy nestorianie i monofizyci przez kilka jeszcze wieków po ekspansji muzułmanów tworzyli literaturę naukową w swoich ojczystych językach, przeważnie po syryjsku” /Tamże, s. 183.

+ Rozdziały ksiąg biblijnych ustalił Egzegeta jakobicki z VII wieku, Jakub z Edessy (zm. 708), był wybitnym erudytą i encyklopedystą. „Porównywano go niekiedy ze św. Hieronimem, zarówno jeśli chodzi o jego pracowitość, jak też o gwałtowne usposobienie. Kształcił się w Aleksandrii, gdzie słuchał wykładów wybitnych komentatorów z tego środowiska. Znał dobrze języki biblijne. W latach 699-708 dokonał rewizji Peszitty na podstawie tekstu greckiego, hebrajskiego i samarytańskiego. Dokonał też podziału ksiąg biblijnych na rozdziały, przy czym każdy z rozdziałów opatrzył nagłówkiem zawierającym jego streszczenie. Zrewidowany przez siebie tekst opatrzył glosami marginalnymi, które wskazywały na odrębności wariantów greckich i syryjskich. Dzieło Jakuba dochowało się tylko we fragmentach. Poza komentarzami i scholiami do Pisma świętego Jakub z Edessy napisał wiele prac na temat poszczególnych fragmentów biblijnych, a także wielki traktat o Heksaemeronie (nie dokończony), w którym zdecydowanie więcej miejsca poświęcił naukom przyrodniczym niż teologicznej egzegezie tekstu biblijnego. Dzieło Jakuba z Edessy, zachowane do dziś, uzupełnił jego przyjaciel Jerzy Biskup Arabów, który napisał poza tym własne scholia do Pisma świętego, cytowane w katenie mnicha Sewera z Antiochii i innych późniejszych uczonych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 187/. „Egzegeta jakobicki z X wieku, Jakija ibn Adi (893-974) pisał po arabsku. Był to znany polemista, filozof i teolog, autor dzieła pt. O prawdzie Ewangelii, w którym podał dokładne i wszechstronne, a jednocześnie apologetyczne wyjaśnienie tych wszystkich miejsc z Ewangelii, które służyły muzułmańskim przeciwnikom chrześcijaństwa jako argumenty przeciwko boskości Jezusa. Uczeń Jakimi Abu Ali Isa ben Ishaq ibn Zuria (lub Zarga, 942-1008), podobnie jak jego mistrz, dał apologetyczny wykład treści zarówno Starego, jak i Nowego testamentu w swoim pisanym po arabsku dziele pt. Zbiór 29 odpowiedzi na trudne miejsca Pisma świętego” /Tamże, s. 188.

+ Rozdziały książki nieprawidłowe „Zastrzeżenia – z różnych względów – budzą także tytuły zasadniczych części biografii, pewnych rozdziałów, podrozdziałów czy jeszcze innych jej fragmentów. Niektóre tytuły lub ich elementy, takie jak: prolog czy epilog - Życie po życiu, niezbyt dobrze pasują do opracowania o naukowym charakterze, bo taką – jak należy przypuszczać – biografię Sulli Ł. Schreiber zamierzał napisać (Zastrzeżenie to jest zasadne, nawet jeżeli pominie się ich różny, nieskoordynowany sposób zapisu w spisie treści oraz w tekście ocenianej pracy). Zdecydowanie lepiej sprawdziłyby się klasyczne rozwiązania, np. użycie formuł Wstęp oraz Zakończenie. Te zastosowane przez Autora mają jeszcze inne wady. Przykładowo tytuł prologu – Republika Rzymska – nie jest odpowiednio powiązany z tekstem. Jeżeli część pracy, do której się on odnosi, ma pełnić funkcję prologu, to należałoby wprowadzić do wspomnianego tytułu chronologiczne ograniczenia, gdyż Autor omawia w niej czasy poprzedzające rozpoczęcie przez Sullę działalności publicznej. Tymczasem określenie „Republika Rzymska” sugeruje, że rozważa w niej problemy odnoszące się do całych jej dziejów, w tym do okresu aktywności polityka, aż do ostatnich dziesięcioleci jej istnienia, które nastały już po jego śmierci. Z podobnych względów zastrzeżenia budzi także tytuł drugiej części pracy: Wojna domowa i dyktatura, co sugeruje, że Autor omawia w niej całą wojnę domową oraz dyktaturę Sulli. Tymczasem prezentuje jego działania podjęte po bitwie pod Orchomenos. Praktycznie przede wszystkim nawiązuje do tych, które podjął on w 85 roku (zob. s. 204). Wtedy zaś wojna domowa się nie zaczęła. Nie rozpoczęła się też w 87 roku wraz z powrotem Mariusza z wygnania (s. 199-203), lecz wówczas już trwała (Rozpoczęła się w 88 roku konfliktem o dowództwo w wojnie z Mitrydatesem VI, królem Pontu, między Sullą a G. Mariuszem wspieranym przez P. Sulpicjusza Rufusa i jego zwolenników: Liv., per. LXXVII; Vell. Pat. II, 18-19; Plut., Mar. 34-35; Sull. 8-9; App., B.C. I, 55-58; Flor. II, 9, 1-2; 6-8. A. Ziółkowski: Historia Rzymu. Poznań 2004, s. 330. Ł. Schreiber do kwestii rozpoczęcia tej wojny w ogóle ustosunkowuje się dość niejasno. Zob. np. jego wypowiedzi w tym kontekście na s. 199, 214, 217, 223, a także tytuły na s. 6, 198)” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 147/. „Pierwszy rozdział tej części tekstu (siódmy) został zatytułowany: Prokonsul – porządki w Azji. Zarówno jego tytuł, jak i treść wskazują, że z wojną domową nie ma on wiele wspólnego. Ostatni rozdział natomiast (dwunasty), zatytułowany Niezwyciężony, poza kilkoma kwestiami przedstawionymi na stronach 330 i 331 łączącymi się z tłumieniem ostatnich ognisk oporu przeciwników Sulli w Italii, rozpoczyna się od złożenia przez niego władzy dyktatorskiej (s. 331), czyli dotyczy ostatnich miesięcy jego życia, gdy był osobą prywatną, a kończy omówieniem okoliczności jego śmierci. Widać więc, że tytuł drugiej części biografii oraz tytuły wymienionych tu rozdziałów powinny zostać sformułowane inaczej, przede wszystkim precyzyjniej” /Tamże, s. 148/.

+ Rozdziały ojców Traktat Pirge’ Abot. „Abot (po hebrajsku Pirge’ Abot, czyli „Rozdziały ojców”) stanowi jeden z 63 traktatów Miszny. Miszna jest zbiorem decyzji (zwłaszcza o charakterze prawnym, świeckim i religijnym), który – jak się uważa – został utworzony ok. 200 r. naszej ery. Tradycja hebrajska uważa Misznę za Torę ustną, która została dana Mojżeszowi wraz z Torą spisaną. Traktat Abot można uważać za streszczenie podstawowych zasad całej Miszny: odmienny od innych traktatów, został najprawdopodobniej dodany około roku 300. Ogólną prezentację Miszny na tle tzw. „literatury rabinistycznej” podaje G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 1992; tłum. Wł. Introduzione al Talmud e al Midrash, Roma 1995, s. 153-208“ /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 45; Przypis 4/. “Dwa czasowniki: „otrzymać” i “przekazać”, na których opiera się pierwsza miszna traktatu Abot, są również słowami fundamentalnymi dla całego planu biblijnego, dla relacji: Stwórca – stworzenie, nauczyciel – uczeń, ponieważ wyrażają odmienność i przyjęcie, bierność (w sensie zaproponowanym przez Lévinasa) i konieczność tworzenia, dar i życie nim pod warunkiem, że nie zostanie przemieniony w posiadanie: te dwa bieguny – jak pisał Stefano Levi Della Tore – są wyrazem „relacji i sprzeczności, niestabilności;… [ponieważ dwójka] jest podstawową formą rozdroża, wątpliwości, alternatywy, problemu…Dualność utrzymuje razem alternatywy i ma w sprzeczności swego paradoksalnego i realistycznego przedstawiciela” /S. Levi Della Tore, Zone di turbolenza. Itrecci, somiglianze, conflitti, Milano 2003, s. 9-10/. Bez dualności nie ma historii, a bez historii nie ma opowieści o przekazie, o przejściu, o ryzyku, które zawsze towarzyszy losowi; można by tu wręcz mówić o ryzyku, które owej wolności będącej jedyną, autentyczną przestrzenią, w której relacja: nauczyciel - uczeń, może dojść do skutku. Tak więc trzeba lepiej się przyjrzeć pierwszej misznie traktatu Abot, aby dostrzec jej teoretyczny garnitur i symboliczną treść, paradoksalną skuteczność i właściwą jej problematyczność” /Ibidem, s. 46.

+ Rozdziały pierwsze dzieła Gibbona Edwarda Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego mają liczne sformułowania o wydźwięku „Zbyt duża ilość środków stylistycznych nie wpływa zaciemniająco na treść pracy, czemu Gibbon zapewne byłby przeciwny. Krytykował na przykład Ammiana Marcellina za porównania i metafory: „Tak zły smak przejawia Ammianus[...], że niełatwo odróżnić fakty od jego metafor” (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 331). Niewątpliwie Gibbon, podobnie do Hume'a, dbał o styl i starał się, aby był on jak najlepszy. W swoich Pamiętnikach stwierdza: „wiele prób dokonałem, zanim zdołałem utrafić w ton pośredni między nudną kroniką a retoryczną deklamacją (Tamże, s. 331; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 155). Gibbonowi w Zmierzchu... niewątpliwie udało się utrafić w taki właśnie ton pracy. Styl jest żywy, ale też precyzyjny i nie ma zbyt wielu niedomówień i zawiłości ściśle metodologicznych. Często sięga po sformułowania o wydźwięku satyrycznym. Najwięcej jest ich w pierwszych rozdziałach Zmierzchu..., kiedy to cesarstwo znajdowało się w punkcie szczytowego rozwoju, ale też zaczynały się już pojawiać oznaki przyszłego upadku (H. L.Bond, The literary art of Edward Gibbon, London 1960, s. 112). Gdy na przykład mówił o pierwszych ojcach Kościoła i ich naukach, stanowiących podstawy późniejszych doktryn i obrządku w chrześcijaństwie, nie potrafił powstrzymać się od delikatnej ironii, gdy stwierdził: „W życiu doczesnym ciało jest tak nierozerwalnie związane z duszą, że chyba w naszym interesie leży niewinne i umiarkowane zakosztowanie przyjemności, na jakie ciało – ten wierny towarzysz duszy – jest wrażliwy” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 31)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 71-106, s. 82/.

+ Rozdziały trzy dzieła Jana Damasceńskiego spośród stu trzech rozdziałów są oryginalne, reszta jest prezentacją poglądów innych autorów. Struktura fundamentalna dzieła św. Jana Damasceńskiego pt. Πηγή γνώσεω („Źródło poznania”) ma kilka części. Pierwsza część informuje o wpływie filozofii na teologię, dotyczy dialektyki. Druga cześć omawia historię herezji. Część główna to „expositio fidei”, mówi o wierze chrześcijańskiej („De fide ortodoxa”) i jest zredagowana w stylu „Sentencji”. Na zachodzie ten styl mają dzieła św. Izydora z Sewilli (Św. Izydor z Sewilii, Sententiarum libri III, PL 83, 537-738. W Hiszpanii wizygockiej podobne dzieło zrealizował Tajón de Zaragoza, pt. Sententiarum libri V, PL 80, 727-990).  Św. Jan z Damaszku tworzy syntezę myśli Ojców greckich na temat podstawowych dogmatów chrześcijańskich /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 5/. Tylko trzy spośród stu trzech rozdziałów są oryginalne, reszta jest prezentacją poglądów innych autorów. Osiemdziesiąt pierwszych rozdziałów pochodzi z dzieła pt. Panarion, którego autorem jest św. Epifaniusz. Autorzy pozostałych, to Todoret z Cyru, Tymoteusz z Konstantynopola, Leoncjusz z Bizancjum oraz św. Sofroniusz. Być może, trzy pozostałe rozdziały dopisał ktoś inny, do dzieła, które jest panoramą poglądów teologicznych innych autorów. Te trzy rozdziały mówią o islamie o ikonoklazmie i mistyce aposquitów. Dzieło zostało ukończone w roku 743, mówi o islamie wieku VIII. Opisuje go mnich z monasteru Św. Saby w pobliżu Jerozolimy /Tamże, s. 6/. Islam znał z czasów dzieciństwa. Jego dziadek, Mansûr Ibn Sarjûn, prowadził negocjacje z Arabami, którzy zagarnęli Damaszek w roku 636. Był poborcą podatkowym cesarza Bizancjum, później czynił to samo dla władcy mahometańskiego. Ponadto został gubernatorem Damaszku jako reprezentant wspólnoty ortodoksyjnej (chalcedońskiej). Jako administrator dochodów odpowiedzialny za całe imperium islamskie, finansował wojnę przeciwko Bizancjum. Ojciec Jana,  Sarjûn, przejął jego godności, ale później popadł w niełaskę. Jan Damasceński nauczył się języka arabskiego, poznał solidnie kulturę grecką /Tamże, s. 7/. W jego czasach Koran nie miał jeszcze ostatecznej redakcji, nie było też kolekcji tradycji dotyczącej Mahometa (Hadîth). Islam nie miał jeszcze struktury dzisiejszej. Mógł być traktowany jako herezja chrześcijańska, w stylu radykalnego arianizmu. Wskazują na to teksty o Jezusie w Koranie. Na podstawie 93 takich tekstów można skonstruować chrystologię koraniczną /Tamże, s. 8/. Chrystus ukazany jest na sposób gnostyczny, doketystyczny, jak u manichejczyków. Jego śmierć była pozorna, jak zresztą u pozostałych proroków (Abraham, Mojżesz, Mahomet), którzy zostali ocaleni wskutek interwencji Boga /Tamże, s. 9/. Żydzi zamierzali zabić Jezusa, ale im się to nie udało. Niosą jednak całą odpowiedzialność i są wskutek tego wrogami islamu /Tamże, s. 10.

+ Rozdziały w prozie Kafki Franza pojawiły się za sprawą wydawców, którzy chcieli ułatwić lekturę czytelnikowi, czyniąc ją bardziej przystępną. „Zacznijmy od wpływu ciszy na konstrukcję prozy Kafki, jej zewnętrzną budowę. Kundera akcentuje, że proza Kafki w swej pierwotnej wersji była pozbawiona podziałów. Akapity, a częstokroć nawet rozdziały pojawiły się w niej za sprawą wydawców, którzy chcieli ułatwić lekturę czytelnikowi, czyniąc ją bardziej przystępną. Sam Kafka pisał na jednym oddechu, pospiesznie i bez wytchnienia, unikając pauz (M. Kundera, Zdradzone testamenty. Przeł. M. Bieńczyk. Warszawa 1996, s. 106). Zewnętrzna konstrukcja jego utworów nie wskazywałaby zatem na jakąś szczególną obecność ciszy. Jednak gdy zagłębimy się w konstrukcję świata przedstawionego, okaże się, że cisza jest nieodłączną scenerią dla większości wydarzeń, niezbędnym tłem, nierozerwalnie związanym z twórczością Kafki. Cisza u Kafki staje się również istotnym nośnikiem ekspresji. Z jednej strony wytwarza spokój i bezpieczeństwo, jak w opowiadaniu Jama, ale z drugiej strony zawiera w sobie stan wzmożonej czujności i podskórnego niepokoju. Bierze się to z tego, że cisza jest stanem błogosławionym, który w każdym momencie może zostać odebrany. A także z tego, że samo wsłuchiwanie się w ciszę rodzi niepokój, nastawione jest bowiem na wychwytywanie jej zakłóceń. A idealna cisza wydobywa nawet najdrobniejszy szmer, który od tej pory staje się przedmiotem jeszcze większego niepokoju niż niepokój pierwotny, niepokój samej ciszy, w którym niebezpieczeństwo było jedynie potencjalne. Najprzyjemniejsza w jamie jest cisza, naturalnie, że jest ona zdradliwa, kiedyś może zostać raptownie przerwana i wszystko się skończy, na razie jednak jeszcze trwa (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 134)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 167/.

+ Rozdzielające myślenie Balthasar H. U. von, Jezus jako człowiek nie został stworzony, lecz w jakiś sposób „zrodzony'' na wzór Synostwa Bożego; nestorianizm. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa.  / Poczęcie pozostaje w ścisłej relacji do Misterium Trójcy Świętej, a szczególnie do Ducha Świętego: „znalazła się brzemienną za sprawą Du­cha Świętego […], albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 18.20); „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię; dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym'' (Łk 1, 35). Nie należy tego rozumieć biologicznie, jako­by Duch Święty miał stworzyć plemnik męski itd., ani też metaforycznie i idealistycznie, jakoby to było poczęcie na sposób błysku światła wiecz­ności (J. P. Roux). Poczęcie za sprawą Ducha Świętego zakryte jest Tajemnicą Trynitarną, która nie podlega ani naszej analizie naukowej, ani wyobraźni, choć wiemy, że oznacza ono pragenezę realną i cielesną, a więc i stan embrionalny Jezusa i rozwój prenatalny w łonie Matki. Ponieważ „Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 35), czyli syn człowieczy i Syn Boży będą Kimś jednym i tym samym, Maryja poczęła jednocześnie i Syna Bożego. Z tego samego powodu nie mogło być dwóch Ojców: Boga i Józefa. Św. Józef był oj­cem prawnym, ale nie mógł być ojcem fizycznym Kogoś, kto od momen­tu poczęcia był Synem Ojca przedwiecznego. Tylko Bóg Ojciec może mieć prawdziwą inicjatywę w rodzeniu swego Syna i wewnątrz Trójcy i zarazem wewnątrz całego stworzenia. Jezus z Nazaretu począł się tedy bez udziału ojca ziemskiego: „dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwe­go” (Łk 1, 37). Dzisiejsza teologia przyjmuje, że Jezus zaistniał przez jeden i ten sam Akt Stwórczy, jak i cała rzeczywistość oraz każdy człowiek – w ciele, duszy oraz subsystencji. Niektórzy teologowie (np. H. U. von Balthasar) uważają, że Jezus jako człowiek nie został stworzony, lecz w jakiś sposób „zrodzony'' na wzór Synostwa Bożego. Inni z kolei (I. Ró­życki, W. Granat) uczą, że człowieczeństwo Jezusa zostało stworzone osobno od reszty ludzi jakimś odrębnym aktem Bożym ze względu na osobowy związek ze Słowem Bożym. Nie są to poglądy słuszne. Jezus jako człowiek został stworzony, wyrasta z samego serca stworzenia. I został stworzony jednym Aktem ze wszystkimi, gdyż inaczej nie miałby solidarności z ludzkością. W poczęciu Jezusa Akt Stwórczy Boży osiąg­nął cały swój sens, archetyp i stan Omegi. Cała niepowtarzalność i „oso­bność” Jezusa płynie nie z poczęcia, lecz z przyjęcia przez Słowo Boże do jedności swej Osoby, czyli ze spełnienia Jezusa jako Osoby w Osobie Syna Bożego. I przez to Jezus w swej ludzkiej naturze nie jest Synem adoptowanym, lecz naturalnym, choć człowieczeństwo nie jest Bóstwem. Dopiero my – bez tożsamości osobowej z Synem Bożym - jesteśmy dziećmi Bożymi adoptowanymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558.

+ Rozdzielający mur między historią świecką a historią świętą przestaje istnieć, tam gdzie Słowo nie rozbrzmiewa już profetycznie z nieba, lecz staje się ciałem, to znaczy człowiekiem. „Bartnik podejmuje także problem stosunku historii świętej do historii świeckiej (Jest to problem, który żywo zajmuje dzisiejszą teologię. Por. A. Zuberbier, Wstęp, w: H.U. von Balthasar, Teologia dziejów. Zarys, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1996, s. 14–16. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa historia powszechna i historia zbawienia były traktowane jako nieomal pokrywające się. Pewien wyłom stanowią jedynie poglądy Augustyna, który te dwie historie przeciwstawiał. W średniowieczu te dwie historie traktowano jak pokrywające się. Wydarzenia doby nowożytnej zburzyły tę syntezę. Jakaś zbieżność i zharmonizowanie historii powszechnej i historii królestwa Bożego są zgoła nie do pomyślenia. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów…, dz. cyt., s. 120–123). Jego rozwiązanie przypomina nieco propozycję H.U. von Balthasara. Historię traktuje bowiem jako proces przechodzenia od historii świeckiej do historii świętej. Istnienie stworzone przechodzi w istnienie wieczne i boskie. Autor Personalizmu broni się przed utożsamieniem historii świeckiej i świętej i uznaje je za autonomiczne. Inaczej niż Balthasar, który podkreślał integrującą rolę osoby Jezusa Chrystusa i Kościoła, uważa, że tym, co je niejako scala, jest osoba. Mimo autonomii spotykają się one bowiem w samym sednie osoby i w punkcie omegalnym bytu i istnienia. Ponadto wewnątrz bytu osobowego historia świecka jest interpretowana na historię świętą, sensy doczesne na wieczne, relatywne na absolutne (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 505). Balthasar uważa, że trzeba wziąć na serio główną tezę Pawłowej teologii dziejów: spełnienie Przymierza Boga z Izraelem jest zarazem rozszerzeniem szczególnego stosunku do Izraela na wszystkie narody. „Rozdzielający mur” między historią świecką a historią świętą przestaje istnieć, tam gdzie Słowo nie rozbrzmiewa już profetycznie z nieba, lecz staje się ciałem, to znaczy człowiekiem. Następuje zniesienie różnicy między szczególną historią zbawienia a powszechną historią świecką; od chwili przyjścia Jezusa Chrystusa cała historia jest z gruntu „sakralna”, ale jest taka w niemałej mierze dzięki poświadczającej obecności Kościoła Chrystusowego w jednych, całościowych dziejach świata. Od tej chwili istnieje jedna już tylko historia świata i jej transcendentno-immanentne spełnienie w Panu. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów…, dz. cyt., s. 123–126)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 127/.

+ Rozdzielanie bogactwa narodów w Jerozolimie „Za 14,01 Oto nadejdzie dla Pana dzień, kiedy twoje bogactwa rozdzielać będą u ciebie. Za 14,02 Wszystkie ludy zgromadzę do walki z Jerozolima; miasto zostanie zdobyte, domy zrabowane, kobiety zhańbione; połowa miasta pójdzie na wygnanie, jednak Reszta mieszkańców nie ulegnie zagładzie. Za 14,03 Wtedy Pan wyruszy do boju i będzie walczył przeciw ludom, jak niegdyś walczył w dniu bitwy. Za 14,04 W owym dniu dotknie stopami Góry Oliwnej, która jest naprzeciw Jerozolimy od strony wschodniej, a Góra Oliwna rozstąpi się w połowie od wschodu ku zachodowi i powstanie wielka dolina. Połowa góry przesunie się na północ, a połowa na południe. Za 14,05 I będziecie uciekać na dolinę wśród moich gór, bo dolina gór sięgać będzie aż po Asal; a wy uciekać będziecie, jak uciekaliście w czasie trzęsienia ziemi za dni króla Judy, Ozjasza. Wtenczas nadciągnie Pan, mój Bóg, i z Nim wszyscy święci. Za 14,06 W owym dniu nie będzie światła ani zimna, ani mrozu. Za 14,07 Będzie to jeden jedyny dzień – Pan tylko wie o nim – nie będzie to dzień ani noc, wieczorna pora będzie jasno. Za 14,08 W owym dniu wypłyną z Jerozolimy strumienie wód, połowa z nich [popłynie] do morza wschodniego, a połowa do morza zachodniego. I w lecie, i w zimie tak będzie. Za 14,09 A Pan będzie królem nad całą ziemią. Wówczas Pan będzie jeden i jedno będzie Jego imię. Za 14,10 Cały kraj zmieni się w równinę, od Geba aż po Rimmon na południe od Jerozolimy. Ona jednak będzie wzniesiona i zamieszkana na swoim miejscu: od Bramy Beniamina aż do miejsca dawnej bramy, do Bramy Narożnej, od wieży  Chananela aż do tłoczni królewskich. Za 14,11 Będą w niej mieszkali, a klątwa już jej nie dosięgnie. Jerozolima żyć będzie bezpiecznie” (Za 14, 1-11).

+ Rozdzielanie bogactwa tym lepsze, im więcej jest właścicieli. Prawica śpiewała własny hymn, którego słowa ułożył znany hiszpański poeta Jose Maria Peman. Muzykę zaadoptował Francisco Javier Olóndriz z hymnu „Marcha triumfal”, ktorego kompozytorem był sławny muzyk Grieg.  Hymn mówił o miłości do Boga i ojczyzny, o trudzie prowadzącym do pracy, żeby „na wschodzie zajaśniało inne słońce”. Odczytano program. Punkt IV mówił o zniesieniu prawodawstwa sekciarskiego, antyhiszpańskiego. Wobec pogańskiego modernizmu akcentowano rolę rodziny. Walka o wolność nauczania. „Dzieci nie należą do państwa”. Miłość do własnego regionu jest podstawą do miłości całej Hiszpanii. „Naszą rewolucją jest sprawiedliwość społeczna. Ani egoistyczny kapitalizm, ani destrukcyjny marksizm”. „Więcej właścicieli i większa dystrybucja bogactw”. „Wojna stylowi dekadenckich paniczyków” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 308). Gil Robles wymieniał atuty prawicy: 150 posłów w hiszpańskim parlamencie, miliony zwolenników. Podkreślił, że prawica potępia faszyzm w wszelkich postaciach: „jesteśmy armią obywateli, która nie potrzebuje mundurów i defilad”. „Nie sądzę, aby tak jak inne narody, poczucie narodowe domagało się wskrzeszenia pogańskiego Rzymu. Nie gloryfikujemy wartości fizjologicznych. Szukamy ducha, który jest w nas samych i tworzy wnętrze naszej narodowości. Im bardziej jesteśmy katolikami, tym bardziej jesteśmy Hiszpanami; im bardziej Hiszpanami, tym bardziej katolikami”.  Powrót do domów był niebezpieczny. Na dworcach pełno było socjalistów uzbrojonych w pistolety.  Miasto było bez chleba, bez komunikacji. Na ulicach pojawiły się bandy mające zamiar podpalać kościoły. W wielu miejscach podłożono bomby. Lecz tym razem siły porządkowe nie pozostały bezczynne, tak jak to miało miejsce w maju 1931 roku, gdy rząd popierał bicie ludzi na ulicach i podpalanie kościołów i szkół (Tamże, s. 309).

+ Rozdzielanie charakterystyczne dla modelu myślenia antyku późnego, oraz dla nominalizmu, renesansu i reformacji. „W ciągu trwającej przez wieki walki pomiędzy członami trivium o władzę filozoficzną, akademicką i administracyjną w Średniej i Nowej Akademii zaniedbane zostały nauki fizyczne, sztuki i nauki matematyczne (tak samo jak i oryginalnie filozoficzne rozumowanie). Sytuacja odwróciła się wraz z powrotem zainteresowania pracami fizycznymi Arystotelesa, co nastąpiło w XIII wieku, oraz dziełami Platona w niektórych szkołach klasztornych i katedralnych późnego średniowiecza. Czternastowieczny nominalizm, humanizm renesansowy oraz protestancka reformacja wyrastały ze wspólnej epistemologii, którą cechowała wrogość w stosunku do naturalnego ludzkiego rozumienia tego co fizyczne oraz wszystkiego, co pojmowano na drodze jakichkolwiek pośredników natury psychologicznej, czy miały to być obrazy, pojęcia, czy wreszcie zwykły nawyk myślowy. W ramach takiej epistemologii podstawą dla prawdy mogło być jedynie czysto duchowe natchnienie samego intelektu pojmującego bezpośrednio czysto immaterialny przedmiot. Wskutek tego, pomimo iż praca takich myślicieli jak Kuzańczyk otwierała nowe horyzonty i perspektywy dla rozważań dotyczących natury świata fizycznego, przyjęto te same zasady jako podstawę wiarygodności akademickiej, co zawierało w sobie posiew zniszczenia jakiegokolwiek racjonalnego ujęcia świata” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 245.

+ Rozdzielanie charyzmatów niektórym tylko chrześcijanom. Charyzmat według 1 Kor 7. „a) […] Tekst nie mówi o tym, że każdy (chrześcijanin) jest charyzmatykiem, a tylko tyle, że każdy, kto ma charyzmat, posiada dar o cechach określonych przez św. Pawła (w wierszu 7). Charyzmat w sensie technicznym jest specyficznym darem udzielonym tylko niektórym. Nie można wiersza 7 odrywać od kontekstu i nadawać mu sensu generalnego; […] b) […] Drugą cechą charyzmatów jest to, że są one „manifestacją Ducha”. W odróżnieniu do „wewnętrznego” aspektu obecności Ducha, który dotyczy każdego chrześcijanina (por. Ga 5, 22): „owoce Ducha”, takie jak miłość, radość, pokój i inne, są dane wszystkim, a nie rozdzielone poszczególnym chrześcijanom), charyzmaty („zewnętrzne” manifestacje Ducha) nie są dane wszystkim, ale zostają rozdzielone między niektórych chrześcijan. Charyzmaty mają charakter „empiryczny” /A. Jankowski/ w tym sensie, że nigdy nie są „ukryte”, ale muszą być widzialne „na zewnątrz”. Poprzez charyzmaty objawia się w sposób widoczny Duch Święty. Ten aspekt charyzmatów rodził problemy u Koryntian, którzy pragnęli charyzmatów najbardziej spektakularnych c) […] Trzecią cechą charyzmatów jest ich użyteczność. Św. Paweł nie mówi o użyteczności charyzmatów „dla dobra wspólnego”, ale po prostu o „użyteczności”. Wbrew utartemu wśród egzegetów poglądowi trzeba przyjąć, że do definicji charyzmatów nie należy prospołeczny charakter, gdyż charyzmaty mogą być też nastawione na „użyteczność” osobistą obdarowanego” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 313-314.

+ Rozdzielanie ciągłości czasu wydarzeniami „Zwykłe fakty uszeregowane są w czasie, nanizane na jego ciąg jak na mikę. Tam mają one swoje antecedensy i swoje konsekwencje, które tłoczą się ciasno, następują sobie na pięty bez przerwy i bez luki. Ma to swoje znaczenie i dla narracji, której duszą jest ciągłość i sukcesja. Cóż jednak zrobić ze zdarzeniami, które nie mają swego własnego miejsca w czasie, ze zdarzeniami, które przyszły za późno, gdy już cały czas był rozdany, rozdzielony, rozebrany, i teraz zostały niejako na lodzie, nie zaszeregowane, zawieszone w powietrzu, bezdomne i błędne? Czyżby czas był za ciasny dla wszystkich zdarzeń? Czy może się zdarzyć, aby już wszystkie miejsca w czasie były wyprzedane? Zatroskani, biegniemy wzdłuż tego całego pociągu zdarzeń, przygotowując się już do jazdy. [...] «Czy czytelnik słyszał coś o równoległych pasmach czasu w czasie dwutorowym? Tak, istnieją takie boczne odnogi czasu, trochę nielegalne co prawda i problematyczne, ale gdy się wiezie taką kontrabandę jak my, takie nadliczbowe zdarzenie nie do zaszeregowania – nie można być zanadto wybrednym. Spróbujmy tedy odgałęzić w którymś punkcie historii taką boczną odnogę, ślepy tor, ażeby zepchnąć nań te nielegalne dzieje» [Genialna epoka, 177]. /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 104/.

+ Rozdzielanie darów Ducha Świętego na miarę swych bogactw i potrzeb posługiwania, na pożytek Kościoła. „Jedność ciała nie eliminuje różnorodności członków. „W budowaniu814 Ciała Chrystusa bierze udział różnorodność członków i funkcji. Jeden jest 1537 Duch, który na pożytek Kościoła rozdziela różne swoje dary na miarę swych bogactw i potrzeb posługiwania”. Jedność Ciała Mistycznego rodzi i pobudza wśród wiernych miłość: „Stąd, jeśli jeden członek cierpi, wespół z nim cierpią wszystkie członki; a jeśli jeden członek czci doznaje, wszystkie członki wespół z nim się radują”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.. Jedność Ciała Mistycznego przezwycięża w końcu wszystkie podziały: „Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 27-28)” (KKK 791). „Chrystus „jest Głową Ciała – Kościoła” (Kol 1, 18). On jest Zasadą stworzenia i odkupienia. Wywyższony w chwale Ojca, „aby sam zyskał 669 pierwszeństwo we wszystkim” (Kol 1, 18), ma je przede wszystkim nad 1119 Kościołem, przez który rozciąga swoje Królestwo na wszystko” (KKK 792). „Chrystus jednoczy nas ze swoją Paschą: Wszystkie członki powinny starać się upodobnić do Niego, „aż Chrystus (w nich) się ukształtuje” (Ga 4, 19). 661 „Dlatego dopuszczeni jesteśmy do tajemnic Jego życia... złączeni jesteśmy 519 z Jego cierpieniami jak ciało z Głową, współcierpiąc z Nim, abyśmy też wespół z Nim byli uwielbieni”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.” (KKK 793). „Chrystus przyczynia się do naszego wzrostuPor. Kol 2, 19.: Abyśmy wzrastali ku Niemu, naszej GłowiePor. Ef 4,11-16., Chrystus rozdziela w swoim Ciele, którym jest 872 Kościół, dary i posługi, przez które pomagamy sobie wzajemnie na drodze zbawienia” (KKK 794).

+ Rozdzielanie darów Ducha Świętego na miarę swych bogactw i potrzeb posługiwania, na pożytek Kościoła. „Jedność ciała nie eliminuje różnorodności członków. „W budowaniu814 Ciała Chrystusa bierze udział różnorodność członków i funkcji. Jeden jest 1537 Duch, który na pożytek Kościoła rozdziela różne swoje dary na miarę swych bogactw i potrzeb posługiwania”. Jedność Ciała Mistycznego rodzi i pobudza wśród wiernych miłość: „Stąd, jeśli jeden członek cierpi, wespół z nim cierpią wszystkie członki; a jeśli jeden członek czci doznaje, wszystkie członki wespół z nim się radują”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.. Jedność Ciała Mistycznego przezwycięża w końcu wszystkie podziały: „Bo wy wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 27-28)” (KKK 791). „Chrystus „jest Głową Ciała – Kościoła” (Kol 1, 18). On jest Zasadą stworzenia i odkupienia. Wywyższony w chwale Ojca, „aby sam zyskał 669 pierwszeństwo we wszystkim” (Kol 1, 18), ma je przede wszystkim nad 1119 Kościołem, przez który rozciąga swoje Królestwo na wszystko” (KKK 792). „Chrystus jednoczy nas ze swoją Paschą: Wszystkie członki powinny starać się upodobnić do Niego, „aż Chrystus (w nich) się ukształtuje” (Ga 4, 19). 661 „Dlatego dopuszczeni jesteśmy do tajemnic Jego życia... złączeni jesteśmy 519 z Jego cierpieniami jak ciało z Głową, współcierpiąc z Nim, abyśmy też wespół z Nim byli uwielbieni”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.” (KKK 793). „Chrystus przyczynia się do naszego wzrostuPor. Kol 2, 19.: Abyśmy wzrastali ku Niemu, naszej GłowiePor. Ef 4,11-16., Chrystus rozdziela w swoim Ciele, którym jest 872 Kościół, dary i posługi, przez które pomagamy sobie wzajemnie na drodze zbawienia” (KKK 794).

+ Rozdzielanie darów różnorodnych dla dobra Kościoła przez Ducha Świętego stosownie do swego bogactwa i do potrzeb posługiwania Lumen gentium 7).  „Zasada różnorodności funkcji i zadań w Kościele bazuje, podobnie jak równości, na nauczaniu soborowym. Nauczanie to łączy zasadę równości z zasadą różnorodności w Kościele: „Jak wszystkie członki ciała ludzkiego, chociaż są liczne, tworzą jedno ciało, tak też i wierni w Chrystusie. Również w budowaniu Ciała Chrystusa obowiązuje różnorodność członków i funkcji. Jeden jest Duch, który rozdziela różnorodne dary dla dobra Kościoła, stosownie do swego bogactwa i do potrzeb posługiwania” (Konstytucja soborowa „Lumen gentium”, n. 7). Więź między członkami Kościoła, będąca skutkiem i owocem ich równości i różnorodności, jest bardzo mocna, toteż gdy jeden z nich cierpi, współcierpią także pozostałe, a jeśli jeden doznaje czci, współradują się inne (Por. tamże, n. 7). Ta współzależność i głębokie więzy między członkami wspólnoty Kościoła zobowiązuje ich do wzajemnej miłości: „Tenże Duch, sam przez siebie swoją mocą i wewnętrznym spojeniem członków zespalając ciało, tworzy i nakazuje miłość wzajemną między wiernymi” (Tamże, n. 7). Wyrazem tej miłości jest współpraca we wspólnocie kościelnej. Chodzi tu przede wszystkim o współpracę między duchownymi i świeckimi. Nauczanie soborowe dowartościowuje wiernych świeckich i żąda, aby współpracowali z duchownymi. Z drugiej strony zobowiązuje duchownych, aby chętnie przystępowali do współpracy ze świeckimi. Sobór Watykański II naucza: „Po tym zażyłym obcowaniu ze sobą świeckich i pasterzy należy się spodziewać rozlicznych dóbr dla Kościoła: dzięki temu w świeckich umacnia się poczucie własnej odpowiedzialności, wzmaga się zapał, i siły ludzi świeckich łatwiej łączą się z pracą pasterzy. Ci zaś wsparci doświadczeniem świeckich, mogą zdobyć celniejszy i odpowiedzialniejszy osąd, zarówno w sprawach duchowych jak i doczesnych, tak aby cały Kościół umocniony przez wszystkich swoich członków, skuteczniej pełnił swe posłannictwo dla życia świata” (Tamże, n. 37)” /Jan Dyduch [Ks. prof. dr hab.; w latach 2004-2009 rektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a od 2009 do 2010 Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II, profesor zwyczajny kierownik Katedry Prawa Osobowego i Ustroju Kościoła na Wydziale Prawa Kanonicznego UPJPII], Rola stałych lektorów, akolitów i diakonów w służbie wspólnocie Kościoła, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 1; 3-17, s. 6/. „Skuteczność misji Kościoła zależy od współpracy pasterzy i wiernych świeckich. Świeccy mają otrzymywać od pasterzy dobra duchowe Kościoła, szczególnie sakramenty i słowo Boże, pasterze mają uznawać godność i odpowiedzialność świeckich, szanować i popierać ich działalność apostolską, słuchać ich rad i opinii. Świeccy są zobowiązani do posłuszeństwa pasterzom, wspierać ich modlitwami, udzielać poparcia moralnego i materialnego, troszczyć się o dobro Kościoła (Por. tamże, n. 37)” /Tamże, s. 7/.

+ Rozdzielanie dochodu narodowego przez państwo „Zbyt silne państwo / Wojny domowe w Europie nie zaczęły się w XX wieku. Najważniejsze paroksyzmy wcześniejsze to wojna trzydziestoletnia i wojny napoleońskie. Skąd się one brały? Możliwość wojny wynika w dużym stopniu ze stanu państwa. Może być ono za słabe, anarchiczne, wolne, ale nie dające bezpieczeństwa: wtedy wabi drapieżcę, jak Polska przed najazdem szwedzkim albo przed rozbiorami. Może też być za silne, to znaczy nie tylko dysponować nadwyżką siły militarnej, lecz także osiągnąć taki poziom dominacji nad społeczeństwem, że politycy mogą pognać obywateli (poddanych!) na wojnę i ogłupić ich propagandą. Głównym problemem było zawsze państwo zbyt silne. Dlatego wojny były dawniej skutkami decyzji monarchów (zob. pacyfistyczny manifest Skarga pokoju Erazma z Rotterdamu). W czasach nowożytnych rozwinęło się w Europie państwo biurokratyczne o zapędach totalitarnych” /Michał Wojciechowski [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Europa po kryzysie?, „Fronda” 49 (2008), 318-329, s. 322/. „Państwo to ma ogromne możliwości w sferze kierowania życiem obywateli i kontroli. Najlepiej widać to po podziale dochodu narodowego, który w około połowie przepływa dziś przez sektor publiczny. Zapomnieliśmy też, że państwa w ciągu z górą dwóch wieków przejęły od Kościołów i osób prywatnych szkoły i opiekę społeczną itd. Administracja i policja są rozbudowane i dysponują zaawansowaną techniką. Wszelkie dziedziny życia są bez potrzeby szczegółowo regulowane. Pośrednio lub bezpośrednio, politycy mogą manipulować umysłami. Póki na czele państw europejskich stoją ludzie dobrej woli albo po prostu słabi, niebezpieczeństwa nie widać. Groźne i sprawne narzędzie, jakim jest nowoczesne państwo, może wpaść jednak w ręce pyszałków (Niemcy wilhelmińskie) albo wręcz zbrodniarzy (Lenin, Stalin i Hitler). Brzytwa leży na ulicy. W dodatku samo mówienie o wolności i demokracji oraz zasłanianie się gwarancjami praw człowieka nie wystarczy, gdyż wartości te są w tej chwili uzależnione od dobrej woli państwa” /Tamże, s. 324/.

+ Rozdzielanie dóbr każdemu według potrzeby przez chrześcijan pierwszych. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, spożywali posiłek w radości i prostocie serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie” (Dz 2, 44 in., patrz także Dz 4, 32 in.). Gdyby nawet nie było to realnohistoryczne, lecz idealistyczne widzenie Łukasza, to jednak ukazuje się w nim samorozumienie młodego chrześcijaństwa, dla którego „tworzenie wspólnoty jest najbardziej osobistym terenem wiary w Chrystusa” (F. Laub, Die Begegnung des frühen Christentums mit der antiken Sklaverei, Stuttgard 1982, 94)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 340/. „i właśnie w tym spostrzega się poruczenie i cel swojego bytowania Jezusa, jedność fundujący, zbierający czyn, pojednanie i przebaczenie, które On przyniósł, Jego bezinteresowne służenie i Jego proegzystencjalne ofiarowanie życia – wszystko to jest hasłem programowym Kościoła. Dlatego od początku chrześcijanie żyją także „inaczej”, niż przedstawia się im zarażony grzechem świat i światowy przykład zachowań. Rozumieją swoją egzystencję jako proegzystencję, żyją w odpowiedzialności za siebie nawzajem i inaczej obchodzą się ze swoją własnością. W tym kontekście pisze Justyn: „Wszyscy, którzy posiadają majątek, przychodzą z pomocą potrzebującym i wspieramy się nawzajem. Kto żyje w nadobfitości i chce oddać, daje dobrowolnie, każdy tyle, ile chce. Co przy tym zbierze się, jest przekazywane przewodniczącemu; on wspiera wdowy, sieroty, chorych, biednych, więźniów i obcych, którzy są w gościnie; krótko, pomaga wszystkim, którzy są w potrzebie” (Apologia I, 67, wyd. Wartelle 192. [Ks. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1969, t. I, z. 1, s. 153.]). W ten sposób w świecie społecznych nierówności chrześcijanie zabiegali o to, aby urzeczywistnić nowy model ludzkiego współżycia, w którym wprawdzie różnice i przeciwstawne interesy nie są zrównywane i eliminowane, ale w którym wyzwalane są od ich rozdzielającego i demoralizującego działania, i tym samym eliminowane, a nawet, których różnorodność służy właśnie do tego, aby własne różnorodne możliwości i zdolności angażować dla siebie nawzajem” /Tamże, s. 341.

+ Rozdzielanie dóbr materialnych każdemu według potrzeby (Dz 2, 44-45). „Caritas zadaniem Kościoła / Miłość bliźniego zakorzeniona w miłości Boga jest przede wszystkim powinnością każdego poszczególnego wierzącego, ale jest także zadaniem całej wspólnoty kościelnej, i to na każdym jej poziomie: od wspólnoty lokalnej, przez Kościół partykularny, aż po Kościół powszechny w jego  wymiarze globalnym. Również Kościół jako wspólnota winien wprowadzać miłość w czyn. Konsekwencją tego jest fakt, że miłość potrzebuje również organizacji, aby w sposób uporządkowany mogła służyć wspólnocie. Świadomość tego zadania odgrywała w Kościele rolę konstytutywną  od samych jego początków. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby” (Dz 2, 44-45). Łukasz mówi o tym w kontekście swego rodzaju definicji Kościoła, którego elementy konstytutywne stanowią: trwanie „w nauce Apostołów”, we „wspólnocie” (koinonia), w „łamaniu chleba” i w „modlitwach” (por. Dz 2, 42). Element „wspólnoty” (koinonia), z początku nieokreślony, jest wyrażany konkretnie w wyżej cytowanych wersetach: polega ona mianowicie na tym, że wierzący mają wszystko wspólne i że nie istnieje już między nimi zróżnicowanie na bogatych i ubogich (por. również Dz 4, 32-37). Ta radykalna forma wspólnoty materialnej nie mogła być wprawdzie utrzymana, gdy Kościół zaczął się rozrastać, pozostała jednak istotna idea: we wspólnocie wierzących nie może być takiej formy ubóstwa, by komuś odmówiono dóbr koniecznych do godnego życia” (Deus Caritas Est, 20).

+ Rozdzielanie dóbr materialnych ubogim jest zadaniem Kościoła, które zostały dane przez bogatych. Donoso Cortés dąży do reformy państwa, analizuje korupcję polityczną i ekonomiczna, krytykuje aktualny system kapitalistyczny. Proponuje wprowadzić instytucję dbająca o najuboższych, poprzez jałmużny i akcje charytatywne [dziś np. Caritas, wspomaga np. powodzian]. Mówił o tym na Kongresie 30 grudnia 1850 roku (El Discurso sobre la situación de España). Punktem wyjścia jest zasada harmonii między porządkiem materialnym i duchowym. Porządek materialny jest konieczny dla funkcjonowania społeczeństwa, powinien być jednak podporządkowany porządkowi prawdziwemu, który wymaga obrony fundamentalnych zasad politycznych, religijnych i socjalnych /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 224/. W Hiszpanii prawdziwy porządek nie jest respektowany, przeważa interes materialny, kierujący się hedonizmem. Liberalizm powoduje, że w egoistycznej walce i zdobycie dla siebie jak największej ilości dóbr materialnych wielu ludzi przegrywa, pozostaje na marginesie, w skrajnej nędzy. Problemu tego nie potrafi rozwiązać socjalizm i komunizm, w którym wszyscy są nędzarzami i wskutek tego nie potrafią sobie wzajemnie pomóc. Jedynym sposobem poprawienia sytuacji najuboższych jest jałmużna, indywidualna i zorganizowana instytucjonalnie. Tym od wielu wieków zajmuje się jedynie Kościół, zachęcając do gestów miłości wobec ubogich i organizując wspomaganie ich w skali całego społeczeństwa. W ten sposób Kościół pośredniczy między bogatymi i ubogimi. Przyjmuje od bogatych i rozdziela ubogim. Ważnym resortem w tej działalności jest rolnictwo. Otrzymana ziemia albo oddawana jest w dzierżawę, umożliwiając bezrolnym godziwe życie, albo zyski przeznaczane są na szkolnictwo, szpitale, a wreszcie na bezpośrednią pomoc materialną. [Ponieważ w ten sposób ziemia nie przynosi zysków dla aktualnego właściciela, nie ma z niej zysku również skarb państwa, stąd nazwa „dobra martwej ręki”]. Państwo może przejąć te ziemie i realizować dotychczasową działalność charytatywną, albo pozostawić to dzieło Kościołowi. Tymczasem rewolucyjne przemiany spowodowały, że ziemia została odebrana Kościołowi i rozdana ludziom bogatym. Wysoki podatek od posiadanej ziemi spowodował, że drobni dzierżawcy stali się robotnikami najemnymi, a robotnicy żebrakami. Nastąpił proces odwrotny, ziemia niejako powróciła do bogatych, im daje zyski. Bogaci stali się jeszcze bardziej bogaci, a ubodzy jeszcze bardziej biedni. Ubodzy pozostali bez wsparcia. Państwo liberalne nie poczuwa się do obowiązku opieki nad ubogimi. Zmierza do tego, aby każdy troszczył się sam o siebie. W praktyce oznacza to istnienie znacznej ilości nędzarzy, którym nikt nie pomaga. Podział na klasy stał się najbardziej niebezpieczną chorobą całej Europy /Tamże, s. 225/. Donoso zauważył, że kolejne rewolucje w Hiszpanii przynoszą korzyść tylko bogatym, zawsze skierowane są przeciwko ludziom biednym /Tamże, s. 227.

+ Rozdzielanie dóbr ziemskich po to, aby nie było cierpiących niedostatek i by wszyscy mogli mieć dostęp do tych dóbr „według potrzeby” (Dz 2, 45; 4, 35). „Duch Święty czyni misyjnym cały Kościół / Duch pobudza grupę wierzących, by stała się wspólnotą, by była Kościołem. Po pierwszym wystąpieniu Piotra w dzień Pięćdziesiątnicy i nawróceniach, które po nim nastąpiły, tworzy się pierwsza wspólnota (por. Dz 2, 42-47; 4, 32-35). Jednym z głównych celów misji jest gromadzenie ludu na słuchanie Ewangelii w braterskiej komunii, na modlitwie i Eucharystii. Przeżywać „braterską komunię” (koinonia) znaczy mieć „jednego ducha i jedno serce” (Dz 4, 32), tworząc wspólnotę pod każdym względem: ludzkim, duchowym i materialnym. Prawdziwa bowiem wspólnota chrześcijańska podejmuje się także rozdzielania dóbr ziemskich, aby nie było cierpiących niedostatek i by wszyscy mogli mieć dostęp do tych dóbr „według potrzeby” (Dz 2, 45; 4, 35). Pierwsze wspólnoty, promieniujące „radością i prostotą serca” (Dz 2, 46), były dynamicznie otwarte i misyjne: „Cały lud odnosił się do nich życzliwie” (Dz 2, 47). Misja, zanim jeszcze stanie się działaniem, jest świadectwem i promieniowaniem (Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 41-42)” /(Redemptoris missio 26). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rozdzielanie Ducha Świętego przez Ojciec poprzez ludzi i w kontekście modlitwy. Obdarowanie Duchem łączy się z odpowiedzialnością za lud Boży. Mojżesz, dzieląc się odpowiedzialnością, dzieli się również Duchem. Jan Chrzciciel został napełniony Duchem Świętym ze względu na misję prorocką, jaką miał spełnić wobec Mesjasza i ludu Bożego (Łk 1, 76-77). Dar Ducha zobowiązuje do szczególnej służby. Z Dziejów Apostolskich dowiadujemy się, że przekazicielami Ducha Świętego byli apostołowie: „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił” (Dz 8, 14-16) /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 240/. Chociaż w Świętej historii zbawienia „Duch tchnie, kędy chce” (J 3, 8), to jednak często Bóg rozdziela Go poprzez ludzi i w kontekście modlitwy. Tak było w życiu Maryi i apostołów. Dziś również modlitwa jednomyślna i intensywna, wyprasza Kościołowi dar Ducha. Wzór Maryi i Kościoła uczy nas, że chrześcijanin jest nie tylko Christoforos – tj. nosicielem Świętego ducha. Pierwsza charyzmatyczka Kościoła uczy, że Duchem Świętym i Jego darami trzeba żyć i dzielić się z innymi. Prawdę tę przypomniał nam Sobór, a odświeżył Jan Paweł II: „Duch Święty mieszka w Kościele, a także w sercach wiernych jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16; 6,19); w nich przemawia i daje Świadectwo przybrania za synów (por. Gal 4, 6; Rz 8, 15-16.26). Prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy (J 16, 13) i jednocząc we wspólnocie (in communione) i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne, i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami go przyozdabia (Ef 4, 11-12; 1 Kor 12, 4; Ga 5, 22). Mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie go odnawia i do doskonałego zjednoczenia z oblubieńcem prowadzi” (DV 26). Kościół wierzył i wierzy, że ta sama ekonomia rozdawnictwa Ducha Świętego obowiązuje również dzisiaj” /Tamże, s. 241.

+ Rozdzielanie elementów świata jest fenomenen naturalnym w ramach wielkiej harmonii, wielkiej racjonalności Wszystkiego, według stoicyzmu. Klasyczna koncepcja grecka stosuje szczególnie dwa terminy dla wyrażenia życia: zoe i bios. Zoe (zen) oznacza witalność fizyczną, ruch, działanie, tworzenie bytu organicznego. Nie jest to „coś”, co może być „shipostazowane”, aby dać początek mitowi, lecz informuje o sposobie bycia bytem, oznacza bycie żywym, żyjącym. Nie jest to coś, co następnie może przybrać określoną formę, lecz jakość charakteryzująca wszelkie byty żywe. Termin ten oznacza również specyfikę istnienia człowieka jako bytu żyjącego. Wskazuje w pewien sposób na cel, na stan niedokończony, nakierowany ku przyszłej pełni. Konkretny stan zoe musi być jeszcze dodatkowo charakteryzowany. Bios, w odróżnieniu od zoe, oznacza coś konkretnego, formę, charakteryzująca indywidualną postać zoe. Różnice między tymi terminami sięgają stoicyzmu. W Nowym Testamencie zoe oznacza również nowe życie przyniesione przez Chrystusa, nową jakość życia, która może być dana każdemu bytowi. Bios traci na znaczeniu, często posiada konotacje pejoratywne. Stoicyzm, filozofia typowa dla epoki hellenistycznej, głosi panteizm materialistyczny i dynamiczny, ciągłą ewolucję wielkiego żywego organizmu, którym jest Natura-Bóg. Ewolucja zakończy się wielkim pożarem. Wszystko jest zredukowane do ognia. Po wielkim pożarze następuje nowy cykl, doskonałe powtórzenie (palingeneza). Człowiek jest konkretyzacją Wszystkiego, figurą indywidualną wszechogarniającego Pneuma, w określonym miejscu i czasie. Śmierć jest fenomenem naturalnym mieszania i rozdzielania elementów, w ramach wielkiej harmonii, wielkiej racjonalności Wszystkiego /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 44/.

+ Rozdzielanie Eucharystii wszystkim obecnym przez diakonów. „Celebrując Ostatnią Wieczerzę z Apostołami podczas uczty paschalnej, Jezus wypełnił w sposób ostateczny Paschę żydowską. Istotnie, przejście 1151 Jezusa do Ojca przez śmierć i zmartwychwstanie jest uprzedzane podczas Ostatniej Wieczerzy i celebrowane w Eucharystii, która wypełnia Paschę 677 żydowską i uprzedza ostateczną Paschę Kościoła w chwale Królestwa” (KKK 1340). „Polecenie Jezusa, by powtarzać Jego gesty i słowa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), nie polega tylko na wspominaniu Jezusa i tego, co On uczynił. Odnosi się ono do 1363 liturgicznej celebracji, przez Apostołów i ich następców, pamiątki Chrystusa, Jego życia, śmierci, zmartwychwstania i Jego wstawiania się za 611nami u Ojca” (KKK 1341). „Od początku Kościół był wierny poleceniu Pana. O Kościele jerozolimskim powiedziano 2624: Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach... Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca (Dz 2, 42. 46)” (KKK 1342). „Chrześcijanie zbierali się „na łamanie chleba” (Dz 20, 7) szczególnie „w pierwszym dniu tygodnia”, to znaczy w niedzielę, w dniu zmartwychwstania 1166, 2177 Chrystusa. Od tamtych czasów aż do naszych dni celebruje się Eucharystię, tak że dzisiaj spotykamy ją wszędzie w Kościele, w takiej samej podstawowej strukturze. Stanowi ona centrum życia Kościoła” (KKK 1343). „Pielgrzymujący Lud Boży, nieustannie celebrując Eucharystię, głosząc Misterium Paschalne Jezusa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), zmierza „wąską 1404 drogą krzyża”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 1. do niebieskiej uczty, gdzie wszyscy wybrani zasiądą przy stole Królestwa” (KKK 1344). „Święty Justyn, męczennik z II wieku, przekazuje nam świadectwo o tym, jaką podstawową strukturę posiadała wówczas celebracja Eucharystii. Ta struktura zachowała się do naszych czasów we wszystkich wielkich rodzinach liturgicznych. Tak pisze św. Justyn około 155 r., wyjaśniając pogańskiemu cesarzowi Antoninusowi Piusowi (138-161), co czynią chrześcijanie: W dniu zwanym dniem Słońca odbywa się w oznaczonym miejscu zebranie wszystkich nas, zarówno z miast jak i ze wsi. Czyta się wtedy pisma apostolskie lub prorockie, jak długo na to czas pozwala. Gdy lektor skończy, przewodniczący zabiera głos, upominając i zachęcając do naśladowania tych wzniosłych nauk. Następnie wszyscy powstajemy z miejsc i modlimy się za nas samych... oraz za wszystkich, w jakimkolwiek znajdują się miejscu, by otrzymali łaskę pełnienia w życiu dobrych uczynków i przestrzegania przykazań, a w końcu dostąpili zbawienia wiecznego. Po zakończeniu modlitw przekazujemy sobie nawzajem pocałunek pokoju. Z kolei bracia przynoszą przewodniczącemu chleb i kielich napełniony wodą zmieszaną z winem. Przewodniczący bierze je, wielbi Ojca wszechrzeczy przez imię Syna i Ducha Świętego oraz składa długie dziękczynienie (po grecku: eucharistian) za dary, jakich nam Bóg raczył udzielić. Modlitwy oraz dziękczynienie przewodniczącego kończy cały lud odpowiadając: Amen. Gdy przewodniczący zakończył dziękczynienie i cały lud odpowiedział, wtedy tak zwani u nas diakoni rozdzielają obecnym Eucharystię, czyli Chleb, oraz Wino z wodą, nad którymi odprawiano modlitwy dziękczynne, a nieobecnym zanoszą ją do domówŚw. Justyn, Apologiae, 1, 65; tekst w nawiasie z nr. 67.” (KKK 1345).

+ Rozdzielanie funkcji osobom anielskim różnym. „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy prze­znaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] poś­rednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chry­stusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka ta­jemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub sło­wa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowie­ka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszy­stkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty róż­ne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak czło­wiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmi­cznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata mate­rialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zada­nia, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obsza­rach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.

+ Rozdzielanie istoty jest błędem doktrynalnym „1. Ktokolwiek chce być zbawiony, musi przede wszystkim wyznawać wiarę katolicką; 2. Której jeśliby kto nie zachował całej i nienaruszonej, bez wątpienia zginie na wieczność. 3. Wiara zaś katolicka polega na tym, abyśmy czcili jednego Boga w Trójcy, a Trójcę w jedności. 4. Nie mieszając Osób ani nie rozdzielając istoty. 5. Inna jest bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha Świętego: 6. Lecz Ojca i Syna, i Ducha Świętego jedno jest Bóstwo, równa chwała, współwieczny majestat. 7. Jaki Ojciec, taki Syn, taki Duch Święty. 8. Nie stworzony Ojciec, nie stworzony Syn, nie stworzony Duch Święty. 9. Niezmierzony Ojciec, niezmierzony Syn, niezmierzony Duch Święty. 10. Wiekuisty Ojciec, wiekuisty Syn, wiekuisty Duch Święty. 11. A jednak nie trzej wiekuiści, lecz jeden wiekuisty. 12. Jak i nie trzej nie stworzeni ani trzej niezmierzeni, lecz jeden nie stworzony i jeden niezmierzony. 13. Podobnie wszechmocny jest Ojciec, wszechmocny Syn, wszechmocny i Duch Święty. 14. A jednak nie trzej wszechmocni, lecz jeden wszechmocny. 15. Podobnie Bogiem jest Ojciec, Bogiem Syn i Bogiem Duch Święty. 16. A jednak nie trzej bogowie, lecz jeden jest Bóg. 17. Tak też Panem jest Ojciec, Panem Syn, Panem i Duch Święty. 18. A jednak nie trzej panowie, lecz jeden jest Pan. 19. Ponieważ jak każdą z osób osobno Bogiem i Panem prawda chrześcijańska wyznawać nam każe, tak katolicka religia zabrania nam mówić o trzech bogach lub trzech panach. 20. Ojciec przez nikogo nie został uczyniony ani stworzony, ani zrodzony. 21. Syn pochodzi od samego Ojca, nie jest uczyniony ani stworzony, lecz zrodzony. 22. Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, nie jest ani uczyniony, ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzący. 23. Jeden więc jest Ojciec, a nie trzej ojcowie; jeden Syn, a nie trzej synowie; jeden Duch Święty, a nie trzej duchowie święci. 24. I nic w tej Trójcy nie jest wcześniejsze lub późniejsze, nic większe lub mniejsze, lecz trzy osoby w całości są sobie współwieczne i zupełnie równe. 25. Tak iż we wszystkim – jak już wyżej powiedziano – trzeba czcić i jedność w Trójcy, i Trójcę w jedności” /Święty Atanazy Wielki, Symbol Atanazjański, „Fronda” 9/10(1997), 437-438, s. 437/.

+ Rozdzielanie kompetencji decydenckie w Unii Europejskiej między liczne podmioty autonomiczne, zdefiniowane terytorialnie i funkcjonalnie „Z rozważań autora płynie przekonanie co do nieuchronności kolejnych rozszerzeń Unii, co wynikać ma z przyczyn geopolitycznych i realizowane ma być dla celów strategicznych. Uwarunkowania te nabrały dodatkowego znaczenia po zamachach terrorystycznych na Stany Zjednoczone we wrześniu 2001 r. W tym kontekście dostrzegane jest, że otwieranie się Unii Europejskiej na nowych członków okazuje się „potężnym narzędziem stabilizowania środowiska zewnętrznego”: „Unia musi odpowiedzieć na wzrastające zagrożenia w sferze bezpieczeństwa, polityki i gospodarki, które wynikają z utrzymującego się braku stabilności, konfliktów na granicach UE i w jej odleglejszym sąsiedztwie.” (s. 230). Rozwiązania alternatywne wobec pełnego członkostwa (partnerstwo strategiczne czy polityka dobrego sąsiedztwa) już nie wystarczą, by wpływać na rozwój wydarzeń u południowych i wschodnich sąsiadów Unii. Jednak proces ten prowadzić będzie musiał do zdecydowanych utrudnień w budowaniu wspólnej europejskiej tożsamości. W konsekwencji tego autor zauważa, że: „[…] wiele przemawia za tezą, że głosowanie przeciw konstytucji europejskiej było po części głosowaniem przeciw dalszemu rozszerzaniu UE, zwłaszcza o Turcję.” (s. 232). W dodatku w coraz większej Unii narastać będzie problem z prowadzeniem polityki międzypaństwowej, co skutkować będzie odradzaniem się pomysłów budowy ściślejszego rdzenia integracji, złożonego z państw bardziej uprzywilejowanych w podejmowaniu decyzji, co w konsekwencji dzielić będzie musiało państwa członkowskie. W opinii Jana Zielonki w wyłaniającej się nowej rzeczywistości neośredniowiecznej jest możliwe kontynuowanie procesu integracji europejskiej. Unia Europejska mogłaby w takich uwarunkowaniach funkcjonować jako swego rodzaju „metagubernator”: „[…] ciało rządzące, które rozdziela kompetencje decydenckie między liczne autonomiczne, zdefiniowane – terytorialnie i funkcjonalnie – podmioty. UE powinna zrezygnować z prób narzucania ścisłej hierarchicznej kontroli, a działać jedynie jako mediator między rożnymi sieciami europejskimi, ułatwiając im stałą komunikację i osiąganie kompromisów. Musi gwarantować swobodny dostęp do tych sieci i dbać, by toczący się proces negocjacji był przejrzysty” /Jerzy Stańczyk, Recenzja książki: J. Zielonka [doktor, politolog, specjalista problematyki bezpieczeństwa i spraw międzynarodowych. Kierownik Zakładu Stosunków Międzynarodowych w Instytucie Nauk Społecznych na Akademii Podlaskiej w Siedlcach], Europa jako imperium. Nowe spojrzenie na Unię Europejską, Przekład Anna i Jacek Maziarscy, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa 207, ss. 268. „Przegląd polityczny” [Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu. Instytut Geopolityki, Częstochowa], t. 2 (2010), 237-241, s. 240/.

+ Rozdzielanie kultur przez bariery, które powinny być obalone „Zagadnienie zbliżania kultur dotyczy zwłaszcza naszych czasów, gdy ponad 900 mln osób rocznie przemieszcza się po świecie, korzystając z nowoczesnych środków komunikacji. Częste spotkania z innymi pozwolą budować zgodne współistnienie między ludźmi i narodami i działają na rzecz obalania barier rozdzielających kultury. Podczas pobytu w Szkole, w ciągu sześciu miesięcy miałam możliwość uczestniczenia w kursie w wersji międzynarodowej. Pojechałam tam jako absolwentka kulturoznawstwa, a więc z pewnym teoretycznym przygotowaniem do zagadnienia wielokulturowości, jednak osobiste kontakty i doświadczenia powstałe podczas realizacji ciekawych projektów badawczych i praktycznych w grupie międzynarodowej otworzyły mnie na nowe problemy wynikające z konieczności przekraczania barier nawyków, zwyczajów, języka etc. Pozwoliło mi to dokonać oceny wagi osobistych doświadczeń w relacjach z różnymi kulturami i ich wpływu na tendencje do otwartości i zrozumienia „Innego”. Atmosfera współdziałania i partnerstwa, twórczych poszukiwań i rozwiązywania problemów zaowocowała rozbudzeniem intelektualnym i emocjonalnym uczestników, a próba zrozumienia problemów współczesności i interpretowanie różnych doświadczeń historycznych pomogły we wzajemnym dialogu. Pozwoliły także na nawiązanie osobistych znajomości oraz przyjaźni i wciąż trwających kontaktów z przedstawicielami różnych krajów” /Joanna Jagieła, Nørgaards Højskole. Duńska szkoła wielokulturowości, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 91-98, s. 97/.

+ Rozdzielanie kwestii gotyckie w nieskończoność odrzucone w harmonii i spójności teologii renesansowej. Katedry metafizyki pojawiły się na uniwersytetach hiszpańskich pod koniec wieku XVI. Wpływ na teologię mieli też wielcy mistycy hiszpańscy. Wiek złoty, rozwijający się w latach 1470-1580, zakończył się drugą fazą, w latach 1570-1620. Szkoły teologiczne wieku XV (szkotyzm, tomizm, nominalizm) stosują werbalizm (verbosisimo), polegający na nietwórczym powtarzaniu słów /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 583/. Pedro Martínez de Osma zaproponował w roku 1470 plan metodologiczny, krytykujący werbalizm. Wysunął on problem języka w teologii. Nowe słowa często zaciemniają myśl teologiczną, zamiast ją pogłębić. Dlatego chce on powrotu do św. Tomasza z Akwinu. Ustawia się na linii myśli, którą reprezentowali dominikanie Diego de Deza i Mata de Paz. Linię tę później będą kontynuować Franciszek de Vittoria i szkoła w Salamance. Nowa teologia odrzuciła spory toczące się wokół kwestii dziwacznych, kuriozalnych, poza zakresem Objawienia, niepotrzebnych dla życia chrześcijańskiego. Teologia hiszpańska wieku XVI czyni to samo, co reszta Europy. Odrzucany jest nominalizm, zmieszany z lullizmem, który wtedy reprezentował przede wszystkim Rodrigo Fernández de Santaella. Werbalizm jest owocem gotyku wybuchającego w teologii i filozofii lawą nowych słów i kwestii, coraz bardziej rozdrobnionych. Każda nowa kwestia, coraz bardziej szczegółowa, musi mieć w nim swoją nazwę. Gotyk odzwierciedlił się również w rozmyślaniu mistycznym, w nurcie „recogimiento”. Jedynym sposobem przezwyciężenia tych dewiacji mógł być powrót do Tomasza z Akwinu /Ibidem, s. 584/. Nowa teologia hiszpańska wieku XVI zakorzeniona była w Objawieniu (Poliglota Complutense), ojcach Kościoła i pisarzach kościelnych /Ibidem, s. 585.

+ Rozdzielanie łańcuchów DNA na pojedyncze pasma w miejscach powielania (replikacji) DNA lub syntezy RNA. „Cząsteczka DNA nie jest sztywną strukturą, lecz wykazuje znaczną elastyczność. Zdolność do zmiany przestrzennej organizacji jest kluczowym aspektem funkcji DNA. Rozmiar zmian przestrzennych jest różny i może obejmować: – niewielkie zmiany w liczbie par zasad stanowiących jeden obrót heliksu; – znaczne zmiany topologiczne spowodowane superskrętami heliksu, pozwalające na dopasowanie się cząsteczki DNA do przestrzeni komórki, otoczki wirusa lub jądra komórkowego; – zmiany struktury DNA, zachodzące w określonych sekwencjach, polegające na znacznym zginaniu cząsteczki; – rozdzielanie łańcuchów DNA na pojedyncze pasma w miejscach powielania (replikacji) DNA lub syntezy RNA (transkrypcji)” /A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 108/. „Cząsteczka DNA zasadniczo tylko poza komórką występuje w postaci liniowej. In vivo w komórkach bakteryjnych jak i plazmidowych DNA jest kolisty. DNA w chromosomach organizmów eukariotycznych to cząsteczka liniowa, ale o końcach unieruchomionych w specjalnych strukturach białkowych tzw. macierzy jądrowej. Cząsteczka złożona z dwu pasm skręconych naokoło siebie, której końce zostały unieruchomione może ulegać dodatkowemu skręceniu w przestrzeni. Cząsteczki DNA w przestrzeni komórki tworzą lewoskrętne zwoje nazywane superheliksami. Supeheliksy mogą powstawać tylko w zamkniętych strukturach, ponieważ otwarta cząsteczka może zmniejszać napięcie torsyjne przez rotację wolnych końców” /Tamże, s. 109.

+ Rozdzielanie łańcuchów DNA na pojedyncze pasma w miejscach powielania (replikacji) DNA lub syntezy RNA (transkrypcji). „Cząsteczka DNA nie jest sztywną strukturą, lecz wykazuje znaczną elastyczność. Zdolność do zmiany przestrzennej organizacji jest kluczowym aspektem funkcji DNA. Rozmiar zmian przestrzennych jest różny i może obejmować: – niewielkie zmiany w liczbie par zasad stanowiących jeden obrót heliksu; – znaczne zmiany topologiczne spowodowane superskrętami heliksu, pozwalające na dopasowanie się cząsteczki DNA do przestrzeni komórki, otoczki wirusa lub jądra komórkowego; – zmiany struktury DNA, zachodzące w określonych sekwencjach, polegające na znacznym zginaniu cząsteczki; – rozdzielanie łańcuchów DNA na pojedyncze pasma w miejscach powielania (replikacji) DNA lub syntezy RNA (transkrypcji)” /A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 108/. „Cząsteczka DNA zasadniczo tylko poza komórką występuje w postaci liniowej. In vivo w komórkach bakteryjnych jak i plazmidowych DNA jest kolisty. DNA w chromosomach organizmów eukariotycznych to cząsteczka liniowa, ale o końcach unieruchomionych w specjalnych strukturach białkowych tzw. macierzy jądrowej. Cząsteczka złożona z dwu pasm skręconych naokoło siebie, której końce zostały unieruchomione może ulegać dodatkowemu skręceniu w przestrzeni. Cząsteczki DNA w przestrzeni komórki tworzą lewoskrętne zwoje nazywane superheliksami. Supeheliksy mogą powstawać tylko w zamkniętych strukturach, ponieważ otwarta cząsteczka może zmniejszać napięcie torsyjne przez rotację wolnych końców” /Tamże, s. 109.

+ Rozdzielanie mądrości powszechne w celu widzenia Boga (Syr 1, 10) „Zdecydowana większość najważniejszych świadków tekstu Syr zawiera pierwszą wersję tekstu (tois agapōsin auton), dlatego nie ma podstaw, aby ją odrzucić. Wydaje się ponadto, że wprowadzenie do tekstu tois foboumenois auton miało na celu połączenie 1,1-10 z dalszą częścią rozdziału pierwszego Syr (w w. 11a jest bowiem mowa o bojaźni Pańskiej – fobos kyriou). 3. Tłumaczenie Kursywą zaznaczone są stychy, które należą do G II. 1,1 Cała mądrość od Pana i z Nim jest na wieczność. 1,2 Piasek mórz, krople deszczu i dni wieczności kto policzy? 1,3 Wysokość nieba i szerokość ziemi i otchłań i mądrość kto wytropi? 1,4 Mądrość pierwsza ze wszystkiego została stworzona i pojmowanie rozumu od wieczności. 1,5 Źródłem mądrości [jest] słowo Boga na wysokościach, i drogami jej przykazania wieczne” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 402/. „1,6 Korzeń mądrości komu został objawiony? I wielkie jej czyny kto poznał? 1,7 Wiedza mądrości komu została objawiona? i kto zrozumiał jej wielkie doświadczenie? 1,8 Jeden jest mądry, bardzo budzący bojaźń, siedzący na swym tronie. 1,9 Pan sam stworzył ją i zobaczył i policzył ją i wylał ją na wszystkie dzieła swoje. 1,10 Z każdym ciałem [jest] według Jego daru, i dał ją hojnie miłującym Go. Miłość Pana [jest] mądrością chwalebną, każdemu komu zostaje objawiona, rozdziela [On] ją w celu widzenia Go (Por. Księgi greckie. Przekład interlinearny z kodami gramatycznymi i indeksem form podstawowych (tłum. M. Wojciechowski) (Warszawa 2008) 502-503; Septuaginta czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami (tłum. R. Popowski) (Warszawa 2013) 1187; Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung (red. W. Kraus – M. Karrer) (Stuttgart 2009) 1092)” /Tamże, s. 403/.

+ Rozdzielanie miejsc różnych jakościowo przez pasy graniczne. Granica miejscem magicznym. „Granice stanowią obszar o specyficznych właściwościach. Wytyczają dane miejsce: określają je, ale do niego nie należą. Jest to spowodowane „koncentracją” jakości. Pasy graniczne, rozdzielając różne jakościowo miejsca, podzielają cechy obu. Z tego względu, obszary te są strefą aktywności istot nadzmysłowych: duchów, demonów, czarownic. […] Jednocześnie granica, wyłączając dane miejsce z reszty świata, włącza je w porządek konstytuujący zarówno miejsce święte, jak i cały wytyczony obszar. Dlatego wyznaczanie granic często ma charakter obrzędu. Obszar zewnętrzny posiada cechy przeciwstawne do obszaru wewnętrznego. Stanowi sacrum „odmiennie zorganizowane”, np. miejsce bezludne. Swym istnieniem uzasadnia konieczność wytyczenia granicy i oddzielenia się od tego nieznanego i niebezpiecznego świata” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 50/. „W magiczno-religijnych wyobrażeniach przestrzeń ulega mityzacji. W obcych miejscach rosną dziwne rośliny, żyją niezwykłe zwierzęta, ludzie mają osobliwe cechy i zwyczaje. W orbi exterioris obowiązują odmienne reguły zachowania. Niepełna wiedza o świecie jest zastępowana przez mit. […] Obszary pomiędzy granicami należą do sfery profanum. Przestrzeń ta stanowi opozycję przestrzeni sacrum. Miejsca świeckie są pozbawione świętości, nadprzyrodzonej mocy, a zatem zwyczajne. Jest to przestrzeń ludzi. Konstytuuje ją wprowadzony porządek, mający źródło w sacrum” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 51/. „W magiczno-religijnej waloryzacji przestrzeni sfera profanum staje się bezpieczna dla człowieka i jego działań dopiero po dokonaniu odpowiednich zabiegów zabezpieczających” /Tamże, s. 52.

+ Rozdzielanie Misteriów Bożych przez Por. Mt 13, 52; 1 Kor 4, 1Kościół „Sakramenty będące „mocami, które wychodzą” z zawsze żywego i ożywiającego Ciała ChrystusaPor. Łk 5,17; 6, 19; 8, 46., oraz działaniami Ducha Świętego 1504, 774 urzeczywistnianymi w Jego Ciele, którym jest Kościół, są „arcydziełami Bożymi” w nowym i wiecznym Przymierzu” (KKK 1116). „Kościół za pośrednictwem Ducha, który prowadzi go „do całej prawdy” (J 16, 13), stopniowo rozpoznawał ten skarb otrzymany od Chrystusa i dokładnie określił sposób „udzielania” go, podobnie jak to czynił w odniesieniu 120 do kanonu Pisma świętego i nauki wiary jako wierny „szafarz” misteriów BożychPor. Mt 13, 52; 1 Kor 4, 1.. W ten sposób Kościół uznał w ciągu wieków, że wśród jego obrzędów liturgicznych jest siedem, które są we właściwym sensie sakramentami ustanowionymi przez Chrystusa” (KKK 1117). „Sakramenty są „sakramentami Kościoła” w podwójnym znaczeniu: są sakramentami „przez Kościół” i „dla Kościoła”. Są one sakramentami „przez Kościół”, ponieważ jest on sakramentem działania Chrystusa, który dokonuje w nim swego dzieła dzięki posłaniu Ducha Świętego. Są one także „dla 1396 Kościoła”, będąc „sakramentami, które budują Kości󳔌w. Augustyn, De civitate Dei, 22, 17; por. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 64, 2, ad 3., ponieważ ukazują i udzielają ludziom, zwłaszcza w Eucharystii, tajemnicę komunii Boga Miłości, Jednego w Trzech Osobach” (KKK 1118). „Kościół, tworząc z Chrystusem-Głową „jakby jedną osobę 792 mistyczną”Pius XII, enc. Mystici Corporis., działa w sakramentach jako „organicznie ukształtowana natura społeczności kapłańskiej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. Przez chrzest i bierzmowanie lud kapłański staje się zdolny do celebracji liturgii; oprócz tego niektórzy wierni „odznaczani są przez święcenia kapłańskie, ustanawiani są w imię Chrystusa, aby karmili Kościół słowem i łaską Bożą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11. (KKK 1119).

+ Rozdzielanie misterium zbawienia w Kościele mocą Ducha Świętego. „Dzieło Chrystusa w liturgii ma charakter sakramentalny, ponieważ Jego misterium zbawienia uobecnia się w niej mocą Ducha Świętego; Jego Ciało, którym jest Kościół, jest jakby sakramentem (znakiem i narzędziem), w którym Duch Święty rozdziela misterium zbawienia. Przez swoje czynności liturgiczne Kościół pielgrzymujący uczestniczy już w Liturgii niebieskiej, otrzymującej przedsmak” (KKK 1111). „Posłanie Ducha Świętego w liturgii Kościoła ma na celu przygotować zgromadzenie na spotkanie z Chrystusem; przypominać i ukazywać Chrystusa wierze zgromadzenia; uobecniać i spełniać zbawcze dzieło Chrystusa swoją przekształcającą mocą oraz sprawiać, by owocował dar komunii w Kościele” (KKK 1112). „Całe życie liturgiczne Kościoła koncentruje się wokół Ofiary eucharystycznej i sakramentówPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6.. W Kościele jest siedem sakramentów: chrzest, 1210 bierzmowanie (chryzmacja), Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych, sakrament święceń, małżeństwoPor. Sobór Lyoński II: DS 860; Sobór Florencki: DS 1310; Sobór Trydencki: DS 1601.. W niniejszym artykule zostanie omówione to co jest wspólne siedmiu sakramentom z doktrynalnego punktu widzenia. To, co jest wspólne sakramentom z punktu widzenia celebracji, zostanie przedstawione w rozdziale drugim, a to, co odnosi się do poszczególnych sakramentów, będzie przedmiotem działu drugiego” (KKK 1113). „Opierając się na nauczaniu Pisma świętego, na tradycjach apostolskich i na zgodnym zdaniu Ojców”, wyznajemy, że „wszystkie sakramenty Nowego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa”Sobór Trydencki: DS 1600-1601. (KKK 1114). „Słowa i czyny Jezusa już w czasie Jego życia ukrytego i misji publicznej miały charakter zbawczy. Uprzedzały one moc Jego Misterium Paschalnego. 512-560Zapowiadały i przygotowywały to, czego miał On udzielić Kościołowi po wypełnieniu się wszystkiego. Misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sakramentach, ponieważ „to, co było widzialne w naszym Zbawicielu, przeszło do Jego misteriów”Św. Leon Wielki, Sermones, 74, 2: PL 54, 398 A. (KKK 1115).

+ Rozdzielanie natury ludzkiej od łaski, Bañez podkreślał rolę łaski, z tego powodu nie potrafił obronić Boga przed odpowiedzialnością za istniejące na świecie zło. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (1553-1600). Nauczycielem jego był Pedro Fonseca. Najważniejszym dziełem jest Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divinae praesentia, providencia, praedestinatione et reprobatione, Lisboa 1589 /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 48/. Wolność ludzka zajmuje miejsce centralne jego refleksji. Szuka on fundamentu ludzkiej wolności. Fundament ludzki to akt woli racjonalny, czyli podstawą wolności jest intelekt, poznanie prawdy. Człowiek, nawet po grzechu Adama, jest wolny jako stworzony przez Boga i obdarowany niezbywalnymi darami. Dzięki temu potrafi realizować o własnych siłach, bez pomocy specjalnej łaski, swój cel naturalny /Tamże, s. 49/. Problem istotny w relacji wolnej woli człowieka wobec Opatrzności polega na relacji, na sposobie współdziałania. Pytanie jest słuszne zarówno w odniesieniu do aktu stwórczego, jak i do wszelkiego działania łaski. W jaki sposób człowiek jest przyczyną swego działania? Jak współpracuje przyczyna pierwsza (Bóg) i przyczyna wtórna (człowiek). Łaska nie jest ograniczeniem ludzkiej wolności, lecz Bożą pomocą dla umocnienia tej wolności. Problem wolnego wyboru (libre albedrío) nie dotyczy płaszczyzny naturalnej, lecz jedynie drogi zbawienia. Łaska wpływa na wolną decyzję człowieka. Bañez podkreślał rolę łaski, rozdzielał wyraźnie naturę ludzką i łaskę, z tego powodu nie potrafił obronić Boga przed odpowiedzialnością za istniejące na świecie zło. Molina, zgodnie z jezuicką zasadą izomorficzności natury ludzkiej i łaski, podkreślał wolność ludzką, i odpowiedzialność człowieka. Molina odrzuca konieczność wspomagającej wolę ludzką, łaski dodanej pobudzającej do czynu. Nie chce mnożyć bytów, traktuje łaskę jako pewną całość, bez rozdzielania jej na części. Nazwa łaska wspomagająca to sytuacja, gdy człowiek podejmuje współpracę z łaską i wtedy łaska, która go pobudziła, od podjęcia decyzji przez człowieka, wspomaga go /Tamże, s. 50.

+ Rozdzielanie nauk od siebie narasta. Proces rozwoju nauk i narastanie specjalizacji jest nieuniknione. Wraz z tym następuje poszatkowanie. Weltanschauung przeciwnie, zmierza ku syntezie, ku uniwersalności, do ujęcia całościowego, określa strukturę, wewnętrzny porządek, powiązanie szczegółów oraz ich spójność. Wspólne tło nadaje sens poszczególnym elementom, a także ich całości. Światopogląd oświeca szczegóły, wydobywając ich głębię oraz ukazując ich powiązanie z innymi elementami a także z całością. Bez tego poszczególne zagadnienia, specjalności naukowe i dziedziny życia nie potrafią ukazać swojej specyfiki, nie potrafią być sobą. Jest to nurt przeciwstawny wobec zjawiska narastającego rozdrobienia i chaosu [Personalizm integralny zwraca uwagę na to, że prawidłowa synteza uwypukla poszczególne elementy, a nie zaciera ich. Zauważa, że wraz z rozdzielaniem, tuż obok, istnieje myślenie mieszające, w którym szczegóły zacierają się, znikają. Rozwój techniki, pojawianie się nowych wynalazków i udoskonaleń nic w tej kwestii nie zmieniło. Pojawił się tylko nowy przedmiot myśli, ale wszystkie pradawne problemy metodologiczne nic się nie zmieniły]. Widzenie analityczne i syntetyczne dotyczy danej chwili rozwoju nauk, ale ostatecznie zwraca się ku przeszłości i przyszłości, aby ukazać zjawisko dzielenia oraz syntetyzowania diachronicznie. [Nie wolno zapominać o czasie, który jest kolejnym czynnikiem odróżniającym. Weltanschauung jest patrzeniem całościowym nie tylko na wszelkie elementy w danej chwili, lecz również w kontekście upływu czasu. W takim ujęciu czas staje się czwartym wymiarem, czwartą współrzędną całościowego ujęcia czasoprzestrzennego]. Całość składa się z części, a w każdej rzeczy, w każdym czasie znajduje się coś z całości. Teraźniejszość nie jest mgnieniem utraconym na zawsze, lecz fragmentem całości czasów, która jest osadzona w bezczasowej wieczności. Szczegóły jawią się, każdy dla siebie, jako niezależne całości, kruche, ułomne, znikające w przeszłości. Romano Guardini również Weltanschauung traktuje dynamicznie. Światopogląd staje się coraz bogatszy. Zajmowanie się nim nie jest jakąś nową specjalnością naukową, z istoty swojej jest czymś innym. Być może z tego względu nie jest przez naukowców traktowany poważnie. Czy oznacza to, że jest poza nauką, a może jest czymś więcej. [Guardini w latach 1923-1939 kierował katedrą światopoglądy katolickiego na uniwersytecie w Berlinie]. Guardini dążył do głębi, pełni i klarowności /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 640/. Badanie światopoglądu jest możliwe tylko w ciągłym dialogu z metafizyką. Metafizyka stara się ująć całość w sposób bezpośredni, natychmiastowy, prosty. Zajmuje się istotą rzeczy, substancją, fundamentem bytowym. Nie interesuje się konkretami, a zwłaszcza ich zmiennością w czasie. Weltanschauung ujmuje wszystkie możliwe i konieczne elementy charakteryzujące rzecz oraz ogół wszelkich rzeczy, czyli uniwersum. Jest to ujęcie bardziej integralne. Metafizyka zajmuje się konkretem, ale tylko w jednym aspekcie, który jest wspólny dla wszystkich rzeczy lub przynajmniej dla jakiej ich klasy. Światopogląd nie ogranicza się do substancji, interesuje go relacyjność, właściwości wewnętrzne i zewnętrzne oraz działanie. Rzecz konkretna dla metafizyki jest punktem wyjścia, natomiast punktem dojścia jest abstrakcja, istota rzeczy. Światopogląd ujmuje substancję w działaniu, inaczej mówiąc, historię rozumie jako dzianie się substancji a nie tylko zjawisk powierzchownych. Jest to swoista filozofia historii /Tamże, s. 641.

+ Rozdzielanie owoców Misterium Paschalnego Chrystusa w celebracji liturgii „sakramentalnej” Kościoła. „W dniu Pięćdziesiątnicy przez wylanie Ducha Świętego Kościół został ukazany światuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6; konst. Lumen gentium, 2.. Dar Ducha zapoczątkowuje nowy czas w „udzielaniu Misterium”: czas Kościoła, w którym Chrystus ukazuje, uobecnia i przekazuje swoje dzieło zbawienia przez liturgię swojego Kościoła, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). W tym czasie Kościoła Chrystus żyje oraz działa teraz w Kościele i z Kościołem w nowy sposób, właściwy dla tego nowego czasu. Działa przez 739 sakramenty; wspólna Tradycja Wschodu i Zachodu nazywa to działanie „ekonomią sakramentalną”, która polega na udzielaniu (czy „rozdzielaniu”) owoców Misterium Paschalnego Chrystusa w celebracji liturgii „sakramentalnej” Kościoła. Dlatego najpierw przedstawimy zagadnienie tego „udzielania sakramentalnego” (rozdział pierwszy). W ten sposób ukaże się jaśniej natura i istotne aspekty celebracji liturgicznej (rozdział drugi)” (KKK 1076). „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach 492niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym” (Ef 1, 3-6)” (KKK 1077). „Błogosławienie jest czynnością Boską, która daje życie i której źródłem 2626 jest Ojciec. Jego błogosławieństwo jest równocześnie słowem i darem (be-ne-dictio, eu-logia). W odniesieniu do człowieka pojęcie to będzie oznaczać adorację i oddanie się Stwórcy w dziękczynieniu” (KKK 1078).

+ Rozdzielanie plonów roku szabatowego przechowywanych w publicznych spichlerzach między potrzebujących członków gminy „Zagospodarowanie nowych terenów wymaga dobrej znajomości podstawowych umiejętności rolniczych, które przepis stara się wpoić. Potrzeba zagospodarowania takich terenów lub terenów zaniedbanych przez szereg lat może wynikać z różnych przyczyn. Niekoniecznie trzeba tu myśleć o osiedleniu plemion koczowniczych, o powrocie z niewoli babilońskiej po długich latach, czy o imigracji ludności z północnego Izraela do Królestwa Judy po podboju Samarii przez Asyryjczyków. Spadek plonów w wyniku wyjałowienia gleby, zanik niektórych gatunków roślinności z powodu zbyt intensywnego wypasu bydła domowego, jak też wzrost liczby mieszkańców mogły skłonić społeczeństwo lub władzę do stopniowego zagospodarowania terenów leżących ugorem. Z samych przepisów Wj 23,10-11 i Kpł 25,3-5 nie wynika, że równocześnie wszystkie pola miały leżeć odłogiem. Na to dopiero wskazuje późniejsza ich interpretacja, jak to najpierw sugeruje decyzja powzięta po powrocie z Babilonii za czasów Nehemiasza (Neh 10,32b): „zaniechamy zbioru roku siódmego”. Na podstawie tego ustępu Księgi Nehemiasza i z milczenia starszych ksiąg biblijnych o przestrzeganiu Roku Szabatowego niektórzy egzegeci wnioskowali, że przepis ten powstał dopiero po powrocie z Babilonii, w okresie Persów Achemenidów” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 16/. „Odpowiada on jednak pradawnym zwyczajom rolnym, jakie do niedawna jeszcze istniały w Syrii i Palestynie. Co więcej, zasady te widoczne są również w znacznie starszych dokumentach babilońskich. W zmienionej i upowszechnionej formie zwyczaj ten zachowywano w okresie machabejskim (1 Mch 6,49.53; Jozef Flawiusz, Dawne Dzieje Izraela XII 9,5 (§ 378); XIII 8,1 (§ 234); XIV 10,6 (§ 475), a Rzymianie liczyli się z nim aż do czasów powstania Bar-Kochby, nie ściągając podatków w Roku Szabatowym. Traktat Szewit 8,1 Tosefty podaje interesujące informacje dotyczące tych czasów, które świadczą wymownie o trosce o osoby będące w potrzebie podczas Roku Szabatowego. Mianowicie, skrzętnie zbierano i przechowywano w publicznych spichlerzach wszystko, co w tym roku wyrastało na polu, w sadzie lub w winnicy, po czym rozdzielano to co piątek między potrzebujących członków gminy” /Tamże, s. 17/.

+ Rozdzielanie Polaków i Rosjan murem wrogości przez politykę rosyjską oficjalną „Początkowe zewnętrzne zauroczenie polskością, wędrujące z kultury wysokiej do obiegu popularnego, najpierw podświadomie, później – od końca XVII wieku – coraz świadomiej stawało się przejawem wewnętrznej potrzeby wydostania się poza ograniczenia własnego, przeciągającego się średniowiecza. Było to pragnienie przekroczenia granic tradycyjnego bizantynizmu – poza polityką, niezależnie od polityki, albo więcej: wbrew oficjalnej polityce państwa wobec Polski, wbrew oficjalnemu nastawieniu Cerkwi prawosławnej wobec katolicyzmu. Przejawiało się to dążenie w modzie (która w istocie swojej jest irracjonalna i apolityczna) oraz w racjonalnej (jeżeli chodzi o podstawy) kulturze wysokiej. W miarę okcydentalizacji części kultury rosyjskiej, na przestrzeni wieku XVIII polska kultura staje się jednym z partnerów, nie zaś wyłącznie – jak przedtem – wzorcem. Aczkolwiek i wzorcem również (przykłady: Śpiewy historyczne Niemcewicza a Dumy Rylejewa, muzyka polska, wreszcie arystokratyczne środowisko polskie, które stopniowo stworzyło w Petersburgu wpływową enklawę, oraz również szlachta polska, która po rozbiorach i powstaniach weszła w kontakt bezpośredni z żywiołem rosyjskim)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 250/. „Kontakty bezpośrednie w sferze kultury ciągle łączyły Rosjan z Polakami, sprzyjając lepszemu ich rozumieniu. Równocześnie polityka oficjalna ciągle ich dzieliła i rozłączała. Równolegle powstałe już rosyjskie społeczeństwo obywatelskie, wbrew rosyjskiemu społeczeństwu państwowemu, przyswajało polskość poprzez kulturowy właśnie, nie zaś upolityczniony jej odbiór. Stąd głębsze rozumienie Polski i Polaków właśnie w tym środowisku” /Tamże, s. 251/.

+ Rozdzielanie pomocy międzynarodowej w sposób sprawiedliwy ukazują Instytuty życia konsekrowanego „Wyzwanie ubóstwa / Inną prowokacją jest dzisiaj materialistyczna żądza posiadania, lekceważąca potrzeby i cierpienia słabszych i wyzuta z wszelkiej troski o zachowanie równowagi zasobów naturalnych. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest profesja ewangelicznego ubóstwa, przeżywana w różnych formach i często połączona z konkretną działalnością, szerzącą solidarność i miłosierdzie. Jakże wiele Instytutów poświęca się wychowaniu, kształceniu i formacji zawodowej, pomagając młodym – i nie tylko młodym – by stawali się twórcami własnej przyszłości! Ileż osób konsekrowanych nie szczędzi sił, służąc maluczkim tego świata! Jak wiele z nich stara się tak formować przyszłych wychowawców i ludzi odpowiedzialnych za życie społeczne, aby dążyli do likwidacji struktur ucisku i popierali formy solidarności służące ubogim! Walczą z głodem i jego przyczynami, pobudzają działalność wolontariatu i organizacji humanitarnych, uwrażliwiają instytucje publiczne i prywatne na potrzebę sprawiedliwego rozdziału pomocy międzynarodowej. Doprawdy, narody bardzo wiele zawdzięczają tym niestrudzonym pracownikom i pracownicom zaangażowanym w dzieła miłosierdzia, którzy przez swoją wytrwałą, ofiarną służbę wnieśli i nadal wnoszą znaczny wkład w dzieło humanizacji świata” /Vita consecrata 89. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozdzielanie protestanckie typowe u Bultmanna J. Bultmann J. odrzucił metafizykę i przyjął teologię tradycji „mitycznej”. Tylko w taki sposób rozum ludzki może kierować się ku Bogu. Według Bultmanna mówienie o Bogu nie jest w rzeczywistości mówieniem o Bogu, lecz o człowieku. Antropologizacja teologii oznacza brak styku między Bogiem a człowiekiem, czyli odrzucenie możliwości objawienia się Boga człowiekowi. To już nie jest tylko pogląd, że człowiek nie potrafi rozumem pojąć Objawienia, a jedynie przyjąć je wiarą, lecz coś bardziej radykalnego, a mianowicie pogląd, że Objawienie nie istnieje. Jest to deizm, zgodny z myśleniem rozdzielającym typowym dla protestantyzmu. W aspekcie ontycznym, łaska otacza naturę ludzka, ale jej nie przenika. W aspekcie działania, łaska nie przybliża człowieka do Boga. Łaska nie jest wywyższeniem natury ludzkiej, jest jej przeciwieństwem /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 504/. Odrzucenie teologii naturalnej nie ma uzasadnienia w Piśmie Świętym /np. Rz 1 mówi, że nawet poganie mogą poznać Boga swoim niechrześcijańskim rozumem, czyli bez wiary, a tylko w sensie teologii naturalnej/, ani w tradycji dogmatycznej chrześcijaństwa, lecz w określonych aksjomatach myślenia nowożytnego, a historycznie w scholastycznym średniowiecznym nominalizmie. Poglądy podobne do Bultmanna ma Paul Tillich. Odróżnia on rozumową filozofię religii oraz teologię jako ufność wiary. Teologia katolicka została przez niego utożsamiona z filozofią religii (artykuł napisany w roku 1946). Rozum nie potrafi powiedzieć o Bogi nic. W terminologii teologicznej za szyldem nazw kryje się treść dotycząca tylko i wyłącznie człowieka i środowiska, w którym żyje /Tamże, s. 506/. Jeżeli nawet w jakiś sposób słowa te można odnieść do spotkania człowieka z Bogiem (które dokonuje się przez ufność wiary, bez słów), to tylko w sposób metaforyczny, poetycki, niepewny, być może prawdopodobny. W tym ujęciu prawdziwe spotkanie człowieka z Bogiem ma charakter mistyczny (z wykluczeniem intelektu). Nie jest możliwy opis przeżyć mistycznych. Filozofia religii podzielona jest na trzy drogi. Droga typu „ontologicznego” jest to refleksja „teologiczna” zajmująca się bytami. Oprócz tej drogi Tillicha dostrzega drogę „kosmologiczną”, ograniczoną do czystej filozofii. Trzecia droga filozofii religii próbuje nawiązać kontakt między religią a kulturą laicką /Tamże, s. 506.

+ Rozdzielanie prowadzące do zmieszania. Egzystencja Logosu według Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim początku absolutnym logos istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2) Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna moc działająca w świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany przez pojawienie się konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie pojawienia się jego konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5) Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca świata. Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec, oczywiście bez posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest nie tylko jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał powiązać misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł zbyt daleko. [W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim manicheizmu, który odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do identyfikowania. Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł w myślenie mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się bardzo łatwo. Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie, uciekają od modelu integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym. Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich właściwości personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o gnostyckim wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej substancji. Bóg zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu, lecz również od dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna Bożego, w jego człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 619/. Trzy osoby boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby działania w świecie. Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby następnie zwinąć się. Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata. Nastąpi wtedy zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez boskie zjawisko perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się porzucić wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się człowiekiem, to wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje istnienia trzech realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /Tamże, s. 620.

+ Rozdzielanie się rzeczy umieszczonych na niewłaściwym miejscu dokonuje się w procesie porządkowania świata. „Na równi lęk i fascynacja łączy Europejczyka z trójwymiarowym światem „próżni”. Tylko w przyrodoznawstwie europejskim można było wymyśleć „lęk przed próżnią” (horror vacui), który faktycznie jest lękiem przed nie natury, ale człowieka. Rozwiązywać zagadki geometrii, bawić się kołami, jak Archimedes, obliczać właściwości figur rysowanych na piasku jak Pitagorejczycy – to właśnie zagospodarować i „oswajać” ten przerażający świat przestrzennej pustki. Emocjonalność tak tłumaczyłaby nasilenie obsesji geometryzacji, jakich doświadczyła (i na jakich wyrosła) racjonalność Europy, choć mniej wytłumaczalne są spadki i zaniki tego spacjocentryzmu. Geometryzm myślenia europejskiego nie zawsze jest też przeciwstawiany totalnie myśleniu „chronocentrycznemu”. Owszem, w pierwotnych ujęciach czasu on również jest zamknięty, bo dość długo i uporczywie pojmuje się czas „kołowo”, „okrężnie”, „kołowrotowo”. W tej postaci jest on tylko jedną z figur geometrycznych. Jednak dość wcześnie rodzi się też bardziej rozwinięty „chronocentryzm” w postaci linearnej wersji czasowości (rzeka heraklitejska), potem zaś dopiero czas kurczy się do rozmiarów punktu (chwytaj dzień – tj. moment) w orgiastycznym hedonizmie”. „Jest interesujące, że gdy czas geometryczny ulega zaburzeniu kulturowemu, to i przestrzeń przestaje mieć walor matematyczny i fizyka arystotelesowska zupełnie od geometryzacji świata i od przestrzeni odchodzi. Zamienia ja w zbiór miejsc traktowanych jako rodzaje „futerałów” na rzeczy. Nieporządek świata i jego dynamika wywodzą się stąd, że rzeczy wyrwane są ze swoich miejsc naturalnych, ale też do powrotu do nich dążą. To wyrwanie ma przyczynę w nieproporcjonalnym łączeniu się biernej materii i aktywnej formy, które w trakcie porządkowania świata muszą się rozdzielać i rozłączać. Po takiej segregacji wszystko wraca do właściwego uporządkowania. Miejsca są zindywidualizowane i przestrzeni anonimowej i niczyjej tu brak, a jednocześnie panuje hierarchia miejsc. Kosmologia świata nadksiężycowego i podksiężycowego jest przejawem tego sposobu myślenia. Być może mamy tu prototyp topologii, gdzie punkty w przestrzeni są odmienne jakościowo, mają inną wartość” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 14.

+ Rozdzielanie się Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich na strumyki historii każdego człowieka. „Idea historii zbawienia wyrasta z Biblii, ze Starego Testamentu, także z Nowego – z Ewangelii, głównie według Łukasza, oraz z Dziejów Apostolskich i z innych Pism. Następnie była rozwijana w patrystyce (św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Pa­weł Orozjusz, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii i inni). Nie sposób tych wszystkich ujęć sprowadzić do jednej koncepcji, jed­nakże mają one wiele wspólnego. Chrześcijaństwo, i Kościół, są przedsta­wiane jako uniwersalny proces dziejowy, którego znaczenie i wartość określają wielkie wydarzenia (magnalia Dei): Objawienie, Wcielenie, Pas­cha, Zesłanie Ducha Świętego, dzieje słowa Bożego. Kościół można przy­równać do Rajskiej Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich, biegnących od pier­wotnego chaosu aż po niebieskie Jeruzalem. Wypływa ona z gruntu stwo­rzenia, odradza się na wodę życia przez owe święte wydarzenia, płynie korytem dziejów narodu wybranego, swoje centrum i swój szczyt osiąga w Historii Jezusa, rozdziela się na strumyki historii każdego człowieka, zbiera się w dziejach całej ludzkości i wlewa się do Jerozolimy Niebie­skiej jako owocowanie stworzenia na wieczność. Nie jest to chaos i nie­ład, lecz każde wydarzenie, choćby najmniejsze, i każdy większy fragment są ściśle wkomponowane w zbawczy plan Trójcy Świętej. Poszczególne zdarzenia mają swoją treść, rolę i znaczenie niewymierne, a także całość, pozostając w istocie tożsamą, zmienia swe zewnętrzne kształty i odcienia stosownie do czasów, narodów, epok, kultur” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 42/.

+ Rozdzielanie się stworzeń niepohamowane przezwyciężył Chrystus „Historia wolności / To, co zasadnicze: stworzona wolność i Boża „dyskrecja” / Wiele z tego zostało zarysowane w modelu rozumienia, który ma przekonywającą moc ze względu na historyczne doświadczenie człowieka (Tak przedstawia się również Teilhard de Chardin w swoim przedsłowie do: Der Mensch im Kosmos, tł. München, 1965, 22 poniekąd jako obserwator, który rozważa ewolucyjną przeszłość, nie jaka ona jest w sobie, „lecz jak ją postrzega obserwator z wysokości owego szczytu, na który postawił nas rozwój”). Zatem pójście do przodu nie było bezzasadne, bowiem w ewolucyjnym stawaniu się natury można już odkryć wstępny zarys wolności i historii, o ile istnieją tutaj przestrzenie możliwości, niezdeterminowane wgrywanie-się w nowe, jak również swoiste ukierunkowanie na Communio, na za każdym razem większą różnicę w za każdym razem większej jedności. To, że można to rozumieć jako wstępny zarys historii wolności usprawiedliwia się tym, że po pierwsze całe stworzenie, nie tylko ewolucyjne stawanie się, lecz także ludzka historia mają swoje „miejsce” w Trójcy Świętej i otrzymują tu swoją najbardziej wewnętrzną strukturę i sensowny kierunek, i że po drugie, bez tego podobieństwa struktur ewolucji i historii człowiek w swojej wolności znajdowałby się w istotowo całkowicie obcym mu świecie, a zatem przeciwieństwo nie do przekroczenia pomiędzy ewolucyjnym stawaniem się i ludzką wolnością, między naturą a historią byłoby otwarte. Takiego przeciwieństwa być nie może, ponieważ stworzenie pozaludzkie przecież właśnie w i przez człowieka otrzymuje swój sens: służy mu do urzeczywistnienia, staje się przez niego złożone w całość i przez niego jest prowadzone do dopełnienia w Bogu. To podstawowe przekonanie, które od czasu Ojców Kościoła określa chrześcijańskie myślenie, zostało sformułowane przez Maksyma Wyznawcę w następujący sposób: „Dlatego człowiek ze swoimi właściwościami jako ostatni, jako rodzaj naturalnej więzi albo jako zespolenie (syndesmos) odległych od siebie całości został wprowadzony w okręg pozostałego stworzenia, aby jako jeden, który w sobie zwiera w jedność to, co zazwyczaj przez istotę jest rozdzielane i szeroko się rozwiera, przezwyciężając najpierw swój własny podział i całą swoją istotą prowadził do jedności z Bogiem, w którym posiada swój początek, a potem stopień po stopniu w swoim wyższym rozwoju przez wszystkie rzeczy ukierunkowany na cel wznosił się i je jednoczył w Bogu, w którym nie ma żadnego podziału” (Myst. (= PG 91, 764-765), tutaj cyt. za D. Stanisloae, Orthodoxe Dogmatik, t. III, Solothurn – Düsseldorf 1995, 14 in.). Dlatego podstawowe struktury tego, co zostało powiedziane o ewolucji, w kwalitatywnie nowy, ponieważ na wolność człowieka odniesiony sposób, dają się również odnieść do historii” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 247/.

+ Rozdzielanie skarbów rosyjskich między proletariat utopią. „spróbujemy wyjaśnić, co wydarzyło się w Rosji w październiku 1917 roku. Bardziej zrozumiałe staną się wtedy dla nas wydarzenia z sierpnia 1991 roku. […] Wykorzystując chaos, jaki po obaleniu monarchii zapanował w kruchej demokracji, władzę w Rosji przechwyciła międzynarodowa organizacja terrorystyczna, wspierana finansowo w imię ocalenia Niemiec. Coś takiego wydarzyło się w dziejach ludzkości po raz pierwszy. Fakt, że się to udało, był dla świata zaskoczeniem, podobnie zresztą, jak dla samych uczestników tego zamachu – wielonarodowościowej zbieraniny awanturników, którzy skupili się wokół na wpół obłąkanego przywódcy. W powodzenie akcji najmniej wierzyli właśnie oni, nic więc dziwnego, że zachowywali się stosownie do sytuacji. Trzymali w zanadrzu paszporty zagraniczne, by w razie potrzeby ulotnić się z Rosji niespodzianie, jak się pojawili. Natychmiast rozpoczęli rabunek mienia państwowego, ukrywając je w różnych, sobie tylko znanych miejscach lub wywożąc za granicę” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 6/. „Konieczne było jednak uzasadnienie ideologiczne. Zrodziło się ono w obłąkanym, chociaż na swój sposób genialnym umyśle wodza: bezgraniczna utopijnością przerażało nawet ludzi z najbliższego otoczenia. Wszelkie kosztowności, zrabowane przez carat i klasy wyzyskiwaczy, będą rekwirowane przez bolszewików, rzekomo wyłącznie po to, by rozdzielić je między ludzi pracy, teraz już wolnych od wszelkiego ucisku. […] Ci zaś którzy nie dawali wiary podobnym naiwnym obrazkom – przypłacili to życiem: rozstrzeliwano ich, zatapiano wraz z barkami w wodach zatoki, palono żywcem w cerkwiach, gdzie byli więzieni, gazowano w piwnicach” /Tamże, s. 7/. „Szaleństwo bolszewików to choroba, swoisty rodzaj wścieklizny, która zainfekowała cały naród. Socjologowie postawią tę diagnozę zbyt późno i fragmentarycznie, uważając, że dalej tym problemem powinni zajmować się psychiatrzy: /Tamże, s. 8/.

+ Rozdzielanie słów mówiących o częściach piękna w poezji czasem, przegradza je zapomnieniem i rozbija proporcje, których [poeta] nie może przedstawić bez wielkiej rozwlekłości. „Do Renesansu trwało przeświadczenie, o wyższości poezji nad malarstwem. / Przeciwne stanowisko zajął w Traktacie o malarstwie Leonardo da Vinci. […] poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga, zwraca się do słuchu, który jest zmysłem mniej doskonałym od oka, posługuje się literami, tworząc znaki niepodobne do przedmiotów przekazywanych przy pomocy wyobraźni, z racji sukcesywności tych znaków – skazana jest na nużące dłużyzny we wszelkich opisach zdarzeń równoczesnych, a przede wszystkim nie potrafi odtworzyć harmonijnego piękna, bo «słowa mówiące o częściach piękna czas rozdziela jedne od drugich, przegradza je zapomnieniem i rozbija proporcje, których [poeta] nie może przedstawić bez wielkiej rozwlekłości, a nie mogąc ich wymienić, nie może stworzyć z nich harmonijnego zespołu, który składa się z takich proporcji. Dlatego w tym samym okresie czasu, w którym zamyka się kontemplacja piękna namalowanego, nie może się pomieścić piękno opisane» (Leonardo da Vinci, Traktat o malarstwie, ks. I, frg. 11-21)” /H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, Prace wybrane Tom IV, Universitas, Kraków 1996, s. 11/. „Te poglądy Leonarda, zresztą długo, bo do roku 1817, utajone w rękopisie, były jednak odosobnione. Przekonanie o wyglądotwórczych możliwościach i walorach poezji dominowało także w epoce Oświecenia, zarówno w rozważaniach nad jej istotą, jak i w konfrontacjach z innymi dziedzinami sztuki. […] Pozostając na gruncie mimesis jako wspólnej zasady wszystkich gałęzi sztuk teoretycy XVIII w. […] coraz więcej uwagi poświęcali jednak różnicom między poezją a malarstwem, traktowanym jako reprezentacja sztuk plastycznych w ogóle. Punktem wyjścia było z reguły stwierdzenie, że poezja posługuje się znakami sztucznymi, arbitralnymi (signes artificiels, willkürliche Zeichen) i sukcesywnymi, a obraz – naturalnymi i współistniejącymi. […] Johann Jakob Breitinger (Kritische Dichtkunst, 1740) interpretował „figurę malarską, tj. metaforę, jako znak konieczny, naturalny i skuteczny”, który „dokładnie maluje przed naszymi oczyma przedmioty przy pomocy podobnych obrazów” /Tamże, s. 13/. „poezja […] nie posiada ograniczeń tematycznych, w przeciwieństwie do malarstwa, które ukazuje tylko przedmioty postrzegalne wzrokowo, a właściwości wewnętrzne postaci  - tylko za ich pośrednictwem, że może przedstawiać ciągły ruch i zjawiska rozwijające się w czasie, a malarstwo – tylko określony moment, że poezja może informować o związkach logicznych i przyczynowych między swymi przedmiotami, malarstwo natomiast jest w tej dziedzinie bezradne” /Tamże, s. 13.

+ Rozdzielanie społeczeństwa na dwie odrębne części przez gender „Zdaniem niektórych – jak pisze Mizielińska – feminizm afirmujący postmodernizm jest jak ponownie uwiedziona kobieta, która idzie do łóżka ze swym własnym wrogiem” J. Mizielińska: (De)konstrukcje kobiecości. Gdańsk 2004, s. 65-67, s. 229). W ramach feminizmu postuluje się więc odrzucenie myślenia postmodernistycznego jako formy „fałszywej świadomości narzuconej kobietom przez mężczyzn” (Ibidem). Warto podkreślić, że teoria queer uznaje fakt, że polityka homoseksualistów i feministek musi być oparta na tożsamości, musi bowiem kogoś reprezentować, i wzywać do większej dalekowzroczności i ostrożności w konstruowaniu tożsamości, w których imieniu polityka queer występuje. Zdaniem feministycznych krytyczek queer, brak jednak w tej teorii konstruktywnych postulatów, konkretnych propozycji społecznej transformacji (Zob. ibidem, s. 235). Odrzucając istnienie podmiotu, queer uniemożliwia tym samym, ich zdaniem, jakąkolwiek emancypację kogokolwiek” /Katarzyna Szmaglińska, Aktualność Sigmunda Freuda: aporie teorii "queer" i ich przezwyciężenie, Folia Philosophica 33 (2015) 285-309, s. 297/. „Feministki są przerażone tym, że kwestionując kategorie płci biologicznej i kulturowej, doprowadza się do tego, że zanikają różnice między kobietą a mężczyzną, a sam feminizm wydaje się zbyteczny (Ibidem). Zdaniem feministek, nadmierna troska o różnice, szacunek dla inności doprowadzą w końcu do tego, że nie będzie można powiedzieć nic o nikim, że nie będzie można walczyć o nic ani przeciwko niczemu (Zob. ibidem, s. 237. Co ujawnia ideologiczny charakter feminizmu. Można też zapytać, czy przypadkiem feminizm z założenia nie walczy właśnie o to, by różnice między kobietami a mężczyznami zniknęły, by nie trzeba było już walczyć o prawa płci. Można bowiem zauważyć, że ciągłe skupianie się na podobieństwie doświadczeń kobiecych, lęk przed zerwaniem z kategorią „wszystkie kobiety” oznaczają podtrzymywanie swego statusu opresjonowanej ofiary. Podobnie myśli J. Mizielińska (Zob. J. Mizielińska: (De)konstrukcje…, s. 244). Joanna Mizielińska podkreśla fakt niezrozumienia teorii Butler przez feministki (Zob. ibidem, s. 242-243). Zdaniem Butler, śmierć podmiotu nie oznacza śmierci polityki, nie postuluje ona, by kategorię podmiotowości odrzucić, ale by zanegować jej dotychczasowe rozumienie. W dyskursie postmodernistycznym, jej zdaniem, nie neguje więc możliwości działania, ale pyta o jego warunki (Zob. ibidem)” /Tamże, s. 298/.

+ Rozdzielanie sprawiedliwe zasadą naruszoną przez pojmowanie równouprawnienia jako identyczności pod każdym względem. „Zazwyczaj z racji ideologicznych wyróżnia się dwa model państw, a mianowicie: 1) państwa wyznaniowe, gwarantujące jednemu z Kościołów pozycję uprzywilejowaną w stosunku do pozostałych; 2) Państwa świeckie, które traktują wszystkie Kościoły na zasadzie równości. Problem tkwi w tym, że zarówno pojęcie państwa wyznaniowego, jak też państwa świeckiego nie jest jednoznaczne; w rzeczywistości istnieją różne wersje zarówno państw wyznaniowych, jak i państw świeckich, na oznaczenie których wpisane są do Konstytucji różne formuły” /J. Krukowski, Zasady relacji państwo-Kościół w nowej Konstytucji RP, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 53-66, s. 54/. Równouprawnienie Kościołów i Związków wyznaniowych jest konsekwencją równości ludzi do godności i wolności. „W ustaleniu znaczenia tej zasady problemem jest to, czy równouprawnienie Kościołów ma być pojmowane według wymogów prymitywnego egalitaryzmu, zakładającego utożsamienie równouprawnienia różnych podmiotów prawa z ich identycznością, czyli równouprawnieniem każdego pod każdym względem. Jednak takie pojmowanie równouprawnienia naruszałoby wymogi sprawiedliwości rozdzielczej. Taki prymitywizm w pojmowaniu równouprawnienia – jak stwierdza wybitny teoretyk demokracji Tocqueville – ma miejsce, gdy słabsi odwołują się do zasady równouprawnienia, aby silnych ściągnąć do swego poziomu. […] Takie prymitywne pojmowanie równouprawnienia w odniesieniu do Kościołów oznaczałoby zredukowanie uprawnień wszystkich Kościołów i Związków wyznaniowych do jednego z nich, który ma pozycję najsłabszą, tzn. do takiego Związku wyznaniowego, który ze względu na najmniejszą liczbę wyznawców w danym kraju w porównaniu z innymi Kościołami z natury rzeczy nie ma takich możliwości działania, jak Kościoły posiadające większą liczbę wyznawców” /Tamże, s. 57.

+ Rozdzielanie środków zbawienia przez Kościółi. „Kościół jest „powszechny”: głosi całość wiary; nosi w sobie pełnię środków zbawienia i rozdziela je; jest posłany do wszystkich narodów; zwraca się do wszystkich ludzi; obejmuje wszystkie czasy. „Kościół ze swej natury jest misyjny”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2.” (KKK 867). „Kościół jest „apostolski”: jest zbudowany na trwałych fundamentach „dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21, 14); jest niezniszczalnyPor. Mt 16, 18.; jest nieomylnie zachowywany w prawdzie. Chrystus rządzi Kościołem przez Piotra i innych Apostołów, obecnych w ich następcach, papieżu i Kolegium Biskupów” (KKK 869). „„Jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski... trwa w Kościele powszechnym, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie, choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.” (KKK 870).

+ Rozdzielanie wiary przez Apostołów „Po wyznaniu wiary w „święty Kościół powszechny”, Symbol Apostolski dodaje „świętych obcowanie” (komunia świętych). Artykuł ten jest w pewnym sensie dalszym ciągiem poprzedniego: „Czymże jest Kościół, jak nie 823 zgromadzeniem wszystkich świętych?”Nicetas, Explanatio symboli, 10: PL 52, 871 B.  Kościół jest właśnie komunią świętych” (KKK 946). „Pojęcie „komunia świętych” ma więc dwa znaczenia, ściśle ze sobą powiązane: „komunia w rzeczach świętych (sancta)” i „komunia między 1331osobami świętymi (sancti)”. Sancta sanctis! – „To, co święte, dla tych, którzy są święci” – taką aklamację wypowiada celebrans w większości liturgii wschodnich w czasie podniesienia świętych Darów przed udzieleniem Komunii. Wierni (sancti) są karmieni Ciałem i Krwią Chrystusa (sancta), by wzrastać w komunii Ducha Świętego (Koinonia) i przekazywać ją światu” (KKK 948). „Uczniowie w pierwotnej wspólnocie w Jerozolimie „trwali w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach” (Dz 2, 42): Komunia wiary. Wiara wiernych jest wiarą Kościoła otrzymaną od 185 Apostołów; jest skarbem życia, który się pomnaża, gdy jest rozdzielany” (KKK 949). „Komunia miłości. W sanctorum communio „nikt... z nas nie żyje dla 1827 siebie i nikt nie umiera dla siebie” (Rz 14, 7). „Gdy cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki; podobnie gdy jednemu członkowi okazywane jest poszanowanie, współweselą się wszystkie członki. Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami” (1 Kor 12, 26-27). „Miłość... nie szuka 2011 swego” (1 Kor 13, 5)Por. 1 Kor 10, 24.. Najmniejszy nasz czyn spełniony w miłości przynosi korzyść wszystkim, w solidarności z wszystkimi ludźmi, żywymi czy zmarłymi, 845, 1469 która opiera się na komunii świętych. Każdy grzech szkodzi tej komunii” (KKK 953).

+ Rozdzielanie wnętrza i zewnętrza człowieka jest błędem, ale też dwa królestwa nie są ze sobą zmieszane. Głoszenie Ewangelii skierowane jest właśnie do ludzkiej świadomości, jednoczącej osobę ludzką. Stąd wynika, że etyka chrześcijańska jest jedna, integralna. Nie ma racji Rudolf Sohm mówiąc o odrębnej etyce zewnętrznej, niezależnej od ewangelii i nie wpływającej na wnętrze chrześcijanina. Nie ma też dwóch niezależnych eklezjologii: mistycznej i prawniczej, lecz tylko jedna: chrystologiczna. Luter nie tworzył przepaści między wnętrzem człowieka i zewnętrznym światem, chciał jedynie podkreślić różnice między osobą ludzką a instytucją /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 118/. Nie ma różnicy między osobą chrześcijanina w swoim wnętrzu a osobą w relacji do innych (in relatione). Jest różnica między kondycją prywatną i publiczną. Działalność publiczna chrześcijanina realizuje wymagania Kazania na Górze w świecie poddanym Prawu. Dwa królestwa nie są rozdzielone w sposób absolutny, ale też nie są ze sobą zmieszane. Są to dwie manifestacje jedynego objawienia Bożego pojmowane w chrześcijańskiej świadomości. Prawo i ewangelia nie są zmieszane, ale spotykają się w świadomości /Tamże, s. 119/. Etyka społeczna wierna Marcinowi Lutrowi przyjmuje działanie w świecie Bożej Opatrzności, która prowadzi wszelkie stworzenia do ich eschatologicznego spełnienia. Opatrzność działa w świecie na zewnątrz człowieka, ale przede wszystkim w ludzkiej świadomości. Prowadzi to do możliwości tworzenia refleksji integralnej, w której Opatrzność nie niszczy wolności człowieka, lecz ją sprawia i rozwija /Tamże, s. 120.

+ Rozdzielanie wszystkiego od siebie nawzajem zagraża myśleniu ludzkiemu. Refleksja personalistyczna integralna nie ucieka od zagadnienia relacji między naturą i łaską, między przyrodzonością i nadprzyrodzonością. Całe dzieje myśli ludzkiej to jedna wielka ucieczka od myślenia integralnego i zamykanie się, albo w myśleniu rozdzielającym, dualistycznym, albo w myśleniu mieszającym, monistycznym. Obie tendencje występują silnie poza chrześcijaństwem, które wnosi coś istotnie nowego w myślenie ludzkie wyznając wiarę we Wcielenie. Tylko chrześcijaństwo ma pełną definicję osoby, definicja ta nie jest możliwa do utworzenia przez filozofów, została dna przez Objawienie. Z definicją osoby idzie w parze druga nowość: myślenie integralne, które zostało w najlepszy sposób wyrażone przez dogmat chalcedoński o jednoczesności jedności dwóch natur w Chrystusie oraz ich realnej autonomii. Scholastyka i neoscholastyka odeszły od schematu chalcedońskiego dokonując wyraźnej separacji natury i łaski. Jest to myślenie heretyckie, nestoriańskie, reprezentowane przez protestantyzm. W antyekumenicznym nastawieniu wobec protestantyzmu, myśl katolicka paradoksalnie upodobniła się do tego nurtu. Problem dualizmu chciał rozwiązać H. de Lubac, proponując drugą skrajność, mianowicie zmieszanie płaszczyzny przyrodzonej z nadprzyrodzoną. Jest to odejście od schematu chalcedońskiego w drugim kierunku, który ogólnie rzecz biorąc prezentuje prawosławie. Hans Urs Von Balthasar dostrzegał, że nie można przezwyciężyć tych dwóch nurtów w jakiejś refleksji ogólnej, powierzchownej, która mogłaby stworzyć pozory trzeciej drogi. Nowa refleksja musi być innej kategorii, zdecydowanie inna, lepsza, wyższa. Taką jest refleksja personalistyczna, przypominająca, że nie można zrozumieć dogmatu chalcedońskiego bez autentycznej, pełnej refleksji na temat osoby. Nowa charytologia musi najpierw sięgnąć do pogłębionej chrześcijańskiej antropologii oraz do zaawansowanej trynitologii /G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 272/. Model myślenia integralnego nie może się obyć bez dogłębnej analizy obejmującej wszelkie możliwe warstwy mówienia o osobie. Abstrakcję powinna zastąpić solidna ontologia, zwracająca uwagę w osobie na substancję, utwierdzoną w substancji relacyjność, właściwości wewnętrzne (jaźń) i  właściwości zewnętrzne (prosopon, persona). Ontologia nie powinna zamykać się na dziejowość, nie powinna traktować osoby statycznie, w oderwaniu od zmienności w czasie.  Myślenie teologiczne integralne powinno też korzystać z filozofii w sposób rzetelny. W zagadnieniu relacji natury ludzkiej z łaską trzeba zwracać uwagę na to, że 1) z jednej strony nie można ograniczać się do refleksji nad naturą ludzką rozumianą abstrakcyjne, lecz trzeba mówić o całości życia osoby ludzkiej; 2) z drugiej strony, mówiąc o łasce, w aspekcie filozoficznym również mówimy o naturze – boskiej. Jest to refleksja o dwóch naturach, jedna jest przyrodzona, a druga nadprzyrodzona /Tamże, s. 273.

+ Rozdzielanie zasług Chrystusa przez Kościół. „Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. / Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.

+ Rozdzielanie ziemi żołnierzom „Władcy tureccy, opierając swoją potęgę na armii, czynią z niej jedynego beneficjenta podbojów. Rozdzielają wielkie terytoria wśród wojskowych, a te „lenna” określane nazwą ikta stanowią podstawowe ogniwa gospodarki wiejskiej. Ale w przeciwieństwie do klasycznych posiadłości feudalnych nie dają one takiego znaczenia użytkownikom, jakie dawały ziemie lenne – są one mniejszych rozmiarów, a kontrola nad nimi jest ściśle sprawowana przez władców. Przeprowadza się też reformę administracji, idącą w części za wzorami bizantyjskimi centralizmu feudalnego. /feudalizm Europy zachodniej był inny, władza była rozdzielona na wszystkich, do najniższego dzierżawcy; w Bizancjum był tylko jedne władca. […] Rozszerza znacznie swoje wpływy mistycyzm muzułmański – sufizm, wchodząc często w alians z sunnizmem. Ruch ismailicki w Iranie, oddzielony definitywnie w końcu wieku XI od ismailitów fatymidzkich z Egiptu, przybiera nowe formy organizacyjne, zakładając własne twierdze. Najważniejsza z nich stała się twierdza na górze Alamut nad Morzem Kaspijskim. W roku 1164 imam Hasan (ur. 1126 – zm. 1166) proklamuje na górze Alamut przed zgromadzonymi wiernymi „wielkie zmartwychwstanie”, głosząc nadejście czasów czystego islamu i okresu wolnego od wszelkiego sformalizowanego kultu religijnego „prawa”. Ismailityzm z góry Alamut trwa w niezmienionym kształcie do zburzenia twierdzy przez Mongołów w roku 1256, przechodząc następnie do konspiracji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 489/. Podobnie katarzy na południu Francji w tym czasie budowali twierdze i głosili analogiczne poglądy.

+ Rozdzielanie zysku niesprawiedliwe Idolatria bogactwa, określanego słowem aramejskim Māmōn (Ps. 115, 4) prowadzi do destrukcyjnych poczynań społecznych. Czcicielem tego bożka jest kapitalizm. Egzystencja pracownika, jego życie lub śmierć są w rękach boga-kapitału, który jest panem życia i śmierci człowieka, przemienia bożka Māmōn’a w Molocha, bożka fenickiego, który żądał ofiar z ludzi. Dokonuje się przymierze Mamony z Molochem, ekonomii z polityką /Rui Manuel Gracio das Neves OP [Wydział teologiczny San Esteban, Salamanca], El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 474/. Powstaje bezduszna machina, o cechach nieśmiertelności. Duszą tej machiny jest kapitał. Machina ta wciela się w konkretne systemy egzystujące realnie. Dla zachowania trwałości machina ta potrzebuje ciągle nowych konkretyzacji. Teologicznie, kapitalizm jest re-enkarnacjonistyczny (jest to swoista materialistyczna metempsychoza). Kapitał wymaga pracy, nie tylko w sensie idei, lecz konkretnej pracy konkretnych ludzi, z ciał i kości. Ludzie umierają, a reprodukcja pracowników trwa ciągle. Machina kapitalizmu żywi się potem i krwią ludzi /Tamże, s. 475/. Kapitał staje się podmiotem absolutnym, w procesie fetyszyzacji, dochodzącym do maksimum, jako kapitał finalny, oddalony już bardzo od swego źródła, czyli żywej ludzkiej pracy. Dokonuje się proces abstrakcji, proces oddalania się od realnych przedmiotów, od konkretnej rzeczywistości. Finanse otrzymują własne życie, wzrastają, reprodukują się, pomnażają. Dialektyczna konsekwencja tego procesu jest integralne zubożenie pracownika, materialne i duchowe. W przypadku kapitału przemysłowego chodzi o część pracy nie zapłaconej, w przypadku handlu o nadmierną różnicę między kosztami wytworzenia a ceną handlową. Fetysz osiąga najwyższe stadium wtedy, gdy następuje sprzedaż pieniędzy dla uzyskania zysków. Wtedy jest żywą abstrakcja innej abstrakcji. Mamon-Moloch reprodukuje się samoczynnie, tworzy samego siebie, jest samowystarczalny /Tamże, s. 476/. W ten sposób tworzy się „religia sekularystyczna”, „światowa”, codzienna: Religion des Alltagslebens (K. Marx). Wartość finansowa nabiera znaczenia ontologicznego, staje się bytem samym w sobie, idolem (Moloch) /Tamże, s. 478.

+ Rozdzielcze zbiorniki miejscem kradzieży wody, zakładano calices o większych średnicach, niż było to dozwolone na podstawie udzielonej jednostce koncesji „Zasadniczo przestępstwa polegały na instalowaniu nielegalnych podłączeń do rur przewodzących wodę. I nie trzeba znać się na inżynierii, by stwierdzić, że do popełnienia ich niezbędna była pomoc funkcjonariuszy publicznych mających dostęp do odpowiednich instalacji oraz wiedzę pozwalającą działać sprawnie i w tajemnicy. Cel osiągano w ten sposób, iż w zbiornikach rozdzielczych (castella) zakładano calices o większych średnicach, niż było to dozwolone na podstawie udzielonej jednostce koncesji (Przypis 43: Frontinus na określenie koncesji stosował wyrażenie ius impetratae aquae oznaczające prawo do korzystania z wody udzielone na prośbę. W zależności od okresu historycznego były różne organy koncesyjne i różne, aczkolwiek zbliżone do siebie, reguły udzielania koncesji i ich treść. W republice prawo to przysługiwało cenzorom i, warunkowo, edylom. Więcej na temat koncesji w republice zob. G. Hahn, De censorum locationibus, Lipsiae 1879, s. 47-48; R. Kamińska, Koncesje wodne w rzymskim prawie publicznym okresu republiki, [w:] Interes prywatny a interes publiczny w prawie rzymskim, red. B. Sitek, C. Lázaro Guillamón, K. Naumowicz, K. Zaworska, Olsztyn 2012, s. 142-150. Od Augusta koncesja przybrała postać beneficium principis, czyli przywileju, dobrodziejstwa udzielanego wyłącznie z inicjatywny cesarza określonym osobom. Odtąd princeps był jedynym organem koncesyjnym. Zob. Front., De aq. 99,3, K. Geissler, Die öffentliche Wasserversorgung im römischen Recht, Berlin 1998, s. 59; T. Diehl, Organisation und Administration der Wasserversorgung im kaiserlichen Rom um die erste Jahrhundertwende: Frontinus’ „De aquaeductu urbis Romae’’, Verlag 2004, s. 11). Zdarzało się też, że calices były podłączane w niewłaściwy sposób bądź umieszczane na złej wysokości, co w konsekwencji prowadziło do niekorzystnego obniżania ciśnienia wody (Frontinus, De aq. 113,1-2: Circa conlocandos quoque calices observari oportet ut ad lineam ordinentur nec alterius inferior calix alterius superior ponatur. Inferior plus trahit, quia cursus aquae ab inferiore rapitur, minus ducit)” /Renata Kamińska, Zjawisko kradzieży wody publicznej w starożytnym Rzymie, Zeszyty Prawnicze [Wydawnictwo naukowe UKSW], 14/3 (2014) 87-116, s. 101/.  

+ Rozdzielczości monitora komputera wpływa na dokładność modelu rzeczywistości matematycznej tworzonego w nim. Monitor komputera miejscem oglądania przez matematyka ilustracji graficz­nych określonych funkcji, zbiorów i innych obiektów matematycz­nych. „Śledzi także zmiany kształtu pojawiających się wykresów w zależności od zmiany parametrów. W szczególności może ob­serwować trajektorie punktów, przemieszczanie się punktów na atraktorze, kształty zbiorów fraktalnych. Wszystko to, co widzi­my na monitorze, jest oczywiście przedmiotem naszego postrze­gania zmysłowego. Konieczne jest jednak w tym miejscu zwrócenie uwagi na to, że umieszczone w pamięci komputera dane, dzięki którym możemy konkretne zjawisko matematyczne wykreować na moni­torze, zawierają tylko skończoną informację o rozpatrywanym obiekcie. Z reguły zbiory, które matematyk bada przy pomocy komputera, składają się z nieskończonej ilości punktów, często są to jednocześnie obiekty ciągłe. W komputerze zatem zastępujemy to, co nieskończone i ciągłe, przez skończone i dyskretne. Tak więc w gruncie rzeczy przy pomocy komputera tworzymy model rzeczywistości matematycznej i ten model staje się dopiero przedmiotem badań” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 193/. „Dokładność modelu zależy od jakości kom­putera (pojemności jego pamięci, rozdzielczości monitora, szyb­kości wykonywanych operacji). Przeto w komputerze zawarty jest skończony model obiektu i to, co czyni z nim matematyk, jest raczej symulacją przebiegu pewnego zjawiska czy procesu niż wywołaniem samego tego zjawiska. Zatem kreowanie przez ma­tematyka rzeczywistości matematycznej przy pomocy komputera jest swego rodzaju symulacją. Symulacja jest jednak uważana za pewien typ eksperymentu /A. Latawiec, Pojęcie symulacji i jej użyteczność naukowa, Warszawa 1993, s. 116-117/, za pomocą którego coraz częściej badamy wybrane aspekty rzeczywistości fizycznej, biologicznej, społecznej, ekonomicznej. Stąd też wydaje się uprawnione określenie tego, co robi matematyk przy pomocy komputera, jako eksperymentowanie. Można zatem mówić o eks­perymentach komputerowych” Tamże, s. 194.

+ Rozdzielczość kątowa soczewek teleskopów doskonalona przez astronomów wieku XIX. „Wielkie teleskopy pierwszej generacji nie dawały zbyt dobrych obrazów, a ich wady optyczne (aberracja sferyczna i pozaosiowa) i zgrzebne montaże sprawiały, że nie usiłowano ich nawet używać do celów astrometrycznych. Tymczasem narastały wątpliwości, czy mgławice pozagalaktyczne tworzą samodzielne, podobne do naszego układy gwiazdowe. Zapał do ich badania ustał wskutek błyskotliwego osiągnięcia mechaniki nieba, potwierdzonego obserwacjami astrometrycznymi – odkrycia Neptuna w 1846 r. Przestano się interesować wielkimi teleskopami. Nikt nie posrebrzał ich luster, nie odnawiał próchniejących lub rdzewiejących konstrukcji montażowych ani nie wymieniał rozpadających się linek. Nikt też nie budował nowych. Wymagania obserwatorów skupiały się na coraz doskonalszej optyce soczewkowej, dużej rozdzielczości kątowej, a więc raczej długiej ogniskowej, coraz dokładniejszych mikrometrach, zegarach i coraz dogodniejszych systemach montażu. Żądano precyzyjnego pomiaru pozycji, nie zaś dużej ilości skupianego światła. Po roku 1850, zaledwie w 5 lat po instalacji wielkiego teleskopu Lorda Rossea i po szybkim zaniechaniu jego eksploatacji, czynnym teleskopem o największej średnicy w świecie był ... trzydziestocentymetrowy teleskop uniwersytetu w Cambridge. Zwolennicy kantowskiej interpretacji natury mgławic pozagalaktycznych nie rozporządzali żadnymi narzędziami właściwymi do dalszych badań. Idea Wszechświata wyspowego stale jednak jeszcze fascynowała. W 1848 r. William Nichol użył po raz pierwszy terminu galaktyka dla wyraźnego odróżnienia „mgławic pozagalaktycznych” od mgławic – członków naszej galaktyki” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 325/.

+ Rozdzielczość postrzegania rzeczywistości wirtualnej zwiększa się wraz ze stopniowym wyłanianiem się jej przed obserwatorem, czyli wraz ze wzrostem poziomu wiedzy w wybranym zakresie. „W teorii informacji obserwator dysponuje zbiorem wiadomości i znaczeń – tezaurusem, otoczenie zaś atakuje go wielowymiarową przestrzenią informacji, z których część zaledwie pasuje do tezaurusa obserwatora. Transformacja informacji następuje w punktach dopasowań tezaurusa obserwatora i kotezaurusa otoczenia. Rzeczywistość jest w istocie sumą rzeczywistości realnej i wirtualnej. W takim rozumieniu rzeczywistość można traktować jak rzeczywistość zespoloną. Życie to uczestniczenie w ciągłej transformacji jednej lokalnej rzeczywistości w inną. Tak jak rzeczywistość fizyczna wyłania się dzięki zbliżeniu się do niej za pomocą ruchu, tak samo rzeczywistość wirtualna (strukturalna) wyłania się na skutek zwiększania rozdzielczości postrzegania, tzn. przez wzrost poziomu wiedzy w wybranym zakresie” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 29/. „Jednym z założeń współczesnej teorii informacji jest to, że przesyłana wiadomość adresowana jest do odbiorcy dysponującego określonym tezaurusem, rozumianym jako wewnętrzna struktura wiedzy odbiorcy wiadomości (E. Kowalczyk, O istocie informacji, Wyd. Komunikacji i Łączności, Warszawa 1981). To podejście, jakkolwiek rozszerzające problematykę o pewne nowe aspekty, nie ujmuje zagadnienia w pełni kompleksowo. Obiekt, który dysponuje pewnym określonym (choć nie zawsze uświadamianym sobie) tezaurusem, „zanurzony” jest w przestrzeni informacyjnej, wytworzonej przez otoczenie. Struktura oddziaływań jawi się jako realna rzeczywistość, chociaż nie wszystkie wiadomości docierają do odbiorcy, albo z powodu słabości sygnału, albo z braku gotowości do ich odbioru. W tej sytuacji, chcę twierdzić, że na każdy obiekt oddziaływuje zarówno realna rzeczywistość, jak i rzeczywistość wirtualna” /Tamże, s. 30/.

+ Rozdzielczość zdolno­ści poznawczej organów zmysłowych ludzkich niewspółmierna z rozdzielczością mocy informacyjno-praktycznej urządzeń miniaturowych; muszą być uzgodnione w jakimś interfejsie „Z miniaturyzacją łączy się z kolei wzrastająca ranga mowy jako medium komunikacyjnego między człowiekiem i komputerem (w ogóle maszyna­mi sterowanymi przez komputery). Gdy złożone urządzenie techniczne ma wymiary wielkości rzędu paru centymetrów czy wręcz milimetrów (nanotechnika będzie wielkości te znacznie redukowała ze względu na potrze­by praktyczne penetracji obszarów mikroskopowych, np. ciała ludzkiego), to ręczne sterowanie nim, obserwacja jego wskaźników czy bezpośrednie zmysłowe monitorowanie jego pracy staje się niemożliwe. Niewspółmierność rozmiarów ludzkich organów zmysłowych i rozdzielczości ich zdolno­ści poznawczej, z jednej strony, oraz miniaturyzacji maszyn i rozdzielczości ich mocy informacyjno-praktycznej, z drugiej strony, musi być uzgodniona w jakimś interfejsie; urządzeniami takimi trzeba precyzyjnie sterować. Na­turalny rozstaw palców dłoni, zwykła ostrość wzroku, a także ergonomicz­ny wymiar klawiatury czy ekranu komputerowego, dotychczasowe rozmia­ry przycisków lub wskaźników urządzeń staną się w końcu przeszkodą praktyczno-poznawczą. Graficzny interfejs maszyny i człowieka straci po­woli swój poprzedni sens i szeroki zakres stosowania. W miejsce płaskiego, dwuwymiarowego ekranu (dającego tylko pozór trójprzestrzenności) poja­wi się interfejs holograficzny, będący w pełni wieloprzestrzennym sposo­bem obrazowania rzeczywistości. Do sterowania i uzyskania efektu sprzężenia zwrotnego między użyt­kownikiem a maszyną coraz bardziej będzie użyteczna mowa, której moc rozdzielcza jest o wiele większa niż wzroku czy dotyku. Ta rozdzielczość jest jednak dla obecnych urządzeń syntetyzujących mowę ludzką jeszcze przeszkodą; wieloznaczność, kontekstowość i indywidualność mowy po­tocznej wciąż jeszcze utrudnia używanie jej prostych zwrotów jako komend sterujących komputerami. Niemniej wzrastająca ich inteligencja (moc obli­czeniowa) uczyni mowę głównym medium komunikacyjnym w przestrzeni cybernetycznej. Interfejs oparty na mowie (zindywidualizowanych i zmien­nych słownych poleceniach użytkownika, odpowiedziach maszyny, swo­istej ich konwersacji) uprości użycie narzędzia, bowiem maszyna przejmie od użytkownika większość funkcji obsługi i sterowania jej pracą” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 159/. „W isto­cie taki interfejs w sensie przestrzennym zniknie lub co najmniej zostanie znacznie zmniejszony, gdyż w inteligentnym środowisku elektronicznym miejsce styku człowieka z maszyną zostanie ograniczone być może do jed­nego centralnego punktu przetwarzania informacji. Cybernetyczna prze­strzeń sprzężeń zwrotnych w dosłownym sensie zmieni, przekształci prze­strzeń pracy, badań i życia” /Tamże, s. 160/.

+ Rozdzielenei teologii od filozofii jest niemożliwe. „W tym właśnie wymiarze niezbędnego i szlachetnego współdziałania filozofia była nazywana już w epoce patrystycznej ancilla theologiae. Określenie to nie miało oznaczać, że filozofia podporządkowuje się bezwolnie teologii ani że odgrywa wobec niej rolę wyłącznie funkcjonalną. Rozumiano je raczej w takim sensie, w jakim Arystoteles nazywał nauki doświadczalne „służkami filozofii pierwszej”. Dzisiaj trudno byłoby stosować to określenie ze względu na wspomniane wyżej zasady autonomii, ale w ciągu dziejów posługiwano się nim, aby wskazać na potrzebę więzi między dwiema dziedzinami nauki i na niemożliwość ich rozdzielenia.” FR 77

+ Rozdzielenia duszy i ducha jest skutkiem działania słowa Bożego ostrzejszego niż miecz. „Lękajmy się przeto, gdy jeszcze trwa obietnica wejścia do Jego odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony. Albowiem i myśmy otrzymali dobrą nowinę, jak i tamci, lecz tamtym słowo usłyszane nie było pomocne, gdyż nie łączyli się przez wiarę z tymi, którzy je usłyszeli. Wchodzimy istotnie do odpoczynku my, którzy uwierzyliśmy, jak to powiedział: Toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku, aczkolwiek dzieła były dokonane od stworzenia świata. Powiedział bowiem [Bóg] na pewnym miejscu o siódmym dniu w ten sposób: I odpoczął Bóg w siódmym dniu po wszystkich dziełach swoich. I znowu na tym [miejscu]: Nie wejdą do mego odpoczynku. Wynika więc z tego, że wejdą tam niektórzy, gdyż ci, którzy wcześniej otrzymali dobrą nowinę, nie weszli z powodu [swego] nieposłuszeństwa, dlatego Bóg na nowo wyznacza pewien dzień – „dzisiaj” – po upływie dłuższego czasu, mówiąc przez Dawida, jak to przedtem zostało powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych. Gdyby bowiem Jozue wprowadził ich do odpoczynku, nie mówiłby potem o innym dniu. A zatem pozostaje odpoczynek szabatu dla ludu Bożego. Kto bowiem wszedł do Jego odpoczynku, odpocznie po swych czynach, jak Bóg po swoich. Śpieszmy się więc wejść do owego odpoczynku, aby nikt nie szedł za tym samym przykładem nieposłuszeństwa. Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca. Nie ma stworzenia, które by było przed Nim niewidzialne, przeciwnie, wszystko odkryte i odsłonięte jest przed oczami Tego, któremu musimy zdać rachunek” (Hbr 4, 1-13).

+ Rozdzielenie 1233  bierzmowania od chrztu w upływającym czasie. „W pierwszych wiekach bierzmowanie stanowi zazwyczaj jeden obrzęd z chrztem, tworząc razem z nim „podwójny sakrament”, według wyrażenia św. Cypriana. Obok innych powodów wzrost liczby chrztów dzieci w różnych porach roku oraz powstawanie nowych parafii (wiejskich) w powiększających się diecezjach uniemożliwiły obecność biskupa przy wszystkich celebracjach chrzcielnych. Na Zachodzie, gdzie dopełnienie chrztu chciano zarezerwować dla biskupa, wprowadzono rozdzielenie w czasie obu 1233 sakramentów. Wschód natomiast zachował ich jedność, tak że bierzmowania udziela prezbiter, który chrzci. Powinien on jednak dokonywać tego za pomocą poświęconego przez biskupa myronuPor. KKKW, kan. 695, § 1; 696, § 1.” (KKK 1290). „Zwyczaj Kościoła rzymskiego ułatwił rozwój praktyki zachodniej. Istniało tam dwukrotne namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie: pierwszego dokonywał 1242 prezbiter, gdy neofita wychodził z kąpieli chrzcielnej; drugiego namaszczenia dokonywał biskup na czole każdego z nowo ochrzczonychPor. św. Hipolit, Traditio apostolica, 21.. Pierwsze namaszczenie krzyżmem świętym, udzielane przez prezbitera, pozostało w obrzędzie chrzcielnym. Oznacza ono uczestnictwo ochrzczonego w prorockiej, kapłańskiej i królewskiej funkcji Chrystusa. Jeśli chrzest jest udzielany dorosłemu, po chrzcie udziela się tylko jednego namaszczenia, należącego do istoty bierzmowania” (KKK 1291). „Praktyka Kościołów wschodnich podkreśla bardziej jedność wtajemniczenia chrześcijańskiego. Praktyka Kościoła łacińskiego wyraźniej ukazuje natomiast więź 1244 nowego chrześcijanina z biskupem, który jest gwarantem i sługą jedności swego Kościoła oraz jego powszechności i apostolskości. W ten sposób zostaje również podkreślony związek z apostolskimi początkami Kościoła Chrystusowego” (KKK 1292). „W obrzędzie sakramentu bierzmowania należy uwzględnić znak namaszczenia oraz to, co namaszczenie oznacza i wyciska, czyli pieczęć duchową. Namaszczenie w symbolice biblijnej i starożytnej posiada wielkie 695 bogactwo znaczeniowe. Oliwa jest znakiem obfitościPor. Pwt 11, 14 i in. oraz radościPor. Ps 23, 5; 104, 15.; oczyszcza (namaszczenie przed kąpielą i po niej) i czyni elastycznym (namaszczanie atletów, zapaśników); jest znakiem uzdrowienia, ponieważ łagodzi kontuzje i ranyPor. Iz 1, 6; Łk 10, 34.; udziela piękna, zdrowia i siły” (KKK 1294). „Całe bogactwo znaczeniowe namaszczenia oliwą można odnaleźć w życiu sakramentalnym. Namaszczenie katechumenów olejem przed chrztem 1152 oznacza oczyszczenie i umocnienie. Namaszczenie chorych wyraża uzdrowienie i pociechę; namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie, podczas bierzmowania i udzielania sakramentu święceń jest znakiem konsekracji. Bierzmowanie sprawia, że chrześcijanie, to znaczy ci, którzy zostali namaszczeni, uczestniczą głębiej w posłaniu Jezusa Chrystusa i w pełni Ducha Świętego, którą On posiada, aby całe ich życie wydawało „miłą Bogu wonność Chrystusa”Por. 2 Kor 2, 15. (KKK 1294).

+ Rozdzielenie bydła z miasta zdobytego między siebie przez Izraelitów zgodnie z poleceniem Pana, danym Jozuemu. „Gdy Izraelici pobili mieszkańców Aj na otwartym polu, na pastwisku, po którym ich ścigano, i gdy wszyscy oni aż do ostatniego polegli od miecza, cały Izrael zwrócił się przeciw Aj i poraził je ostrzem miecza. Ogółem poległych tego dnia, mężczyzn i kobiet, było dwanaście tysięcy, czyli wszyscy mieszkańcy Aj. Jozue zaś nie cofnął ręki, w której trzymał oszczep, dopóki nie zgładzono, na skutek obłożenia klątwą, wszystkich mieszkańców Aj. Tylko bydło i łupy z tego miasta rozdzielili między siebie Izraelici zgodnie z poleceniem Pana, danym Jozuemu. A Jozue spalił Aj i uczynił z niego rumowisko na wieki, pustkowie aż do dnia dzisiejszego. Króla Aj powiesił na drzewie aż do wieczora. O zachodzie słońca rozkazał Jozue zdjąć jego trupa z drzewa, po czym rzucono go u wejścia do bramy miejskiej i wzniesiono nad nim wielki stos kamieni widoczny aż do dnia dzisiejszego. Wtedy Jozue zbudował ołtarz dla Pana, Boga Izraela, na górze Ebal, jak rozkazał Mojżesz, sługa Pana, Izraelitom: jak napisano w księdze Prawa Mojżesza: Ołtarz z kamieni surowych, nie ociosanych żelazem. Na nim złożono Panu ofiary uwielbienia i biesiadne. Jozue sporządził tamże na kamieniach odpis Prawa, które Mojżesz spisał dla Izraelitów. Następnie cały Izrael i jego starsi, zwierzchnicy ludu i sędziowie, zarówno cudzoziemcy, jak i współplemienni, stanęli po obu stronach arki, naprzeciw kapłanów i lewitów, połowa po stronie góry Garizim, a druga połowa po stronie góry Ebal, jak już uprzednio zarządził Mojżesz, sługa Pana, aby pobłogosławić lud Izraela. Następnie Jozue odczytał wszystkie słowa Prawa, błogosławieństwo i przekleństwo, wszystko dokładnie, jak napisano w księdze Prawa. Nie opuścił Jozue ani jednego polecenia danego przez Mojżesza, ale odczytał je wobec całego zgromadzenia Izraela, w obecności kobiet, dzieci i cudzoziemców, którzy zamieszkali wśród ludności” (Joz 8, 24-35).

+ Rozdzielenie bytów sprawia, że stają się sobie obce. „inaczej niż we wszystkich niemal mitologiach świata, u Blake’a kosmos zamienia się w chaos. Rozdzielone byty stają się sobie obce. Światło zostaje odłączone od ciemności, ziemia od nieba, dobro od zła, dusza od ciała, życie od śmierci, mężczyzna od kobiety. Jakub Böhme opisał w Aurorze ów stan upadku, gdy wszystkie rzeczy pogrążają się w „gniewie i wściekłości”. Także Wiliam Law przeczuwał, że każda jakość złączona z Bogiem jest początkowo dobra i łagodna, zło pojawia się dopiero w momencie rozszczepienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 69/. Stworzenie Blake rozumie jako akt rozszczepienia harmonii wiecznej. „Bezpośrednim inspiratorem stworzenia widzialności jest Urizen, najbardziej może zagadkowa, zarazem tragiczna postać Blake’owskiej mitologii. Urizen, jeden z Wiecznych, bezcielesny reprezentant rozumu, mądrości i prawa, stał się zbuntowanym kreatorem. Jego praca wyzwala działanie groźnych żywiołów, wprowadza do uniwersum nieporządek, tyranię, mękę. […] Spośród czterech Wiecznych Urizen jest postacią najbardziej osobliwą, najmniej związaną z innymi. Podobnie jak Lucyfer Böhmego lub Szatan Miltona dąży do ustanowienia rządów autokratycznych: władzy „jednego prawa, jednego króla, jednej religii”. W planie ludzkim, zwłaszcza z perspektywy końca osiemnastego wieku, dyktatura rozumu wydawała się najbardziej prawdopodobna. /Oświecenie dążące do globalizacji, do tyrańskich rządów nad światem, z jedną „religią” na gruzach religii chrześcijańskiej/. Urizen upodabnia się nieraz do zbłąkanego demiurga, gnostyckiego archonta; Blake przedstawia go zazwyczaj z cyrklem w dłoni. Instrument ten służy do odmierzania wyodrębnionej z wieczności przestrzeni, ale również do zadawania tortur. […] Architekt i geometra jest jednocześnie bezwzględnym prawodawcą: jego rylec rzeźbi w materii czterech alchemicznych metali litery kodeksu praw. […] Kreacja, którą Blake uważa zawsze za pracę żmudną, wymagającą straszliwego wysiłku ze strony Wiecznych, kończy się katastrofą” /Tamże, s. 70.

+ Rozdzielenie bytu stworzonego od Stwórcy totalne nie jest możliwe. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „W końcu perychoreza uwypukla naturalnie „otwarty” charakter życia trynitarnego: w sposobie istnienia Innego w Bogu jest miejsce na kogoś innego od Boga. Wypowiedź z Ewangelii janowej „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie” zostaje poniekąd wydłużona dzięki innej, mającej już wyraźnie naturę zbawczą: „W owym dniu poznanie, że ja jestem w Ojcu moim, a wy we mnie i ja w was” (J 14, 20), a także: „Poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4, 13). Trójca Święta nie tylko więc nie jest trójkątem, ale także nie jest jakimś zamkniętym kołem, niezdolnym do włączenia czegokolwiek w Siebie. Tak więc, jak przedziwnie ujmuje to Elżbieta od Trójcy Świętej, „Trójca ta jest od dołu naszym klasztorem, naszym mieszkaniem, Nieskończonym, w którym możemy się poruszać wszędzie” /Elżbieta od Trójcy Świętej/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 334/. „Wyrażenie N. Fedorova: „trójca jest naszym programem społecznym”, jest niewątpliwie zwodnicze i pociągające zarazem, ale zawiera w sobie niebezpieczeństwo uwierzenia w zupełnie błędną odpowiedniość pomiędzy tajemnicą trynitarną a idealną organizacją społeczeństwa, otwierając tym samym drogę – pod przykrywką przyspieszenia, wszelkimi możliwymi środkami, nadejścia królestwa Ducha – do najgorszych ujęć typowych dla różnorodnych totalitaryzmów” /Obszerniej omawia ten problem B. Nichtweiss, Mysterium Trinitatis et Unitatis. Communauté et société à la limière de la foi trinitaire et de la foi antitrinitaire, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 173-195/” /Tamże, s. 335/. Autor ma rację częściowo, gdyż jakaś analogia jest, oczywiście tylko analogia. Społeczność ludzka składa się z bytów stworzonych, a także trzeba brać pod uwagę całość „struktury” trynitarnej, a nie tylko część. Błędem jest zapominanie o monarchii Ojca i odwoływanie się tylko do równości Osób dla poparcia demokracji, błędem jest zapominanie o równości Osób i odwoływanie się tylko do monarchii Ojca dla poparcia totalitaryzmu. Jedność Kościoła jest analogiczna do jedności Trójcy Świętej. „Kościół jest tajemniczym rozciągnięciem Trójcy w czasie, przygotowującym nas nie tylko na życie w zjednoczeniu (z Bogiem), ale dającym nam już w nim faktycznie udział. Kościół wywodzi się z Trójcy i jest pełen Trójcy świętej” /H. de Lubac, Comment l’Église est-elle mystère?, w: Paradose et mystere de l’Église, Paris 1967, s. 49/. „A jednak, o ile poważnym błędem byłoby zapominanie tej prawdy, to jeszcze bardziej niebezpieczne byłoby mniemanie, że Kościół wystarcza sam sobie” „mówiąc tylko tyle, popadałoby się w pewien rodzaj «monofizytyzmu» eklezjalnego, równie fałszywego w swej jednostronności, a nawet jeszcze bardziej niż to było możliwe w przypadku monofizytyzmu chrystologicznego” /Tamże/. „Powinniśmy zatem przyjąć paradoks Kościoła bosko-ludzkiego, chwalebnego i ukrytego, świętego i złożonego z grzeszników, widzialnego i niewidzialnego, poddanego władzy i wolnego w Duchu Świętym, ziemskiego i niebieskiego, historycznego i eschatologicznego, doczesnego i wiecznego” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca…, s. 335/.

+ Rozdzielenie Chrystusa przez Nestoriusza potępione. „Anatematyzmy Cyryla Aleksandryjskiego, 431 r. / 68 / 1. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Emanuel jest prawdziwie Bogiem i dlatego święta Dziewica jest Matką Bożą (zrodziła bowiem według ciała Słowo, które jest z Boga i stało się ciałem), ten niech będzie obłożony anatemą. /69 / 2. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo, które jest z Boga, Ojca, jest zjednoczone z ciałem według hipostazy i że Chrystus ze swoim własnym ciałem jest jeden, mianowicie jako ten sam zarazem Bóg i człowiek, ten niech będzie obłożony anatemą. /70 / 3. Jeśli ktoś w jednym Chrystusie rozdziela hipostazy po ich zjednoczeniu, kiedy łączy je tylko złączeniem według godności, czyli władzy albo panowania, a nie raczej połączeniem według zjednoczenia fizycznego, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 63/. „71. 4) Jeśli ktoś wyrażenia, zawarte w Ewangeliach i pismach apostolskich albo wypowiedziane przez świętych (pisarzy) o Chrystusie albo przez Niego samego o sobie, przydziela dwom osobom, czyli hipostazom, i jedne przypisuje poniekąd rozumianemu jako człowiek obok Słowa, które jest z Boga, a inne jako godne Boga jednemu tylko Słowu, które jest z Boga, Ojca, ten niech będzie obłożony anatemą. / 72/ 5. Jeśli ktoś odważa się mówić, że Chrystus jest człowiekiem, który nosi (w sobie) Boga, a nie jest raczej prawdziwie Bogiem jako jedyny z natury Syn, zgodnie z tym, że Słowo stało się ciałem i podobnie do nas miało udział we krwi i w ciele (Hbr 2, 14), ten niech będzie obłożony anatemą. / 73 / 6. Jeśli ktoś mówi, że Słowo, które jest z Boga, Ojca, jest Bogiem albo Panem Chrystusa, i nie wyznaje raczej, że On jest zarazem Bogiem i człowiekiem, ponieważ według Pisma „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14), ten niech będzie obłożony anatemą. / 74 / 7. Jeśli ktoś mówi, że Jezus jako człowiek został uzdolniony do działania przez Boga, Słowo, i chwała Jednorodzonego jakby otaczała innego istniejącego obok Niego, ten niech będzie obłożony anatemą” /tamże, s. 64.

+ Rozdzielenie ciał pustą przestrzenią, między nimi działa grawitacja, siła rozchodząca się w tej pustce momentalnie, tzn. z nieskończoną prędkością; było to czymś niewyobrażalnym, czymś sprzecznym z całą tradycją utrzymującą, iż ciała oddziałują tylko podczas bezpośred­niego kontaktu. „Fundamenty gmachu nowej fizyki, nader potężne i trwałe – prze­trwały z górą dwa wieki – zbudował Newton. Za moment stworzenia podstaw fizyki klasycznej uważamy rok 1687, rok publikacji najsławniejszego jak dotąd traktatu z fizyki Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Zawiera on podstawowe prawa mechaniki oraz prawo powszechnego ciążenia. Siłą spajającą układ planetarny nie jest tajemniczy magnetyzm, lecz grawitacja, zupełnie inna siła, działająca uniwersalnie na wszystkie bez wyjątku ciała. Po upływie trzech stuleci, uczeni fizyki newtonowskiej w szkole od wielu pokoleń, przyjmujemy mechanikę Newtona i jego pra­wo powszechnego ciążenia za intuicyjnie jasne i proste, w przeciwieństwie do sprzecznej z intuicją fizyki kwantowej i relatywistycznej. Warto zatem pamiętać, że idee Newtona przyjmowano z wielkimi i całkiem zasadnymi oporami. Idea grawitacji działającej między ciałami rozdzielonymi pustą przestrzenią, siły rozchodzącej się w tej pustce momentalnie, tzn. z nieskończoną prędkością, była czymś niewyobrażalnym, czymś sprzecznym z całą tradycją utrzymującą, iż ciała oddziałują tylko podczas bezpośred­niego kontaktu. Pytany jak sobie wyobraża przenoszenie oddziaływania grawitacyjnego w próżni na dowolnie duże odległości, Newton odpowiedział w drugim wydaniu Principiów, że dotąd nie zdołał odkryć przyczyny tych wszystkich własności grawitacji i woli powstrzymać się od tego, bowiem „nie zmyśla hipotez” („hypotheses non fingo”)” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 23/. „Wprawdzie różnych jego wypowiedzi wynika, że pragnąłby poznać tę „przyczynę” grawitacji i że uważa to za ważne zadanie nauki w przyszłości, ale sam nie poświęcił temu dużo wysiłku. Wystarczyło mu, że podał ścisły ma­tematyczny opis tego oddziaływania. Miał rację, wówczas i przez następ­ne dwa wieki próby budowania modeli były skazane na klęskę. Pojawia się tu interesująca kwestia: co to znaczy „rozumieć” w fizyce? Dziewięt­nastowieczni fizycy byli przekonani, że rozumieją fizykę, a przecież nie wiedzieli więcej od Newtona o naturze grawitacji, również siły elektro­statyczne (podlegające analogicznemu prawu Coulomba) rozchodziły się momentalnie w pustej przestrzeni. Obecnie dysponujemy fizycznym ob­razem rozchodzenia się tych oddziaływań: dostarcza go kwantowa teoria pola. Ale to odrębna kwestia” /Tamże, s. 24/.

+ Rozdzielenie ciała od duszy w śmierci pozwala na zespolenie się ciał poszczególnych w jedno wspólne. „Zasada „ciało” i „cielesność”, której człowiek podlega, znaczy z jednej strony, że ciało dzieli ludzi, sprawia, że są dla siebie nieprzeniknieni. Ciało jako postać wypełniająca przestrzeń i zamknięta w sobie uniemożliwia, by jedna rzecz całkowicie mogła być w drugiej; wnosi linię podziału, która wyznacza dystans i granicę, rozdziela nas od siebie i jest przez to zasadą dysocjacji. Z drugiej strony jednak istnienie w ciele zakłada też z konieczności historię i wspólnotę, jeżeli bowiem można pomyśleć czystego ducha istniejącego tylko w sobie, to cielesność wyraża pochodzenie od kogoś drugiego: ludzie pochodzą oczywiście, i to w bardzo wielu znaczeniach, jeden od drugiego. Jeżeli bowiem „jeden od drugiego” rozumie się przede wszystkim fizycznie (począwszy od pochodzenia aż do wielorakich splotów wzajemnego współżycia), to dla tego, kto jest duchem tylko w ciele i jako ciało, oznacza, że także duch – po prostu jeden cały człowiek – nacechowany jest najgłębiej swą przynależnością do całości ludzkości – do jednego „Adama”. Człowiek jest istotą, która może istnieć tylko jako pochodząca od kogoś drugiego. Możemy powiedzieć to także słowami Möhlera, wielkiego teologa z Tűbingen: „człowiek jako istota całkowicie zależna nie może stać się sobą sam przez się, chociaż także nie bez własnego udziału staje się sobą” (W ten sposób J. R. Geiselmann streszcza myśli, jakie Möhler rozwinął w „Theologische Quartalschrift” 1830, s. 582: J. R. Geiselmann, Die heilige Schrift und die Tradition, Freiburg 1962, s. 56)” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 196/. „Jeszcze dobitniej wyraził to samo współczesny Möhlerowi monachijski filozof Franz von Baader, gdy stwierdził, że jest równie absurdalne „wywodzić poznanie Boga i poznanie innych istot rozumnych i nierozumnych z poznania siebie samego (z samoświadomości), jak wywodzić wszelką miłość z miłości własnej” (Wg J. R. Geiselmanna, tamże s. 56; F. von Baader, Vorlesungen über spekulative Dogmatik, (1830), 7 wykład w: Werke, VIII, s. 231, por. Möhler, j. w.). Odrzuca się tutaj stanowczo myśl Kartezjusza, który podstawę filozofii oparł na samoświadomości (Cogito, ergo sum: myślę więc jestem) i ukształtował losy nowożytnej myśli aż do współczesnych form filozofii transcendentalnej” /Tamże, s. 197/.

+ Rozdzielenie cieśniny Kerczeńskiej granicą morską przyczyną nowych sporów terytorialnych między Ukrainą i Rosją „Zakończenie sporu pozwoliło obu stronom zawrzeć 31 maja 1997 r. traktat o przyjaźni i współpracy odnawialny automatycznie co 10 lat i gwarantujący integralność terytorialną obu państw. Proces ratyfikacyjny traktatu zakończono dopiero w 1999 r. Pod koniec pierwszej dekady XXI w. kręgi rządowe Ukrainy zaczęły sugerować, iż nie zamierzają przedłużać dzierżawy portu w Sewastopolu po 2017 r. Jednak po zwycięstwie w wyborach prezydenckich na Ukrainie kandydata rusofilskiego już po dwóch miesiącach Ukraina podpisała w Charkowie 21 kwietnia 2010 r. kolejne porozumienie z Rosją o przedłużeniu dzierżawy Sewastopola aż do 2042 r. Rekompensatą były niższe ceny ropy i gazu importowanego przez Ukrainę z Rosji. Ukraina zdeklarowała też rezygnację z przystąpienia do NATO, choć nadal opiera się naciskom Rosji na przystąpienie do tworzonej przez nią eurazjatyckiej strefy integracji ekonomicznej. Uzgodnienie kwestii spornych wokół Krymu i rosyjskiej floty tam stacjonującej nie oznaczało jednak usunięcia wszystkich spornych kwestii pomiędzy Rosją i Ukrainą. Pojawiły się, bowiem nowe spory terytorialne w trakcie delimitacji granicy morskiej rozdzielającej cieśninę Kerczeńską. Ten ważny dla obu państw akwen ciągnący się na długości 41 km i szeroki na 15 km jest zarazem bardzo płytki (do 15 m) i oddziela ukraiński półwysep Krym od rosyjskiego półwyspu Taman, stanowiąc wejście na śródlądowy akwen Morza Azowskiego, mającego strategiczne znaczenie ekonomiczne ze względu na sąsiedztwo donieckiego i rostowskiego zagłębia węglowego i ważnych ośrodków przemysłowych. Przedmiotem sporu jest położona w środkowej części cieśniny piaszczysta wyspa Tuzla o charakterze kosy, która niemal łączy się z brzegiem rosyjskim, podczas gdy żeglowny tor wodny przebiega między nią a wybrzeżem ukraińskim. W dotychczasowym podziale wód z czasów sowieckich Tuzla należała do Ukrainy, a granica biegła wąskim przesmykiem między wyspą i półwyspem Tamanskim. Rosja nie kwestionując jej przebiegu podjęła przed kilku laty budowę grobli łączącej Tuzlę ze swoim terytorium umacniając coraz wyraźniejszą naturalną łachę piachu. We wrześniu 2003 r. doprowadziła do połączenia wyspy z lądem całkowicie zasypując wąski i płytki przesmyk wodny. Ukraina odebrała to, jako próbę przejęcia jej terytorium i usadowiła na wyspie, dotąd bezludnej, swoją placówkę straży granicznej. Rosja dążyła przede wszystkim do rewizji granicy tak, aby zgodnie z normami międzynarodowymi poprowadzić ją środkiem toru wodnego, a ten był w całości po stronie ukraińskiej” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 216/. „Ostatecznie w lipcu 2005 r. udało się uzgodnić, iż Rosja respektuje przynależność Tuzli do Ukrainy, lecz nie rozstrzygnięto nadal kwestii rozdzielenia akwenu cieśniny i Morza Azowskiego” /Tamże, s. 217/.

+ Rozdzielenie czasoprzestrzeni rzeczywistości na warstwę przestrzenną wyrażoną w tekście oraz warstwe czasową w narracji. Aporetyka czasu, poetyka narracyjności i zagadka wieczności. Ricoeur w dekadzie od 1975 do 1985 przeszedł etap dojrzewania od metafory do narracji. Fikcja metafory pozwala odczytać rzeczywistość głębinowo, a nie tylko powierzchownie. Głębia teologiczna odkrywana jest dzięki połączeniu egzegezy biblijnej i filozofii. Filozofia pogłębiła fenomenologicznie aporię czasu. Refleksja biblijna podjęła kwestię receptywności i otwarcia człowieka na wieczność. Ricoeur pyta o relację ducha ludzkiego do czasoprzestrzeni. Czy duch ludzki panuje nad czasem, czy też mu ulega i jest przez niego kształtowany? Czy trwanie czasu jest przed ducha ludzkiego tworzone, czy raczej tylko symulowane. Jakie są prawa narracji, a jakie są prawa zachodzące we wnętrzu człowieka? Czy czas jest w ogóle możliwy do konkretnego wypowiedzenia, czy raczej można o nim mówić tylko za pomocą metafor i mitów? Narracja ograniczona jest czasem przyrodniczym oraz specyfiką ludzkiego myślenia /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 125/. Aporia pojawia się wtedy, gdy czas jawi się jako tworzywo, miejsce konstytuowania się przedrozumienia. Wtedy wydaje się, że można badaną rzeczywistość uporządkować w wycinku czasu narracji, podczas gdy faktycznie czas, jako istniejący poza człowiekiem, wymyka się władzom poznawczym człowieka. Problem potęguje się w kwestii odczytania i opisania Objawienia, kiedy to człowiek wyraża tajemnice wieczne, aczasowe, w kategoriach czasu i to rozumianego jako coś uporządkowanego /Tamże, s. 126/. Ricoeur mówi o „arogancji ludzkiej świadomości”. Człowiek nie jest panem sensu, który w jakiś sposób zawarty jest w tekście, dlatego najbardziej odpowiednim językiem dla opisu Objawienia jest język poezji, który sam w sobie jest pokorny, bez pretensji do precyzyjnego wyrażenia sensu /Tamże, s. 127/. Tekst widziany z różnych stron: odczytywany subiektywnie przez podmiot badający; ma za sobą historię powstawania, tworzenia, redagowania, wraz z kontekstem środowiska; struktura literacka, kompozycja, styl, różne wersje; podłoże głębinowe, jako że jest tylko wierzchołkiem góry lodowej /Tamże, s. 130/.

+ Rozdzielenie części rzeczy złamanej między osoby zawierające umowę. Znak rozpoznawczy dla dwóch osób, które łączył jakiś interes, wiązała umowa, kojarzyło pokrewieństwo, jednoczyły obowiązki przymierza, przyjaźni, gościnności czy pomocy stanowiły połówki rzeczy rozłamanej „Żyjemy w świecie symboli, a świat symboli żyje w nas (Jean Cheyalier). Termin symbol pochodzi od starogreckiego symbolon, oznaczającego pierwotnie niewielki, rozłamany na pół przedmiot z metalu, kości, wypalonej gliny, drewna, jak np. pierścień czy tabliczka. Połówki te stanowiły znak rozpoznawczy dla dwóch osób, które łączył jakiś interes, wiązała umowa, kojarzyło pokrewieństwo, jednoczyły obowiązki przymierza, przyjaźni, gościnności czy pomocy. Gdy przybywał z odległych stron ktoś nieznajomy, syn, przyjaciel, wspólnik czy rządca drugiej osoby, przywożąc z sobą połówkę pierścienia czy tabliczki, wystarczyło przypasować do siebie (gr. symballein) krawędzie obu części, aby mieć pewność, że przybysz jest godny zaufania. Wyrazu „symbol” używano w różnych znaczeniach. I dziś nie przestał być terminem wieloznacznym. Całkiem z grubsza, praktycznie, symbole dzieli się zazwyczaj na: 1) znaki konwencjonalne (jak flagi, herby, litery, cyfry, znaki fabryczne, drogowe, matematyczne itd.) oraz 2) przedmioty, pojęcia, wyobrażenia, przeżycia związane jakimś wewnętrznym stosunkiem (współbrzmiące, kojarzące się, mające „wspólny rytm”) z innym przedmiotem, pojęciem itd. Tylko ten drugi rodzaj symbolu jest tu przedmiotem naszego zainteresowania. Na obszarach tych samych lub pokrewnych tradycji kulturowych czy religijnych pewne rzeczy, wyrazy i znaki przywoływały w umysłach, uczuciach i wyobraźni naszych przodków inne rzeczy, wyrazy i znaki. W zjawisku tym istotne jest nie to, jakie są rzeczywiste związki między tymi rzeczami i pojęciami, ale to, w co wierzono i jak kojarzono. Związki te mogą być do dziś żywe i oczywiste w naszej kulturze: lew symbolizuje królewskość i odwagę; lis – chytrość; dom – schronienie, bezpieczeństwo; chleb i sól – gościnność. Ale mogą też być dla nas trudne do zrozumienia, a nawet zgoła niepojęte, gdyż gromadzone przed wiekami przez dawne, często nie istniejące już kultury” /Władysław Kopaliński, Wstęp, w: Słownik Symboli, Wydawnictwo Wiedza Powszechna Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 7-9, s. 7/. „Również definiowanie tego zjawiska było zawsze kłopotliwe, utrudniał je bowiem nieodłączny od symbolu element tajemniczości. Także rozszerzanie się czy zawężanie zakresu związków symbolicznych nie da się przewidzieć. Wydają się one „naturalne” dopiero po fakcie. „Analizować symbol rozumowo to obłuskiwać cebulę, aby odnaleźć cebulę” (Pierre Emmanuel)” /Tamże, s. 8/.

+ Rozdzielenie człowieka na mężczyznę i kobietę spowodowane grzechem Adama. „Z dwoistością wiąże się nierozerwalnie niedoskonałość, […]. Już Ojcowie Kościoła zwrócili uwagę, że Bóg w drugim dniu stworzenia po rozdzieleniu góry i dołu nie powiedział, że to było dobre (Rdz 1, 6-10). Żyjący w raju w harmonii z Bogiem, stanowiący jeszcze jedność pierwszy człowiek rozpada się – symbolicznie – przez grzech pierworodny na mężczyznę i kobietę, którzy dopiero wtedy uświadamiają sobie swoją płeć” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 170/. „Naturalną podstawą trójki była zarówno rodzina składająca się z ojca, matki i dziecka” /Ibidem, s. 172/. „Liczby i figury mogą wyrażać obraz świata; przez liczby człowiek stara się stosować skomplikowaną rzeczywistość z jej niezliczonymi, przeczącymi sobie nawzajem zjawiskami szczegółowymi oraz unaocznić ją i uzmysłowić w postaci uproszczonej, dostosowanej do ludzkiego rozumu uporządkowanej struktury. Romantyczny poeta i filozof Novalis ma w pewnym sensie rację, kiedy w liczbach i figurach dostrzega klucze do wszelkiego stworzenia” /Ibidem, s. 174/. Z takiego punktu widzenia liczby posiadają naturalnie wartość nie tylko kwantytatywną, ile kwalitatywną. Tym sposobem niska w arytmetyce liczba trzy może znaczyć tyle, co „wszystko”, jest liczbą doskonałą; tria est numerus perfectus. […] Jako świat w miniaturze także człowiek podzielony jest na trzy części: ciało, umysł i duszę, a jego los związany z triadą (narodziny, wesele, śmierć). Ale również moc stojąca ponad światem jest trójpostaciowa, pomyślmy o różnych trójcach bóstw, a za przykład niech nam w tym miejscu posłuży hinduska trimutri z Brahmą, czyli stwórcą świata, zachowującym go Wisznu i niszczącym Sziwą. […] W Biblii czwórka jest symbolem świata stworzonego przez Boga” /Ibidem ,s. 174/. „Czwórka to liczba tego, co materialne, ziemskie; ziemia ma „cztery krańce” (Ez 7, 2), […] Przeciwieństwem pozbawionej znaczenia piątki u Egipcjan jest bogata w znaczenie piątka Chińczyków: w państwie środka jest to liczba stron świata (nasze cztery plus centrum)” /Ibidem, s. 175.

+ Rozdzielenie dni Paschy Jezusa i Paschy żydowskiej w tradycji Janowej. „Czy ukrzyżowanie odbyło się w samo święto Paschy, 15 Nizan, na co zdaje się wskazywać Mk 14, 12, czy raczej w przeddzień właściwej Pa­schy, jak podają: J 15, 42; 18, 28; 19, 14.31.42; Talmud b Sank 43a, a więc 14 Nizan w piątek? Trzeba się opowiedzieć za tą drugą datą. Trady­cja przedmarkowa broniła tożsamości, także czasowej, Paschy Jezusa z Paschą żydowską i przedstawiała je jako mistycznie tożsame i jednoczes­ne. Tradycja Janowa, późniejsza i w wydaniu głównie dla hellenistów, już nie musiała się posługiwać perspektywą absolutnej zbieżności. Wy­pracowała ona już całą mistyczno-duchową koncepcję Chrystusa jako Nowej Paschy i dlatego nie bała się rozdzielić dni oraz przedstawić Osta­tnią Wieczerzę jak paschopodobną, jako antycypację męki Jezusa, a z kolei męki Jezusa jako Prawdziwej Nowej Paschy (W. Hryniewicz, B. Nadolski, W. Świerzawski, J. Kopeć, J. Decyk, T. Dąbek). Ukrzyżowa­nie zatem zgodnie z obliczeniami kalendarzowymi nastąpiło w piątek 14 Nizan, czyli 7 kwietnia, prawdopodobnie 30 r. albo 3 kwietnia 33 r. (bo wówczas również 14 Nizan przypadał na piątek). Jezus żył ok. 37 lat. W każdym razie Jezusowi brakowało kilku lat do czterdziestu. Śmierć Szczepana nastąpiła tuż po roku 33, a nawrócenie Szawła miało miejsce po 33 r. a przed 36 r.” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 585.

+ Rozdzielenie duszy i ciała celem ducha. Wbijanie się ducha między ciało i duszę z zewnątrz, jak klin, zamierzając je rozdzielić. „W charakterze poglądów Klagesa, podanej przez Herberta Schnädelbacha (Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 231-232; por. także M. Maciejewski, Ruch i ideologia narodowych socjalistów w Republice Weimarskiej. O źródłach i początkach nazizmu 1919-1924, Warszawa-Wrocław 1985, s. 213-214), odnajdujemy formalną przesłankę wspólnoty z Sołowjowem: «We wprowadzeniu do Geist als Wiedersacher der Seele [Duch jako przeciwnik duszy, 1929-1933, trzytomowe główne dzieło Klagesa] zostaje [sprecyzowana] „teza”, „która od około trzech dziesiątków lat przyświeca wszystkim naszym badaniom: że ciało i dusza są nierozdzielnie przynależnymi do siebie biegunami jedności życia, między które z zewnątrz, jak klin, wbija się duch, zamierzając je rozdzielić, a więc, ubezdusznić ciało i odcieleśnić duszę i w ten sposób ostatecznie zabić wszelkie jakoś dla niego osiągalne życie”. Cała filozofia jako eksplikacja i przetwarzanie jednej jedynej myśli – […] w historii światopoglądu [pojęcie światopoglądu po nazizmie jest w Niemczech, jak stwierdza wcześniej badacz, zdecydowane pejoratywne, m. In. Jako zideologizowane przeciwieństwo nauki], którą by dopiero należało napisać, prawdopodobnie to właśnie stanie się wyraźnym znamieniem myślenia światopoglądowego, że uniwersalny wzór czy też schemat interpretacyjny, który daje się stosować do wszystkiego i którego nie można zakwestionować na podstawie czegoś jednostkowego, przejmuje […] tradycyjną rolę systemu filozoficznego, i to mianowicie tak pod względem poznawczym, jak normatywnym. Potrzebę całości zaspokaja już tylko „widzenie” świata z jednego jedynego „punktu widzenia”, który zarazem jest własnym „stanowiskiem”, a jedyność tego punktu jest jedynym punktem jedności oglądu całego świata» /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 101.

+ Rozdzielenie 366 duszy i ciała w śmierci, ciało człowieka ulega zniszczeniu, podczas gdy jego dusza idzie na spotkanie z Bogiem, chociaż trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim uwielbionym ciałem. „Być świadkiem Chrystusa – to znaczy być „świadkiem Jego 860zmartwychwstania” (Dz l, 22)Por. Dz 4, 33., „z Nim jeść i pić po Jego zmartwychwstaniu” (Dz 10, 41). Chrześcijańska nadzieja na zmartwychwstanie jest cała naznaczona do655 świadczeniem spotkań z Chrystusem Zmartwychwstałym. My zmartwychwstaniemy jak On, z Nim i przez Niego” (KKK 995). „Od początku chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie spotykała 643się z niezrozumieniem i oporamiPor. Dz 17, 32; 1 Kor 15, 12-13.. „W żadnym punkcie wiara chrześcijańska nie spotyka więcej sprzeciwu niż w stosunku do zmartwychwstania ciała”Św Augustyn, Enarratio in Psalmos, 88, 2, 5.. Bardzo powszechnie jest przyjmowane przekonanie, że po śmierci życie osoby ludzkiej trwa w sposób duchowy. Ale jak wierzyć, że to ciało, którego śmiertelność jest tak oczywista, mogłoby zmartwychwstać do życia wiecznego?” (KKK 996). „Co to znaczy zmartwychwstać? W śmierci, będącej „rozdzieleniem 366 duszy i ciała, ciało człowieka ulega zniszczeniu”, podczas gdy jego dusza idzie na spotkanie z Bogiem, chociaż trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim uwielbionym ciałem. Bóg w swojej wszechmocy przywróci ostatecznie naszym ciałom niezniszczalne życie, jednocząc je z naszymi duszami mocą Zmartwychwstania Jezusa” (KKK 997). „Kto zmartwychwstanie? Wszyscy ludzie, którzy umarli: „Ci, którzy pełnili 1038 dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 29)” (KKK 998)Por. Dn 12, 2.. „W jaki sposób? Chrystus zmartwychwstał w swoim własnym ciele: 640 „Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem” (Łk 24, 39); nie powrócił On 645 jednak do życia ziemskiego. Tak samo w Nim „wszyscy zmartwychwstaną we własnych ciałach, które mają teraz”Sobór Laterański IV: DS 801., ale to ciało będzie przekształcone w „chwalebne ciało” (Flp 3, 21), w „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44): Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wcześniej nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem... Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne... Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność (1 Kor 15, 35-37. 42. 53)” (KKK 999).

+ Rozdzielenie duszy od ciała nie dotyczy Maryi „Zakończenie biegu życia”. Trzeba się opowiedzieć za modyfika­cją stanowiska pierwszego. Gottschalk z Limburga (zm. 1098) pisał, że: „Nie godzi się Twojego ciała rozwiązania [solutio] nazywać śmiercią, lecz tylko zaśnięciem [dormitio] Dziewicy lub wzięciem do nieba [Assumptio]” Opusculum 5. Sermo de Beata Maria Virgine, 13). „Zakończenie biegu życia” należy uznać za inny rodzaj śmierci niż grzeszników. Było to ra­czej wyjście z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej na sposób najwyższej miłości, ekstazy, zachwytu Chrystusem, na mocy transcendującej mocy łaski, pleromizującej misterium zbawienia. Był to też akt decyzji Maryi, jakieś Jej fiat eschatologiczne, współpracujące finalnie z Chrystusem, przyjmujące łaskę uwielbienia całej Osoby z duszą i ciałem w imieniu nas wszystkich, choć w Maryi w sposób szczególny. Chyba taką „śmierć” innego rodzaju miał na myśli św. Leon Wielki, który pisał o Adamie i każdym innym człowieku: „Gdyby był rozwinął w sobie ową przewspaniałą godność swej natury przez zachowanie otrzy­manego przykazania, niezepsuty duch [me/75] jego doprowadziłby samą ową jakość ciała ziemskiego do chwały niebieskiej” (ipsam illam terreni corporis qualitatem ad coelestem gloriam mens incorrupta perduceret; Ser­mo 24, 2 PL 54, 205 AB; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 20012, s. 161 n.). Podobnie uczył św. Augustyn (De correptione et gratia, 10, 28 PL 44, 933; De genesi ad litteram, 9, 6, 10 CSEL 28, 1, s. 275). W stanie sprawiedliwości pierwotnej sama dusza rozumna, obdarzona łaską, miałaby doprowadzić ciało ziemskie do nieba. Inaczej mówiąc – dokonywałaby się najwyższa transformacja człowieka, jego osoby z ciałem i duszą przez łaskę i we współpracy z nią. I to doko­nało się u Maryi: „zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 42-43)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 476/. Wprawdzie Chrystus poniósł śmierć, i to straszliwą, ale była to Jego ofiara po­jednania i decyzja ofiarnicza, nie zaś konieczna konsekwencja Jego czło­wieczeństwa. Maryja jako człowiek doświadczyła ograniczeń bytu ludz­kiego, cierpień i doznań losów, ale jako Niewiasta Edeniczna nie mogła doznać ani kar, ani poniżeń moralnych, ani zła wewnętrznego. Akt naj­wyższej miłości, finalne fiat wobec łaski Uwielbionego Syna dokonały się w tajemnicy, w ukryciu służebnym, w ciszy świata (S. Kultys)” /Tamże, 477/.

+ Rozdzielenie duszy od ciała oznacza jej zmartwychwstanie, ciało nie zmartwychwstaje, uczeń Muhammada Ibn Masarra’ego; Ismail al-Ruayni. Almanzor chcąc mieć o swojej stronie tradycyjnych muzułmanów skierował się przeciwko ludziom nauki, filozofom i poetom /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 56/. Uczniowie Muhammada Ibn Masarra’ego skoncentrowali się w ośrodkach w miastach Córdoba i Pechina (Almeria). Tworzyli oni sekty ezoteryczne uznające tylko władzę swego imama /Tamże, s. 57/. Interpretowali oni swego mistrza w różny sposób, stąd dziś jest wiele postaw hermeneutycznych na temat nauczania ezoterycznego Ibn Masarra’ego /Tamże, s. 58/. Niektórzy jego uczniowie byli przekonani, że tylko ich interpretacja dzieł mistrza orz Koranu jest słuszna, a wszyscy inni byli uważani za niewiernych. Wszystko na tym świecie uważali za złe, wartości materialne zdobyte przez uczciwą pracę były tak samo złe jak dobra zdobyte przemocą /Tamże, s. 59/. W mieście Pechina tworzyli oni społeczność komunistyczną. Gnoza i ezoteryzm idą w parze z komunizmem. Zwolennicy jednego z jego uczniów (którym był Ismail al-Ruayni) odrzucali też zmartwychwstanie ciał i sąd ostateczny. Autentycznie zmartwychwstaje jedynie dusza, odrywając się od ciała /Tamże, s. 60/. Ta grupa schizmatycka znikła. Doktryna pozostała, ujawniła się w ruchu sufistycznym (suff). Był to ruch niezależny od ruchu Masarra’ego. Założycielem suffistów w Kordobie był Yahya ben Muyahid z Elwiry (zm. 366/977). Aspekt ideologiczny ruchu Masarra’ego rozwijał się a Almerii /Tamże, s. 61.

+ Rozdzielenie duszy od ciała w śmierci (Koh 12, 7). „Stworzoność świata oznacza jego absolutne odniesienie do Boga bez możności czynienia czegoś niezależnego od Boga, prawdziwie nowe­go i znaczącego – Księga Koheleta (III w. przed Chr.). Stworzenie to historyczność, przemijalność, temporalność, ograniczoność. Jest w tym coś z prastarej immobilistycznej wizji świata: „niebo i ziemia” (cała rze­czywistość) nie podlega zmianom istotnym, a mutabilizm zjawiskowy jak narodziny i śmierć jednostki, raczej tylko potwierdza immobilizm uniwersalny, będąc przecież ciągłą repetycją „tego samego”: „To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem” (Koh 1, 9). Jest to ruchomy i cykliczny obraz immobilizmu świata boskiego: „wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało” (Koh 3, 14). Historia jednostki i ludzkości jako stworzonych kończy się śmiercią; nieśmiertelność przysługuje samemu Stwórcy, stworzenie jest z natury śmiertelne: „i wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). Mimo to Stwórca jest obecny w stworzeniu przez dar istnienia, słuszność, łagodność, słodycz i ład. Dzię­ki problematyce zła człowiek zgłębia stworzenie i poznaje historię, szczególnie zaś przez poznanie swej własnej historii (mikrohistorii) osią­ga pewną wizję całego stworzenia i jego dziejów: „Uczynił wszystko pię­knie w swoim czasie, dał ludziom nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od począ­tku aż do końca” (Koh 3, 11). Stwórca nadał ukryty cel i sens każdemu wydarzeniu, każdej rzeczy i całości stworzenia: „na każdą bowiem spra­wę i na każdy czyn jest wyznaczony czas” (Koh 3, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 271.

+ Rozdzielenie duszy od ciała w śmierci Wiara chrześcijańska nie zgadza się z filozofią: całość materialno-duchowa człowieka jest nierozerwalna; Maritain Jacques. „redukcjonistycznej wizji osoby [Kartezjusz, John Locke] przeciwstawił się jeden spośród wielu współczesnych personalistów – Emmanuel Mounier. Wystąpił on przeciwko materializmowi, idealizmowi, jak i paralelizmowi psychofizycznemu. Człowiek, jego zdaniem, jest cały ciałem i cały duchem. Choć należy do natury, to jednak może ją przekraczać, opanowywać, ujarzmiać i wykorzystywać. Natura stwarza szansę do humanizowania i personalizowania świata (M. Ciszewski, Mounier Emmanuel, w: Powszechna Encyklopedia Filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 7, Lublin 2006, s. 421). Mówiąc językiem Mouniera: „osoba jest ontologicznie transcendentna wobec czynnika biologicznego i społecznego i tylko metafizyka chrześcijańska tę transcendencję zapewnia” (E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalizmów oraz wybór innych prac, Warszawa 1964, s. 133). Potwierdza to również inny personalista – Jacques Maritain – twierdząc, że człowiek to harmonijna, nierozerwalna, a zarazem materialno-duchowa całość (Przypis 15: Człowiek jest w pełni jednostką ze względu na to, co otrzymuje z materii oraz w pełni osobą ze względu na to, co otrzymuje z ducha. J. Maritain, Pisma filozoficzne, Kraków 1988, s. 327-345). Osoba to pełna, indywidualna substancja natury intelektualnej, która rządzi swoim działaniem. O osobowym charakterze decyduje właściwy człowiekowi element duchowy. W samej naturze człowieka istnieją dwa ściśle ze sobą związane czynniki: określany (chodzi o materię, która wiąże byt z rzeczywistością materialną) i określający (dusza, która stanowi podstawę w przypisywaniu człowiekowi godności osobowej). Czynnik materialny nie może stanowić o specyfice ludzkiego bytu, gdyż doprowadziłby do zakwestionowania jego osobowego charakteru, a w konsekwencji do deformacji i zafałszowania całej ludzkiej rzeczywistości. Kryzys współczesnej kultury to nic innego jak odrzucenie prymatu osoby (L. Wciórka, Personalizm Jacques’a Maritaina a Vaticanum II, „Chrześcijanin w świecie” (1983), z. 1, s. 55-61). Wielokrotnie zwracał na to uwagę znamienity personalista – Karol Wojtyła – wskazując na wyjątkowy charakter każdego ludzkiego życia od poczęcia aż do naturalnej śmierci. Podkreślał on, że osoba ludzka jest bytem samozależnym i samo determinującym się; osoba posiada samą siebie i jest posiadana tylko i wyłącznie przez siebie (K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 152)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 138/.

+ Rozdzielenie duszy od ciała, definicja śmierci nie dotyczy Maryi „Zakończenie biegu życia”. Trzeba się opowiedzieć za modyfika­cją stanowiska pierwszego. Gottschalk z Limburga (zm. 1098) pisał, że: „Nie godzi się Twojego ciała rozwiązania [solutio] nazywać śmiercią, lecz tylko zaśnięciem [dormitio] Dziewicy lub wzięciem do nieba [Assumptio]” Opusculum 5. Sermo de Beata Maria Virgine, 13). „Zakończenie biegu życia” należy uznać za inny rodzaj śmierci niż grzeszników. Było to ra­czej wyjście z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej na sposób najwyższej miłości, ekstazy, zachwytu Chrystusem, na mocy transcendującej mocy łaski, pleromizującej misterium zbawienia. Był to też akt decyzji Maryi, jakieś Jej fiat eschatologiczne, współpracujące finalnie z Chrystusem, przyjmujące łaskę uwielbienia całej Osoby z duszą i ciałem w imieniu nas wszystkich, choć w Maryi w sposób szczególny. Chyba taką „śmierć” innego rodzaju miał na myśli św. Leon Wielki, który pisał o Adamie i każdym innym człowieku: „Gdyby był rozwinął w sobie ową przewspaniałą godność swej natury przez zachowanie otrzy­manego przykazania, niezepsuty duch [me/75] jego doprowadziłby samą ową jakość ciała ziemskiego do chwały niebieskiej” (ipsam illam terreni corporis qualitatem ad coelestem gloriam mens incorrupta perduceret; Ser­mo 24, 2 PL 54, 205 AB; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 20012, s. 161 n.). Podobnie uczył św. Augustyn (De correptione et gratia, 10, 28 PL 44, 933; De genesi ad litteram, 9, 6, 10 CSEL 28, 1, s. 275). W stanie sprawiedliwości pierwotnej sama dusza rozumna, obdarzona łaską, miałaby doprowadzić ciało ziemskie do nieba. Inaczej mówiąc – dokonywałaby się najwyższa transformacja człowieka, jego osoby z ciałem i duszą przez łaskę i we współpracy z nią. I to doko­nało się u Maryi: „zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 42-43)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 476/. Wprawdzie Chrystus poniósł śmierć, i to straszliwą, ale była to Jego ofiara po­jednania i decyzja ofiarnicza, nie zaś konieczna konsekwencja Jego czło­wieczeństwa. Maryja jako człowiek doświadczyła ograniczeń bytu ludz­kiego, cierpień i doznań losów, ale jako Niewiasta Edeniczna nie mogła doznać ani kar, ani poniżeń moralnych, ani zła wewnętrznego. Akt naj­wyższej miłości, finalne fiat wobec łaski Uwielbionego Syna dokonały się w tajemnicy, w ukryciu służebnym, w ciszy świata (S. Kultys)” /Tamże, 477/.

+ Rozdzielenie elementów kosmicznych czterech przez Nous Bernard Silvestris De mundi universitate „Z wizją wszechświata Platon łączył postulaty etyczne: z komplementarności makro- i mikrokosmosu wynika, jego zdaniem, konieczność oparcia moralności na porządku kosmosu. Najdoskonalszym etycznie postępowaniem stało się działanie zgodne z naturą i świadome podporządkowanie się kosmicznemu porządkowi. Jak widać, w platońskim obrazie świata prawie wszystko było do przyjęcia dla chrześcijan, a przede wszystkim pojęcie wszechświata jako doskonałego ładu wypływającego z idei boskiej; porządek hierarchiczny – im bardziej ku górze, tym bliżej tego, co najwartościowsze; odpowiedniość makro- i mikrokosmosu. Pozostawało jedynie dopracowanie szczegółów, o których mówi Biblia, a których brakowało u Platona czy Arystotelesa. Stąd też tyle jest w Średniowieczu komentarzy do Księgi Rodzaju, mających za cel dopasowanie obrazu sześciu dni stworzenia do greckiej koncepcji wszechświata. W dwunastym stuleciu ośrodkiem, w którym dokonywano najciekawszych prób łączenia obu koncepcji, wizji zawartej w Timaiosie z treścią Genezis, była szkoła w Chartres. W kręgu idei żywych w szkole w Chartres powstało w dwunastym wieku dzieło o niebagatelnym znaczeniu, które cieszyło się w Średniowieczu ogromną popularnością. Mowa tu o De mundi universitate Bernarda Silvestris, napisanym prawdopodobnie w latach 1145-1153 (Bernardi Silvestris De mundi universitate libri duo sive Megacosmus et Microcosmus, von С.S. Barach und J. Wróbel, Frankfurt 1964 (przedruk fotomech. z r. 1876). Jest to poemat filozoficzno-alegoryczny w dwóch księgach, opisujący powstanie świata i człowieka. W poemacie natura została upersonifikowana, a samo dzieło jest w gruncie rzeczy wielkim dialogiem między Naturą i Opatrznością, zwaną przez Bernarda Noys, (czyli Nous). W pierwszej księdze, noszącej tytuł Megacosmus, Natura zwraca się do Noys z prośbą, aby ukształtowała i uporządkowała chaos pierwotnej materii oraz utworzyła świat piękniejszy. Noys chętnie spełnia prośbę Natury, rozdziela cztery elementy, umieszcza w niebiosach hierarchię dziewięciu chórów anielskich, utwierdza gwiazdy na firmamencie i puszcza w ruch siedem planet. Potem następuje stworzenie istot żywych. W drugiej księdze – zatytułowanej Microcosmus – Noys wydaje Naturze polecenie ukształtowania człowieka, dla dopełnienia powstałego świata, co następuje z pomocą Uranii, władczyni ciał niebieskich, oraz Physis i jej dwóch córek, Teorii i Praktyki” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 11/.

+ Rozdzielenie funkcji i odpowiedzialności w Kościele. „Paschalne kryterium wypełniania przez Kościół swojej misji i zarazem urzeczywistniania się nie przestaje obowiązywać po rozejściu się z synagogą. Wręcz przeciwnie, i to z kilku powodów. Po pierwsze, Pascha zakłada wspólnotę, nawet jeśli ta wspólnota przeżywa kryzys i musi być na nowo zebrana. Tak się bowiem stało, kiedy uczniowie Jezusa chcieli zachowywać Prawo, traktując Paschę Jezusa jako wypełnienie Prawa. Jednak głoszenie przez nich Zmartwychwstałego, które dodatkowo rozszerzone zostało na pogan, skutkuje wykluczeniem ich z synagogi. W takiej sytuacji wspólnota musi być zorganizowana ponownie, co zapowiada i zapoczątkowuje Jezus w Wieczerniku, wyraźnie nadając temu paschalny wymiar. Po Jego zmartwychwstaniu i powrocie do Ojca uczniowie doświadczają Jego obecności w paschalnej rzeczywistości Wieczernika, czyli w Eucharystii umożliwiającej tak bliskie relacje z Bogiem i ze względu na Boga między uczestniczącymi w niej – communio, jakie nie są możliwe do zaistnienia nigdzie indziej. Pascha Jezusa w łamaniu chleba staje się Paschą Kościoła, wyznaczając niewzruszone kryterium tworzenia w Kościele relacji między tymi, którzy przyjęli chrzest i należą do wspólnoty, jak i między tymi, którym głoszona jest Dobra Nowina i którzy przez to głoszenie do tej wspólnoty są zaproszeni. W konsekwencji zmierza to do uporządkowania rozwiązywanych problemów przez rozdzielenie funkcji i odpowiedzialności w dwóch dopełniających się kierunkach: misji i troski o tych, którzy już uwierzyli oraz uczestniczą w łamaniu chleba” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 47/.

+ Rozdzielenie Kościoła od państwa niemożliwe z uwagi na identyczność państwa i Kościoła w osobach obywateli katolików. „Ameryka potrzebuje chrześcijan świeckich, którzy mogliby podjąć się odpowiedzialności za kierowanie społeczeństwem. Należy formować mężczyzn i kobiety zdolnych do działania według własnego powołania w życiu publicznym, ukierunkowując go na dobro wspólne. W zaangażowaniu politycznym, widzianym w swoim najbardziej szlachetnym i autentycznym celu jako administracja dobra wspólnego, mogą oni odnaleźć drogę własnego uświęcenia. W tym celu trzeba, aby byli formowani zarówno w zasadach i wartościach Doktryny społecznej Kościoła, jak również w pojęciach fundamentalnych teologii laikatu. Głęboka znajomość zasad etycznych i wartości chrześcijańskich pozwoli im stać się głosicielami w swoim środowisku, głosząc je również wobec tak zwanej „neutralności państwa” (Por. tamże). Istnieje również drugie środowisko, w którym wielu wiernych świeckich jest wezwanych do pracy, a które można nazwać „wewnątrzkościelnym”. „Wielu świeckich w Ameryce odczuwa uzasadnione pragnienie, aby wspierać swoimi talentami i charyzmatami „budowę wspólnoty kościelnej jako ministrowie Słowa, katechiści, odwiedzający chorych i więźniów, animatorzy grup itp. (Propositio 56). Ojcowie synodalni wyrazili pragnienie, aby Kościół uznał niektóre z tych działań jako posługi świeckie, które mają swoje źródło w sakramentach Chrztu i Bierzmowania, strzegąc specyficznego charakteru posługi właściwej sakramentowi Kapłaństwa. Chodzi o temat obszerny i złożony, dla przestudiowania, którego ustanowiłem już jakiś czas temu specjalną Komisję (Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 23: AAS 81 (1989), 429-433) i odnośnie, którego organizmy Stolicy Apostolskiej wskazywały stopniowo na niektóre wzory postępowania (Por. KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ecclesiae de mysterio (15 sierpnia 1997): AAS 89 (1997), 852-­877). Należy promować korzystną współpracę wiernych świeckich dobrze przygotowanych, mężczyzn i kobiet, w różnorodnych działaniach wewnątrz Kościoła, unikając jednakże możliwego pomieszania z posługami święconych i z działaniami właściwymi sakramentowi Kapłaństwa, aby zachować wyraźną różnicę między kapłaństwem powszechnym wiernych i kapłaństwem sakramentalnym. W tej sprawie, Ojcowie synodalni zasugerowali, aby zadania powierzone osobom świeckim „różniły się od tych, które są etapami do posługi kapłańskiej” (Propositio 56) i które kandydaci do kapłaństwa otrzymują przed otrzymaniem święceń prezbiteratu. Jednocześnie zaobserwowano, że te zadania świeckie „nie powinny być powierzane osobom, mężczyznom i kobietom, którzy nie otrzymali należytej formacji wymaganej, według ustalonych kryteriów: pewna stałość, rzeczywista dyspozycyjność odnośnie określonej grupy osób, obowiązek zdawania sprawy swojemu własnemu Pasterzowi” (Tamże). Pomimo to, że apostolat wewnątrzkościelny świeckich powinien być promowany trzeba starać się, aby ten apostolat współistniał waz z działalnością właściwą świeckim, w której to nie mogą być zastąpieni przez kapłanów: w zakresie rzeczywistości doczesnych” /(Ecclesia in America 44.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.

+ Rozdzielenie Kościoła od państwa, pozostają zawsze we wzajemnej relacji. „Aby dokładniej zdefiniować relację pomiędzy koniecznym zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwości i posługą charytatywną, trzeba wziąć po uwagę dwie podstawowe, istniejące sytuacje: a) Sprawiedliwy porządek społeczeństwa i państwa jest centralnym zadaniem polityki. Państwo, które nie kierowałoby się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei, jak powiedział kiedyś Augustyn: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?” (De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102). Do podstawowej struktury chrześcijaństwa należy rozróżnienie tego, co należy do Cezara, od tego co należy do Boga (por. Mt 22, 21), to znaczy rozróżnienie pomiędzy państwem i Kościołem, albo, jak mówi Sobór Watykański II, autonomia rzeczywistości doczesnych (Por. Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, n. 36). Państwo nie może narzucać religii, ale musi zagwarantować jej wolność i pokój pomiędzy wyznawcami różnorakich religii; Kościół jako społeczny wyraz wiary chrześcijańskiej, ze swej strony, ma swoją niezależność i na bazie wiary żyje w formie wspólnotowej, którą państwo powinno respektować. Obie sfery są rozdzielone, ale pozostają zawsze we wzajemnej relacji. / Sprawiedliwość jest celem, a więc również wewnętrzną miarą każdej polityki. Polityka jest czymś więcej niż prostą techniką dla zdefiniowania porządków publicznych: jej źródło i cel znajdują się właśnie w sprawiedliwości, a ta ma naturę etyczną. Tak więc państwo nieuchronnie staje wobec pytania: jak realizować sprawiedliwość tu i teraz? To zaś pytanie zakłada inne bardziej radykalne: co to jest sprawiedliwość? Jest to problem, który dotyczy rozumu praktycznego; aby jednak rozum mógł funkcjonować uczciwie, musi być stale oczyszczany, gdyż jego zaślepienie etyczne, wynikające z przewagi interesu i władzy, która go zaślepia, jest zagrożeniem, którego nigdy nie można całkowicie wyeliminować. W tym punkcie stykają się polityka i wiara. Oczywiście wiara ma swoją specyficzną naturę jako spotkanie z żyjącym Bogiem – spotkanie, które otwiera przed nami nowe horyzonty bardzo dalekie od zakresu właściwego rozumowi. Równocześnie jednak jest ona dla tego rozumu siłą oczyszczającą. Wychodząc od Bożej perspektywy, uwalnia go od zaślepienia, a tym samym pomaga mu być sobą. Wiara pozwala rozumowi lepiej spełniać jego zadanie i lepiej widzieć to, co jest mu właściwe. W tym miejscu należy umieścić katolicką naukę społeczną: nie ma ona zamiaru przekazywać Kościołowi władzy państwa. Nie chce również narzucać tym, którzy nie podzielają wiary, perspektyw i sposobów zachowania, które do niej przynależą. Po prostu chce mieć udział w oczyszczaniu rozumu i nieść pomoc, aby to, co sprawiedliwe mogło tu i teraz być rozpoznane, a następnie realizowane” (Deus Caritas Est, 28).

+ Rozdzielenie królestwa Dawida na dwa królestwa. „A Roboam panował tylko nad tymi Izraelitami, którzy mieszkali w miastach Judy. Gdy zaś król Roboam wysłał Adonirama, który był przełożonym robotników pracujących przymusowo, cały Izrael obrzucił go kamieniami, tak iż umarł. Wobec tego król Roboam pospieszył się, aby wsiąść na rydwan i uciec do Jerozolimy. Tak więc Izrael odpadł od rodu Dawida po dziś dzień. Kiedy cały Izrael dowiedział się, że Jeroboam wrócił, wtedy posłali po niego, przyzywając go na zgromadzenie. Następnie ustanowili go królem nad całym Izraelem. Przy domu Dawida zostało tylko samo pokolenie Judy. Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia. Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama. Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej! Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (1 Krl 12, 17-33).

+ Rozdzielenie momentu śmierci i momentu zmartwychwstania Jezusa przyjmowane przez jedna z dwóch opcji teologicznych. „Misterium zespalania się Chrystusa ze światem trwa już od początku świata. Chrystus będąc Stworzycielem jest Pa­nem całego czasu. Początek istnienia świata jest już w jakiś sposób punktem, z którego promieniuje ku przyszłości moc Chrystusa Stworzyciela. W wydarzeniu wcielenia zjednoczenie świata z Chrystusem wchodzi w jakościowo nową fazę. Później, już po wydarzeniach paschalnych, pojawiają się ciągle nowe punkty, w których zjednoczenie świata z Chrys­tusem intensywnie wzrasta. Dzieje się tak w każdej Eucharys­tii. Eucharystia jest bowiem punktem, z którego promieniuje na świat moc Chrystusa. Wskutek tego coraz bardziej świat jednoczy się z Chrystusem. Według P. Teilharda de Chardina „Świat jest ostateczną i rzeczywistą Hostią, w którą po trochu wstępuje Chrystus i wstępować będzie, póki czas się nie spełni” (Por. P. Teilhard de Chardin, Człowiek. I inne pisma, T. I. M Tazbir (red.), Warszawa 1984, zwłaszcza s. 134). Ciągle trwa proces jednoczenia się czasu z wieczno­ścią, który zakończy się w punkcie Omega” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 135/. „Zjednoczenie czasu z wiecznością w wydarzeniu paschy. Poza wcieleniem drugim punktem osobliwym, w którym styka się czas z wiecznością, jest wydarzenie paschy. W wyda­rzeniu paschy najważniejszą rolę odgrywa śmierć i zmar­twychwstanie Jezusa Chrystusa. Pomiędzy tymi dwoma wy­darzeniami istnieje określona relacja temporalna. Jej zro­zumienie pozwala na rozjaśnienie tajemnicy związku pomię­dzy czasem a wiecznością, jaki istnieje w każdym z tych wydarzeń. W dyskusjach nad relacją temporalną między śmiercią Jezusa a Jego zmartwychwstaniem uwidaczniają się dwa przeciwstawne stanowiska. Jedno z nich utożsamia czasowo te dwa punkty, drugie zaś rozdziela je na osi czasu. Pierwsze stanowisko nie wnosi nic szczególnego do dalszych refleksji nad strukturą temporalną związku między doczesnoś­cią a wiecznością. W dyskusji nad znaczeniem czasu w misterium Jezusa Chrystusa niewiele wnosi przesunięcie zmart­wychwstania na osi czasu na trzeci dzień po śmierci Jezusa tak, że oba wydarzenia traktowane są jako dwa niezależne punkty więzi między czasem i wiecznością. Nowe wartości wnosi dopiero informacja o tym, że pomiędzy tymi dwoma punktami na osi czasu dokonuje się jakiś proces dynamicz­ny – a mianowicie – zstąpienie Chrystusa do otchłani. Nie jest ważne to, czy pomiędzy tymi dwoma punktami jest jakaś rozciągłość temporalna czy też nie, ale to, że pomiędzy nimi dokonuje się jakiś proces, w innym wymiarze, który wykracza poza doczesność” /Tamże, s. 136.

+ Rozdzielenie narodowości zamienia się w gettowy mur niedługo po wybuchu wojny „Alex - rozmówca Joanny Wiszniewicz, pracujący dziś jako informatyk w Bostonie – jest spośród autorów najstarszy i jako jedyny ukształtowany został intelektualnie jeszcze przed wojną lub w czasie wojny, spędzonej w warszawskim getcie, a potem w hitlerowskich obozach pracy w Polsce i w Niemczech. Jego relacja jest szczególnie ciekawa nie tylko jako opis niezwykłych wojennych przypadków, ale też jako sprawozdanie z procesu duchowego i społecznego dojrzewania. Alex urodził się w domu zamoż­nym, w rodzi nie kulturalnej i zajmującej wysoką pozycję w międzwojennej społeczności (wzgląd na dziadka-senatora powodował kilkakroć, że rato­wano mu w czasie wojny życie). Mimo tej „światowości" autor opowieści niełatwo nawiązuje kontakt z Polakami: obydwie społeczności żyją obok siebie, ale kontakty między nimi są skrajnie trudne, obciążone kompleksami, świadomością różnic - i kulturowych, i charakterologicznych - wpły­wem rozszalałego w latach trzydziestych antysemityzmu. W rezultacie Alex, trzeźwo i bez uprzedzeń oceniający Polaków jako nację, drogę do nich ma właściwie zamkniętą.  Ten kordon psychiczny rozdzielający obydwie narodowości zamienia się w gettowy mur niedługo po wybuchu wojny.  Relacja z życia w getcie jest zresztą jednym z najbardziej fascynujących fragmentów książki - pozbawionym nuty martyrologicznej, bardzo obiektywnym, nie unikającym kwestii drastycznych i etycznie kłopotliwych. Nie inaczej jest w opowieści o przejściach obozowych Alexa. W jego zwierzeniach uderza ogrom na dojrzałość, wyważenie opinii i nie­ustanna autoanaliza - tak jakby stale baczył, aby nie popaść w stereotypy, aby zrozumieć reakcje własne i cudze w takim, a nie innym momencie, pod działaniem takich, a nie innych okoliczności zewnętrznych. W ten sposób np. tłumaczy Alex przekonywająco, dlaczego tuż po wojnie jego niechęć do kojarzących antysemityzm z moralnym samozadowoleniem Polaków była większa niż niechęć do Niemców - obarczonych kompleksem winy” /J. Jarzębski, Polska jako sen, „Znak” 1997, nr 1(500), 171-177, s. 172/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.

+ Rozdzielenie narodu hiszpańskiego roku 1936 przez obce mocarstwa. „Ale wojna hiszpańska nie jest wojną domową w ścisłym tego słowa znaczeniu: wojną dwóch kierunków, czy obozów w łonie jednego narodu. Jest to wojna Hiszpanii ze spiskiem międzynarodowym, wojna z obcym – duchowym, a po części i fizycznym – najazdem, oraz z obcą, otrzymującą instrukcje z zagranicy, konspiracją. Jest to dla Hiszpanii istna wojna o niepodległość” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 183/. „Zniszczenia Wojenne w Hiszpanii, wcale nie są tak wielkie, jak przypuszczamy, Po drugie, głównie zniszczenia nie są w Hiszpanii skutkiem wojny, tylko skutkiem rewolucji, a więc kompromisowe zakończenie wojny głównych zniszczeń nie zahamuje, a może nawet je ułatwi, bo kto wie, czy kompromis, przekreślający możliwość ostatecznego zwycięstwa narodowców i umożliwiający pokojowe przenikanie na teren narodowy propagandy rewolucyjnej, nie pociągnąłby za sobą nowego nawrotu wrzenia rewolucyjnego nawet tam gdzie ono już zostało w Hiszpanii opanowane i zlikwidowane. Wypowiem zdanie które brzmi, jak paradoks: wojna nie niszczy Hiszpanii, ale ją przed zniszczeniem ratuje. Gdyby wojna nie była wybuchła, Hiszpania byłaby dziś o wiele więcej zniszczona, niż jest obecnie. Gdyby wojna nie została doprowadzona do zwycięskiego końca, zniszczenie kraju mogłoby się w konsekwencji okazać większe, niż to, którego wymaga owo doprowadzenie wojny do końca” /Tamże, s. 192/. „Gdyby była w Hiszpanii tylko wojna, a  nie było rewolucji, w rok po zakończeniu wojny nie byłoby po niej śladu nigdzie poza Madrytem i paru jeszcze punktami, a w parę lat nie byłoby śladu nawet i w owych punktach, przez działania wojenne dotkniętych najboleśniej” /Tamże, s. 194/. „Zniszczeń powstałych w związku z wojną, jest w Hiszpanii bardzo mało. Koleje i drogi są prawie niezniszczone, rolnictwo niemal bez wyjątku żyje życiem normalnym, nawet przemysł, przynajmniej na obszarach narodowych, funkcjonuje. To też wydaje mi się, że na naprawienie zniszczeń wojennych, gdyby one tylko w jedne w Hiszpanii miały miejsce, byłoby Hiszpanię z łatwością stać. […] Inaczej natomiast ma się sprawa z zniszczeniami rewolucyjnymi. Siła niszczycielska rewolucji jest o wiele mniej ślepa od siły niszczycielskiej wojny: niszczy ona mniej lub więcej planowo to, co zniszczyć pragnie. A pragnie zwykle zniszczyć to - co jest dorobkiem tradycji i historii” /Tamże, s. 196/. Zniszczenia rewolucyjne w Hiszpanii które widziałem na własne oczy, lub o których wiem ze źródeł zupełnie pewnych, składają się w sumie na obraz zupełnie planowej akcji niszczycielskiej, przeprowadzonej konsekwentnie, systematycznie i z jednolitą, myślą przewodnią” /Tamże, s. 198.

+ Rozdzielenie natury ludzkiej od boskiej radykalne przez Nestoriusza. Unia hipostatyczna. „Pełnia bóstwa Chrystusa będzie trudną zdobyczą, a to na skutek rozwoju arianizmu: czyniąc z Chrystusa stworzenie pośrednie pomiędzy Początkiem niestworzonym a pozostałymi stworzeniami, Ariusz stwierdzi, ze Słowo zostało stworzone (a nie zrodzone) przed wiekami, i że – na tej właśnie podstawie – nie jest jednej i tej samej substancji, czyli istoty (homoousios), z Ojcem: nie jest osobą boską, lecz emanacją Boga, która – jako słowo lub myśl (logos) – zastępuje ludzką duszę w osobie Jezusa. Nieskończenie trudne jest pomyślenie Osoby Słowa jako przyjmującej całkowicie ludzką naturę bez jakiegokolwiek uszczuplenia natury boskiej, i bez pokusy zwyczajnego postawienia obok siebie obu natur (nestorianizm, potępiony w Efezie w 431), tak że Syn Boży i syn Maryi nie staliby się już jedną i tą samą osobą, a dwie natury nie zmieszały się ze sobą, względnie jedna nie wchłonęłaby drugiej (monofizytyzm Eutychesa, potępiony w Chalcedonie (451). Trzeba więc dobrze zrozumieć, że boska Osoba Słowa nie przyjmuje w sposób zewnętrzny, jakby od zewnątrz, istoty lub natury ludzkiej, ale czyni to w sposób wewnętrzny, tak że człowieczeństwo zostaje „przekazane” odwiecznej Osobie Słowa. Przyjęcie to oczywiście oznacza, że chodzi tutaj o boską inicjatywę odkupieńczą, ale – z drugiej strony – „komunikacja idiomatów” (właściwości każdej z dwu natur: formuła rozwinięta przez Leoncjusza z Bizancjum w VI wieku) oznacza, że w Chrystusie Bóg udziela się człowiekowi i że dzięki temu człowiek się udziela i staje się przypisywany Bogu. Natury nie mieszają się, lecz udzielają się wspólnemu podmiotowi (mają tę sama hipostazę: Osobę Słowa)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 341.

+ Rozdzielenie natury ludzkiej od boskiej radykalne przez Nestoriusza. Unia hipostatyczna. „Pełnia bóstwa Chrystusa będzie trudną zdobyczą, a to na skutek rozwoju arianizmu: czyniąc z Chrystusa stworzenie pośrednie pomiędzy Początkiem niestworzonym a pozostałymi stworzeniami, Ariusz stwierdzi, ze Słowo zostało stworzone (a nie zrodzone) przed wiekami, i że – na tej właśnie podstawie – nie jest jednej i tej samej substancji, czyli istoty (homoousios), z Ojcem: nie jest osobą boską, lecz emanacją Boga, która – jako słowo lub myśl (logos) – zastępuje ludzką duszę w osobie Jezusa. Nieskończenie trudne jest pomyślenie Osoby Słowa jako przyjmującej całkowicie ludzką naturę bez jakiegokolwiek uszczuplenia natury boskiej, i bez pokusy zwyczajnego postawienia obok siebie obu natur (nestorianizm, potępiony w Efezie w 431), tak że Syn Boży i syn Maryi nie staliby się już jedną i tą samą osobą, a dwie natury nie zmieszały się ze sobą, względnie jedna nie wchłonęłaby drugiej (monofizytyzm Eutychesa, potępiony w Chalcedonie (451). Trzeba więc dobrze zrozumieć, że boska Osoba Słowa nie przyjmuje w sposób zewnętrzny, jakby od zewnątrz, istoty lub natury ludzkiej, ale czyni to w sposób wewnętrzny, tak że człowieczeństwo zostaje „przekazane” odwiecznej Osobie Słowa. Przyjęcie to oczywiście oznacza, że chodzi tutaj o boską inicjatywę odkupieńczą, ale – z drugiej strony – „komunikacja idiomatów” (właściwości każdej z dwu natur: formuła rozwinięta przez Leoncjusza z Bizancjum w VI wieku) oznacza, że w Chrystusie Bóg udziela się człowiekowi i że dzięki temu człowiek się udziela i staje się przypisywany Bogu. Natury nie mieszają się, lecz udzielają się wspólnemu podmiotowi (mają tę sama hipostazę: Osobę Słowa)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 341.

+ Rozdzielenie natury ludzkiej od łaski radykalne po grzechu Adama; model protestancki. Model myślenia „protestanckiego” ma tendencje do radykalnego oddzielania, model prawosławny radykalnie jednoczy, natomiast model katolicki jest najbardziej „chalcedoński”: przyjmuje zarówno istnienie dwóch odrębnych, nie zmieszanych rzeczywistości, jak też jakąś szczególną relację jednoczącą je. Model protestancki i prawosławny są uproszczone, natomiast model katolicki jest pełny, złożony, dlatego trudny, niezrozumiały dla człowieka myślącego w sposób uproszczony. W antropologii chrześcijańskiej o wszystkim decyduje relacja między naturą ludzką i łaską. Model protestancki radykalnie rozdziela naturę ludzką i łaskę, po grzechu Adama. Łaska nie dociera do człowieka, osłania go jedynie jak płaszczem. Odnosi się to również do Maryi. W modelu tym Niepokalane Poczęcie jest sprzeczne, nie jest możliwe. Maryja nie może być pozbawiona grzechu, a jedynie może być otoczona łaską. Natomiast model prawosławny radykalnie jednoczy naturę ludzka z łaską. Obraz Boży dany człowiekowi w akcie stwórczym to jakaś iskra Ducha Świętego, coś niezbywalnego, co nie może być utracone przez jakikolwiek grzech. Wobec tego wszyscy ludzie poczynają się w łasce, inaczej być nie może. Grzech otacza swym brudem naturę ludzką tylko z zewnątrz (odwrotnie niż w modelu protestanckim). Bez sensu jest wyróżnianie Niepokalanego Poczęcia Maryi, skoro oczywiste jest, że wszyscy ludzie poczynają się w sposób niepokalany, czyli z łaską, która stanowi niezbywalny wymiar ludzkiej natury. Cała reszta zagadnień teologicznych jest tylko konsekwencją założeń antropologicznych.

+ Rozdzielenie nominalizmu na humanizm renesansowy oraz luteranizm. Paweł z Wenecji Nominalizm nie jest przedmiotem dogłębnych badań, chociaż wielu teologów dzisiejszych, to nominaliści, zmierzający do samozagłady teologii. Nominalizm to szkoła doktrynalna oraz ruch kulturowy. Jako szkoła doktrynalna w Hiszpanii nie istniał. Silny był i jest nominalizm w Hiszpanii jako ruch kulturowy. Teologia w nominalizmie znika, zostaje jedynie analiza tekstu Pisma Świętego, coraz bardziej formalna, coraz bardziej sceptyczna wobec treści słów, aż do całkowitego agnostycyzmu. Według nominalizmu nie jest możliwa komunikacja myśli między ludźmi. Nie jest możliwe uzgodnienie treści wiary poszczególnych osób. Każdy odczytuje tekst biblijny sam dla siebie. Jest to bezpośredni dialog człowieka z Bogiem. Oznacza to radykalny indywidualizm. Pismo Święte nie jest punktem wyjścia refleksji, lecz jest słowem ostatnim. Duch nominalizmu w wieku XVI opanował Europę. Mistrzami byli: Piotr Hiszpan, Albert z Saksonii, Wilhelm Ockham, Burleich, Buridán, Paweł z Wenecji. Podbudowę dał humanizm epoki Renesansu, a z drugiej strony bunt Lutra /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 186/. Luter walczył z renesansowym humanizmem, ale oba nurty zespoliły się w wielkim ruchu nominalizmu. Z drugiej strony Sobór w Trydencie umocnił znaczenie tomizmu i arystotelizmu. Logika arystotelesowsko-tomistyczna obejmowała trzy akty myśli: koncept, osąd i rozumowanie. W tym nurcie znika zupełnie logika nominalistyczna, znika też nurt analizy lingwistycznej. Scholastyka staje się coraz bardziej spekulatywna i abstrakcyjna. Dwa nurty, zamiast się uzupełniać, rozeszły się. Nominalizm rozbił się na dwa nurty: teologia protestancka i filozofia nowożytna niezależna od religii /Tamże, s. 187.

+ Rozdzielenie objawienia zstępującego i wstępującego niemożliwe. Teofanie dzielą się na zstępujące i wstępujące „Bóg jawił się na dwa sposoby jednocześnie, choć nie każdej jednostce: zstępująco – przez mowę, zjawiska, cuda, objawienia, oraz wstępująco – przez prace umysłu i serca Izraela, jego przeżycia, dociekania, doświadczenia. Nawet kiedy Izraelici byli tylko receptorami teofanii zstępującej, to działo się to na zasadzie teoriopoznawczej: „cokolwiek jest przyjmowane to na sposób przyjmującego” (św. Tomasz z Akwinu). Objawienie to posługiwało się różnymi doczesnymi środkami: historią, instytucjami, językiem etnicznym, konkretnymi zdarzeniami, ludźmi, kulturą”. Objawienie Boga żywego (teofania) dokonywało się „za pośrednictwem natury (kosmosu, przyrody, świata, materii, ciała) oraz historii (zdarzeń, faktów, czynów, dokonań, sytuacji, losów, procesów). Obie te sfery jednak nie były ani rozdzielone, ani utożsamione. Natura była niejako materialną stroną teofanii, historia zaś stroną formalną. Natura była bardziej znakiem (significans), a historia znaczeniem (significatum). I zespalały się razem w jedną całość. Bóg przezierał przez przyrodę, naturę (np. Hi 36-41), ale „przemawiał” – dawał znaki, sygnały, sensy, tłumaczenia – przez znaki historyczne, a zwłaszcza przez osoby”. Historia odegrała istotną rolę w procesie objawiania się Boga ludziom. „Historia jest bliższa stronie semantycznej języka. Jeśli w ogóle natura jest jakimś językiem Bożym w szerszym znaczeniu (la langue, F. de Saussure), to historia (zdarzenia, fakty, res gestae, losy) raczej konkretną wypowiedzią Boga o sobie, mową adresowaną do samego człowieka (la parole), niejako konkretnym zastosowaniem języka stworzeniowego jako struktury ogólnej (por. Mdr 10-19; Syr 44-50)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59.

+ Rozdzielenie osoby jednostkowej od „osoby” społecznej radykalne jest błędem. „Ku-społeczna struktura osoby. Nie ma racji skrajny indywidualizm, według którego człowiek jest tylko jednostką i tylko jednostka jest człowiekiem. Toteż myśl katolicka broni się przed indywidualizmem znacznie bardziej niż protestantyzm. Wydaje się jednak, że tomizm czyni to za słabo. Według niego bowiem jednostki wiążą się w społeczność dosyć akcydentalnie: od wewnątrz przez „inklinację” do życia zbiorowego, a na zewnątrz przez „dobro wspólne” dla jednostek. J. Maritain, E. Mounier, Cz. Strzeszewski chcieli odejść dalej od indywidualizmu dzięki rozróżnieniu „jednostki” (l’individu) i „osoby” (personne). Człowiek jako jednostka jest „elementem” społeczności i ma jej służyć, natomiast jako osoba jest celem sama dla siebie i społeczność ma służyć osobie, każdej osobie. Jest to jednak rozwiązanie raczej zbyt akademickie, bo jak praktycznie rozdzielić człowieka na jednostkę i na osobę?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 408/. W tej kwestii w Polsce powstał oryginalny – choć niedostatecznie rozpracowany – „korelacjonizm personalistyczny” (K. Wojtyła, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, I. Tokarczuk), według którego działanie na rzecz społeczności jest równocześnie, zwrotnie, działaniem na rzecz każdej osoby i działanie na rzecz osoby jest działaniem na rzecz istotnego dobra społeczności. „Zwrotnicą poprawnościową” między tymi dwoma kierunkami istnienia i działania jest poprawna wizja człowieka, zgodność z naturą oraz przestrzeganie podstawowych praw Bożych i ludzkich, a zwłaszcza pełne życie chrześcijańskie. W omawianej kwestii zatem należy odróżniać nie tylko porządek jednostki i porządek społeczności, ale także porządek natury oraz porządek osoby. Osoba jednostkowa zatem i „osoba” społeczna to pewna diada eliptyczna o dwu ogniskowych, o dwóch centrach: nie zmieszanych ze sobą, nie utożsamionych i nie rozdzielonych, lecz stanowiących żywą jedność w dwoistości. Nie ma społeczności bez osób jednostkowych i nie ma osoby indywidualnej bez społeczności osób, np. bez rodziców. Podobnie nie ma porządku osobowego bez wspólnej natury ludzkiej, jak i nie ma wspólnej natury ludzkiej bez indywidualnych osób. Natura ludzka ogólna i osoba ludzka indywidualna wzajemnie się dopełniają i warunkują” /Tamże, s. 409.

+ Rozdzielenie osoby ludzkiej na dwie warstwy przez próbę pogodzenia ewolucjonizmu ciała i kreacjonizmu duszy.  „Stworzenie „ciała” i stworzenie „duszy”. Tuż przed połową XX wieku w Kościele katolickim zaczęto godzić kreacjonizm z transformizmem w tym sensie, że ciało pierwszych ludzi nie zostało stworzone z niczego, lecz zostało przygotowane przez długą ewolucję z form zwierzę­cych, dopiero dusza została stworzona w ścisłym znaczeniu, no i „połą­czona” z ciałem Prarodziców (u nas: B. Radomski, J. Pastuszka, A. Słomkowski, E. Dąbrowski, A. L. Szafrański). Był to swoisty konkordyzm, który miał na celu pogodzenie transformizmu z kreacjonizmem teologicznym. Pogląd taki dopuszczała też Stolica Apostolska. Wydaje się jednak, że pogląd ten ma pewne sprzeczności w sobie. Ewolucjonizm ciała i kreacjonizm duszy nie są do pogodzenia. Stworze­nie duszy musi obejmować jednocześnie stworzenie tego oto ciała, chyba żeby przyjmować niezależność duszy i ciała, jak w skrajnym platonizmie. Nie wolno rozdzierać istoty ludzkiej: osobno na ciało, osobno na duszę. Dusza nie mogła być „wsadzona”' w jakiekolwiek ciało, np. małpy. We­dług arystotelizmu dusza jest formą substancjalną człowieka, bez niej nie ma ciała ludzkiego. Analogia między „gliną” Adama a „ciałem zoo­logicznym”, uformowanym w ewolucji gatunków, kuleje bardzo, bo „gli­na” (ziemia, proch z ziemi) w Księdze Rodzaju jest jedynie metaforą materii w ogóle, a może nawet pojęcia „nicości”, które wówczas jeszcze nie występowało w Księgach świętych. W konkordyzmie jest też zbyt prymitywnie rozumiany akt stwórczy. Stworzony został cały człowiek pierwotny „razem” jako osoba, nie zaś osobno „ciało” i osobno „dusza”. Nie można uważać, że dusza została dodana do istniejącego już ciała zwierzęcego, posiadającego jakąś inną formę substancjalną niż dusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 430/.

+ Rozdzielenie Osób Boskich jest błędem dogmatycznym (tryteizm). Trójca historiozbawcza. „2. Ikona trynitofanijna […] Trzy aspekty zbawczego udzielania się Boga ludzkości są do siebie nawzajem planowo odniesione. Biblistyka klasyczna uważała, że owe trzy momenty nie są ze sobą związane i nie oddają jedności Natury Bożej: osobno plan zba­wienia przez Ojca, osobno Wcielenie Syna i osobno Zesłanie Ducha. Nawiązywano tu do kwestionowanej dziś tezy średniowiecznej, że każda z Osób mogłaby stanowić zasadę odkupienia, każda mogłaby wcielić się w Jezusa, każda uświęcać, a więc że konkretne „role”: początku dla Ojca, wcielenia dla Syna i uświęcenia dla Ducha są rozdane „dowolnie”. W nauce o Trójcy ekonomicznej uważa się natomiast, że wszystkie te momenty łączą się w zwartą całość, nie są dowolne ani zamienne, że są po prostu „ekonomio-zbawczymi” Osobami trynitarnymi, których nie wolno ani utożsamiać, ani rozrywać, ani dowolnie przestawiać. Jezus jest Obecnością Bożą pośród nas, ale nie jest Ojcem ani Duchem, Duch Święty jest doświadczany jako samodarowanie się Boga, ale nie jest ani Ojcem, ani Synem. Po prostu „w miejscu” Jezusa Chrystusa, który ozna­cza locus trinitarius, objawiła się i zrealizowała zbawczo Trójca Osób Jedynego Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 239.

+ Rozdzielenie osób Bożych przez Joachima da Fiore. Teologia historii, którą tworzył Joachim da Fiore, widoczna jest w dziełach św. Bonawentury (J. Ratzinger, San Bonaventura. La teologia Della storia (Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, 1959), Nardini, Firenze 1991, s. 15) /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, “Divus Thomas” 2 (1998) 71-93, s. 71/. Teologia historii św. Bonawentury spleciona była ściśle z kontrowersjami lat 60-tych i 70-tych wieku XIII. Jego słowa skierowane były przeciwko Joachimowi da Fiore. Całość dziejów podlega Chrystusowi, On jest jej środkiem i wszystkim /Tamże, s. 72/. Podporządkowanie trzech etapów historii trzem Osobom Bożym ma posmak tryteizmu. Osoby Boskie są oddzielone od siebie. Całość historii podlega wszystkim trzem Osobom Bożym, które działają zgodnie z trzema odrębnymi właściwościami personalnymi, ale w jednej i tej samej substancji. Chrystus działa według swoich właściwości personalnych, ujawniając się w każdym z trzech etapów historii jako: Verbo increato, Verbo incarnato i Verbo inspirato. W epoce Starego Testamentu nie był jeszcze objawiony, istniał jako Słowo niestworzone. W epoce Nowego Testamentu objawił się jako Słowo wcielone. Po zakończeniu swej wędrówki ziemskiej przebywa po prawicy Ojca, a jednocześnie przebywa w świecie uświęcając wszystko, zgodnie z zasadami ekonomii zbawczej. Duch Święty działa w historii jako posłany przez Jezusa Chrystusa, który też jest posyłany (tchniony) przez Ojca (i przez Ducha Świętego) do ludzi. Joachim da Fiore znany był również św. Tomaszowi z Akwinu, który czytał jego dzieła w roku 1250 i poświęcił im specjalną kwestię („questiuncula”; IV Sent., d. 43, a. 3, q. 2). Przeciwstawił jego idei chrystocentryzm Ojców Kościoła. Zastanawia fakt, że św. Bonawentura zaczął interesować się teologią historii oraz postacią Joachima da Fiore dopiero wtedy, gdy został wybrany przełożonym generalnym Franciszkanów /Tamże, s. 73/. Otóż stanął wobec kryzysu w zakonie, zdominowanym przez joachimityzm za sprawą swego poprzednika, Jana z Parmy. Jako przełożony generalny zaczął ujmować w kontekście historycznym postać i orędzie św. Franciszka. Pomocne było w tym zainteresowaniem św. Augustynem, z jego De Civitate Dei. Widoczne jest to w koronnym dziele Bonawentury Collatione in Hexaemeron. Św. Bonawentura interesował się zagadnieniem czasu, podobnie jak wcześniej św. Augustyn. Zwrócił uwagę na hipotezę Arystotelesa o wieczności czasu. Czas ukazywany był w formie kręgu, jako wieczne powroty. Każdy punkt czasu jest początkiem i końcem, początkiem przyszłości (początkiem końca) i końcem przeszłości. Św. Bonawentura nie uznaje tej arystotelesowskiej wizji czasu. Miara czasu nie może być przykładana do wszystkich bytów, np. wobec aniołów, ale także wobec myśli, woli i uczuć. Akty duchowe dokonują się w czasie, ale nie należą do świata czasu, wobec którego jawią się jako nieokreślone, ciągle trwające „teraz” /Tamże, s. 74.

+ Rozdzielenie państwa i Kościołów sposobem przecinania więzi etnoreligijnych w Jugosławii komunistycznej „mimo strat poniesionych na wojnie, Cerkiew cieszyła się wśród Serbów względnie dużym autorytetem, co dla komunistów dążących do monopolizacji władzy stanowiło spore wyzwanie. Co więcej dążyła ona do objęcia swoją jurysdykcją wszystkich Serbów niezależnie od ich miejsca zamieszkania, tymczasem w interesie komunistów było dostosowanie struktur kościelnych do nowej struktury federacyjnej państwa składającej się z sześciu republik (Serbii, Chorwacji, Słowenii, Bośni i Hercegowiny, Macedonii i Czarnogóry). Oznaczało to w praktyce pośrednie lub bezpośrednie wspieranie secesjonistycznych ruchów kościelnych w Macedonii i Czarnogórze [Pavlowitch S.K., Serbia. The History behind the Name, London 2002, s. 161; Cox J.K., The History of Serbia, London 2002, s. 116]. Do początku lat 60. XX wieku władze komunistycznej Jugosławii, podobnie jak miało to miejsce w pozostałych państwach tzw. bloku wschodniego przejawiały zdecydowanie wrogi stosunek do poszczególnych Kościołów. W przypadku Jugosławii „na celowniku” znalazły się przede wszystkim Kościół katolicki i Cerkiew prawosławna. Obydwa Kościoły oskarżane były, poniekąd słusznie, o sympatie pronacjonalistyczne i nastawienie antyjugosłowiańskie. Jugosłowiańscy komuniści – pisze Alexander Mirescu – byli zdecydowani przeciąć etnoreligijne więzi poprzez całkowite rozdzielenie państwa i Kościołów z jednej strony, z drugiej – poprzez kreowanie swego rodzaju religii obywatelskiej pod hasłem „braterstwo i jedność”, której największą wartością była pamięć o wspólnej ponadnarodowej walce z faszyzmem w okresie II wojny światowej (mit komunistycznej partyzantki) połączona z kultem marszałka Tito. Zdaniem Mirescu niechęć do religii nie wynikała tyle z ideologii marksistowskiej, ile z głębokiego przekonania, że istnienie podziałów religijnych prędzej czy później znów może zaowocować konfliktem etnicznym w Jugosławii [Mirescu A., National Churches, Religious Policy and Free Space: A Comparison of Religious Policy in Poland, East Germany and Yugoslavia During Communism, "International Journal of Public Administration" 2009 nr 32, s. 58-77, s. 63]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 171/.

+ Rozdzielenie pasm DNA dokonuje się dzięki nadmiarowi energii zawartemu w negatywnie superrozwiniętej cząsteczce. „Złamanie choćby jednego pasma kolistej cząsteczki także powoduje rozwijanie superheliksów. Ponieważ in vivo zwoje tworzą się w przeciwnym kierunku do kierunku zwinięcia łańcuchów DNA, powstaje napięcie torsyjne dla aktywności DNA takiej jak replikacja czy transkrypcja. Oznacza to, że formy topologiczne DNA mogą oddziaływać na samą strukturę heliksu. Jest również możliwość tworzenia tzw. pozytywnych superheliksów, czyli zwojów prawoskrętnych zgodnych z kierunkiem skrętu heliksu. Wprowadzenie pozytywnych superheliksów zacieśnia strukturę, aplikując napięcie torsyjne zwijające strukturę jeszcze ciaśniej. Ten typ zwojów występuje głównie in vivo. Zmiany w strukturze DNA in vivo nie zachodzą spontanicznie. Pewien udział w tych zmianach mają formy topologiczne DNA, takie jak negatywne superheliksy. Zwinięta cząsteczka posiada znacznie więcej energii niż rozluźniona i może być rozważana jako pewnego rodzaju magazyn energii. W komórce ilość superheliksów jest kontrolowana przez enzymy, które wprowadzają superheliksy w DNA i enzymy, które je usuwają. Enzymy te to topoizomerazy występujące we wszystkich organizmach, zarówno pro- jak i eukariotycznych. Średni poziom superheliksów w DNA jest bardzo ważny in vivo, lecz ulega pewnym fluktuacjom. Zwiększeniu liczby opleceń (zwojów) w danym regionie DNA zwykle towarzyszą zmiany strukturalne w DNA, polegające na lokalnym otwieraniu heliksu. Nadmiar energii, zawarty w negatywnie superrozwiniętej cząsteczce, jest zużywany do rozdzielenia pasm DNA. Zwykle miejsce rozdzielenia pasm ma szczególną sekwencję zasad, bogatą w pary A=T, obejmuje bardzo krótki odcinek, lecz wystarczający do rozpoczęcia replikacji lub transkrypcji DNA” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 110.

+ Rozdzielenie pasm DNA w miejscach, gdzie rozpoczyna się replikacja lub transkrypcja. „Cząsteczki DNA organizmów żywych mają różną wielkość. Niezależnie od wielkości muszą zmieścić się w znacznie mniejszych od siebie kompartmentach, jakimi są komórka bakteryjna, otoczka białkowa wirusa czy jądro komórkowe. Jest to możliwe dzięki bardzo znacznej kondensacji DNA. Sama cząsteczka DNA nie tworzy spontanicznie struktur skondensowanych, ze względu na odpychające ujemne ładunki fosforanów. Kondensacja DNA odbywa się dzięki tworzeniu kompleksów z białkami zasadowymi, które neutralizują negatywne ładunki kwasów nukleinowych. Genom bakteryjny nie tworzy wyróżnicowanych struktur morfologicznych, takich jak chromosomy eukariotyczne, a DNA tworzy zbitą grudkę nazywaną nukleoidem. DNA nukleoidu jest zorganizowane w pętlę o średniej długości około 40 pkz, chronione u podstawy przez białka zasadowe. Pętle tworzą niezależne topologicznie domeny, co umożliwia utrzymywanie różnego stopnia superheliksów w różnych regionach genomu. Negatywne zwoje tworzą stan napięcia torsyjnego, które jest przekazywane wzdłuż DNA w obrębie domeny, powodując lokalne rozdzielenie pasm DNA w miejscach, gdzie rozpoczyna się replikacja lub transkrypcja. W ciągu niemal całego cyklu życiowego, genom komórki eukariotycznej występuje w postaci niewyróżnicowanej chromatyny (DNA plus białka zasadowe) i zajmuje prawie całą przestrzeń jądra komórkowego. Indywidualne chromosomy wyróżnicowują się tylko w czasie krótkiego podziału komórki (mitoza lub mejoza) i wtedy DNA osiąga maksymalny stopień upakowania. Wysoki stopień upakowania materiału genetycznego sugeruje, że DNA nie może być bezpośrednio upakowany w końcową strukturę chromatyny, lecz musi istnieć hierarchia organizacji” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 111.

+ Rozdzielenie polityki od religii głoszone obłudnie przez polityków wykorzystujących politykę do niszczenia religii. Oryginalność myśli Donoso Cortés uzyskał poprzez aplikację zasad teologicznych do realności politycznej. W XIX wieku utworzył system teologii politycznej (D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 67). W ramach tego systemu próbował rozwiązać zagadnienie relacji między polityką i religią. 30 stycznia 1859 roku wygłosił on w parlamencie hiszpańskim Discurso sobre la situación general de Europa. Zauważył, że sytuacja była fatalna, pomimo tego, że płomień rewolucji niszczących Europę już wygasł. Partie polityczne kierują uwagę na sprawy akcydentalne a nie podejmują spraw istotnych. Zło społeczne nie może być rozwiązane przez zmiany w rządzie, nawet nie przez same tylko reformy ekonomiczne. Zło ogarniające świat nie rodzi się w partiach politycznych albo w rządach, jego źródło jest bardziej głębokie i o wiele bardziej poważne. Przyczyną nieszczęść jest zanik idei autorytetu boskiego i autorytetu ludzkiego. Polityka nie jest zawieszona w próżni. Ludzie patrzą na aktualne motywacje i wartości działań politycznych, a nie zwracają uwagi na fundamentalne źródło poczynań polityków. Ostatecznym elementem dzielącym partie, poszczególnych polityków i ich działania jest kwestia religijna. Wrogowie religii ostatecznie nie walczą o takie czy inne dobro społeczne, lecz walczą przeciwko Bogu. Ich celem nie jest dobro społeczne, lecz zniszczenie religii. Ostateczny skutek ich poczynań dla ogółu społeczeństwa jest fatalny pod każdym względem. Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej, stosowanie zasad ewangelicznych zapewnia optymalną sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Złem w teorii i w praktyce jest brak refleksji trynitarnej w ewentualnie podejmowanych dyskusjach na temat relacji religii do polityki. Nawet wtedy, gdy pojawia się wiele wątków dotyczących struktury i działania Kościoła katolickiego, to w aspekcie teologicznym Bóg traktowany jest jako tylko jedna Osoba, a nie – tak jak wierzą chrześcijanie – trzy Osoby Boże. Donoso Cortés dostrzegał, że wszelkie dyskusje w aspekcie teologicznym dotyczyły judaizmu, islamu, religii, w której przyjmowana jest tylko jedna osoba Boga [Tak jest do dziś. Ignorancja, zła wola, czy paranoja!? (polityków, dziennikarzy itd.)]. Co więcej, większość dyskusji nie dotyczy nawet realnej religii, lecz jakąś religię wymyśloną, abstrakcyjną. Zamiast dyskusji o relacji między polityką a religią jest dyskusja o relacji między polityką a ideą wymyśloną przez człowieka, pozbawioną personalizmu. Taką ideą jest z jednej strony panteizm, a z drugiej deizm /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 227/. Panteizm wyklucza istnienie osób, nie ma w nim miejsca na wydarzenie stworzenia świata. W takim ujęciu nie ma rożnicy między Absolutem i światem, między religią a polityką (Bonald). D. Westermeyer wskazuje na to, że Donoso Cortés czerpał pomysły z przemyśleń De Maistre /Tamże, s. 228.

+ Rozdzielenie polityki światowej na kilka największych państw czy też regionalnych „centrów-siły”. Jedna z dróg rozwoju środowiska międzynarodowego po zimnej wojnie, Carl Schmit.  „Ziuganow w pracy Za gorizontom analizuje alternatywne kierunki rozwoju środowiska międzynarodowego i pisze, iż najbardziej prawdopodobne scenariusze to: 1) scenariusz „globalnej smuty”, powszechnego chaosu i konfliktów: 2) scenariusz „równowagi sił i interesów”; 3) scenariusz „nowego porządku światowego”, oznaczający hegemonię jedynego supermocarstwa, jakim są USA. Taka wizja świata nie jest oryginalnym pomysłem Ziuganowa, gdyż w całości nawiązuje do koncepcji niemieckiego uczonego Carla Schmita, który pisał, iż w pozimnowojennym świecie istnieją trzy możliwe drogi rozwoju środowiska międzynarodowego: 1) ustanowienie totalnej hegemonii jednego supermocarstwa, powstanie globalnego uniwersalistycznego porządku; 2) rozszerzający się globalny chaos międzynarodowy; 3) powstanie świata wielopolarnego, w którym o światowej polityce będzie decydowało kilka największych państw czy też regionalnych „centrów-siły” (G. Ziuganow, Za gorizontom, Moskwa 1995, s. 54; C. Schmit, Der neue Nomos der Erde in Staat, Grossraum, Nomos: Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, Berlin 1995, s. 521-522). Ziuganow analizując problemy geopolityki i geostrategii Rosji odwołuje się do poglądów Mikołaja Danielewskiego i międzywojennych eurazjatów o zasadniczej odrębności Rosji od świata Zachodu oraz do koncepcji Mackindera Rosji jako pivot area światowej historii – mocarstwa kontynentalnego, stanowiącego śmiertelne zagrożenie dla mocarstw morskich i będącego obiektem wojny, której wynik zadecyduje o dominacji nad światem. Rosja jest obecnie obiektem agresji – „trzeciej wojny ojczyźnianej”, która mimo że jest dla niej wielkim zagrożeniem, może przyczynić się do odrodzenia narodowego i stworzenia nowej narodowej elity, która może stanąć na czele rosyjskiego odrodzenia w XXI w. (G. Ziuganow, Geografija pobiedy. Osnowy rossijskoj geopoliliki, Moskwa 1998, s. 76) Agresja ze strony Zachodu ma na celu pozbawienie Rosji realnej kontroli nad heratlandem” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 121/.

+ Rozdzielenie pozostaje pomimo dialogu ekumenicznego. Teologowie zajmujący się dialogiem ekumenicznym, często narzekają, że prowadzone rozmowy właściwie nic nie zmieniły w sytuacji ich rozdzielenia. Komisje spotykają się nieustannie, dyskutują na różnego rodzaju tematy, publikują dokumenty, a Kościoły nie podejmują rezultatów tejże pracy. Podział trwa nadal. Opracowanym już tekstom grozi niebezpieczeństwo, że zostaną włączone do ekumenicznego działu teologicznych bibliotek. Pozostaje problem – jak sprawić, żeby wyniki dialogów ekumenicznych przeniknęły do życia Kościoła? Nie ma bowiem większego sensu dalsze prowadzenie dialogu, skoro nie będzie się on przyczyniał do pogłębienia wspólnoty (L. Vischer, Recepcja uzgodnień w ruchu ekumenicznym, w: Recepcja – nowe zadanie ekumenizmu, red. W. Hryniewicz, L. Górka, Lublin 1985, s. 37-38). „Kościoły rozdzielone na początku XXI wieku żyją nadal w intrygującym, rozdwojonym klimacie. Przed czterdziestu laty powitały z radością ekumeniczne otwarcie. Minęły lata i zmienił się nastrój. Dzisiaj Kościoły ponownie coraz bardziej podkreślają swoją tożsamość i tradycję. I dzieje się to w chwili, gdy dialog po latach wytężonej pracy teologicznej może przedłożyć widzialne wyniki. Praca nad przywróceniem jedności uwidoczniła Kościołom, że ruch ekumeniczny wymaga od nich więcej niż tylko ogólnych rozważań o jedności Kościoła. „Podczas gdy dialog toczy się dalej, podejmując nowe zagadnienia lub rozwijając się na głębszych poziomach, stajemy przed kolejnym zadaniem: jak przyswoić sobie rezultaty osiągnięte do tej pory? Nie mogą one pozostać jedynie deklaracjami Komisji dwustronnych, ale muszą się stać dziedzictwem wszystkich. Aby to nastąpiło i aby umocniły się dzięki temu więzi komunii, potrzebna jest poważna refleksja, którą winien podjąć Lud Boży jako całość, choć różne mogą być jej metody, formy i poziomy kompetencji” Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, Watykan 1995, nr 80. Niestety Kościoły nie znajdują się już w tym samym klimacie. Konsens zdaje się nie znajdować zbyt wielu otwartych oczu i serc, nieodzownych dla recepcji owoców ekumenicznego dialogu. Dlatego tak ważnym elementem i koniecznością jest recepcja uzgodnień ekumenicznych. Powrót do własnej tradycji nie jest rozwiązaniem. Chrystusowe wezwanie, aby Jego uczniowie stanowili jedno (por. J 17, 11) jest zbyt głęboko zakorzenione w Ewangelii, aby mogło być nie dosłyszane i pominięte.

+ Rozdzielenie pożywienia narodowi całemu po złożeniu całopaleń i ofiar biesiadnych. „I Arka Pańska pozostawała w domu Obed‑Edoma z Gat przez trzy miesiące. A Pan pobłogosławił Obed‑Edomowi i całej jego rodzinie. Doniesiono królowi Dawidowi: Pan obdarzył błogosławieństwem rodzinę Obed‑Edoma i całe jego mienie z powodu Arki Bożej. Poszedł więc Dawid i sprowadził z wielką radością Arkę Bożą z domu Obed‑Edoma do Miasta Dawidowego. Ilekroć niosący Arkę Pańską postąpili sześć kroków, składał w ofierze wołu i tuczne cielę. Dawid wtedy tańczył z całym zapałem w obecności Pana, a ubrany był w lniany efod. Dawid wraz z całym domem izraelskim prowadził Arkę Pańską, wśród radosnych okrzyków i grania na rogach. Kiedy Arka Pańska przybyła do Miasta Dawidowego, Mikal, córka Saula, wyglądała przez okno i ujrzała króla Dawida, jak podskakiwał i tańczył przed Panem: wtedy wzgardziła nim w sercu. Przyniesioną więc Arkę Pańską ustawiono na przeznaczonym na to miejscu w środku Namiotu, który rozpiął dla niej Dawid, po czym Dawid złożył przed Panem całopalenia i ofiary biesiadne. Kiedy Dawid skończył składanie całopaleń i ofiar biesiadnych, pobłogosławił lud w imieniu Pana Zastępów. Dokonał potem podziału między cały naród, między cały tłum Izraela, między mężczyzn i kobiety: dla każdego po jednym bochenku chleba, po kawałku mięsa i placku z rodzynkami. Potem wszyscy ludzie udali się do swych domów. Wrócił Dawid, aby wnieść błogosławieństwo do swego domu. Wyszła ku niemu Mikal, córka Saula, i powiedziała: O, jak to wsławił się dzisiaj król izraelski, który się obnażył na oczach niewolnic sług swoich, tak jak się pokazać może ktoś niepoważny. Dawid odpowiedział Mikal: Przed Panem, który wybrał mnie zamiast ojca twego i całej twej rodziny i ustanowił mnie wodzem ludu Pańskiego, Izraela, przed Panem będę tańczył. I upokorzyłbym się jeszcze bardziej. Choćbym miał się poniżyć w twoich oczach, to u niewolnic, o których mówisz, sławę bym jeszcze zyskał. Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej śmierci” (2 Sm 6 11-23).

+ Rozdzielenie prawdy religijnej od prawdy politycznej. Renesans i Reformacja zdusiły chrześcijaństwo średniowieczne, które dzięki jedności Kościoła i Imperium gwarantowało prawdę i jej prawidłowe odczytywanie w konkretnej sytuacji. Pojawienie się wielości Kościołów i państw, z których każde głosiło swoją prawdę jako uniwersalną, zburzyło jedność eklezjalną i polityczną (P. Pace, Los límites de la obediencia civil ene el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 341). Franciszek Suarez jest ostatnim scholastykiem, który ze względu na wpływ na późniejszych filozofów może być jednocześnie uważany za jednego z pierwszych myślicieli nowożytnych. Jedno z jego ostatnich dzieł, opublikowane cztery lata przed jego śmiercią w Lizbonie, broniło prawa i obowiązków katolików w Anglii. Suarez rozwija tam, aczkolwiek nie wprost, teorię nieposłuszeństwa obywatelskiego, zakreślając jasno granice władzy i obowiązków politycznych. Wszystko to, co przekracza te ograniczenia traci pretensję do obowiązywania i obywatel jest wolny, a czasami nawet zobowiązany, do nieposłuszeństwa Tamże, s. 342.

+ Rozdzielenie problemu istnienia i problemu istoty nie ma faktycznie miejsca. Istnienie poznaje się poprzez istotę, analiza istoty ukazuje nam sposób jej istnienia, ponieważ tylko poprzez istotę poznawane jest istnienie. „Realność bytu lub jego nierealność zależy od jego treści (zawartości). Zbadanie tego, czy by jest możliwy do zaistnienia realnego dokonuje się według Marcina Śmigleckiego poprzez analizę treści pojęć w aspekcie jakości istotowych. „Byty myślne są efektem połączenia przez intelekt w jedną istotę inkomposibiliów. Połączenia tego typu dokonuje intelekt zawsze na płaszczyźnie poznania refleksyjnego, nigdy zaś bezpośredniego. W poznaniu bezpośrednim intelekt nie łączy jakości, lecz odczytuje je z istniejącej rzeczywistości. Jeżeli zaś coś istnieje rzeczywiście in se, to tym samym jest ono niesprzeczne. […] Intelekt zespalający w jedną istotę komposibilia nie tworzy fikcji, lecz ujmuje realne istoty. Być może aktualnie in se nie istnieje żadna złota góra, lecz aby być istotą realną, nie musi istnieć aktualnie. Aktualność jest tylko jednym z realnych sposobów istnienia istot, nie jedynym. Nie ta istota jest istotą realną, która posiada akt istnienia, lecz również i ta, które nie pozostaje w sprzeczności do aktualnego istnienia. Każda natomiast istota wewnętrznie niesprzeczna, czyli możliwa, nie pozostaje w sprzeczności do aktualnego istnienia” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 189/. Niesprzeczność wewnętrzna istoty bytu decyduje o jego realności. Byt realny nie musi istnieć aktualnie. „Śmiglecki ukazuje ontyczny związek między pojęciem-ideą, czyli istotą w jej istnieniu przedmiotowym a jej ideatum, tzn. tym, czego ta idea jest ideą, tym, co ona reprezentuje. Każda istota niesprzeczna reprezentuje rzeczywiste ideatum i jako taka jest ona sama w sobie rzeczywista. Dlatego też nie ma faktycznie miejsca na rozdzielenie problemu istnienia i problemu istoty. Istnienie poznaje się poprzez istotę, analiza istoty ukazuje nam sposób jej istnienia, ponieważ tylko poprzez istotę poznawane jest istnienie. Lecz tylko poprzez istnienie istota nabywa odpowiedniej wartości ontycznej. Jest istotą fikcyjną, powołana do istnienia wyłącznie przez intelekt poznający i istniejącą dzięki temu, że jest poznawana, albo też jest istota realną. Jest ona istotą realną zarówno wówczas, gdy istniej aktualnie in se, jak i wtedy, gdy może zaistnieć aktualnie będąc wewnętrznie niesprzeczną. Śmiglecki wyakcentował intymny związek między myślą i rzeczywistością, lecz związek ten nie jest bynajmniej tym związkiem, który ukazał św. Tomasz z Akwinu” /Tamże, s. 190.

+ Rozdzielenie radykalne absolutu od spraw przyziemny przechodzi nagle w mieszanie tych dwóch porządków. „Niemiec żyje jednocześnie w niebie, na ziemi i w piekle. I to jest powodem jego dramatu, a zarazem jego wielkości. Nieustanne w zawieszeniu między absolutem a sprawami przyziemnymi, zafascynowany tym, co abstrakcyjne, ale też intensywnie żyjący tym, co realne, rozdarty pomiędzy szlachetnością, która zdolna jest go popchnąć do rezygnacji z samego siebie, a żądzami, których nie potrafi poskromić, Niemiec odnajduje jedynie chwilowe ukojenia. Borykając się z życiem, potrafi jednak tam, gdzie inni się zatrzymują, otwierać nowe drogi, ujarzmiać materię i myśl. A kiedy tajemne moce spychają go znowu w sferę cienia, zmaga się tam ze skomplikowanymi problemami egzystencjalnymi. Niemcy wymykają się definicjom i nie poddają się klasyfikacjom psychologów. Na przemian zaciekawiają, przyciągają, szokują. Czasami wydają się opieszali, czasami zaś rzucają się z rozmachem ku celom najbardziej niezwykłym. I właśnie wtedy, gdy przechodzą od jednego takiego stanu w drugi, z czymś nieokreślonym w duszy i popychani jakąś wewnętrzną koniecznością, poruszają świat. To Gibbon napisał: „ich jakby uśpiona, przytłoczona własnym ciężarem dusza szuka pożądliwie jakiegoś przedmiotu zdolnego ją poruszyć”. Jeśli świat tak nie dowierza Niemcom, to dlatego, że inne narody zostają, często wbrew sobie samym, wciągnięte w te poszukiwania i ponoszą ich konsekwencje. Każdy ma inne wyobrażenie o Niemcach, a nikt właściwie nie może powiedzieć z przekonaniem, że zna ich naprawdę. Ale czy stara się przynajmniej lepiej ich zrozumieć? Daleka od bycia tym nieuchwytnym mitem, do którego wszyscy się odwołują, ale nikt nie potrafi go zdefiniować, dusza niemiecka wiedzie żywot bardzo konkretny, przejawia się w zachowaniach Niemców, ukazuje się nieustannie w ich reakcjach, wyłania się spoza spraw sekretnych, ale i w zwykłej rozmowie przy stole” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 7.

+ Rozdzielenie sfer języka jednej od drugiej jest niewłaściwe, gdyż wtedy automatycznie jakaś sfera językowa bywa zupełnie pomijana. „Język został wynaleziony przez człowieka/. „Język jako struktura jest wyabstrahowaną i uprzedmiotowioną sferą normalnego języka jako systemu znaków instrumentalnych, służących do komunikowania drugiemu lub sobie samemu (uświadomieniu sobie) własnej podmiotowości, jako różnej od poznawanych i zinterioryzowanych treści poznanych bytów realnie istniejących”. Funkcjonowanie tej relacyjnej struktury znaków sprowadza się do trzech wielkich grup: 1) syntaktyczna sfera znaków, 2) sfera semantyczna, 3) sfera pragmatyczna. Nie jest możliwe oderwanie strony syntaktycznej od semantycznej i pragmatycznej. Wyodrębnianie jednej sfery od innych jest jedynie zabiegiem teoretycznym, służącym lepszemu zrozumieniu języka. Analizy językowe podkreślają rolę syntaktycznej strony języka, czyli rolę jego budowy, gramatyki. Łatwo zatracić znakowy charakter języka i traktować wyrażenia językowe jako niemal przedmioty o jednostronnej budowie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 80/. „Dwustronność znaku należy do jego natury: odesłanie-relacja do językowego sensu, a poprzez sens do samej rzeczy znaczonej. Nawet sam sens językowy w oderwaniu od związanego z sensem bytu już jest swoistą deformacją znakową natury języka. Rozumienie językowego sensu jest z natury swej wcześniejsze od poznania syntaktycznej strony języka. Rozumienie sensu jest istotną cechą samego poznania. Poznanie najpierw dochodzi do sensu, konstruuje znaki-obrazy w akcie intelektualnego poznania, a dopiero utworzone sensy są nazywane w jakimś języku. Sens ujmowany jest w formę pojęcia-znaku. Z kolei dobranie czy wytworzenie odpowiedniej językowej nazwy wpływa na konstruowanie sensu. Pragmatyka językowa to sposoby użycia znaków językowych. Pomagają one w formułowaniu i ukazywaniu sensu poznawanej rzeczy, jednak też w jakiś sposób go kształtują. Różne użycie może zmienić, modyfikować lub nawet zdeformować, przekreślić dotychczasowy sens. Poszczególne sfery języka (syntaktyka, semantyka i pragmatyka) są ze sobą ściśle powiązane i wzajemnie na siebie wpływają. Niewłaściwe jest dopuszczenie do zbyt wielkiego wpływu, wymieszania, czy zdominowania rugującego jedną sferę języka przez drugą. Niewłaściwe jest też radykalne ich rozdzielenie, gdyż wtedy automatycznie jakaś sfera językowa bywa zupełnie pomijana. To właśnie miało miejsce w dziejach myśli filozoficznej. „Już u zarania filozofii w kręgach sofistów, u Gorgiasza i Protagorasa, na tle języka i jego użycia w racjonalnym poznaniu i międzyludzkim komunikowaniu się nastąpiło celowe przeakcentowanie pragmatycznej strony języka” /Tamże, s. 81.

+ Rozdzielenie sfer sacrum i profanum niemożliwe w baśniach. „Podmiot liryczny tej arcypolitycznej poezji to zawsze hiperbolizowany „Włodzimierz Majakowski” – od pierwszej, reintegrującej świat wywiedzionych z Nietzschego (Tako rzecze Zaratustra) ludzi z jednym okiem, z jednym uchem itp., „tragedii” Włodzimierz Majakowski, której tytuł, jak pisał Borys Pasternak, „krył w sobie genialnie proste odkrycie, że poeta nie jest autorem, ale – przedmiotem liryki w pierwszej osobie zwracającej się do świata. Tytuł był nie imieniem twórcy, ale nazwiskiem treści” (B. Pasternak, Wozdusznyje puti, Moskwa 1983, s. 264). Ów człowiek (jak brzmi tytuł kolejnego poematu) to zawsze Człowiek Kosmiczny, poćwiartowany w tetraptychu Obłok w spodniach, zgigantyzowany i zbiorowy, nigdy „ja” indywidualne w ścisłym sensie. „Partia” to „ręka milionopalca”, ale w tym zbiorowym ciele totalizowanego praolbrzyma (udosłownionego w olbrzymie „Majkowskim”) mieszkać musi duch Novalisowskiego artysty, poety-kapłana wspólnoty, jakim był przed wiekami i jakim być powinien w przyszłości. Jako „jeden z popolo”, człowiek doskonały w swej „przeciętności”, sam w sobie jest „małym ludem” i jak lud właśnie swoją wiedzę o świecie, w którym nie da się rozdzielić sfer sacrum i profanum, zawiera w wiecznie żywych, dziecinnie bezpośrednich, tworzonych ad hoc mitach i – na przykład – ironicznych baśniach o Gęsioludzie: w tym też sensie, bynajmniej nie w imię wygórowanego indywidualizmu, „każdy człowiek powinien stać się artystą”. Dokonując baśniowej syntezy przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, kreując mityczną rzeczywistość absolutną – ani kieruje się dogmatem wiary, ani kanonem poetyckim. Życiem swym i sztuką, nieledwie tworzącą świat w alchemii dziejów „pracowni ludzkich wskrzeszeń”, swą tytułową u Majakowskiego „jaźnią własnej jaźni”, czyli Novalisowską „jaźnią transcendentalną”, wyższą nad indywiduum i nad czas materialny […], milionopalcy Artysta-Antropos należy do czasu eschatologicznego, do „nowego żywota” w wieczności, w której czasu już nie będzie – do czasu mitycznego, który czyni realną wszelką potencjalność, czasu wielkości urojonych w matematycznym sensie. Z tym zaś ponadczasowym, ale arcypolitycznym wszechświatem łączy liryczny podmiot – jak u Novalisa – „miłość absolutna” […] [podobnie] Bliski w młodości […] estetyce Majakowskiego, Pasternak dokonując w ostatnich latach twórczości (1956) […] całościowych obrachunków, powracał do problematyki własnej młodości” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 133/. „nawiązanie do Schellinga: «Życie i historia, których naturą jest stopniowe kroczenie naprzód, jest tylko oczyszczeniem, przechodzeniem w stan absolutny. Tan zaś obecny jest tylko w sztuce, która antycypuje wieczność, jest rajem życia i zaiste znajduje się w centrum (F. W. J. Schelling, Filozofia sztuki, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 406)” /Tamże, s. 134.

+ Rozdzielenie się jedność pierwotnej na dwie świadomości w modernizmie. „Zygmunt Bauman dobitnie i wyraźnie formułuje tezę optującą za traktowaniem współczesnej sztuki jako paradygmatu ponowoczesności. Uważa, że cechy konstytutywne dla ponowoczesnej estetyki definiują również wszystkie sfery ponowoczesnej kultury (Por. Z. Bauman, Socjologia i ponowożytność, [w:] Racjonalność współczesności. Między filozofią a socjologią, red. H. Kozakiewicz, E. Mokrzycki, M. J. Siemek, PWN, Warszawa 1992; również Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna nowoczesność wieloznaczna, PWN, Warszawa 1992, s. 15). Bauman w swej cytowanej już pracy za najbardziej znamienną cechę sztuki współczesnej uznaje bunt przeciwko porządkowi, który obrazuje metaforą kłącza, zapożyczoną od Gillesa Deleuze i Flixa Guattari (Por. Z. Bauman, Socjologia i ponowożytność..., s. 10). Zasadnicze cechy owego kłącza są: „odmienne niż drzew i ich korzeni, kłącze łączy dowolne dwa punkty i żaden z jego rysów nie odsyła z koniecznością do rysów tej samej natury, wciąga w grę porządki znaków, a nawet stany nie-znaków. Kłącze nie pozwala się sprowadzić ani do Jednego, ani do wielorakiego. Nie jest Jednym, które staje się dwoma, ani też tym, co stałoby się bezpośrednio trzema, czterema czy pięcioma itp. Nie jest tym, co wielorakie, tym co pochodzi od Jednego, ani też żadnym Jednym, które by się dodawało (n plus J). Nie jest zrobione z jednostek, ale z wymiarów, albo raczej z ruchomych kierunków. Nie ma początku ani końca, ale ma zawsze otoczenie, przez które prowadzi i się rozpościera” /Dorota Sepczyńska [Studium Nauk Humanistycznych Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Modernistyczne przepisanie postmodernizmu = The Modernistic Rewrite of Postmodernism, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 6 (2000) 61-76, s. 64/. „Konstytuuje wielości linearne o n wymiarach, bez podmiotu i przedmiotu, rozkładalne na planie spójności, od którego Jedno jest zawsze odejmowane (n-1). Taka wielość nie zmienia swych wymiarów bez zmiany własnej natury i przeobrażenia samej siebie” (G. Deleuze, F. Guattari, Kłącze, „Colloquia Communia” 1988 nr 1-3, s. 234. Deluze i Guattari wzrost rhizomatyczny określili słowem rhizome (kłącze) przeciwstawiając jego budowę strukturze drzewa, symbolizującego modernistyczną świadomość, gdzie pierwotna jedność rozdziela się na dwa. W kłączu nie ma podziału na centrum i margines, nie ma korzenia rozchodzącego się dwoiście na gałęzie. Wzrost rhizomatyczny nie zna dualistycznych opozycji, bezkierunkowość realizuje się w lekkich przesunięciach sensu)” /Tamże, s. 65/.

+ Rozdzielenie się wód Jordanu przed Arką Przymierza Pańskiego; znakiem tego są kamienie. „Gdy wreszcie cały naród skończył przeprawę przez Jordan, rzekł Pan do Jozuego: Wybierzcie dwunastu mężów spośród ludu, po jednym z każdego pokolenia, i dajcie im takie polecenie: Podnieście stąd, ze środka Jordanu, z miejsca, gdzie stały nogi kapłanów, dwanaście kamieni, przenieście je ze sobą i połóżcie w miejscu, gdzie rozłożycie się obozem, by spędzić noc. Wtedy Jozue wezwał dwunastu mężczyzn, których wyznaczył spośród Izraelitów, po jednym z każdego pokolenia, i rzekł do nich Jozue: Przejdźcie przed Arkę Pana, Boga waszego, aż do środka Jordanu i niech każdy wyniesie na swym ramieniu jeden kamień odpowiednio do liczby pokoleń synów Izraela. Niech to będzie znakiem pośród was. A gdy w przyszłości synowie wasi zapytają was: Co oznaczają dla was te kamienie? – odpowiecie im, że wody Jordanu rozdzieliły się przed Arką Przymierza Pańskiego. Gdy przechodziła ona przez Jordan, rozdzieliły się wody Jordanu, a te kamienie są pamiątką na zawsze dla Izraelitów. I Izraelici uczynili tak, jak im polecił Jozue. Wzięli dwanaście kamieni ze środka Jordanu, jak Pan rozkazał Jozuemu, według liczby pokoleń Izraelitów, przynieśli je ze sobą na miejsce nocnego postoju i tam je położyli. Dwanaście kamieni położył również Jozue na środku Jordanu, na miejscu, na którym stały nogi kapłanów niosących Arkę Przymierza. Są tam one aż do dnia dzisiejszego. Kapłani niosący Arkę stali w środku Jordanu, aż wszystko zostało wykonane, co Pan nakazał Jozuemu obwieścić ludowi zgodnie z poleceniami, jakie Mojżesz dał Jozuemu. Tymczasem lud przeszedł pośpiesznie” (Joz 4, 1-10).

+ Rozdzielenie Słowa pierwotnego; przyobleka się ono w mowę i przybiera ciało. Świadectwo Jana Chrzciciela o światłości. „Światłość jest momentem, podstawą wszelkiej, autentycznej komunikacji międzyosobowej. Dlatego istnieje konieczność uściślenia relacji między Janem a światłością. […] Jeśli narrator wyczuł potrzebę uściślenia tego punktu, to znaczy, że istniała możliwość pomieszania Jana ze światłością. W związku z tym rodzą się dwa pytania: kto mógł wierzyć, że Jan jest światłością, oraz co to za światłość, ze można było dokonać takiego pomieszania. Utożsamienie Jana ze światłością mogło nastąpić dlatego, że był on pierwszy, który przyniósł o niej świadectwo o znaczeniu uniwersalnym. Iluzja jednak znika, bo Jan pełnił funkcje wysłańca, a więc hierarchicznie zajmował niższą pozycję od Posyłającego. Zajmuje on pozycję delegowanego. Fakt, że Jan mówi, nie wskazuje, że słowo to zaczyna się od niego, a tym bardziej, że jest on słowem w swojej osobie. Drugie pytanie: dlaczego światłość mogła być pomieszana z Janem? Została zasygnalizowana możliwość pomieszania między dwoma porównywalnymi wielkościami. Jan jest postacią o określonej osobowości. Światłość nie jest jeszcze osobą, bo jako osoba pojawi się dopiero w w. 9 („była światłość prawdziwa”). Będzie ona wtedy symbolem Słowa, czyli nie tylko przedmiotem wypowiedzi, lecz jakością kogoś, kto się pierwszy wypowiada. Na razie, w świadectwie Jana, światłość nie jest jeszcze przybraniem Słowa osobowego, aczkolwiek jest przeznaczona do pełnienia tej roli. Ten aspekt precyzuje świadectwo Jana: nie jest on światłością, ale zapowiada rolę światłości, która będzie pełniła w pierwszym Mówcy, czyli zapowiada przyjęcie ludzkiego mówienia przez Słowo Przedwieczne. W drugim świadectwie, które przytacza narrator (w. 15), Jan oznajmia, że nosicielem światłości jest Jezus Chrystus („Ten był”)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 172/. Narodzenie nowe człowieka. „Przyjście Słowa jest ukazane w podwójnej formie: jako wejście na świat Światłości prawdziwej i jako wcielenie. Następuje więc pewnego rodzaju rozłączenie pierwotnego Słowa; przyobleka się ono w mowę i przybiera ciało. Jako mowa domaga się wiary, a jako ciało domaga się widzenia. […] Ani kondycja stworzenia ani stan przynależności nie wystarcza do uznania światłości. Do tego trzeba być narodzonym. Ci, którzy wierzą „w Jego imię” zostali z konieczności narodzeni. Nie ma potrzeby uściślać relacji wprowadzonej przez stworzenie i przynależność, zwłaszcza w środowisku obznajomionym ze Starym Testamentem, w którym stworzenie i wybranie są podstawowymi pojęciami, ale koniecznie trzeba uściślić relacje stworzoną przez wiarę „w Jego imię”. Akt „wiary” znaczy coś więcej niż tylko akt o charakterze poznawczym; to moc bycia dzieckiem Boga. Zazwyczaj ktoś dokonuje jakiegoś aktu będącego konsekwencją egzystencji. Tutaj natomiast sytuacja jest odwrotna; tu przez akt wiary w Słowo (w imię) człowiek staje się dzieckiem Boga. Rodzi się on ze Słowa, które go wzbudza do życia i z nim się jednoczy jako jego pierwiastek ożywczy. W ten sposób człowiek jest w ścisłym znaczeniu zrodzony, a nie tylko stworzony” /Tamże, s. 173.

+ Rozdzielenie Syna od Ojca jest herezją. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ Rozdzielenie Syna od Ojca jest herezją. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).

+ Rozdzielenie świata kobiet od świata mężczyzn podkreśla feminizm. „Cokolwiek jest w Biblii powiedziane o „adamie” jako „mężczyźnie” (isz, zakar), należy to odnosić i do „Ewy” jako „kobiety” (iszsza, neqebah, Rdz 1, 27; 2, 23). W religii winny być równouprawnione wszystkie kobiece osoby, role, wspólnoty, funkcje, a nawet trzeba dążyć do przeło­żenia wszystkiego raczej na treści kobiece: genezę kobiety od „Adama” na genezę mężczyzny od Ewy, „braterstwo” na „siostrzaństwo”, solidar­ność „męską” na solidarność „kobiecą”, religijne charyzmaty i role męż­czyzn na charyzmaty i role kobiet. Pośród różnych modeli odniesień wza­jemnych: podległość kobiet mężczyznom, wzajemne przeciwieństwo, rozdział obu światów, satelitarność świata kobiecego – ruch umiarkowa­ny preferuje osobowy model transformacyjny, który uwzględnia właści­wości szczególne każdej osoby (Mary Buckley). Tylko niektórzy głoszą potrzebę wyższości duchowej kobiety nad mężczyzną. W języku religij­nym wielu opowiada się za opuszczaniem wszelkich określników męskich o Bogu, tak żeby nie był to ani „rodzaj męski”, ani „żeński” (God, Gott, Dieu). Całości ruchu towarzyszy utopijna nadzieja, że dzięki supremacji lub przynajmniej społecznej równości kobiet, nastanie na ziemi raj, demo­kracja, wolność, sprawiedliwość, łagodność życia, pokój. Oczywiście do takiej reinterpretacji Biblii z „męskiej” na „żeńską” miałby być zobowią­zany przede wszystkim Kościół katolicki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 314.

+ Rozdzielenie światła od ciemności przez Stwórcę, by służyły ludziom. „Pan uczynił twardym faraona, tak iż Go nie poznał, aby poznano wszystkie Jego dzieła pod niebem. Jego miłosierdzie jawne jest wszelkiemu stworzeniu, a światło i mrok rozdzielił między ludzi. Nie mów: Ukryję się przed Panem i któż z wysoka o mnie pamiętać będzie? W wielkim tłumie nie będę rozpoznany i czymże jest moja dusza w bezmiarze stworzenia? Oto niebo i niebo niebios, przepaść i ziemia trzęsą się od Jego wejrzenia, góry też i fundamenty ziemi, gdy na nie popatrzy, drżą z przerażenia. Ale serce nie zastanawia się nad tym i któż uważa na Jego drogi? Huragan, którego człowiek nie zobaczy, i bardzo wiele dzieł Jego pozostaje w ukryciu. Któż obwieści dzieła sprawiedliwości albo kto się ich doczeka? Dalekie jest bowiem przymierze. Tak sądzi ten, co mało posiada umiejętności, i głupio myśli mąż bezrozumny i oszukany. Słuchaj mię, synu, zdobądź wiedzę i do słów moich przyłóż swe serce! Z umiarem objawię naukę i z troskliwością wyłożę wiedzę. Na rozkaz Pana, na początku, stały się Jego dzieła i gdy tylko je stworzył, dokładnie określił ich zadanie. Uporządkował je na zawsze, od początku aż w daleką przyszłość. Nie odczuwają głodu ani zmęczenia i nigdy nie porzucą swego zadania, żadne nie zderzy się z drugim i Jego słowom nigdy nie odmówią posłuchu. Następnie zwrócił Pan wzrok swój na ziemię i napełnił ją dobrami swoimi. Pokrył jej oblicze wszelkiego rodzaju istotami żywymi, które do niej powrócą” (Syr 16, 15-30).

+ Rozdzielenie światła od i cie­mności w pierwszym dniu stworzenia. „Według kompozycji literackiej Bóg stworzył dziewięć (dawniej wy­mieniano osiem, bez morza) dzieł: dzień i noc, niebo, morze, ziemię, rośliny, słońce i księżyc, ryby i ptaki, zwierzęta i ludzi. Pierwszego „dnia” zostały rozdzielone: światło (dzień fizyczny) i cie­mności (noc fizyczna), uważane wówczas za niezależne od słońca, tyle że ciemność i noc nie zostały pobłogosławione. Drugiego „dnia” zostały rozdzielone wody dolne, podsklepieniowe i górne, ponadsklepieniowe (niebo). Trzeciego „dnia” nastąpiło oddzielenie wód (morza) i lądu suchego, stałego (ziemia), pokrytego roślinami. Czwartego „dnia” miało miejsce ukształtowanie słońca (światła większego), księżyca (światła mniejszego) i świateł małych – gwiazd. Piątego „dnia” zostały uformowane królestwa ryb w wodach i pta­ków pod niebem. Szóstego „dnia” Elohim stworzył zwierzęta lądowe oraz człowieka. Siódmego „dnia” Bóg „odpoczął”, pobłogosławił stworzenia i uświę­cił je” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265/. „Bóg stwarza – jak u jahwisty – mocą słowa (por. Ps 33,6). Biblijna teoria stworzenia przez słowo miała swoje prastare poprzedniczki w Me­zopotamii, Egipcie, Indiach, Chinach (np. „Tao-te-King”). W prastarych religiach były trzy główne kierunki teologii stworzenia: językowo-onomastyczny – stwarzanie (lub tworzenie) przez słowo, nazywanie, rozkaz; fizyczno-sprawczy – przez moc Bożą, siłę, czynność fizyczną (z ja­kiegoś tworzywa); polemologiczno-heroistyczny – bogowie lub półbogowie stwarzają przez walkę z chaosem, potworem, niebytem, złem” /Tamże, s. 266.

+ Rozdzielenie tPor. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27.alentów nierówne (Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27) „Wszyscy ludzie, stworzeni na obraz Jedynego Boga, obdarzeni taką samą rozumną duszą, mają tę samą naturę i to samo pochodzenie. Wszyscy, odkupieni przez ofiarę Chrystusa, są wezwani do uczestniczenia w tym samym Boskim szczęściu; wszyscy więc cieszą się równą 225 godnością” (KKK 1934). „Równość między ludźmi w sposób istotny dotyczy ich godności osobistej i praw z niej 357 wypływających: Należy... przezwyciężać... wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to... ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes,Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29. 29)” (KKK 1935). „Człowiek, przychodząc na świat, nie posiada tego wszystkiego, co jest konieczne do rozwoju życia cielesnego i duchowego. Potrzebuje innych. 1879 Pojawiają się różnice związane z wiekiem, możliwościami fizycznymi, zdolnościami umysłowymi lub moralnymi, wymianą, z której każdy mógł korzystać, oraz z podziałem bogactwPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29. (Por. tamże). „Talenty” nie zostały równo rozdzielonePor. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27. (Por. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27)” (KKK 1936). „Różnice te są związane z planem Boga, który chce, by każdy otrzymywał od drugiego to, czego potrzebuje, i by ci, którzy posiadają poszczególne 340 „talenty”, udzielali dobrodziejstw tym, którzy ich potrzebują. Różnice 791 zachęcają i często zobowiązują osoby do wielkoduszności, życzliwości i dzielenia 1202 się; pobudzają kultury do wzajemnego ubogacania się: Są różne cnoty i nie daję wszystkich każdemu; jedną daję temu, drugą tamtemu... Jednemu daję przede wszystkim miłość, drugiemu sprawiedliwość, trzeciemu pokorę, czwartemu żywą wiarę... Co do dóbr doczesnych, w rzeczach koniecznych dla życia człowieka, rozdzieliłem je w wielkiej rozmaitości; nie chciałem, by każdy posiadał wszystko, co mu jest potrzebne, ażeby ludzie mieli możliwość świadczyć sobie miłość... Chciałem, by jedni potrzebowali drugich i by byli mymi sługami w udzielaniu łask i darów, które otrzymali ode MnieŚw. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7. (Św. Katarzyna ze Sieny, Dialogi, 1, 7)” (KKK 1937). „Istnieją także krzywdzące nierówności, które godzą w miliony mężczyzn i kobiet. Pozostają one w wyraźnej sprzeczności z 2437 Ewangelią: Równa godność osób wymaga, by zostały wprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i 2317 społeczne wśród członków czy ludów jednej rodziny ludzkiej wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 29)” (KKK 1938).Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 29.

+ Rozdzielenie terenów pogranicznych teologicznych i literackich nie jest trudne. Teologia literacka ukryta jest w tekstach literackich. „Byłoby naiwnością sądzić, że stopnie „jawności” teologii w literaturze (explicite, implicite, à rebours) zawsze występowały w postaci czystej. Spotykamy je raczej w wariantach mieszanych i pośrednich. Badania dwóch ostatnich (implicite, à rebours) wymagają ponadto sporej dozy metodologicznej wiedzy, metodycznej sprawności (z dziedziny nauki o literaturze, analizy literackiej i teologii), a także najzwyczajniejszego „zdrowego rozsądku”. Uwagi te odnoszą się tak do procesu rekonstrukcji, jak i interpretacji, gdyż refleksja nasza dotyka tu rozróżnialnych wprawdzie nietrudnych do rozdzielenia, terenów pogranicznych wymienionych operacji badawczych. Najczęściej stosowanym sposobem rozpoznawania teologii obecnej w literaturze implicite (również teologia à rebours może występować w formie ukrytej) jest zestawienie utworu z tłem (inne teksty autora, kontekst ideowy jego twórczości), czyli wykorzystanie w badaniach tzw. układu odniesienia /S. Sawicki, Religijność liryki Norwida, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, Lublin 1984, s. 229-261 (zwł. S. 229-231: asocjacja jak sposób „zbliżania różnych płaszczyzn znaczeniowych i różnych rzeczywistości”)/. Jest to zasadniczo prawidłowa postawa badawcza, kryjąca jednak w sobie liczne niebezpieczeństwa. W praktyce może ona grozić „przeinterpretowaniem” tekstu, „wmawianiem” utworowi wcześniej przyjętych założeń i koncepcji, usakramentalnieniem czy uteologizowaniem „na siłę”. Uczciwość i pokora badawcza nakazują szanować realia utworu, unikać sztucznych układów odniesienia i nie przeakcentowywać roli kategorii odbiorcy – traktując ją jednocześnie jako w pełni uprawniony i istotny komponent badań. Bo może się okazać, że badacz (w naszym przypadku teolog opisujący i interpretujący teologię „literacką” w aspekcie locus theologicus) dostrzeże „teologiczne” tam, gdzie brak nawet „chrześcijańskiego”…” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 301-302.

+ Rozdzielenie Trójcy Świętej na trzy różne substancje, tryteizm  „Duch Święty w credo. Prawda o Duchu Świętym w credo rozwijała się również powoli. U apologetów pneumatologia prawie nie istniała. Na dobrą sprawę nie rozróżniali oni między „Logos” a „Pneuma”. Jed­nak najstarsze, jeszcze z czasów biblijnych, symbole chrzcielne funkcjonowały z prawdą o Duchu Świętym. Stąd powstało zadanie: „umieścić Ojca, Syna i Ducha w jedności Boga” (Atenagoras). W rezultacie wszak­że zwalczanie błędów pneumatologicznych opierało się głównie na credo chrzcielnym „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (por. Mt 28, 19). Credo chrzcielne służyło za podstawę św, Dionizemu, papieżowi (259-268), który w swoim liście z 262 r. do Dionizego Aleksandryjskiego, oskarżonego z kolei o tryteizm, broni troistości Osób z zachowaniem jedności Bożej natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 824/: «Wskazane jest, abym wypowiedział się także o tych [przeciwstawnych względem Sabeliusza – Cz. S. B.], którzy [,..| najwyższa Jedność (Trójcy Świętej) dzieła, rozłączają i rozpraszają na trzy moce, trzy różne substancje, trzy bóstwa [...]. Głoszą jakby trzech bogów, dzieląc świętą Jedność na trzy rozłączone i obce sobie hipostazy. Tymczasem Słowo Boże musi być złączone z Bogiem wszechrzeczy, a Duch Święty – jako Miłość - musi w Nim przebywać i trwać. Stąd mogę twierdzić, że Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby szczyt [stożka, trójkąta – Cz. S. B.], i jest jednym Bogiem wszechrzeczy [...]. Przeto należy wierzyć w Boga Ojca wszechmogącego, w Jezusa Chrystusa, Syna Jego, i w Ducha Świętego» (DH 112, 115; BF IV, 1-2). Podobnie Synod w Aleksandrii z roku 362 potępił tych, którzy, jak arianie, uczyli, że Duch Święty jest „stworzeniem” (Ktisma). To samo uczynił znowu papież Damazy I w roku 374 (DH 144-147, 152-178)” /Tamże, s. 825/.

+ Rozdzielenie trzech działań personalnych boskich w biblistyce klasycznej. Trójca historiozbawcza. „2. Ikona trynitofanijna […] Trzy aspekty zbawczego udzielania się Boga ludzkości są do siebie nawzajem planowo odniesione. Biblistyka klasyczna uważała, że owe trzy momenty nie są ze sobą związane i nie oddają jedności Natury Bożej: osobno plan zba­wienia przez Ojca, osobno Wcielenie Syna i osobno Zesłanie Ducha. Nawiązywano tu do kwestionowanej dziś tezy średniowiecznej, że każda z Osób mogłaby stanowić zasadę odkupienia, każda mogłaby wcielić się w Jezusa, każda uświęcać, a więc że konkretne „role”: początku dla Ojca, wcielenia dla Syna i uświęcenia dla Ducha są rozdane „dowolnie”. W nauce o Trójcy ekonomicznej uważa się natomiast, że wszystkie te momenty łączą się w zwartą całość, nie są dowolne ani zamienne, że są po prostu „ekonomio-zbawczymi” Osobami trynitarnymi, których nie wolno ani utożsamiać, ani rozrywać, ani dowolnie przestawiać. Jezus jest Obecnością Bożą pośród nas, ale nie jest Ojcem ani Duchem, Duch Święty jest doświadczany jako samodarowanie się Boga, ale nie jest ani Ojcem, ani Synem. Po prostu „w miejscu” Jezusa Chrystusa, który ozna­cza locus trinitarius, objawiła się i zrealizowała zbawczo Trójca Osób Jedynego Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 239.

+ Rozdzielenie uprawnień konstytucyjnych i politycznych pomiędzy władzę centralną oraz władze regionalne w państwie federacyjnym „Zgodzić się trzeba z poglądem, że o ile federacja to forma ustrojowa państwa, o tyle federalizm oznacza z jednej strony proces zmierzający do federacji, z drugiej – samą doktrynę federalizmu. Autorzy Leksykonu politologii słusznie zwracają uwagę na ten aspekt federalizmu, który dotyczy zasady organizacji państwa federalnego (jest to ich zdaniem „forma organizacji państwa, swoistego podziału władz i metoda zorganizowania procesu decyzyjnego w ramach wspólnoty politycznej polegająca na rozdzieleniu konstytucyjnych i politycznych uprawnień pomiędzy władzę centralną oraz władze regionalne” (Leksykon politologii. Red. A. Antoszewski, R. Herbut. Wrocław 1995, s. 94). Pojęcie „federalizm” niezwykle trudno poddaje się definiowaniu, podobnie jak pojęcie „decentralizacja”. Wydaje się, że o wiele zasadniejsze jest opisanie, czego federalizm dotyczy, niż czym jest. Cytowana propozycja definicji federalizmu Wiesława Bokajły od takiego ujęcia federalizmu odbiega znacznie. Wątpliwości rodzą się i z powodów formalnych (sposobu konstruowania definicji), i z powodów merytorycznych. Bokajło proponuje rozszerzenie ujęcia federalizmu o aspekt międzynarodowy, a konkretnie o przyszły federalizm Unii Europejskiej (nazwany „poziomem ogólnoeuropejskim”), co, w połączeniu z koncepcją federalizmu odnoszącą się do państw narodowych, ma tworzyć definicję bardziej pojemną i zupełną. Mimo że zgodzić się trzeba z poglądami, iż należy w rozważaniach nad federalizmem wyjść poza analizę istniejących państw federalnych (choć prawo konstytucyjne porównawcze i praktyka ustrojowa muszą mieć znaczenie podstawowe), a tym samym tworzyć prognozy rozwiązań ustrojowych, to pojmowanie federalizmu jako koncepcji odnoszącej się do czegoś więcej niż ustroju polityczno‑prawnego państwa (czy nawet systemu politycznego) wydaje się mało przekonujące. Trudno zaprzeczyć, że federalizm zmierza do takiego poziomu zintegrowania związku państw, który w rezultacie osiągnie poziom państwa związkowego, czyli jednego organizmu państwowego, i to niezależnie od tego, czy prawo konstytucyjne niektórych z nich dopuszcza podmiotowość prawnomiędzynarodową części składowych związku, czy też nie. Żywe swego czasu – szczególnie w kręgach polityków niemieckich – koncepcje reformy Unii Europejskiej zmierzające do stworzenia federacji europejskiej w miejsce obecnego kształtu organizacyjnego Unii, nawet jeśli się ziszczą i doprowadzą do powstania takiego organizmu, nie uzasadniają chyba propozycji, by pojęcie federalizmu obejmowało złożone struktury – od gmin poczynając, a kończąc na zintegrowanej w odmienny sposób Europie” /Małgorzata Domagała, Jan Iwanek, Regionalne i lokalne ustroje polityczne: część 2 [Zmieniona wersja artykułu opublikowanego w „Regionalnych Studiach Politycznych Humanitas” 2011, R. 2], Studia Politicae Universitatis Silesiensis 12 (2014) 29-41, s. 32/.

+ Rozdzielenie władzy duchownej i świeckiej postulował dramat z wieku XII o wojnie z niewiernymi. „Zasługą niejednokrotnie już w niniejszym szkicu cytowanego uczonego niemieckiego Hansa-Dietricha Kahla jest zwrócenie uwagi na jeszcze jedno, niezmiernie cenne, świadectwo duchowej opozycji antykrucjatowej“ (W dalszym ciągu opieram się na części swego artykułu pod tytułem Z dziejów teorii i praktyki tolerancji w średniowieczu. Trzy przykłady, w Aetas media – aetas moderna. Studia ofiarowane prof. Henrykowi Samsonowiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, Warszawa 2000, s. 583-585). Chodzi o tajemniczy, anonimowy (zdaniem Kahla autorem był zapewne benedyktyn z bawarskiego klasztoru Tegernsee)" (Pełny tekst dramatu zachował się jedynie w rękopisie z Tegernsee, o którym zob. H. Plechl, Die Tegernseer Handschrift Chn 1941. Beschreibung und Inhalt, „Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters” 18, 1962, s. 418-501), łacińskojęzyczny dramat, zwany w nauce najczęściej Ludns de Antichristo (zdaniem Kahla właściwszy byłby tytuł Liber de minibus saeculorum), powstały w postaci gotowej do przedstawienia prawdopodobnie w związku z pierwszym ogólnoniemieckim zjazdem państwowym Fryderyka Barbarossy w Ratyzbonie w 1155 roku” /Jerzy Strzelczyk, Wojna z niewiernymi w opinii chrześcijańskiego Zachodu, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 7 (2001) 9-20, s. 19/. „(Zob. H.-D. Kahl, Der sog. „Ludus de Antichristo" (De Finibus Saeculorum) ab Zeugnis Jruhstausscher Gegenwartskritik. Ein Beitrag zur Geschichte der Humanitat im abendlandischen Mittelalter, „Mediaevistik. Internationale Zeitschrift fur interdisziplinere Mittelalterforschung” 4, 1991, s. 53-148; idem, Die Kreuzzugseschatologie Bernhards von Clairvaux und ihre missionsgeschichtliche Auswirkung, w: Bernhard von Clairvaux und der Beginn der Moderne, red. D. R. Bauer, G. Fuchs, 1996, s. 262-315, s. 311-315: Ein Antichrist mit bernhardinischen Zugen; zob. także zwięzły artykuł encyklopedyczny tegoż autora w Lexikon des Mittelalters, t. 5, cz. 10, 1991, kol. 2169-2170. Dość obszerną literaturę na temat Ludus podaje A. Dąbrówka, Teatr i sacrum w średniowieczu. Religia-cywilizacja-estetyka, Wrocław 2001, s. 166-167, przyp. 321. Utwór był wielokrotnie wydawany drukiem, między innymi przez K. Langoscha, Geistliche Spiele. Lateinische Dramen des Mittelalters mit deutschen Versen, Darmstadt 1957, s. 179-230 (zob. s. 253-256 i 267-280) i G. Vollmann-Profe, Ludus de Antichristo, t. 1-2, Guppingen 1981 (to ostatnie wydanie uwzględnia później odkryte fragmenty). Nieznany autor, „ein bemerkenswert unabhangiger, schopferischer Geist”, „der mit seinem Tradi* tionsgutfast unglaublichfrei zu schalten wuste”, reprezentuje postawę procesarską („abendlandisch-romische”), między innymi popiera koncepcję rozdziału władzy duchownej i świeckiej, odrzucenie pretensji francuskich i bizantyjskich; jego utwór to jedyny w swoim rodzaju „pomnik średniowiecznej eschatologii i zarazem wczesnostaufijskiej krytyki aktualnych stosunków „sub specie aeternitatis»” /Tamże, s. 20/.

+ Rozdzielenie zadań między nauki szczegółowe, dla filozofii nie pozostaje nic „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. W minimalistycznej filozofii, jaka zapanowała w drugiej połowie XIX wieku, złożonej z elementów pozytywizmu, empiryzmu, ewolucjonizmu, scjentyzmu, minimalistyczna była przede wszystkim opinia o samej filozofii. Ograniczała jej aspiracje. Normalnym poglądem tych czasów było, iż należy od filozofii oczekiwać mniej, niż dotąd oczekiwano, I typowym zjawiskiem stał się filozof, który się odżegnuje od filozofii. Do metafizyki zniechęcił krótki jej rozkwit w początkach stulecia: pozytywiści przestali jej potrzebować, przestali interesować się absolutnym bytem. Co więcej, przestali dbać w ogóle o filozofię. Wobec rozwoju nauk szczegółowych głosili, że wszelka filozofia, a nie tylko metafizyczna, już odegrała swą rolę i nie jest potrzebna. Była dla nich jedynie tworem niecierpliwości umysłów, bo dedukcyjnie usiłowała antycypować to» do czego nauki dojdą prędzej czy później na normalnej, empirycznej drodze” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 84/. „A jeśli ma jeszcze jakieś zadanie do spełnienia, to jedynie w łączności z naukami szczegółowymi. Możliwości dla filozofii były dwie: albo będzie, jak u Comte'a i Spencera, syntezą tego, czego dokonały nauki, zencyklopedyzowaniem ich wyników; albo, jak u Milla, metodologią nauk. Były to zadania niesamodzielne wprawdzie, ale jednak zadania, które należało wykonać. Były nawet jakby nadrzędne w stosunku do nauk szczegółowych. Dla skrajniejszego zaś odłamu pozytywistów filozofia nie miała nawet i takich zadań. Albowiem analizę swych metod i syntezę swych wyników mogą przeprowadzać nauki szczegółowe same dla siebie. Że zaś rozdzieliły między siebie wszystkie przedmioty podlegające badaniu, dla filozofii nie pozostaje nic” /Tamże, s. 85/.

+ Rozdzielenie zagadnień między filozofów uprawiających rozmaite działy. „Zakres zagadnień zmienił się znacznie od wieków średnich; minął czas wszech obejmujących „sum”, ich zagadnienia rozdzieliły się między filozofów uprawiających rozmaite działy. Bruno filozof przyrody, Grocjusz filozof prawa, Cherbury filozof religii, Bacon metodolog, Ramus logik, Montaigne biotechnik, Lipsius filolog – mieli więcej własnych niż wspólnych zagadnień, choć nawet mieli, każdy w swojej dziedzinie, pokrewne dążenia. Nie tylko nastąpił podział zagadnień filozoficznych; dokonało się również przesunięcie punktu ciężkości na inne grupy zagadnień. Odrodzenie wysunęło na pierwszy plan właśnie te dyscypliny filozoficzne, które w średniowieczu były uprawiane mniej od innych. Z nauki o bycie zajmowano się teraz najwięcej filozofią przyrody, z nauki o poznaniu – metodologią, z nauk praktycznych – filozofią prawa i państwa oraz biotechniką. Zagadnienia filozofii przyrody zajęły naczelne miejsce, gdy zainteresowania ze świata nadprzyrodzonego przeniosły się na przyrodzony. – Zagadnienia metodologiczne wysunęły się na czoło w epoce, która zerwała z tradycją i chciała budować naukę na nowej (empirycznej) podstawie i z nowym celem (osiągnięcia dzięki nauce wszelkich dóbr, bogactwa, zdrowia, siły). – Zagadnienie biotechniczne, jak najmądrzej pokierować życiem, nie obciążało w średniowieczu filozofów, gdyż odpowiadano na nie według przepisów kościelnych; gdy zaś Odrodzenie chciało autonomicznie na nie odpowiedzieć, zagadnienie to wróciło do filozofów. – Epoka, w której powstały nowe państwa narodowe, z natury rzeczy musiała badać podstawy państwa i prawa i wciągnęła do tej pracy nie tylko polityków i prawników, ale i filozofów. – Poza tym jeszcze studia nad antykiem spowodowały, że przed filozofią Odrodzenia stanęły zagadnienia historyczno-interpretacyjne. -Natomiast, rzecz szczególna: epoka Odrodzenia, dla której żadna bodaj idea nie była tak istotna, jak idea piękna i sztuki, nie wydała estetyki. Wydała, głównie we Włoszech, teorię sztuki, zwłaszcza architektury i poezji, ale ta miała charakter techniczny, zupełnie nie filozoficzny. Rozwijała się filozofia, rozwijała także sztuka, ale każda oddzielnie. Filozofia – tak samo jak w wiekach średnich – nie obejmowała jeszcze zagadnień estetycznych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 38/.

+ Rozdzielenie zakresu terminów dwóch tríton i triprósopos; nie pokrywa się w pełni. „Termin trimófion (od gr. trímorfos – trójkształtny, trójpostaciowy) odnosi się wyłącznie do formalnej struktury przedstawienia Deesis, nie zawiera natomiast żadnych odniesień do jego wewnętrznej treści teologicznej, tj. idei modlitewnego orędownictwa Marii i Jana Chrzciciela przed Chrystusem. Podobne, czysto formalno-kompozycyjne znaczenie posiadają terminy tríton i triprósopos, mówiące jedynie o trójpostaciowości przedstawienia. W odniesieniu do tematu Deesis słowo trimórfion oznacza zatem trójosobowo grupę: Chrystus-Maria-Jan Chrzciciel. Mimo, że zakresy tych dwóch terminów nie pokrywają się w pełni, historycy sztuki używają ich często wymiennie, i to zarówno w odniesieniu do przedstawień wyrażających ideę wstawiennictwa Bogurodzicy i Prodromosa, jak i w stosunku do kompozycji łączących postacie Chrystusa, Marii i Jana w konwencji „formalno-reprezentacyjnej” /Tak np. Kirpicznikow (A. J. Kirpicznikow, Deisus na Wostokie i Zapadie i jego litieraturnyje paraleli, „Żurnal Ministerstwa Narodnogo Proswiszczenija” 1893, nr 240 (nojabr’), 1-26, s. 9) pisze o trimórfionie jako o wyjściowej formie Deesis; N. Bees (Zur Darstellung des Trimorphion, „Römische Quartalschrift” t. 26, 1912, s. 97) terminem trimórfion nazywa klasyczną kompozycję Deesis/. Wyrażona w Deesis idea najwyższego wstawiennictwa Marii i Jana Chrzciciela zakłada, iż wraz z Chrystusem stanowią oni triadę najważniejszych postaci w historii zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości niebiańskiej hierarchię świętych i aniołów. Nawiązując do inskrypcji na oprawie jednego z bizantyńskich ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę tę określać tu będziemy terminem „Trina Sanctitas” /Zob. A. Goldschmidt, K. Weitzmann, Die byzantinischen Elfenbeinskulpturen des X.-XIII. Jahrhunderts, t. 2, Berlin 1934, s. 66, il. 151 a-f/. – Chodzi o tzw. Ewangeliarz Bernwarda, biskupa Hildesheim, na oprawie którego wytłoczono napis: „Sis pia quaeso tuo Bernwardo trina potestas“. Zgodnie z tą inskrypcją wszystkie trzy postacie Deesis potraktowane zostały jako jednolita triada potężnych adresatów modlitwy, bez uwzględnienia wstawienniczych funkcji Marii i Jana. Trina Sanctitas, analogicznie do „trina potestas”, oznaczać zatem będzie hierarchicznie wyodrębnioną triadę Chrystusa, Bogurodzicy i Prekursora/. /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14.

+ Rozdzielenie ziemi powszechne skutkiem reformy rolnej roku 1946 „Zniesienie stanu szlacheckiego oraz jego przywilejów prawnych nie doprowadziło do całkowitego unicestwienia wielkiej własności ziemskiej, wpływów politycznych i statusu społecznego dawnych rodów szlacheckich. Największą siłę przetrwania wykazywały najpotężniejsze magnackie rody. W egalitarystycznej atmosferze Drugiej Rzeczypospolitej śmiesznie było zwracać się do jakiegoś Radziwiłła czy Zamoyskiego per „proszę pana”, „panie poruczniku” czy coś w tym rodzaju, ale też nie miało sensu zbytnie udawanie, że magnatów istotnie zredukowano do poziomu zwykłych obywateli. Jeszcze w 1919 roku w rozmowie z Sir Haroldem Nicolsonem podczas konferencji pokojowej w Paryżu Józef Potocki wyrażał się o swoim premierze, Ignacym Paderewskim, w sposób wysoce protekcjonalny: „Tak, wybitny człowiek, bardzo wybitny. Czy pan uwierzy, że on się urodził w jednej z moich wiosek? W Kuryłówce, mówiąc dokładniej. A jednak kiedy z nim rozmawiam, zawsze odnoszę wrażenie, że mówię do kogoś równego sobie…” (H. Nicolson, Peacemaking, Londyn 1964, s. 332. Na temat życia Paderewskiego patrz Mary Lawton, I. Paderewski, The Paderewski Memoirs, Nowy Jork i Londyn 1939). Bo Radziwiłłowie, Potoccy i reszta ludzi ich pokroju wciąż byli wyjątkowi pod każdym względem. Natomiast większość szlachty szybko wtapiała się w ogół społeczeństwa. Parcelacja wgryzała się w ich majątki. Własność ziemska jako źródło dochodu z wolna chyliła się ku upadkowi” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 236/. “Przedstawiciele młodego pokolenia brali się do prowadzenia interesów, wybierali wolne zawody, politykę lub służbę państwową, wstępowali do wojska. Druga wojna światowa dopełniła procesu, który toczył się już od dawna. Prowincje wschodnie, w których koncentrowały się największe majątki, zostały przyłączone do Związku Radzieckiego. W Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej reforma rolna z 1946 r. zakończyła się powszechnym rozdziałem ziemi. Dziś szlachcicem jest każdy i nikt” /Tamże, s. 238/.

+ Rozdzielenie zmysłowego z pojęciowym w mimesis. „Nasza rekonstrukcja siatki pojęciowej, w którą uwikłane jest pojęcie mimesis i jego historyczne interpretacje musi uwzględnić jeszcze jeden przekrój, wyznaczany przez przeciwstawienie zmysłowego i pojęciowego, physis i logos. Przypomnijmy: w ujęciach platońskich i arystotelesowskich mimesis jest projekcją, eksterioryzacją physis, natura odkrywa i ujawnia samą siebie właśnie poprzez, i w mimesis – również w poezji, która jest formą mimesis. Ta naturalność naśladowania ujawnia się najlepiej w naturze ludzkiej – w jej skłonności do naśladowania, imitowania, w czerpaniu przyjemności z wykonywania czynności związanych z mimesis. Samo to pojęcie jest jednak przywiązane do konceptów znaczenia i prawdy – tylko stopień zbliżenia czy oddalenia od logosu i aletheia mogą być miarą wartości mimesis. Zmysłowość, zewnętrzność, przestrzenność obrazu (eikon) podporządkowane są intelligibilności, wewnętrzności i a-przestrzenności pojęcia, idei, prawdy, znaczenia. Paradoksalność mimesis – jej zawieszenie między physis i logos, między zewnętrznością zmysłowych wyglądów i wewnętrzną prawdą logosu zostaje najlepiej wydobyta wtedy, gdy na scenę wkracza metafora. W gładkiej, zmysłowej powierzchni przedstawiania zwija się fałda – moment metaforyczny, który jest potwierdzeniem i jednocześnie zakłóceniem linearności dyskursu. Metafora – jako podobieństwo – należy oczywiście do porządku mimesis, naśladowania; tkwi swą zmysłową zewnętrznością obrazy w porządku physis. Swą drugą, inelligibilną twarzą patrzy w stronę logosu, pojęcia, prawdy. Jest przecież „przeniesieniem”, transformacją z porządku sensualnego w rzeczywistość pojęciową. To przeniesienie rozdziela i łączy jednocześnie zmysłowe z pojęciowym, physis z logos. Jako manifestacja zasady analogii (homoiosis) metafora wprowadza mimesis na scenę myślenia, wiedzy i pojęciowości – filozofii” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 38/. „Możemy o niej powiedzieć to, co mówi się o poezji – że jest bardziej filozoficzna i poważna niż historia, odkąd nie wypowiada jedynie szczegółu, a wyraża to, co jest najbardziej ogólne, prawdopodobne, konieczne” /J. Derrida, White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy, „New Literary History”, Autumn 1974, s. 38 [oryg. Marges de la philosophie, Paris 1972; tł. polskie fragmentów W. Krzemień, Biała mitologia: metafora w tekście filozoficznym, „Pamiętniki Literacki” 1986, s. 3].

+ Rozdzielenie życia chrześcijanina na dwie części nie powinno mieć miejsca. Usprawiedliwienie dotyczy całego człowieka a nie tylko jego wnętrza. Łaska ogarnia również postępowanie zewnętrzne, obejmuje również ludzką sprawiedliwość, posługuje się nią jako narzędziem dla spełnienia misji zbawczej Kościoła w świecie. Błogosławieństwa z Kazania na Górze określają sposób zachowania się chrześcijan w rzeczywistości ziemskiej. Życie chrześcijanina nie może być rozpołowione, powinno być integralne. Doktryna dwóch królestw nie jest, z tej perspektywy, modyfikacją średniowiecznej doktryny o dwóch mieczach jak to interpretował Rudolf Sohm, nie jest nową formą średniowiecznego schematu społecznego konkretyzującą trochę inaczej ideę Corpus Christianorum. Nie jest to tylko korekta zmieniająca perspektywę z teokratycznego ujęcia tej idei na ujęcie cezaropapistyczne Staatskirchentum. Doktryna dwóch królestw nie ma motywacji socjologicznej dla określenia takiej czy innej etyki. Nie jest to hermeneutyka teologiczna życia moralnego na poziomie instytucjonalnym i świeckim. Nie jest uzależniona od określonego schematu społeczno-religijnego. Jej celem jest uświadamianie człowieka wierzącego o konieczności integralności motywacji, które powinny określać jego postępowanie jako osoby prywatnej i jako obywatela /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 132/. Doktryna dwóch królestw jest formą hermeneutyki postępowania etycznego chrześcijanina w świecie jako człowieka usprawiedliwionego, który dobrowolnie poddaje się imperatywowi Prawa. Prawo nie prowadzi do usprawiedliwienia. Ta kwestia nie jest przedmiotem doktryny dwóch królestw. Przedmiotem jej jest sytuacja człowieka już usprawiedliwionego, który jednak nadal żyje w tym świecie. Teologowie luterańscy wieku XIX i XX w doktrynie Marcina Lutra o dwóch królestwach podkreślili płaszczyznę etyczno-antropologiczną i zinterpretowali bardziej funkcjonalnie. Kurt Matthes określił to ujęcie mianem socjologia chrześcijańska. Ujęcie to, podobnie jak myśl Reformatora, nie wyszło poza historyczna tradycje idei Corpus Christianum. Pomimo opozycji wobec schematu etyczno-społecznego utworzonego przez katolicyzm rzymski Luter nie wykroczył poza jednoczący schemat chrześcijański reprezentowany przez średniowieczną ideę Corpus. Według Troeltsch’a, luteranizm klasyczny przemienił etykę miłości w narzędzie integrowania porządków temporalnych z duchowymi, w celu realizacji ideału życia chrześcijańskiego wyznaczonego przez ideę Corpus /Tamże, s. 133.

+ Rozdzielenie życia na świeckie oraz czysto duchowe w protestantyzmie, platonizm. „Zasady wszelkich ludzkich bytów mają swoją własną logikę i skoro raz zostaną podane do publicznej konsumpcji, dalej będą zgodnie z tą logiką funkcjonować. Konkluzje, do jakich są doprowadzane, idą za innymi zasadami, z którymi łączy się je odruchowo na forum publicznym. Przykładowo, Henryk VIII sądził, że grabienie ziem klasztornych jest prawem, które sobie przypisał, co nie powstrzymało jednak innych przed przyjęciem tej samej zasady i posłużeniem się nią w sposób całkowicie przez Henryka nie przewidziany, a który on sam z miejsca by odrzucił. Inny przykład, to zniszczenie władzy królewskiej i zastąpienie jej wpływem parlamentu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 242. “Petrarka najprawdopodobniej nie promowałby zasad humanizmu renesansowego, gdyby tylko wiedział, że doprowadzi to do zgonu jedność świata chrześcijańskiego. To samo można powiedzieć o Lutrze i Kalwinie jak również o wielu innych myślicielach renesansowych. Kalwin byłby daleko bardziej ostrożny co do swych zasad, gdyby przewidział, że mogą one doprowadzić do ruchów takich jak anabaptyzm lub gdyby mógł przewidzieć, że to samo kryterium, którym posłużył się do ustanowienia ukrytej prawdy Pisma (to jest niewiarygodność idei oraz obrazów zmysłowych) w połączeniu z natchnieniem woli może łatwo zwrócone być przeciwko autorytetowi Biblii. Jeżeli prawda leży w natychmiastowym natchnieniu, wówczas słowo pisane, które jest wytworem ludzkiej sztuki, jest tak samo idolem jak jest nim cokolwiek innego. Jeśli pragniemy powrócić do pewnej prawdy pierwotnej eliminując pośrednik!, dlaczegóż poprzestawać na rzeźbach świętych czy też na zniszczeniu mszy? Dlaczegóż nie pójść tą droga na całość i nie wyeliminować również samej Biblii? Gdyby Kalwin nie dopuścił tej ostatniej sytuacji jako realnie możliwej, do wniosku tego doszliby wkrótce inni, inspirowani pozostającą długo w cieniu dziedziną tradycyjnych sztuk wyzwolonych, quadrivium” Tamże, s. 243.

+ Rozdzieleniem miłości Boga i miłości człowieka jest błędem. „Grzechy przeciwko miłości. Grzechy przeciwko miłości są rozma­ite, od lekkich do śmiertelnych. Szczegółowo mówi o nich teologia mo­ralna. Katechizm wymienia raczej tylko grzechy przeciwko miłości jako cnocie teologalnej: Przeciw miłości Bożej można grzeszyć w różny sposób. Obojętność zaniedbuje lub odrzuca miłość Bożą; nie uznaje jej inicjatywy i neguje jej moc. Nie­wdzięczność pomija lub odrzuca uznanie miłości Bożej, jak również odwzajemnienie się miłością na miłość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 582/. Oziębłość jest zwlekaniem lub niedbałością w odwzajemnieniu się za miłość Bożą; może zakładać odmowę poddania się poruszeniu miłości. Znużenie lub lenistwo duchowe posuwa się do odrzucenia radości pochodzącej od Boga i do odrazy wobec dobra Bożego. Nienawiść do Boga rodzi się z pychy. Sprzeciwia się ona miłości Boga, zaprzecza Jego do­broci i usiłuje Mu złorzeczyć jako Temu, który potępia grzech i wymierza kary (KKK 2094). Nie należy jednak ograniczać, nawet redakcyjnie, miłości tylko do cnoty teologalnej w wąskim znaczeniu, czyli do miłości samego Boga w sobie, bo to grozi rozdzieleniem miłości Boga i miłości człowieka. Miłość do Boga jest implicite zawarta także w każdej innej miłości prawdziwej, zwłaszcza trudnej, altruistycznej, ofiarnej. A zatem grzechami są także wykroczenia przeciwko miłości człowieka, a nawet przeciwko stworzeniu bezosobowemu, które powinno być miłowane in suo ordine. Kto bowiem nie ma należytej miłości do człowieka, a także do świata Bożego, to nie ma miłości i do Boga: „Jeśliby ktoś mówił: »Miłuję Boga«, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20)” /Tamże, s. 583/.

+ Rozdzielność myślenia odrzuca inkulturację, odrzuca Wcielenie. Inkulturacja przed Wcieleniem powiązana była ze zmianą natury rzeczy, dokonywała się poprzez deformację natury, zmianę natury na inną /J. Mateo, F. Camacho, El horizonte humano. La propuesta de Jesús, El Almendro, Córdoba 1990, s. 95/. Wcielenie zachowuje tożsamość natury ludzkiej, a także natury kosmosu, wprowadzając ją w nową więź z naturą boską, czyli z Trzema Osobami, którzy są Bogiem Jedynym. Oświecenie negowało możliwość realnego wchodzenia Boga w historię (Lessing, Jaspers), odrzucało tym samym sens mówienia o inkulturacji /M. Gelabert Ballestrer, Experiencia huamna y comunicación de la fe, Paulina, Madrid 1983; Valoración cristiana de la experiencia, Sígueme, Salamanca 1990; La Revelación, acontecimiento con sentido, S. Pio X, Madrid 1995; Absoluto en la historia, w: Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid 1992, 38-40/. Stąd wynika konieczność spojrzenia krytycznego na kulturę i przekonanie, że wiara chrześcijańska nie może zredukować się do kultury. Relacja wiary z kulturą jest analogiczna do relacji natury boskiej z naturą ludzką w Chrystusie. Osoba Chrystusa, objawiona we Wcieleniu i w całym wydarzeniu Jezusa historycznego jest wzorcem inkulturacji. Chrześcijaństwo nie jest mistyką, nie jest drogą ograniczającą się do ludzkiego wnętrza. Obejmuje rzeczywistość materialną, którą można, i trzeba, badać empirycznie, metodami naukowymi, którą poznaje się zmysłami. Tę rzeczywistość materialną łączy z rzeczywistością duchową: doczesną i transcendentną. Chrześcijaństwo bez historii przemienia się w mitologię M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437. Kartezjusz porzucił historię w jej wymiarze materialnym, ograniczył się tylko do myśli, do jaźni, przemieniając w mitologię nie tylko teologię, lecz także filozofię. Kartezjanizm jest pseudofilozofią. Ponieważ teologia korzysta z filozofii, niesie w sobie jej zalety i wady. Filozofia realistyczna św. Tomasza z Akwinu. Jest to właściwie jedyna filozofia, w sensie: jedyna prawdziwa filozofia. Aczkolwiek następcy powinni ją rozwijać zgodnie z zasadami Akwinaty, między innymi powinni rozwinąć aspekt temporalny, historyczny bytów stworzonych.

+ Rozdzielność podmiotu mówiącego i fizycznego źródła słowa bywa doraźną praktyką teatru aktorskiego, jest natomiast cechą wyróżniającą teatru lalek. „Znaki teatralne współpracują z sobą, uzupełniają się, wzmacniają i precyzują nawzajem. A współpraca znaków lub też ich dystans mają konsekwencje semiologiczne. „Oto problem typowo teatralny, mianowicie stosunek między podmiotem mówiącym a fizycznym źródłem słowa. Wbrew praktyce życiowej w teatrze nie zawsze stanowią one jedność a co najważniejsze, ta nieadekwatność ma niekiedy konsekwencje semiologiczne. W teatrze marionetek – pisze T. – postacie są reprezentowane wizualnie przez lalki, podczas gdy słowa płyną z ust niewidocznych artystów. Odpowiednie ruchy tej lub innej marionetki w czasie dialogu oznaczają, że to ona właśnie ≪mówi≫, wskazują na podmiot danej wypowiedzi, tworzą niejako pomost między źródłem głosu a postacią ≪mówiącą≫. Zdarza się, że ów mechanizm teatru marionetek bywa naśladowany w przedstawieniu dramatycznym z żywymi aktorami; w takim jednak razie rola semiologiczna tego procederu jest całkiem odmienna” (To cytat ze słynnego retablo mistrza Piotra w Don Kichocie Cervantesa. T. Kowzan: Znak w teatrze. W: Wprowadzenie do nauki o teatrze. T. I, Dramat – teatr. Wybór i oprac. J. Degler. Wrocław 1976, s. 308). Rozdzielność podmiotu mówiącego i fizycznego źródła słowa bywa doraźną praktyką teatru aktorskiego, jest natomiast cechą wyróżniającą teatru lalek. Na przestrzeni wieków ujawniła się ona w niezwykle bogaty sposób. W najdawniejszych przedstawieniach, jakie znamy, lalki były w ogóle nieme. Przypisywano im wprawdzie określone słowa, lecz odbywało się to w formie relacji lub mowy zależnej. Przed sceną teatru znajdował się narrator, który opowiadał jakieś wydarzenie, ilustrowane przez lalki. I mówił także w ich imieniu: „Patrzcie, waszmość państwo, jak się cesarz plecyma do niego odwraca pozostawiając Don Gajferosa rozżalonego; jak ten rozsierdzony, pałając gniewem, zrywa się, precz od siebie odrzuca stół i szachownicę, o broń woła; krewniaka swego Rolanda prosi o użyczenie mu miecza Duryndany” (M. de Cervantes Saavedra: Przemyślny szlachcic Don Kichot z Manczy. Przeł. A. L. Czerny i Z. Czerny. Tom II. Warszawa 1955, s. 200)” /Henryk Jurkowski, Język współczesnego teatru lalek [Referat wygłoszony na międzynarodowej konferencji UNIMA na temat „Język współczesnego teatru lalek” w Budapeszcie, 23 lutego 1978 r.], Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (42) (1978) 54-65, s. 59/.

+ Rozdzielone kawałki drewna połączył prorok Ezechiel „Zaangażowanie ekumeniczne Kościoła katolickiego 1. Zamysł Boży a komunia / Wraz z wszystkimi uczniami Chrystusa Kościół katolicki opiera na zamyśle Bożym swoje ekumeniczne zaangażowanie zmierzające do zgromadzenia wszystkich w jedności. Kościół nie jest rzeczywistością zamkniętą w sobie, ale ciągłe otwartą na rozwój misyjny i ekumeniczny, ponieważ jest posłany do świata, aby głosić misterium komunii, które go konstytuuje, świadczyć o nim, aktualizować je i szerzyć: by gromadzić wszystkich i wszystko w Chrystusie; by być dla wszystkich „nierozłącznym sakramentem jedności” (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 4: AAS 85 (1993), 840). Już w Starym Testamencie prorok Ezechiel, nawiązując do ówczesnej sytuacji Ludu Bożego, posłużył się prostym Symbolem dwóch kawałków drewna, najpierw rozdzielonych, później ponownie połączonych, aby wyrazić Bożą wolę „zebrania ze wszystkich stron” członków swego rozproszonego ludu: „Ja będę ich Bogiem, oni zaś będą moim ludem. Ludy zaś pogańskie poznają, że Ja jestem Pan” (por. 37, 16-28). Z kolei Ewangelia Janowa, odwołując się do współczesnej sobie sytuacji Ludu Bożego, dostrzega w śmierci Jezusa rację jedności synów Bożych: „miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (11, 51-52). Istotnie, jak wyjaśnia List do Efezjan, On „zburzył rozdzielający je mur (...), przez Krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości”, a to, co było podzielone, „uczynił jednością” (2, 14. 16)” /(Ut unum sint 5). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rozdzielone kopyta Zwierzę nieczyste każde, które ma rozdzielone kopyta, ale nie ma racic i nie przeżuwa; kto się go dotknie, będzie nieczysty. „Następujące [zwierzęta] powodują nieczystość: ktokolwiek dotknie ich padliny, będzie nieczysty do wieczora; kto coś z niej uniesie ze sobą, będzie nieczysty do wieczora i będzie musiał wyprać swoje szaty. Nieczyste jest dla was każde zwierzę, które ma rozdzielone kopyta, ale nie ma racic i nie przeżuwa; kto się go dotknie, będzie nieczysty. Wszystkie zwierzęta czworonożne, które stąpają na gołych łapach, są dla was nieczyste; kto by dotknął ich padliny, będzie nieczysty do wieczora. A kto by ją niósł, będzie musiał wyprać swoje szaty i będzie nieczysty do wieczora. Spośród płazów pełzających po ziemi będą dla was nieczyste: kret, mysz i wszystkie gatunki jaszczurek, gekon, żółw, salamandra, ślimak i kameleon. To są płazy, które są dla was nieczyste. Kto się ich dotknie, gdy są martwe, będzie nieczysty do wieczora. Nieczyste stanie się wszystko, na co upadnie którekolwiek z tych martwych [zwierząt]: każde drewniane naczynie albo ubranie, skóra, worek czy też wszelkie narzędzie pracy należy zanurzyć w wodzie, a nieczyste będzie aż do wieczora. Potem będzie czyste. A jeśli coś z tej padliny wpadnie do jakiegoś glinianego naczynia, wtedy zostanie zanieczyszczone to wszystko, co się w nim znajduje; samo zaś naczynie macie rozbić. Każdy pokarm, który się [zwykle] spożywa, będzie nieczysty, jeśli zostanie polany wodą z [takiego naczynia]; także i wszelki napój, który by się piło z takiego naczynia, będzie nieczysty” (Kpł 11, 24-34).

+ Rozdzielone kopyto Zwierzęta o rozdzielonym kopycie można jeść „Pwt 14,06 Możecie jeść wszelkie zwierzę o rozdzielonym kopycie, to jest parzysto rozłożonej racicy, i które przeżuwa. Pwt 14,07 Nie będziecie jeść spośród tych, które przeżuwają albo mają kopyto, to jest rozdzielona racice, jak wielbłąd, zając i królik, które przeżuwają, lecz nie mają podzielonych kopyt – uważać je będziecie za nieczyste. Pwt 14,08 Wieprz, który ma racice rozdzielone, lecz nie przeżuwa, jest nieczysty, mięsa jego jeść nie będziecie i padliny jego się nie dotkniecie. Pwt 14,09 Z tego, co jest w wodzie, będziecie spożywali wszystko, co ma płetwy i łuski. Pwt 14,10 A nie będziecie spożywali nic z tego, co nie ma płetw i łusek. Uważać to będziecie za nieczyste. Pwt 14,11 Wszelkie ptactwo czyste jeść możecie; Pwt 14,12 tych zaś spośród ptaków jeść nie będziecie: orła, sępa czarnego, orła morskiego, Pwt 14,13 wszelkich odmian kani, sępa i sokoła, Pwt 14,14 żadnego gatunku kruka, Pwt 14,15 strusia, sowy, mewy, żadnej odmiany jastrzębia, Pwt 14,16 puszczyka, ibisa, łabędzia, Pwt 14,17 pelikana, nurka, ścierwika, Pwt 14,18 bociana, żadnej odmiany czapli, dudka i nietoperza. Pwt 14,19 Każdy owad skrzydlaty jest dla was nieczysty, nie będziecie go spożywać.  Pwt 14,20 Wszelkie ptactwo czyste możecie spożywać.  Pwt 14,21 Nie będziecie spożywać żadnej padliny. Dasz to do spożycia przychodniowi w twej miejscowości albo sprzedasz obcemu, bo ty jesteś narodem świętym dla Pana, Boga twego. Nie będziesz gotował koźlęcia w mleku jego matki” (Pwt 14,6-14,21).

+ Rozdzierająca argumentacja Nietzschego Fryderyka u Ciorana Emila staje się jeszcze bardziej rozdzierająca; Sontag Susan. „Lekcje Nietzschego / Z Nietzschem łączyły jednak Ciorana związki ambiwalentne (Przypis 7: Bodaj jedyny polski artykuł porównawczy autorstwa Grzegorza Kozyry jest raczej polemiką – w dodatku niskiej wartości – z oboma autorami niż przybliżeniem wspólnoty ich poglądów. Zob. G. Kozyra, Filozofia nihilizmu (Nietzsche-Cioran), „Twórczość” 2005, nr 6). Warto więc najpierw zrekonstruować postawę autora Zmierzchu myśli wobec autora Zmierzchu bożyszcz, by pokazać, że ma on swoje, rzadko zauważane, miejsce w poczcie jego komentatorów. Pisarstwo Ciorana już w warstwie formalnej w sposób oczywisty nawiązuje do fragmentarycznej filozofii Nietzschego, który był dla niego swego rodzaju mistrzem stylu, a także „wyzwolicielem”, gdyż „sabotował styl filozofii akademickiej, zrobił zamach na ideę systemu” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 17]. Cioran radykalnie oprotestowywał wszelkie próby uspójniania myśli Nietzschego, twierdząc, że jest on: [...] sumą postaw – wyłuskiwanie z jego dzieł jakiejś woli porządku albo troski o jedność to pomniejszanie go. Będąc niewolnikiem nastrojów, rejestrował ich odmiany. Jego filozofia to medytacja nad zmiennością kaprysów; tymczasem erudyci z tępym uporem doszukują się w niej pewników, które on sam odrzuca (Cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 289)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 99/. „Główną zasługą Nietzschego było więc uwolnienie filozofii od wymogu systemowości. Jeśli bowiem „ułomnością filozofii jest jej zbytnia znośność” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 37], i to w podwójnym sensie: niedostateczne rozjątrzanie problemów, a przeto – łatwa dekonstruowalność, to właśnie Nietzsche, jako ten, który wprowadził do niej fizjologię, postawiwszy jej wymóg „pisania krwią” (Cioran mówi: „Negacja nigdy nie jest wynikiem rozumowania [...]. Wszelkie nie wyłania się z krwi” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 43]), zradykalizował ją do poziomu nie-znośności, postawił przed fundamentalnymi (a przeto: rozsadzającymi fundamenty) pytaniami. Ponieważ jednak, jak powiada Susan Sontag, Cioran „przychodzi po Nietzschem, […] musi dokręcić śrubę, zgęścić argumentację, uczynić ją bardziej rozdzierającą” (S. Sontag, Introduction, [w:] E. Cioran, The Temptation to Exist, Chicago 1968, cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 296)” /Tamże, s. 100/.

+ Rozdzierający przestrzeń automobil futurystów Rekwizyty kultury dawnej to młodopolska peleryna, automobil futurystów i modne klimaty egzystencjalizmu wieku XX lat 60-tych. „broniąca dobrego imienia swego brata Zofia Trzebińska-Nagabczyńska oburza się na sugestie, że mógł on brać udział w akcji ekspropriacyjnej, tak jakby był to fakt w jakikolwiek sposób kompromitujący. Tymczasem tzw. „eksy", czyli zbrojne zdobywanie od okupantów pieniędzy na własną działalność, były zwyczajną praktyką zarówno organizacji konspiracyjnych walczących z Niemcami, jak i podziemia antykomunistycznego po wojnie „Twórczość poetów okupacyjnych doczeka się, sądzę, swojego na nowo odkrycia” /Aleksander Kopiński, Poezja i seks, czyli polityka, [Andrzej Trzebiński, Pamiętnik, opracowanie, wstęp i przypisy Paweł Rodak, Wyd. Iskry. Warszawa 2001], „Fronda” 29(2003), 236-251, s. 246/. „Tamten ich kreacjonizm – a był to kreacjonizm absolutny – został zdystansowany współczesnym, nie ograniczającym się do wymiarów polskich nihilipesymizmem" – pisał Zbigniew Bieńkowski w roku 1963, kiedy w warszawskich kawiarniach królowały czarne swetry wyznawców Sartre'a. Jego zdaniem, poeci pokolenia wojennego byli wówczas „zdystansowani", gdyż „Niewspółczesna jest ich aprobata życia, niewspółczesna jest ich wola działania. Niewspółczesny jest ich antyfatalizm". Modne onegdaj „klimaty" egzystencjalizmu dziś coraz bardziej zbliżają się do tego szacownego muzeum rekwizytów kultury, w którym od dziesiątków lat spoczywa młodopolska peleryna i rozdzierający przestrzeń automobil futurystów. Czyż więc to możliwe, by i teraz filozofia „dorastania do praw wieczności i Boga", a bardziej jeszcze aktywna postawa twórcza, postulowana przez Trzebińskiego i innych „Kolumbów", były dla nas zbyt „optymistyczne"?” /Tamże, s. 247/.

+ Rozdzieranie chrzecijaństwa wpływem wielu nurtów judaizmu. Jezus i pierwsi chrześcijanie byli żydami żyjącymi w środowisku wielokształtnym W042  22. Po katastrofach lat 70 i 135 judaizm etniczny skoncentrował się wokół następców faryzeuszy. Nastąpiło wtedy ujednolicenie oblicza judaizmu. Wielość nurtów judaizmu, a zwłaszcza dwa zasadnicze (judaizm apokaliptyczny i judaizm hellenistyczny) wyraźniej widoczna jest odtąd wewnątrz chrześcijaństwa. Z punktu widzenia judaizmu zniszczenie Drugiej Świątyni skrystalizowało w judaizmie dwie opcje. Jedna z nich to mesjańskie wyznawanie Jezusa, głoszona jeszcze przez niektórych żydów, lecz podejmowana coraz szerzej przez pogan, którzy uważają się za Izraela duchowego. Drugą opcję reprezentuje naród żydowski jako taki (dla chrześcijan był to „Izrael według ciała”), tworzący judaizm oparty na misznie i na talmudzie. Nurt żydowskiej apokaliptyki, jako ideologia, oraz literatura apokaliptyczna, jako sposób wyrażania się i rozpowszechniania tego nurtu, wpływa na tworzące się chrześcijaństwo W042  23.

+ Rozdzieranie ciszy poranku wczesnego przez świst fabryczny wrzaskliwy, „Ziemia pożądana, czyli nieład świata zdefiniowanego przez nowoczesność / Już pierwsze zdanie powieści wskazuje na dominantę kompozycyjno-tematyczną. Bohaterem eposu jest Łódź, która determinuje wszystkie aspekty bytu związanego z nią człowieka. Jest czasoprzestrzenią, w której dokonują się jego działania. Przywiodła go bowiem w to miejsce, „hic et  nunc”, midasowa żądza przemienienia pracy w bogactwo. Pragnienie to możliwe jest do zaspokojenia właśnie w „ziemi obiecanej” opartej na toposie mitycznego Sezamu, otwierającego się tylko przed tymi, którzy przyswoją „reguły” definiujące przestrzeń bezprawia. Stąd obraz miasta jest wielopoziomowy, odbiorca tekstu stale towarzyszy czyjemuś wrażeniowemu bądź wnikliwemu (diagnozująco-symbolicznemu) spojrzeniu na przestrzeń urbanistyczną, dla której punktem wyjścia jest prezentacja ulicy: Łódź się budziła. Pierwszy wrzaskliwy świst fabryczny rozdarł ciszę wczesnego poranku, a za nim we wszystkich stronach miasta zaczęły się zrywać coraz zgiełkliwiej inne i darły się chrapliwymi, niesfornymi głosami niby chór potwornych kogutów [...]. Olbrzymie fabryki, których długie, czarne cielska i wysmukłe szyje-kominy majaczyły w nocy [...] – budziły się z wolna, buchały płomieniami ognisk, oddychały kłębami dymów, zaczynały żyć i poruszać się w ciemnościach, jakie jeszcze zalegały ziemię. Deszcz drobny, marcowy deszcz pomieszany ze śniegiem, padał wciąż [...]; bębnił w blaszane dachy i spływał z nich prosto na trotuary, na ulice czarne i pełne grząskiego błota, na nagie drzewa [...], drżące z zimna, targane wiatrem, co zrywał się gdzieś z pól przemiękłych i przewalał się ciężko błotnistymi ulicami miasta” /Magdalena Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61-75, s. 63/. „I jeszcze fragment z rozdziału I (tomu I): Tysiące robotników, niby ciche, czarne roje, wypełzło nagle z bocznych uliczek, które wyglądały jak kanały czarnego błota, z tych domów, co stały na krańcach miasta niby wielkie śmietniska – napełniło Piotrkowską szmerem kroków, brzękiem blaszanek błyszczących w świetle latarń, stukiem drewnianych podeszew trepów i gwarem jakimś sennym oraz chlupotem błota pod nogami (tamże). Oba opisy wykazują znaczne podobieństwo, gdyż oparto je na rytmie nawracającej informacji o zalewającym Łódź potopie błota. Paradoksalnie – nie istnieje takie miejsce, które chroniłoby (jak arka) przed infernalną czernią płynnej ziemi biorącej we władanie przedmioty i ludzi. Ta wyraźnie biblijna metaforyka (Pismo Święte jest dla Reymonta tekstem żywym (Zob. D. Bieńkowska, Literatura piękna jako element stylizacji języków w twórczości Władysława Reymonta, „Prace Polonistyczne” 1983, seria XXXIX, s. 315) ma na celu uwypuklenie cech zasadniczych miasta jako przestrzeni wartościowanej ujemnie” /Tamże, s. 64/.

+ Rozdzieranie czerń nieba podczas burzy kolorem złotym ognia „Przyczyną takiego postrzegania barw jest zainteresowanie poety źródłem ich powstawania, czyli słońcem, w którego złotych promieniach chętnie wypoczywa, poddaje się rozleniwieniu. Tiutczew podobnie jak malarze dywizjoniści wie jednak, że w przyrodzie oświetlenie ustawicznie się zmienia, po dniu nadchodzi zmierzch, zacierają się granice światła, pojawiają się wciąż nowe kolory, tym razem pastelowe, ścieniowane. Kontrast dnia i nocy jest dla niego niezmiernie ważny, tak samo jak zróżnicowanie zimnej Północy i gorącego Południa w liryce pejzażowej. Obrazy Rosji oraz umiłowanej włoskiej przyrody pozwalają zaobserwować niezwykłą umiejętność posługiwania się zimnymi i ciepłymi odcieniami, dzięki czemu możemy zaobserwować przewagę oceny emocjonalnej nad nominatywną. Tiutczewa inspiruje jeszcze jedno fenomenalne zjawisko natury, mianowicie burza. Ten nieokiełznany żywioł nabiera w jego poezji szczególnych barw, ponieważ w większości przypadków poeta ukazał go nocą, a także w opisach sztormu. Zwrócić należy uwagę na utwory: Burza wiosenna czy Sen na morzu, w których ponownie podkreślony został kontrast, tym razem intensywnych, krótkotrwałych złotych kolorów ognia, rozdzierających czerń nieba. Te obrazy jeszcze raz udowadniają niepowtarzalną poetycką „malarskość” Tiutczewa. Pod koniec XIX wieku w malarstwie pojawił się kierunek zwany impresjonizmem, którego przedstawiciele starali się w sposób najbardziej naturalny uchwycić ruch i zmienność realnego otoczenia. Francuscy malarze E. Manet, C. Monet, A. Renoir, E. Degas wyszli ze sztalugami w plener, tworząc bogate kolorystycznie obrazy, w których przekazywali swoje wrażenia wywołane słonecznym promieniowaniem” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/.

+ Rozdzieranie darwinizm sprzecznościami wewnętrznymi. „Agresywny dogmatyzm obrońców teorii Darwina, takich jak Richard Dawkins i Daniel Dennett, wskazuje, że teoria ta, będąca wyczerpującym systemem filozoficznym, zaczyna chwiać się w posadach. Naturalnie spory i dyskusje będą trwać nadal. To oczywiste, gdyż zbyt wiele jest do stracenia. Ich argumenty jednak nie są w stanie zbić dowodów naukowych w takiej dziedzinie jak biologia ewolucyjna. Dotyczą one zatem charakteru rzeczywistości i naszego w niej miejsca. Dawkins twierdzi, że darwinizm pozwala na bycie intelektualnie spełnionym ateistą, a dla intelektualisty spełnienie intelektualne jest czymś bliskim zbawieniu. Dobrą pomocą pozwalającą zorientować się w obecnym stanie sporów na ten temat jest publikacja Uncommon dissent: intellectuals who find Darwinism unconvincing, pod redakcja Williama A. Dembskiego (ISI Books 2002, 350 str. […]). […] esej Sporny Darwinizm autorstwa filozofa i matematyka Dawida Berlińskiego, […] Berlinski starannie dystansuje się od „kreacjonistów” i ich argumentów, ze logicznie rzecz biorąc, skoro jest Projekt musi istnieć i Projektant. Poprzestaje na stwierdzeniu, że darwinizm jest rozdzierany wewnętrznymi sprzecznościami i w żaden sposób nie wyjaśnia tego, co rzekomo ma wyjaśnić” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 3, kol. a/. „złożoność organizmów żywych […] To tajemnica, która nigdy nie znajdzie naturalistycznego wyjaśnienia […] Jego celem jest wyłącznie wskazanie, że naturalistyczne wyjaśnienia Darwina dotyczące losowego powstawania odmian i gatunków oraz selekcji naturalnej są niewiarygodne, niespójne i sprzeczne z większością wiedzy naukowej. Berlinski szczególnie skutecznie dowodzi, że darwiniści, wyrzucając za okno wszelkie koncepcje celowości, projektowania wszechświata czy teleologii, jednocześnie wpuszczają drzwiami swoje własne idee. Natura „wybiera” to lub tamto, Natura „selekcjonuje”, Natura „preferuje” i tak dalej. Ta Natura, pisana mała czy wielką literą, to rodzaj bóstwa, na które się powołują i którego istnieniu zaprzeczają” /Tamże, s. 3, kol. b.

+ Rozdzieranie dokonuje się w czasie wyznaczonym. „Wszystko ma swój czas, i jest wyznaczona godzina na wszystkie sprawy pod niebem: Jest czas rodzenia i czas umierania, czas sadzenia i czas wyrywania tego, co zasadzono, czas zabijania i czas leczenia, czas burzenia i czas budowania, czas płaczu i czas śmiechu, czas zawodzenia i czas pląsów, czas rzucania kamieni i czas ich zbierania, czas pieszczot cielesnych i czas wstrzymywania się od nich, czas szukania i czas tracenia, czas zachowania i czas wyrzucania, czas rozdzierania i czas zszywania, czas milczenia i czas mówienia, czas miłowania i czas nienawiści, czas wojny i czas pokoju. Cóż przyjdzie pracującemu z trudu, jaki sobie zadaje? Przyjrzałem się pracy, jaką Bóg obarczył ludzi, by się nią trudzili. Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca. Poznałem, że dla niego nic lepszego, niż cieszyć się i o to dbać, by szczęścia zaznać w swym życiu. Bo też, że człowiek je i pije, i cieszy się szczęściem przy całym swym trudzie – to wszystko dar Boży. Poznałem, że wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało: do tego nic dodać nie można ani od tego coś odjąć. A Bóg tak działa, by się Go ludzie bali.  To, co jest, już było, a to, co ma być kiedyś, już jest; Bóg przywraca to, co przeminęło. I dalej widziałem pod słońcem: w miejscu sądu – niegodziwość, w miejscu sprawiedliwości ‑ nieprawość. Powiedziałem sobie: Zarówno sprawiedliwego jak i bezbożnego będzie sądził Bóg: na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest czas wyznaczony. Powiedziałem sobie: Ze względu na synów ludzkich tak się dzieje. Bóg chce ich bowiem doświadczyć, żeby wiedzieli, że sami przez się są tylko zwierzętami. Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i oddech życia ten sam. W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością. Wszystko idzie na jedno miejsce: powstało wszystko z prochu i wszystko do prochu znów wraca. Któż pozna, czy siła życiowa synów ludzkich idzie w górę, a siła życiowa zwierząt zstępuje w dół, do ziemi? Zobaczyłem więc, że nie ma nic lepszego nad to, że się człowiek cieszy ze swych dzieł, gdyż taki jego udział. Bo któż mu pozwoli widzieć, co stanie się potem?” (Koh 3, 1-22.

+ Rozdzieranie duszy świata przez chaos pierwotny. „Młodego Płatonowa w konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za pośrednictwem dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała sofiologiczna antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces kosmiczny kończy się na narodzinach człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i konieczny […] zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”. Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy świata odpadł on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w całej swej mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie organizmu absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności duszy świata nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […] Proces historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość idealna”: to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to […] wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65). Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z „kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa. Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego” polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości. Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.

+ Rozdzieranie losu człowieka przez struktury i postawy opozycyjne wobec Objawienia. Współpraca człowieka z Bogiem w dziele zbawienia. „Przyjmujemy trzy główne tezy w tym względzie: 1) Objawienie nie mówi o fakcie potępienia kogokolwiek, lecz raczej o opozycyjnych strukturach i postawach, rozdzierających los człowieka i ukazujących ekskluzywną możliwość tylko jednej z tych dwu dróg u jednego człowieka. Istnieje tylko dobro albo zło zbawcze, trzeciej możliwości nie ma. Wierzymy w Opatrzność zbawczą, kierująca wszystkim ku zbawienia, ale kto się faktycznie potępi, tego nie wiemy, nawet co do Judasza (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, 28). Żyjącym pozostaje zawsze nadzieja zbawienia (W. Hryniewicz). 2) Wszystkie wypowiedzi biblijne o predestynacji, wybraniu, a także odrzuceniu tłumaczymy nie w języku kultury greckiej lub innych religii (zoroastryzm, manicheizm, determinizm aleksandryjski itp.), lecz przez pryzmat prawdy Chrystusa Jezusa jak zasady naszego Losu Zbawczego: On jest Losem wszystkich (św. Paweł, św. Augustyn, św. Leon Wielki). Przeznaczenie i powołanie zatem oznacza nasz sposób bycia w Jezusie Chrystusie jako naszej Eschatologii oraz w Jego Kościele. Odrzucenie zaś oznacza pozostawienie się dobrowolne, mimo słuchania Słowa, poza Osobą Chrystusa, poza chrześcijaństwem i poza Kościołem. W konsekwencji naszym wybraniem, przeznaczeniem i powołaniem jest Jezus Chrystus i Jego zbawczy Kościół. 3) Pozytywny czy negatywny los soteryjny człowieka jest określony naszą miłością albo nienawiścią do Chrystusa, obiektywnie poznanego i z miłością do nas przychodzącego. Opatrzność wybierająca, przeznaczająca i powołująca do chwały jest absolutnym apelem – od Boga Ojca i z samej głębi naszego serca – do naszej osoby (jednostkowej i zbiorowej), inicjowanym przez Miłość Uosobioną, Osobę-Miłość (1 J 4, 8). Toteż naszą predestynacją jest Miłość, która działa zawsze radykalnie, z góry, absolutnie: „Albowiem miłość Chrystusa [i do Chrystusa – Cz.S.B] przynagla nas” (2 Kor 5, 14), określa nas sama z siebie i układa przedziwnie nasze losy, światy i nadzieje” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 159-160.

+ Rozdzieranie osobowości na pastwę ją konfliktów stanowi treść filozofii, Nietzsche F. „Tak bogaty i wypełniony różnorodnością koncepcji filozoficznych wiek XIX niespodziewanie zakończył powrót filozofii maksymalistycznej, która ponownie postawiła w centrum zainteresowań wielkie zagadnienia sensu świata i życia ludzkiego (W. Wundt, C. Renouvier). Dokonało się to na zasadzie przeciwstawienia się myśleniu pozytywistycznemu. Pojawiły się w związku z tym opinie głoszące umowny charakter faktów i prawd naukowych (E. Boutroux, H. Poincaré, P. Duhem). Podkreślano przy tym zasadniczą odmienność wiedzy humanistycznej i przyrodniczej (W. Dilthey). Zrodził się również pogląd, że wiedza opiera się nie tylko na samych faktach, ale także na prawdach ogólnych, przyjętych bezpośrednio z całą oczywistością (F. Brentano). Zarysował się nawet swego rodzaju bunt wobec kultury nowożytnej i postulat jej obalenia. Postrzegano filozofię w kategoriach subiektywnej ekspresji własnego przeżywania świata i własnej osobowości wydanej na pastwę rozdzierających ją konfliktów (F. Nietzsche). Encyklika Leona XIII Aeterni Patris z 1879 roku przyczyniła się do bardzo dynamicznego odnowienia i rozwoju filozofii inspirowanej myślą chrześcijańską. Ta nowa scholastyka, stanowiąca do dziś jeden z ważnych nurtów filozofii współczesnej, nawiązywała do myśli św. Tomasza z Akwinu, stawiając sobie za cel jej odnowienie i popularyzację. Poruszała zatem tradycyjne problemy filozofii klasycznej. W dużej mierze koncentrując się na zagadnieniach metafizycznych, dążyła bądź to do wiernego odtworzenia i dalszego rozwijania myśli tomaszowej (tomizm tradycyjny i egzystencjalny, J. Maritain, E. Gilson, J. Woroniecki, współcześnie M.A. Krąpiec), bądź też, wykazując dużą otwartość na współcześnie istniejące nurty filozoficzne, podejmowała próbę syntezy, czerpiąc z neokantyzmu czy też ujęć inspirowanych osiągnięciami nauk eksperymentalnych (tomizm lowański i transcendentalizujący)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 48.

+ Rozdzieranie serca Żal doskonały za grzechy. „Z miłością Boga wiąże się żal za grze­chy. Tam jednak pierwszy akcent położony jest na czystą miłość Boga, tutaj na żal za grzechy. Chodzi o boleść duchową i potępienie popełnio­nych przez siebie grzechów z postanowieniem niegrzeszenia więcej z motywu miłości Boga. „Nawróćcie się do Mnie całym sercem, przez post i płacz, i lament. Rozdzierajcie serca wasze, a nie szaty. Nawróćcie się do Jahwe, Boga waszego! On bowiem jest łaskawy, miłosierny [...] i ulituje się” (Jl 2, 12-13; por. Ez 18, 21-24). „Ja nie pragnę śmierci wy­stępnego, ale jedynie tego, żeby występny zawrócił ze swej drogi i żył” (Ez 33, 11). O ile jednak w sakramencie wystarczy zwykły żal za grzechy (attritio), o tyle tutaj potrzebny jest żal doskonały lub „żal z miłości” (contritio; por. KKK 1451-1454; 1492). „Taki żal doskonały odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertel­nych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sa­kramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe (Sobór Trydencki: DH 1077)” (KKK 1452). Słuchanie słowa Bożego. Jeśli grzesznik ze skruchą i pokorą słucha słów Biblii, zwłaszcza Ewangelii, to słowa te sprawiając w nim za przyczyną Ducha Świętego wszystkie swe skutki zbawcze, gładzą również jego grzechy. Ma tu miejsce spotkanie z przebaczającym Chrystusem, ży­jącym w swoich słowach i naukach. „Błogosławieni, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je” (Łk 11, 28). Św. Paweł mówi, że jest to „słowo jednania” człowieka z Bogiem (2 Kor 5, 19), jest to słowo zbawienia (protestantyzm). W dawnej liturgii rzymskiej po przeczytaniu Ewangelii we mszy świętej był zwrot: „Per evangelica dicta deleantur nostra delicta” – „Niech przez słowa Ewangelii będą zgładzone nasze grzechy [winy]” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/.

+ Rozdzieranie społeczeństwa przez partie polityczne. „Republika hiszpańska II roku 1933. Rivera życzył, aby „wszystkie ludy Hiszpanii, jak różne by nie były, czuły się zjednoczone w harmonii jednej nieodwołalnej jedności przeznaczenia. Oby zniknęły partie polityczne. Nikt nie narodził się nigdy członkiem partii politycznej. Przeciwnie, rodzimy się wszyscy członkami jednej rodziny; jesteśmy sąsiadami w jednej wielkiej wioski”. Partie polityczne są według niego tworami sztucznymi. Dzielą one społeczeństwo (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 228). „Chcemy mniej liberalnego pustosłowia a więcej szacunku dla głębokiej wolności człowieka. Gdyż tylko wtedy szanuje się człowieka, gdy się szanuje jego samego, jako nosiciela wartości wiecznych. W ten sposób my czynimy. Człowiek jest powłoką cielesną zawierającą duszę, która jest zdolna zbawić się lub potępić. Tylko wtedy, gdy człowieka traktuje się w ten sposób, można mówić, że szanuje się jego wolność. Ponadto, gdy się ta wolność łączy, tak jak my tego pragniemy, w system autorytetu, hierarchii i porządku”. „Chcemy aby wszyscy czuli się członkami jednej wspólnoty poważnej i kompletnej, to znaczy, że jest dużo funkcji do spełnienia: jedni poprzez pracę rąk, inni poprzez pracę ducha, niektórzy poprzez nauczanie obyczajów i postępowania.”. „Chcemy...praw indywidualnych...dla każdego człowieka, dla każdego członka wspólnoty politycznej, aby czyniąc tak, mógł zdobywać poprzez swą pracę życie człowiecze, sprawiedliwe i godne.” „Chcemy, by duch religijny, spoiwo najlepszych konstrukcji naszej historii, był respektowany i traktowany tak, jak na to zasługuje, aby państwo nie zajmowało się sprawami, które do niego nie należą, żeby nie brało udziału, tak jak to kiedyś czyniło, dla interesów innych, niż umacnianie prawdziwej religii, aby funkcje które do religii należą, były spełniane przez nią samą. Chcemy, aby Hiszpania odnalazła w sposób twórczy uniwersalny sens jej kultury i historii. Chcemy, w końcu, gdy tego się nie da uzyskać bez użycia siły, nie powstrzymywać się przed jej użyciem. Rivera zaznaczył, że istnieją takie okoliczności, w których nie można kierować się łagodnością (Tamże, s. 229).

+ Rozdzieranie szat przez aniołów na obrazach Giotto di Bondone. Aniołowie w ikonografii starożytnej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. „Począwszy od okresu wczesnochrześcijańskiego można wyodrębnić kilka podstawowych schematów tematycznych w zależności od pełnionej w nich przez anioła funkcji; są to: 1) anioł asystujący w scenach chrztu i wniebowstąpienia Chrystusa, przy ofierze Izaaka, towarzyszący Danielowi w jaskini, św. Piotrowi w więzieniu itp.; 2) anioł zwiastujący NMP, św. Józefowi, św. Joachimowi i św. Annie, pasterzom itp.; 3) anioła jako adorant Boga ojca, Chrystusa (cyborium w bazylice św. marka w Wenecji, ok. 550) i NMPO (najwcześniejsze przedstawienia na mozaikach bazyliki św. Pawła za murami); 4) anioła jako przewodnik i opiekun Św. Rodziny w ucieczce do Egiptu (fresk w kościele Santa Maria di Castelseprio, ok. X w.), prowadzący magów do stajenki itp.; 5) anioła jako wykonawca woli Bożej w scenach sądu ostatecznego, wypędzenia z raju, w walce z szatanem. /Średniowiecze wzbogaca wcześniejsze wątki tematyczne/ poprzez ich różne interpretacje, ożywia w nich postacie aniołów, wyznaczając im określoną role w kompozycji artystycznej, rozszerzając zakres wykonywanych czynności (trzymają lichtarze, kadzielnice, narzędzia męki pańskiej itp.) oraz funkcje i zaangażowanie w treści fabularnej przedstawień. Na obrazach Giotto di Bondone aniołowie załamują ręce z rozpaczy (Opłakiwanie, kaplica Scrovegni, Padwa, ok. 1309) lub rozdzierają szaty (ukrzyżowanie). Gotyk stworzył też własny model anioła o mocno wyeksponowanych skrzydłach przy zachowaniu równowagi między zwiększonym w stosunku do romańskiego stylu realizmem a spirytualistycznym idealizmem. Może najwspanialszym przykładem z okresu klasycznego gotyku jest „anioł uśmiechnięty” z portalu katedry w Remis (XIII w.)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol.611.

+ Rozdzieranie szat przez Dawida na wieść o śmierci Abnera. „Skoro tylko Joab wyszedł od Dawida, wysłał za Abnerem gońców, którzy zawrócili go od cysterny Sira. A Dawid o tym nie wiedział. Kiedy Abner wrócił do Hebronu, Joab odprowadził go do środka bramy pod pozorem, że chce z nim poufnie porozmawiać. Tam zadał mu śmiertelny cios w podbrzusze za krew swego brata Asahela. Gdy Dawid otrzymał o tym wiadomość, powiedział: Ani ja, ani moje królestwo nie ma winy przed Panem za krew Abnera, syna Nera. Niech odpowiedzialność za nią spadnie na głowę Joaba i na cały jego ród. Oby nigdy nie ustały w domu Joaba wycieki, trąd, podpieranie się laską, śmierć od miecza i głód chleba! A Joab i jego brat Abiszaj zamordowali Abnera, gdyż przez niego umarł ich brat Asahel w bitwie koło Gibeonu. Rzekł więc Dawid do Joaba i do wszystkich towarzyszących mu ludzi: Porozdzierajcie swe szaty, nałóżcie wory i podnieście lament wobec zwłok Abnera. Król Dawid postępował za marami. Kiedy Abnera grzebano w Hebronie, król głośno płakał nad grobem Abnera, płakali też wszyscy ludzie. Król ułożył pieśń żałobną i zaśpiewał ją: Czemuż to umarł Abner, tak jak ginie nikczemnik? Wszak ręce twoje nie były spętane ani nogi twoje nie skute łańcuchem. Jak napadnięty przez złoczyńców umarłeś. Znów wzmogło się zawodzenie ludu. Gdy zaś zebrał się lud, usiłował wymusić na Dawidzie, by jeszcze za dnia spożył posiłek, Dawid jednak postanowił: Niech mi to Bóg uczyni i tamto dorzuci, jeślibym przed zachodem słońca skosztował chleba lub czegokolwiek. Kiedy doszło to do wiadomości ludu, uznał on to za słuszne; wszystko zresztą, co uczynił król, uważał za słuszne. Wszyscy zebrani i cały Izrael przekonali się, że śmierć Abnera, syna Nera, nie została spowodowana przez króla. Król powiedział również do sług swoich: Czy wy nie wiecie, że zginął dzisiaj wódz, i to znaczny w Izraelu? Tymczasem ja czuję się jeszcze słaby, mimo że namaszczony zostałem na króla. Ci zaś mężowie, synowie Serui, są dla mnie zbyt potężni. Niechże Pan odpłaci złoczyńcom według ich niegodziwości!” (2 Sm 3, 26-39).

+ Rozdzieranie szat przez krewnych zmarłego na wiadomość o jego śmierci; przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. „Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii / Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.

+ Rozdzieranie świata konfliktem między duchami odmiennej natury. „Zbawienie / Na płaszczyźnie stworzenia oznacza przemienienie doczesnego w wieczne, ludzkiego w boskie, jakby nicości w byt. Na płaszczyźnie zbawienia oznacza przemienienie osobowości doczesnej w osobowość Dziecka Bożego. Przy tym Bartnik, podobnie jak inni teologowie, przyjmuje, że główną zasadą, źródłem i zarazem miejscem przemienienia egzystencji człowieka, czyli historii, jest osoba Jezusa Chrystusa (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 120. Według Balthasara Jezus Chrystus jest jedynym odniesieniem i normą dziejów świata. Por. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów. Zarys, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1996). Autor Personalizmu dokonuje również opisu procesu historycznego przez pryzmat wartości, wartości realizujących się najgłębiej w osobie po jej zaistnieniu: prawdy i fałszu, dobra i zła. Przyjmuje on, że terenem walki tych przeciwieństw jest przede wszystkim osoba jednostkowa, a dopiero wtórnie społeczność osób i ludzkość jako całość (P. Evdokimov przyjmuje, że konflikt rozdzierający świat i pogrążający go w ciągłej walce nie jest konfliktem między duchem a materią, lecz między duchami odmiennej natury. Celem pozytywnym jest urzeczywistnianie człowieczeństwa na kształt pełni Jezusa Chrystusa. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 134n). Autor Personalizmu bardzo silnie akcentuje to, że historia obejmuje całość egzystencji osoby. Po pierwsze, sądzi on, że historia mówi nie tylko o niektórych czynach ludzkich, ale raczej o całości egzystencji. Wyróżnia różne rodzaje historii w zależności od tego, jaką część całości egzystencji obejmują. Historia bierna obejmuje istnienie wspólne rzeczywistości, sytuację ludzką czy położenie człowieka, czyli to, co się z człowiekiem dzieje. Historia aktywna obejmuje aktywność ludzką, świadomą i wolną. Procesy dziejowe obejmują masowe wytwory i skutki wszelkiej aktywności ludzkiej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 389–391). Po drugie, Bartnik nie ogranicza historii wyłącznie do faktów empirycznych. Jego zdaniem, dosięga ona także świata wewnętrznego, przeżyć, wydarzeń duchowych, mistycznych, słownych, a nawet transcendentnych, byleby tylko były jakoś partycypowane przez świat osoby realnie, a także możliwe do przekazania przez sam proces bytu personalnie, przez słowa, ślady, istnieniowe czy inne znaki (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 33n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 126/.

+ Rozdzieranie tuniki Jezusowej zaniechane. „A On sam dźwigając krzyż wyszedł na miejsce zwane miejscem Czaszki, które po hebrajsku nazywa się Golgota. Tam Go ukrzyżowano, a z Nim dwóch innych, z jednej i drugiej strony, pośrodku zaś Jezusa. Wypisał też Piłat tytuł winy i kazał go umieścić na krzyżu. A było napisane: Jezus Nazarejczyk, Król Żydowski. Ten napis czytało wielu Żydów, ponieważ miejsce, gdzie ukrzyżowano Jezusa, było blisko miasta. A było napisane w języku hebrajskim, łacińskim i greckim. Arcykapłani żydowscy mówili do Piłata: Nie pisz: Król Żydowski, ale że On powiedział: Jestem Królem Żydowskim. Odparł Piłat: Com napisał, napisałem. Żołnierze zaś, gdy ukrzyżowali Jezusa, wzięli Jego szaty i podzielili na cztery części, dla każdego żołnierza po części; wzięli także tunikę. Tunika zaś nie była szyta, ale cała tkana od góry do dołu. Mówili więc między sobą: Nie rozdzierajmy jej, ale rzućmy o nią losy, do kogo ma należeć. Tak miały się wypełnić słowa Pisma: Podzielili między siebie szaty, a los rzucili o moją suknię. To właśnie uczynili żołnierze. A obok krzyża Jezusowego stały: Matka Jego i siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa, i Maria Magdalena. Kiedy więc Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok Niej ucznia, którego miłował, rzekł do Matki: Niewiasto, oto syn Twój. Następnie rzekł do ucznia: Oto Matka twoja. I od tej godziny uczeń wziął Ją do siebie. Potem Jezus świadom, że już wszystko się dokonało, aby się wypełniło Pismo, rzekł: Pragnę. Stało tam naczynie pełne octu. Nałożono więc na hizop gąbkę pełną octu i do ust Mu podano. A gdy Jezus skosztował octu, rzekł: Wykonało się! I skłoniwszy głowę oddał ducha” J 19, 17-30.

+ Rozdzieranie życia ludzkiego na ziemi do samej głębi przez historię niezbawienie tworzonej przez grzechy indywidualne i społeczne. „Zło moralne – ze względu na osobowy charakter człowieka – ma związek ze złem ontycznym, fizycznym, poznawczym, technicznym i prakseologicznym; uwarunkowane jest całą niedoskonałością bytu skończonego. Niedoskonałość niejako „zewnętrzna” w stosunku do „ja” ludzkiego obciąża możliwości, wybory i wartości aktów tegoż „ja”, mimo że osoba jako „świat transcendentny” może ostatecznie dokonywać decyzji bezwarunkowych i finalnie dobrych, zwłaszcza z pomocą łaski dobra. Obok „grzechu świata jednostki”, obejmującego rzeczywistość mikrohistorii, istnieje, powiązany z nim ściśle, „grzech świata społecznego” (zbiorowego), gnieżdżący się w podmiotach zbiorowych o różnych zakre­sach: małżeństwo, rodzina, ludność osiedla, wieś, miasto, klasa społecz­na, naród, państwo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 351/. „Grzechy indywidualne i społeczne warunkują się wzajemnie (choć jednostka nie jest nigdy zwolniona od odpowiedzialności) i bilansują się w makrohistorii i megahistorii, akumulują i wzajemnie przenikają, tworząc ostatecznie historię (mikrohistorię, makrohistorię i megahistorię) niezbawienia, która rozdziera życie ludzkie na ziemi do samej głębi (o „dziedziczonym po przodkach złym postępowaniu” mówi 1 P 1, 18). W każdym razie mikrohistoria nie jest odizolowana od makrohistorii (i megahistorii), która tworzy swoistą obiektywizację grze­chu, jego „bliskie środowisko” i tak staje się najbardziej inwazyjnym i „agresywnym” grzechem świata, np. zdegenerowane społeczeństwo, państwo ateistyczne, społeczność zbudowana na zakłamaniu (H. Rondet, G. Martelet, E. Boudes, J. de Baciocchi, L. Ligier, G. Vann, L. Boff, F. M. Braun, R. Weier, J. Bur, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, M. Kowal­czyk). Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia wyraża obawę, by koncepcja „grzechu strukturalnego społecznego” nie stała się ucieczką od odpowiedzialności indywidualnej, ale przyjmuje po­jęcie grzechu świata, w którym aktualizują się podstawowe skutki grze­chów, niezależnie od współczesnego zjawiska zanikania poczucia grze­chu, także w sensie psychologicznym” /Tamże, s. 352.

+ Rozdzieranie żywego kozła na sztuki i pożerania jego dygoczącego jeszcze mięsa w obrzędach ku czci Dionizosa. „Persefona, jak i Dionizos odchodzą tylko po to, aby wrócić. Przez swoją śmierć i przez przezwyciężenie śmierci stają się jeszcze potężniejsi, niż byli przedtem. Mogą swym wyznawcom wskazywać drogę do podobnego zatriumfowania nad śmiercią. Obrzędy ku czci Dionizosa, symbolizujące mistyczne jednoczenie się z bóstwem, odbywały się nocami, w górach. Zasadniczy ich element stanowił ekstatyczny taniec. Mężczyźni i kobiety (które – jako tzw. Menady – były szczególnie gorliwymi czcicielkami Dionizosa), z pochodniami w rękach, przy ogłuszającej muzyce bębenków i fletów, zawodzili obłędny taniec. Pod wpływem oszołomienia winem – darem Dionizosa, i w nastroju wielkiego podniecenia wyobrażali sobie, że w dosłownym sensie tego słowa jednoczą się z Dionizosem. Szczytem owych sakralnych orgii był zazwyczaj obrzęd rozdzierania żywego kozła na sztuki i pożerania jego dygoczącego jeszcze mięsa. W tej pierwotnej fazie misteria ku czci Dionizosa miały piętno bardzo barbarzyńskie i można wątpić, czy zawierały w sobie jakiekolwiek elementy etyczne. Grecy bronili się zażarcie przed ich hipnotyzującym wpływem. […] Odniósł jednak zwycięstwo i stał się odtąd jednym z najbardziej znamiennych elementów greckiej kultury. Co prawda – w formie złagodzonej i pogłębionej. Reformę kultu dionizyjskiego, wprowadzenie do niego elementów moralnych, przypisywali Grecy legendarnej postaci Orfeusza. Nie wiemy, czy jest to postać całkowicie legendarna, czy też kryje się za nią jakaś osoba historyczna, niemożliwa już dziś do rozpoznania. Przypisywano Orfeuszowi w starożytności wiele tekstów, są one jednak – jak stwierdzili filologowie – późnego pochodzenia. Reprezentują taki orfizm, jako istniał w Grecji hellenistycznej, a potem w cywilizacji cesarstwa rzymskiego. Splótł się on z religijnymi i moralistycznymi ideami pitagorejczyków. Orficy i pitagorejczycy uczyli, że ciało jest więzieniem duszy, «grobem duszy» – jak wyrażała to sławna gra słów: soma – sema […]. Wierzyli oni w doktrynę reinkarnacji dusz” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 327.

+ Rozdźwięk między ciałem i duszą. Odczuwanie wstydu to świa­domość rozdźwięku między ciałem i duszą, grzeszności człowieka i niedorastania do ideału obrazu Bożego. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Według tej interpretacji Adam jest nie tyle jednostką, ile raczej ty­pem człowieka, człowiekiem w ogóle czy naturą ludzką ogólną. Ewa była typem raju, życia rodzinnego, ogrodu Bożego. Drzewa w raju były alegorią duchowych darów Bożych, Kościoła, sakramentów, zbawienia, tablic przykazań Bożych. Zjedzenie zakazanego owocu było przenośnią nieposłuszeństwa, pożądliwości, uporu, dążenia do zrównania się czło­wieka z Bogiem, no i anatomią psychologii pokusy. Wąż to obraz prze­biegłości i zwodniczości szatana, a scena kuszenia to obraz walki między siłami dobra i zła w duszy. Tchnienie życia to obrazowe ukazanie genezy duszy ludzkiej. Nieodczuwanie wstydu to znak niewinności, czystości moralnej, harmonii między ciałem a duszą, odczuwanie wstydu to świa­domość rozdźwięku między ciałem i duszą, grzeszności człowieka i niedorastania do ideału obrazu Bożego. Eden to znak raju, czyli nieba. Przechadzanie się Boga po ogrodzie to metafora obecności Boga w świe­cie, łaski, immanencji. Oczywiście przesadni alegoryści przypisywali osobne znaczenie każdemu słowu, doszukując się sensów ukrytych, np. przypływ wiatru to zesłanie Ducha Świętego, kroki Boga to rytm życia kosmosu, noc to odrzucenie od Boga, sen Adama to powrót do stworze­nia (Ewy) z chaosu pierwotnego itp. Skrajne formy alegorii nie przyjęły się” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 276.

+ Rozdźwięk między cielesnością a duszą sprawia, że człowiek staje się „zwierzęcy”, czyli bez ducha Bożego nadprzyrodzonego, ma tylko tchnienie życia takie, jakie mają zwierzęta. Tertulian łączy antropologię z chrystologią, a w aspekcie soteriologicznym wcielenie i zmartwychwstanie. Zmartwychwstanie Chrystusa oznacza wskrzeszenie ciała „nie tyle Chrystus w ciele lecz ciało w Chrystusie” (Res. 48,7) /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 102/. Stworzenie człowieka wyjaśnia Tertulian w świetle zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. W obu przypadkach ciało (materia) zostaje ożywione duchem, w przypadku stworzenia pierwszego człowieka był to duch boski (działa nie tylko Ojciec, lecz również Chrystus, i Duch Święty), w przypadku zmartwychwstania działa Chrystus [również w swojej naturze ludzkiej, działa dusza ludzka, działa duch ludzki Chrystusa]. Według Tertuliana, Wcielenie byłoby niezależnie od grzechu Adama, dla przebóstwienia człowieka, dla przeniesienia z raju ziemskiego do niebiańskiego, nowe stworzenie w aspekcie ontologicznym. Wskutek grzechu konieczne było wydobycie człowieka z grzechu, nowe stworzenie w aspekcie moralnym (restaurowanie, re-creatio). Grzech Adama nie jest motywem wcielenia, sprawia natomiast, że jest ono odkupieńcze. Motywem wcielenia jest przebóstwienie. W sytuacji grzechu proces ten ma inny charakter, oprócz charakteru ontologicznego ma też charakter moralny. Gdyby nie było grzechu Adama zbawienie polegałoby na wyniesieniu człowieka na wyższy poziom ontologiczny, a w płaszczyźnie moralnej z poziomu świętości na wyższy jej poziom. Skoro był grzech Adama, najpierw trzeba działania na płaszczyźnie moralnej, trzeba człowieka wydobyć z poziomu ujemnego /Tamże, s. 103/. Tertulian stosuje termin carne w sensie pozytywnym, jako element struktury człowieka, natomiast terminy cieleśnie (carnaliter) albo w ciele (in carne) służą dla wyrażenia działania przeciwstawnego działaniu duchowemu (spiritaliter). Czyni to jednak pobieżnie, bez zbytniego negatywnego akcentowania tych terminów. Zmartwychwstanie ciał wymaga powiązania czynów człowieka dokonywanych w ciele śmiertelnym z elementem duchowym. Czyny duchowe to czyny, w których ciało ludzkie współpracuje ze sferą duchową /Tamże, s. 108/. Wyraźny sens pejoratywny ma dopiero termin człowiek zwierzęcy (animalis), z którym występują nawet termin diabelski (sapientia…diabolica) /Tamże, s. 109/. Materia połączona z duszą jest ciałem ludzkim, materia tworząca ciało zwierzęce już nie ma tych wzniosłych cech. Termin animalis ogólnie oznacza „ożywiony”, jest terminem pochodnym od „duszy” (alma). Pojawia się nawet termin zmartwychwstanie duszy. U człowieka rozdźwięk między cielesnością a duszą sprawia, że staje się on „zwierzęcy” /Tamże, s. 110.

+ Rozdźwięk między człowiekiem a kosmosem przezwyciężany w hinduizmie. „Trzeba się uwolnić przede wszystkim od nierównowagi w człowieku, od rozdźwięków, nie­pewności, niepokoju, smutku i cierpienia. Wszechświat jest poddany dogłębnemu prawu, ale człowiek ma lub powinien sobie zdobyć pewien obszar wolności kształtowania w nim swego losu przez medytacje i moral­ność (R. Radhakrishnan), czyli przez pewną niejako „nad-świadomość” i postępowanie zgodne z głębią natury. Jednostka może trwać wiecznie, choć raczej tylko powtarza się cyklicznie, repetując jednocześnie tę samą tematykę życia i wcieleń. Książę hinduski, Siddharta (560-480 przed Chr.), zinterpretował hin­duizm bardziej pesymistycznie i założył typowo soteriologiczną drogę „Buddhy” („Buddha” – „Obudzony”), tj. przebudzenia, oświecenia, przejrzenia sedna bytu. Konkretne życie i istnienie jest równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. Najgłębszą przyczyną cierpienia jest pęd do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i osobowego. Trzeba zatem ten pęd stłumić w sobie i wyniszczyć całkowicie. „Zło” tego pędu jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyj­nym zatapianiu się we wszechbycie, co da kiedyś powrót do prajedności ponad wszelkimi podziałami, a nawet przekracza przepaść między bytem a nicością, życiem a śmiercią, światem a człowiekiem. Pełne zbawienie osiąga się w stanie Nirwany oraz wraz z zakończeniem pragnienia nowe­go wcielenia (reinkarnacji). Lao-cy (właściwie: Li Er, ok. VI w. przed Chr.) głosił również zba­wienie w sensie osiągania prajedności rzeczywistości ponad przeciwień­stwami bytu i nicości, imienności i bezimienności, mowy i milczenia. Droga do prajedni wiedzie przez poznanie Dao (Tao), czyli Boga, Logo­su, Prawa, Ładu, Cnoty oraz słuchanie i trzymanie się tego, co stałe pośród morza przemijania. W każdym razie według wszystkich wielkich religii i systemów dąże­nie do zbawienia jest fundamentalną i stałą strukturą egzystencji ludzkiej i soteriologia człowieka jest nieodłączna od idei mesjasza i mesjanologii. Prawda ta zdaje się pochodzić z objawienia uniwersalnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505.

+ Rozdźwięk między dyskursem naukowym i kształtowaniem się obrazu potocznego „W polu moich zainteresowań pozostaje czas teraźniejszy nauki, ale w aspekcie tradycji rozumianej jako „[...] wzory odczuwania, myślenia i postępowania, które ze względu na swą rzeczywistą lub domniemaną przynależność do społecznego dziedzictwa grupy są przez jej członków wartościowane dodatnio lub ujemnie” (J. Szacki, Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa 1971, a. 187). Stanowi ona jeden z głównych mechanizmów wytwarzania rzeczywistości życia codziennego, jest głównym źródłem świata zastanego. Konkurencyjne obrazy przeszłości Podobnie jak profesjonalna wizja przeszłości nauki, o której była mowa wcześniej, potoczny obraz nie jest jednorodny. Posiada on kilka znamiennych cech, które odróżniają go od specjalistycznej refleksji naukoznawczej. Po pierwsze, inny jest jego system istotności” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 109/. „Myśleniu w sferze praktyki życia codziennego objawiają się te aspekty funkcjonowania nauki, które określają sposób „poruszania” się i działania w sieci różnych zależności i powiązań międzyludzkich w danej grupie. Trudności, na które natrafiają jednostki, realizując swoje cele, są czynnikiem wywołującym refleksję i strukturalizującym koncepcję otaczającej rzeczywistości. Dlatego właśnie obraz „historii więzi”, i to głównie w aspekcie jej ciągłości, staje się jednym z najbardziej ważkich składników potocznych przekonań. Po drugie, proces kształtowania się tego obrazu przebiega w znacznej mierze poza zinstytucjonalizowanymi formami dyskursu toczonego w środowisku naukowym (Przykładami „zinstytucjonalizowanych form dyskursu” jest referat, artykuł opublikowany w czasopiśmie naukowym, głos w dyskusji, ale także wypowiedzi np. w Radzie Instytutu” /Tamże, s. 110/.

+ Rozdźwięk między Ewangelią a kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / Ewangelizacja a kultura / 1443 18. Kościół rozumie, że ewangelizacja jest tym samym, co zanoszenie Dobrej Nowiny do wszelkich kręgów rodzaju ludzkiego, aby przenikając je swą mocą od wewnątrz, tworzyła z nich nową ludzkość: „Oto czynię wszystko nowe” [... ] 1444 / 19. Otóż Kościół nie tylko ma głosić Ewangelię w coraz odleglejszych zakątkach ziemi i coraz większym rzeszom ludzi, ale także mocą Ewangelii ma dosięgnąć i jakby przewracać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i nawyki myślowe, bodźce postępowania i modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w sprzeczności ze słowem Bożym i planem zbawczym. / 1445 / 20. To wszystko można tak wyrazić: należy ewangelizować i to nie od zewnątrz, jakby się dodawało jakąś ozdobę czy kolor, ale od wewnątrz, od centrum życiowego i korzeni życia – czyli należy przepajać Ewangelią kultury” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 595/, „a także kulturę człowieka, w najszerszym i najpełniejszym znaczeniu, jakie te wyrazy mają w Konstytucji „Gaudium et spes”, gdzie zawsze wychodzi się od osoby ludzkiej i zawsze zwraca się do związków między osobami oraz do ich łączności z Bogiem. Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, ogłoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kultury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich. / 1446 / Rozdźwięk między Ewangelią a kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby ewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny [...]” /Tamże, s. 596.

+ rozdźwięk między ideami a działaniem. Vico nie potrafił zaakceptować rozdźwięku między ideami a działaniem, między prawami opatrzności a fenomenami lokalnymi i cząstkowymi, między prawdą a rzeczywistością, między filozofią a historią. Dlatego Donoso Cortés stwierdził, że Vico był genialnym założycielem nauki filozoficzno-historycznej, jednocząc filozofię z historią, czego nie potrafił uczynić Voltaire, który nie potrafił dostrzec w historii praw generalnych, które kierują kosmosem i ludzką społecznością, który zanegował istnienie opatrzności i w ten sposób spoganizował historię. Volter przyjął factum bez fundamentu verum, nadającego pewność i wielkość wydarzeniom, czyniącymi je otwartymi, przekraczającymi teraźniejszość, prowadzącymi do lepszej przyszłości. H158 XV

+ Rozdźwięk między ideą a naturą, zło kulturalne. „8) Zło podmiotowe (antypodmiotowość): a) poznawcze (umysłowe) – niepoznanie, błąd, niewiedza; b) wolitywne – niedobro, nienawiść, brak dążenia do dobra, heteronomia; c) pragmatyczne – bezczynność, nietwórczość, niewładność, nieoperatywność, bezowocność. 9) Zło prozopoiczne – rozbicie osoby, depersonalizacja, dezintegracja, unicestwienie osoby (antypersonacja). 10) Zło aksjologiczne – nieprawda, fałsz, niedobro, brzydota, brak wolności, niesprawiedliwość, niepokój itd. (antywartości). 11) Zło stychiczne – wypadek, kataklizm, katastrofa, nieszczęśliwy traf itp. (antylosowość). 12) Zło historyczne – zły czas i miejsce, błędne res gestae, brak więzi dziejowych, brak wpływów jakiegoś czynu, regresja historyczna, nieosiąganie celów itp. (antyhistoria). 13) Zło kulturalne – rozdźwięk między ideą a naturą, „bunt natury”, antyludzki aspekt kultury, alienacja techniczna nad człowiekiem, zezwierzęcenie kultury duchowej itp. (antykultura). 14) Zło moralne – grzech, wina, znikczemnienie, łamanie norm i praw etycznych, postawy niemoralne, czyny niemoralne (antymoralność). 15) Zło religijne – antyteizm, antysoteria, bałwochwalstwo, pseudoreligia, antykult, szatan, piekło, anty-Chryst itd. (antyreligia). 16) Zło technologiczne – zepsucie się maszyny, urządzenia, narzędzia, zerwanie komunikacji, wyczerpani się energii zasilania, entropia energetyczna, błąd techniczny, wirus komputerowy, „agresja: maszyny przeciwko człowiekowi itp. (antytechnika)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 150-151.

+ Rozdźwięk między modelem społecznym rzeczywistym a idealnym „Zróżnicowania kulturowe stają się niewidoczne, gdy pojawiają się problemy dotyczące całej wspólnoty. Potwierdziły to obchodzone w 1994 i 1995 r. jubileusze, dożynki. Przy takich okazjach podziały nie mają większego znaczenia. Akceptowana część polskiej ludności zapraszana jest na spotkania mniejszości niemieckiej – na tzw. festungi. Dopuszczane jeszcze w latach osiemdziesiątych kontakty, ograniczane do płaszczyzny zawodowej, w połowie lat dziewięćdziesiątych manifestują się wspólnym spędzaniem czasu wolnego. Swoista akceptacja zawiązuje się w czasie pielgrzymowania, mszy św. odprawianych za ojczyznę bądź parafię, uroczystości jubileuszowych czy imprez okazjonalnych typu Dzień Seniora, Dzień Matki, mikołajki. Zacierania się zróżnicowań kulturowych dowodzą zawierane związki małżeńskie między Niemcami i Polakami. Wielu respondentów, zwłaszcza w wieku podeszłym, wprawdzie akceptowało małżeństwa mieszane, ale w dalszym ciągu wzorem dla nich był związek „swoich”, co potwierdziła wypowiedź 54-letniego mieszkańca Luboszyc: „Wolałbym, aby mój syn poślubił Ślązaczkę, ale zaakceptuję inny jego wybór”. Jest to przykład rozdźwięku między modelem rzeczywistym a idealnym. Obraz Ślązaczki jako wzorowej żony pojawiał się często w wywiadach z osobami w starszym wieku, deklarującymi się jako Niemcy (Luboszyce, Dobrzeń Wielki, Komprachcice, Popielów). Znamienne, że nie używali oni rzeczownika: Niemka. Interesujące były informacje mówiące o przenikaniu elementów stylu życia, np. przepisów kulinarnych. I Niemcy, i Polacy wymieniali przykłady wprowadzenia do jadłospisu nowych potraw. Sfera zjawisk transkulturacyjnych jest oczywiście szersza i wymaga pogłębionej analizy. Na podstawie danych uzyskanych z badań można wysunąć tezę o postępującym procesie wzajemnej akceptacji ludności rodzimej i napływowej oraz równoczesnym osłabieniu nieufności. Dopuszcza się współpracę, zabawy dzieci, wspólne spędzanie wolnego czasu, a nawet akceptuje się wybór małżonka z innej grupy” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 122/.

+ Rozdźwięk między naciskiem rzeczywistości techniczno-gospodarczej w kierunku zespalania ludzi a siłami psycho-społecznymi utrzymującymi napięcie walki i zawiści mógł być załagodzony przez odpowiednie metody wychowywania. „Zarysowana tu [B. Suchodolski, Wychowanie moralno-społeczne, Warszawa 1936], koncepcja wychowania jako procesu wielowarstwowego i całościowego znajdzie swą kontynuację i rozwinięcie w sztandarowej pracy B. Suchodolskiego, pod tytułem Wychowanie dla przyszłości. Książka, zawierająca rozwinięcie tez o moralno-społecznej jedności wychowania i nierozdzielnym związku wychowania z praktyką, wydana po raz pierwszy w 1947 r., stanowiła dla jej autora przepustkę do nowej pedagogiki, której zręby kształtowały się dopiero w Polsce w pierwszych powojennych latach. Jednakże już w opracowaniu o wychowaniu moralno-społecznym z 1936 r., w którym B. Suchodolski poprzez analizę i krytykę myśli pedagogicznej budował zręby swych poglądów pedagogicznych, znajdujemy wiele innych tez i wątków, które przewijać się będą w dalszej twórczości autora. Ważna w dalszych koncepcjach pedagogicznych okazała się teza o potrzebie dostosowania celów i metod wychowania do „warunków życiowych” epoki, czyli warunków życia, potrzeb i wyzwań czasów, w których przebiegają procesy wychowawcze. W połowie lat 30. (czas pisania dzieła) owe wyzwania to z jednej strony „niepokój światowy, grożący zagładą cywilizacji i wymagający opanowania”, z drugiej „potrzeba załagodzenia rozdźwięku między naciskiem rzeczywistości techniczno-gospodarczej w kierunku zespalania ludzi a siłami psycho-społecznymi utrzymującymi napięcie walki i zawiści”. W następnych latach wyzwanie stanowić będą „uspołecznienie kultury”, „rozwój techniczny i cywilizacyjny”, „zachowanie idei humanistycznych” czy „nowe myślenie” (pod koniec lat 80.). Z pism B. Suchodolskiego nie wynika bezpośrednio, kto i w jaki sposób ma owe naciski i wyzwania rzeczywistości określać czy odczytywać oraz w jaki sposób można te wyzwania wyłaniać, wyodrębniać, kreować, wskazywać, nakazywać” /Ewa Stawowy [doktor, adiunkt w Instytucie Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie, socjolog, pracuje w Katedrze Edukacji Obywatelskiej i Praw Człowieka], Dylematy i wybory ideowe Bogdana Suchodolskiego, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 182-198, s. 185/.

+ Rozdźwięk między państwem prawa istniejącym na piśmie, a państwem rzeczywistym w Ameryce Łacińskiej. Upadek gospodarczy Hiszpanii w wieku XVII spowodował, że na początku stulecia rząd Filipa III przestał wypłacać pensje kolonialnej administracji. Poniekąd zmusiło to urzędników Korony do nadużyć, nielegalnych interesów, zmieniło ich w prowincjalnych kacyków. „Nic dziwnego, ze kiedy nowe, humanitarne prawa dotarły z Hiszpanii do Nowego Świata, lokalni urzędnicy zwyczajnie odłożyli je na półkę, uroczyście oznajmiając: „Prawo się szanuje, ale nie przestrzega”. W ten sposób w Ameryce Łacińskiej powstał głęboki rozdźwięk między istniejącym na piśmie państwem prawa, uświęconym przez prawodawstwo królewskie, a później przez republikańskie konstytucje, a państwem rzeczywistym, gnijącym za fasadą ustaw, który od samego początku prowadził do demoralizacji i podziałów. Trudno o bardziej majestatyczną fasadę niż wynikająca z naszych tradycji i symetrycznego porządku rzymskiego prawa, która zarazem bardziej podkreślałaby swą pionową strukturę. […] Na szczycie pionowej struktury władzy w epoce kolonialnej stał, oczywiście, sam hiszpański król. Podlegała mu rada Indii, bezpośrednio zarządzająca koloniami, które były częścią majątku króla, a nie posiadłością całego narodu. Meksyk, Peru czy Chile były królestwami należącymi do hiszpańskiego monarchy, nie do samych Hiszpanów. Niżej znajdowała się Izba Handlowa w Sewilli, która skupiła i zmonopolizowała indyjski handel. Upoważniona była, co bardzo istotne, do przyjmowania amerykańskiego złota i srebra. Na samym dole, podległe wysokim instancjom w Hiszpanii, znajdowały się lokalne władze dalekich koloniach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 125/. „Na pierwszym miejscu znajdował się wicekról, potem szli naczelni dowódcy woskowi, wszyscy mianowani w Hiszpanii, podobnie jak gubernatorzy, zarządcy prowincji i alkadowie. Przygnieciona ciężarem tej struktury, na szarym końcu znajdowała się gmina, na ogół bez powodzenia walcząca o zachowanie minimum swoich praw” /Tamże, s. 126.

+ Rozdźwięk między postępem naukowym i technicznym a poziomem etycznym, społeczno-moralnym populacji globu. „Zasadniczy problem postawiony na gruncie pedagogiki przez S. Wołoszyna był również podejmowany przez innych pedagogów. Andrzej Szyszko-Bohusz pisał o globalnym kryzysie wartości etycznych, pociągającym za sobą stałe zagrożenie wojną i terroryzmem, rozmaitymi epidemiami, klęskami głodu i nędzy oraz kryzysem ekologicznym wynikającym z zachłannego rabowania na coraz większą skalę zasobów naturalnych Ziemi. Jego zdaniem głównym źródłem zagrożenia autodestrukcją jest „głęboki rozdźwięk między postępem naukowym i technicznym a poziomem etycznym, społeczno-moralnym populacji globu, zwłaszcza zaś decydentów, przywódców państw, ekonomistów, polityków, fanatyków religijnych wykorzystujących cynicznie naiwnych wyznawców religii dla aktów terroru w imię «szczytnych ideałów». Obserwowane na całym świecie starcia i konflikty między zwolennikami postępujących procesów globalizacji oraz ich przeciwnikami są wynikiem utraty wiary szerokich mas ludności w czyste intencje polityków i ekonomistów dbających przede wszystkim o własne, partykularne interesy, nierzadko kosztem krzywdy i wyzysku ludzi najbiedniejszych, państw i narodów zacofanych, zadłużonych, opóźnionych w rozwoju ekonomicznym, technicznym, naukowym i kulturowym” (A. Szyszko-Bohusz, Społeczno-moralne oraz ideologiczne źródła kryzysu gospodarczego cywilizacji naukowo-technicznej w dobie globalizacji a działania prewencyjne, „Zeszyty Naukowe Małopolskiej Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Tarnowie” 2009, nr 2, t. 1, s. 261). Wspomniane w cytacie konflikty społeczne, jak pisał Janusz Sztumski, to różne zjawiska, „w których przejawiają się elementy zmagań lub nawet ostrej walki, jakie mają miejsce zarówno między poszczególnymi ludźmi, jak też pomiędzy dowolnie wielkimi ich zbiorami” (J. Sztmuski, Konflikty społeczne i negocjacje jako sposoby ich przezwyciężania, Wydawnictwo Wydziału Zarządzania Politechniki Częstochowskiej, Częstochowa 2000, s. 9)” /Paweł Zieliński, Główne dylematy i problemy edukacji globalnej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 53-65, s. 58/.

+ Rozdźwięk między przepowiadaniem Jezusa a przepowiadaniem gminy w wizji Bultmanna R. przezwyciężony w wizji Cullmanna O. Chrystus jako powracający Syn Człowieczy i Dopełniciel wszelkiego wydarzenia oraz Pośrednik nowego stworzenia. „Linia Chrystusa” pokazuje więc jasno, że tak skonstruowana historia zbawienia ma swoje pryncypium w „wyborze” i „zastępstwie zbawczym”. Pryncypium to gwarantuje „ruch” historii zbawienia. Przebiega ona najpierw jako „progresywna redukcja” od wyboru pojedynczego narodu, przez wybór „reszty”, aż po wybór Jednego – Chrystusa. Od Chrystusa „ruch” historii zbawienia przebiega dalej progresywnie od wielości – przez wybór Apostołów, Kościoła. Ruch ten jest urzeczywistniany w zastępstwie całej ludzkości i ma jeden cel – zbawienie wszystkich” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 65-66. Oscar Cullmann przeciwstawia swoją historię zbawienia wizji Rudolfa Bultmanna. „Istnieje przejście od „Wydarzenia Jezusa” do „Wydarzenia społecznego”, „Wydarzenia gminy”. Cullmann akcentuje bardzo mocno moment utożsamiania się Zmartwychwstałego z Wcielonym, gdyż jest to jedyny sposób uniknięcia rozdźwięku między przepowiadaniem Jezusa a przepowiadaniem gminy. Chodzi tutaj o tożsamość oraz ciągłość pomiędzy kerygmą historycznego Jezusa a kerygmą uczniów. Zachowanie tej ciągłości wyklucza stworzenie kerygmy przez gminę. To Jezus, a nie gmina, jest sprawcą radykalnej – odnoszącej się do Jego Osoby – nowej interpretacji kerygmy. On sam jest właściwym przedmiotem kerygmy. Jako Przepowiadający jest też Przepowiadanym. Przepowiadał Królestwo Boże i sam się z tym Królestwem identyfikował. Jezus przepowiadał nie tylko Ojca, ale – świadom jedności z Nim (J 10, 30) – przepowiadał tym samym i siebie samego” K. Góźdź, Wydarzenie i kerygma, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 137-154, s. 151.

+ Rozdźwięk między przeznaczeniem człowieka a jego aktualną sytuacją uwidoczniony na obrazach Fra Angelico. Proces mnożenia ważnych środowisk plastycznych we Włoszech rozpoczął się w drugiej połowie XV wieku. W pierwszej połowie tegoż wieku renesans włoski był lokalną sprawą Florencji, gdzie ukształtowały się jego najważniejsze idee i gdzie zostały one zrealizowane najpełniej. Najważniejszym przedstawicielem średniowiecznej religijnej postawy był dominikanin Giovanni da Fiesole, zwany Fra Angelico (1387-1455). Zajmuje on w malarstwie szkoły florenckiej odrębne, szczególne miejsce. Był on żarliwym chrześcijaninem, ze skłonnościami do mistycyzmu. Nawet mówił, że obcował z Chrystusem i przystępował do pracy jedynie w stanie łaski. Stąd Fra Angelico był często nazywany malarzem raju i jego szczęśliwości /A. Ligocki, Sztuka renesansu, Warszawa 1973, s. 96/. Znał on i stosował w swoich obrazach perspektywę i światłocień. Czytelna perspektywa nadała jego scenom konkretności, jakiej trudno znaleźć w malarstwie gotyckim i sienieńskim. Swoje obrazy maluje płasko, niekiedy posługując się złotym tłem, a modelunek światłocieniowy postaci i przestrzeni w obrazie, oparty na intuicyjnej raczej niż geometrycznej perspektywie, zaczyna stosować dopiero u schyłku swej twórczości, głównie we freskach w kaplicy Mikołaja V w pałacu watykańskim. Jednocześnie lubuje się w wizjach bezcielesnych, w lekkich, przejrzystych barwach i w pełnych rezerwy ruchach. Nieustanna troska, aby przedstawione osoby uwolnić od ich naturalnej materialności, sprzeczna jest z wyraźnie ziemskim charakterem jego obrazów, co przez to powoduje w nich swego rodzaju rozdźwięk i zakłóca harmonię.

+ Rozdźwięk między stylem życia i podstawowym wykształceniem dzieci i młodzieży obecnie „Ze względu na specyficzny cel wychowawczy i strukturę wyższego seminarium, wstępujący do niego kandydaci do kapłaństwa powinni być już odpowiednio przygotowani. Jeszcze kilkadziesiąt lat temu przygotowanie to nie nastręczało specjalnych trudności, jako że kandydaci do kapłaństwa wywodzili się przeważnie z niższych seminariów, a życie wspólnot kościelnych pozwalało wszystkim bez wyjątku zdobyć wystarczającą wiedzę i wychowanie chrześcijańskie. Obecnie prawie wszędzie sytuacja uległa zmianie. Istnieje duży rozdźwięk między stylem życia i podstawowym wykształceniem dzieci i młodzieży, nawet pochodzących z rodzin chrześcijańskich i często zaangażowanych w życie Kościoła, a stylem życia w seminarium i jego wymogami formacyjnymi. W tym kontekście proponuję, wraz z Ojcami Synodalnymi, żeby formację w seminarium poprzedzał odpowiedni okres przygotowania: „Jest rzeczą wskazaną, aby kandydaci do wyższego seminarium przeszli najpierw wstępną formację ludzką, chrześcijańską, intelektualną i duchową. Muszą oni jednak mieć określone przymioty: szczerą intencję, wystarczającą dojrzałość, rozległą wiedzę z zakresu nauki wiary, pewną znajomość metod modlitwy i zwyczajów zgodnych z tradycją chrześcijańską. Powinni także zachować typowe dla krajów, z których się wywodzą, postawy wyrażające wysiłek szukania Boga i wiary (por. Evangelii nuntiandi, 48)” (Propositio 9). „Rozległej wiedzy z zakresu nauki wiary” – o której mówią Ojcowie Synodalni – wymaga przede wszystkim studium teologii. Nie można bowiem rozwijać „intelligentia fidei”, jeśli nie zna się treści fides. Usunięcie tego rodzaju braków stanie się już niedługo łatwiejsze dzięki opublikowaniu Katechizmu Kościoła Powszechnego” /(Pastores dabo Vobis, 62.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozdźwięk między teologią prawniczą, dominującą zdecy­dowanie przez wiele wieków średniowiecza, a teologią biblijną. „Dla teologów-kanonistów, którzy klasyfikowali grzechy tylko jako naruszenia prawa Bożego głównie przez akty zewnętrzne, proces psy­chiczny postępowania człowieka i geneza jego aktów były niedostrze­galne. Dopiero później rozwój teologii w kierunku analizy grzechu i nauki o cnotach, doprowadził do przezwyciężenia owej prawnej mentalności, uznanej pod koniec średniowiecza za obcą duchowi ewangelicznemu (J. Wolny, Z dziejów katechezy, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 1, s. 186). Zaczęto w związku z tym odrzucać prawnicze penitencjały, które przez całe wieki wpływały na praktykę pokutną i kształtowały sumienia oraz mentalność wiernych. Mimo tej reakcji, do końca średniowiecza funkcjonowały jednak obok siebie dwa ga­tunki sum spowiedniczych, a więc sumy traktujące sakrament poku­ty prawniczo, czyli sumy o charakterze prawno-teologicznym, oraz sumy napisane czysto teologicznie, w których element prawny stał się niemal niewidoczny, czyli sumy o charakterze teologiczno-moralnym. Sumy prawnicze zawierały zbiory przypadków sumienia (tzw. casus conscientiae), z pominięciem psychologiczno-moralnego charakteru sakramentu pokuty, sumy teologiczne zaś eliminowały prawne przy­padki na rzecz całościowego ujęcia problemu, uwzględniającego za­równo naukę biblijną na temat pokuty jak również złożoność psychi­ki i sumienia penitenta (Tamże, s. 187). Ów rozdźwięk między tzw. teologią prawniczą, dominującą zdecy­dowanie przez wiele wieków średniowiecza, a teologią biblijną, jest szczególnie widoczny na tle dwóch ujęć teologicznej nauki o usprawie­dliwieniu, sformułowanych przez Anzelma z Canterbury (1033-1109) oraz Piotra Abelarda (1079-1142). Zdaniem Anzelma, Boża sprawie­dliwość słusznie ukarała człowieka, który przez grzech pierworodny oddał się dobrowolnie pod absolutną władzę i prawo szatana. Chcąc jednak w miłosierdziu swoim ratować upadłego grzesznika, Bóg po­zbawił szatana władzy nad nim, zsyłając na świat swojego Syna, któ­ry umarł na krzyżu dla zadośćuczynienia winy zaciągniętej wskutek grzechu pierworodnego. Było to konieczne, ponieważ wielkość winy mierzy się godnością obrażonego. Godność Boga jest nieskończona, stąd wina człowieka jest również nieskończona. Będąc istotą skończo­ną człowiek nie był w stanie zmazać tej winy. Mógł tego dokonać tyl­ko sam Bóg. Dlatego na świat przyszedł Syn Boży, który przyjąwszy ludzką naturę, jako człowiek miał tytuł do występowania o zadość­uczynienie za grzech pierworodny, zaś jako Bóg mógł zgładzić nie­skończoną winę” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 9/.

+ Rozdźwięk między tradycyjnym nauczaniem Kościoła a pewnymi poglądami teologicznymi, rozpowszechnianymi także w Seminariach i na Wydziałach Teologicznych, na temat zagadnień o ogromnym znaczeniu dla Kościoła i dla zgodnego z wiarą życia chrześcijan. przyjmowane przez krytyków Kościoła.Krytyka Kościoła nie tylko częściowa i doraźna, „ale próba globalnego i systematycznego zakwestionowania dziedzictwa doktryny moralnej opartej na określonych koncepcjach antropologicznych i etycznych. U źródeł tej krytyki można dostrzec mniej lub bardziej ukryty wpływ nurtów myślowych, które prowadzą do rozerwania istotnej i konstytutywnej więzi pomiędzy ludzką wolnością a prawdą. Odrzuca się tradycyjną doktrynę o prawie naturalnym, o powszechności i niezmiennej ważności jej nakazów; uważa się, że niektóre elementy nauczania moralnego Kościoła są po prostu nie do przyjęcia; że Magisterium może się wypowiadać w kwestiach moralnych tylko po to, by „zachęcać sumienia” i „proponować wartości”, z których każdy będzie sam czerpał inspirację dla autonomicznych decyzji i wyborów życiowych. W szczególności należy zwrócić uwagę na rozdźwięk między tradycyjnym nauczaniem Kościoła a pewnymi poglądami teologicznymi, rozpowszechnianymi także w Seminariach i na Wydziałach Teologicznych, na temat zagadnień o ogromnym znaczeniu dla Kościoła i dla zgodnego z wiarą życia chrześcijan, a także dla relacji międzyludzkich. Podnosi się pytania takie, jak: czy Boże przykazania, wpisane w serce człowieka i stanowiące element Przymierza, mogą rzeczywiście być światłem dla codziennych decyzji podejmowanych przez poszczególnych ludzi i całe społeczności? Czy można być posłusznym Bogu, a więc miłować Boga i bliźniego, nie przestrzegając tych przykazań w każdej sytuacji? Rozpowszechniona jest także opinia, która poddaje w wątpliwość istnienie wewnętrznego i nierozerwalnego związku pomiędzy wiarą a moralnością, tak jakoby tylko wiara miała decydować o przynależności do Kościoła i o jego wewnętrznej jedności, natomiast byłby do przyjęcia pluralizm opinii i sposobów postępowania, uzależnionych od indywidualnego osądu subiektywnego sumienia lub od złożoności uwarunkowań społeczno-kulturowych.” (Veritatis Splendor 4).

+ Rozdźwięk nowożytny między naukami ścisłymi a humanistycznymi: wielu klasycznych filozofów odmawia naukom przyrodniczym antropologicznej głębi. Teoria kwantów jako rdzeń fizyki obowiązuje w doświadczeniu powszechnie dlatego, gdyż formułuje ona warunki możliwości doświadczenia. Weizsaecker zauważa: „ten czas, o którym święty Augustyn powiedział, że nie pytany wie, czym on jest, a zapytany nie potrafi powiedzieć, ten czas ma bogatą strukturę – i uważam, że w tej strukturze już są zawarte najważniejsze założenia wszelkiej fizyki”. Trudno nam się posuwać dalej w tym kierunku, w którym Weizsaecker próbuje wyprowadzić całą fizykę z filozoficznych przesłanek dotyczących struktury ludzkiego czasu i związanego z nim doświadczenia. […]. Powszechne obowiązywanie teorii kwantów jako warunku możliwości fizykalnego doświadczenia nie dotyczy zdaniem Weizsaeckera jedynie fizyki, ale rozciąga się na wszystkie ścisłe nauki empiryczne. W tym sensie nie widzi on powodu, aby odżegnywać się od fizykalizmu jako przekonania, że właśnie fizyka jest jedyną wystarczającą dyscypliną podstawową – nie tylko w chemii traktującej o procesach nieorganicznych, ale także w biologii zajmującej się żywymi organizmami, a nawet w psychologii badającej mechanizmy ludzkiej świadomości. Tego rodzaju fizykalizm nie oznacza jego zdaniem redukcji rzeczywistości do wymiarów, które są przedmiotem nauk ścisłych. Jeżeli bowiem wielu klasycznych filozofów odmawia naukom przyrodniczym antropologicznej głębi, to ich podstawa jest echem nowożytnego rozdźwięku między naukami ścisłymi a humanistycznymi. Tymczasem Weizsaecker próbuje właśnie przezwyciężyć rozłam poprzez wskazanie, w jaki sposób można pojmować fizykę jako dyscyplinę wypływającą z filozofii” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 166.

+ Rozdźwięk pomiędzy deklarowaną wiarą a codziennym życiem osłabia wiarygodność chrześcijańskiego świadectwa „Życie świadka nie może pozostawać na poziomie deklaracji, ale wypowiadane słowa winny się przekładać na stały sposób postępowania. Wprawdzie świadectwo znajduje swój wyraz w konkretnych sytuacjach życia, jednak nierozerwalnie łączy się z całokształtem życia (Por. Dziewulski G., „Świadectwo chrześcijańskie”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 1189-1191. Dziewulski G., „Świadek”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002), 1190). Do współczesnego człowieka przemawia postawa bezinteresowności, prawości, pokory i autentyzmu. Z czysto ludzkiego punktu widzenia sposób postępowania chrześcijan intryguje, gdyż daleki jest od myślenia światowego. Świadka winna charakteryzować także wierność przyjętym wartościom oraz stałość we wcielaniu ich w życie. Nie wystarczy bowiem chwilowy zachwyt nad wartościami chrześcijańskim, „słomiany zapał” do świadczenia miłości względem bliźnich, ale potrzebna jest trwała dyspozycja oraz wierna postawa w czynieniu dobra. Pożądaną cechą świadka jest radość, także w obliczu przeciwności – „A oni [apostołowie] odchodzili sprzed Sanhedrynu i cieszyli się, że stali się godni cierpieć dla imienia Jezusa” (Dz 5,41), wytrwałość w prześladowaniach oraz miłość względem nieprzyjaciół. Szczególnie świadectwo męczeństwa wyraża wierność Chrystusowi oraz stałość wiary w obliczu prześladowań i śmierci” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 243/. „Gotowość świadka na przyjęcie cierpienia i śmierci ze względu na Jezusa Chrystusa jest konsekwencją życia zgodnego z wiarą (Por. Kubiś A., „Zarys chrześcijańskiej koncepcji męczeństwa”, Communio 7/5 (1987) 76-88; Tenże, „Chrześcijańska idea męczeństwa”, ACr 2 (1970) 303-328; Tenże, „Tytuł «męczennik»”, RBL 29/6 (1976) 294-299; Dziewulski G., „Świadectwo chrześcijańskie”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 1189-1191; Dziewulski G., „Świadek”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002), 1189). Natomiast rozdźwięk pomiędzy deklarowaną wiarą a codziennym życiem nie tylko zaciemnia, ale i osłabia wiarygodność chrześcijańskiego świadectwa. Jednak „nie odbiera mu jej definitywnie; zawsze bowiem pozostaje zasadnicza różnica między postawą jawnie niegodziwą a autentycznym, chociaż podejmowanym często w bolesnym doświadczaniu własnej słabości, zwracaniem się ku dobru i prawdzie; pokorne uznawanie jej przez świadka może nawet wzmacniać wiarygodność świadectwa, gdyż jego krytyczny odbiorca – sam na sobie doświadczający słabości i grzechu – jest zdolny i powinien odróżniać ludzką słabość od wyraźnie złej woli (Rz 7,14-24)” (Dziewulski G., „Martyrologiczny argument”, w: Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 774-779, 778)” /Tamże, s. 244/.

+ Rozdźwięk pomiędzy ilością materii-energii we Wszechświecie szacowaną na podstawie obserwacji a ilością wynikającą z równań matematycznych przyczyną wprowadzenia do badań kosmologicznych ciemnej energii i ciemnej materii. „Zarzut scjentystyczny [przeciwko chtoniczności kosmosu]. / Obiekcja ta odnosi się do wyrywkowej, jak się wydaje, akceptacji przez autora tylko niektórych rezultatów nauk przyrodniczych. Istnieją takie teorie w ramach przyrodoznawstwa, które bezpośrednio przeczą idei kosmosu chtonicznego. Oprócz trudności związanej z monistyczną interpretacją mechaniki kwantowej pojawiają się przynajmniej dwie dodatkowe kwestie kosmologiczne: a) postulat istnienia ciemnej energii i ciemnej materii oraz b) postulat istnienia światów równoległych. Wprowadzenie do współczesnych badań kosmologicznych ciemnej energii i ciemnej materii podyktowane jest fundamentalnym dla kosmologii rozdźwiękiem pomiędzy szacowaną na podstawie obserwacji ilością materii-energii we Wszechświecie a ilością wynikającą z rozwiązań skądinąd potwierdzonych równań matematycznych” /Jakub Dziadkowiec, Uwagi polemiczne do koncepcji kosmosu chtonicznego, Studia Philosophiae Christianae [UKSW, Towarzystwo Metafizyczne im. A.N. Whiteheada] 49/3 (2013) 85-106, s. 101/. „Ciemna forma energii, cechująca się ujemnym ciśnieniem i nasilająca ekspansję Wszechświata, ma stanowić aż 68,3% całej zawartości materialnej kosmosu. Natomiast ciemna forma materii, nieemitująca i nieodbijająca promieniowania elektromagnetycznego, ma stanowić 26,8%. Tym samym, zaledwie 4,9% masy-energii Wszechświata przypada na „chtoniczne”, znane nam jej formy (Zob. http://pl.wikipedia.org/wiki/Ciemna_energia [dostęp: 15.07.2013]). Z kolei postulowane wszechświaty równoległe mają cechować się innymi stałymi przyrody i prawami oraz odmiennym podstawowym uposażeniem ontologicznym. Na pozór hipoteza istnienia wszechświatów równoległych sprzyja koncepcji kosmosu chtonicznego, której konsekwencją jest wielość oraz powszechność życia i cywilizacji (pluralizm ilościowy). Jednakże wszechświaty równoległe – z uwagi na swoje nietypowe parametry (np. dwa lub więcej wymiarów czasowych) i dziwną strukturę ontyczną (Zob. M. Kaku, Wszechświaty równoległe. Powstanie Wszechświata, wyższe wymiary i przyszłość kosmosu, tłum. z ang. E.L. Łokas, B. Bieniok, Warszawa 2005) – są radykalnie odmienne od naszego Wszechświata (pluralizm rodzajowy), a przez co prawie niepoznawalne i niedostępne dla ziemskich metod badawczych” /Tamże, s. 102/.

+ Rozdźwięk wiedzy wieku XV zorganizowanej wertykalnie badaniami nad rzeczywistością świata zorganizowanymi horyzontalnie. Reforma Kościoła w XIV wieku usuwała w cień sprawy kultury. Sobór w Konstancji (1415) natomiast jako Sobór reformujący, stał się jednocześnie zaczynem rozwoju kulturowego w ogólności, a teologii i filozofii w szczególności. Okazało się jednak, że linia soborowa, kierująca się zasadą spójności między wszelkimi zasadami katolickimi, doprowadziła do schizmy, czyli do destabilizacji jedności Kościoła. Od Soboru w Konstancji (1415) kultura Zachodu charakteryzuje się organizacją encyklopedyczną wiedzy, pod znakiem Jedynego i w napięciu kierującemu ku niemu. Jednocześnie, paralelnie, rozwija się nurt mistyki. Obie linie zostały zorganizowane w końcu XIII wieku przez św. Alberta Wielkiego. W XV ich dynamika jest zbyt wertykalna i atemporalna, podczas gdy rozwój nauki w XVII wieku kieruje się ku ziemskiej immanencji i wypracowuje swoją formę ogarniającą całość, dochodząc poprzez Mikołaja z Kuzy, Spinozę do idealistycznego rozumienia natury, historii, polityki i religii w filozofii niemieckiej, której szczytem jest wizja Hegla /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 183/. Troska o jedność i pogodzenie wszystkiego w świetle chrześcijaństwa, zapodmiotowionego w ludziach tego świata, spowodowało rozwój postawy kierowania się wszystkich rzeczy ku Bogu-Jedynemu, która jest jednocześnie spekulatywna i praktyczna. Wyraźnie dostrzec to można u Mikołaja z Kuzy. Wizja owa sięga do korzeni kultury antycznej, zwłaszcza w myśli neoplatońskiej i hermetycznej (prisca theologia). Czyniona jest według zasady, którą można nazwać analogią formalną, która odróżnia i stabilizuje, dzięki fundamentalnemu eros, powiązania między bytami. Z wizją tą wiąże się odnowione spojrzenie na godność, wolność i centralne miejsce człowieka w kosmosie. Pomimo różnic, wizja ta nadal zachowywana jest zarówno przez katolików, jak i protestantów. Począwszy od XVI wieku rozwija się wymiar matematyczny nowożytnego ruchu kulturowego. Wymiar ten stopniowo rozwija w sobie nową epistemologię, która tworzy nowe rozumienie świata według form własnych, na podobieństwo konstrukcji matematycznych. W ten sposób, poprzez nową zasadę identyczności matematycznej, utwierdza się racjonalność optymistyczna i zdobywcza. Zawartość filozoficzna i teologiczna tego procesu pogodzenia wszystkiego charakteryzuje się przechodzeniem od formy do liczby. Wizja całościowa świata konstruowana jest z perspektywy racjonalności uniwersalnej (zasada racji dostatecznej), którą człowiek jest zdolny objąć w całości /Tamże, s. 184.

+ Rozdźwięki społeczeństwa spowodowane rozdarciem wewnętrznym człowieka. „(Głębokie pytania rodu ludzkiego). Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiążą się z bardziej podstawowym zachowaniem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać między nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałby czynić. Stąd cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdźwięków rodzi się w społeczeństwie. Bardzo wielu ludzi, których życie skażone jest praktycznym materializmem, odwraca się od jasnego ujęcia tego dramatycznego stanu rzeczy, natomiast uciskani nędzą doznają przeszkody w zastanawianiu się nad nim. Wielu sądzi, że znajdują spokój w różnorakim tłumaczeniu świata, jakie im się podaje. Niektórzy wreszcie oczekują prawdziwego i pełnego wyzwolenia rodu ludzkiego od samego wysiłku człowieka i są przeświadczeni, że przyszłe panowanie człowieka nad ziemią zadowoli wszystkie pragnienia jego serca” (KDK 10).

+ Rozebranie Jezusa z szat przez żołnierzy namiestnika Piłata „Wtedy żołnierze namiestnika zabrali Jezusa z sobą do pretorium i zgromadzili koło Niego całą kohortę. Rozebrali Go z szat i narzucili na Niego płaszcz szkarłatny. Uplótłszy wieniec z ciernia włożyli Mu na głowę, a do prawej ręki dali Mu trzcinę. Potem przyklękali przed Nim i szydzili z Niego, mówiąc: «Witaj, królu żydowski!» Przy tym pluli na Niego, brali trzcinę i bili Go po głowie. A gdy Go wyszydzili, zdjęli z Niego płaszcz, włożyli na Niego własne Jego szaty i odprowadzili Go na ukrzyżowanie.” (Mt 27, 27-31)

+ Rozebranie muru klasztornego Ojców Kapucynów prowincji warszawskiej w Nowym Mieście n. Pilicą w roku 1963 „za rządów I Sekretarza KC PZPR, Władysława Gomułki, w 1962 roku powstał Zespół ds. Kleru przy Wydziale Administracyjnym KC PZPR. Zadaniem tego Zespołu było wytypowanie instytucji i obiektów kościelnych do likwidacji, co konsekwentnie realizowano. Było to olbrzymie uderzenie w Kościół i jego instytucje. Między innymi 6 sierpnia 1963 roku kapucynom prowincji warszawskiej w Nowym Mieście n. Pilicą w sposób brutalny zlikwidowano małe seminarium. W ciągu jednego dnia nie tylko wyrzucono wszystko, ale rozebrano mur klasztorny (Por. G. Bartoszewski, Sługa Boży Kard. Stefan Wyszyński a męskie Instytuty Życia Konsekrowanego i Stowarzyszenia Życia Apostolskiego, w: Biuletyn Wyższych Przełożonych Zakonów Męskich w Polsce, Warszawa V/2001, nr 43, s. 63). I to najboleśniejsze, że nie był to odosobniony wypadek. Takim sposobem zlikwidowano wiele miejsc formacji do życia konsekrowanego, do kapłaństwa. Powiadomiony o tym kard. Wyszyński 16 sierpnia przybył do Nowego Miasta i wygłosił znamienne przemówienie: „Przybywam tu do Was z pozdrowieniami od Panienki Jasnogórskiej i Dziewicy Wspomożycielki, gdzie 14 sierpnia około południa witałem umęczoną i udręczoną Warszawską Pielgrzymkę. Przybyła tam, aby oddać hołd Panience Jasnogórskiej, nie bacząc na trudy i prześladowanie ze strony niegodziwych ludzi. (...) Przychodzę do Was, jako Wasz Biskup, Pasterz, brat, obywatel Polski i syn Kościoła. Przybywam tu z obowiązku Biskupa, Pasterza i Polaka, aby podzielić się z Wami przeżyciami ostatnich dni, które każdego wolnego nie zdemoralizowanego obywatela Polski powinny obchodzić, a ja takim się czuję i mam obowiązek mówić prawdę. Każdy człowiek, począwszy od dziecka, a skończywszy na starcu, ma podstawowe prawa do wolności, do prawdy, do sprawiedliwości i do pokoju (...). Pomimo, iż wszyscy przyjęli te prawa, to jednak znaleźli się tacy, którzy je naruszyli. (...) Byłbym tchórzem, niegodnym synem wolnej Polski, gdybym zamilczał, co się tutaj przed kilku dniami stało. Przybywam do Was, jako syn Narodu, i jako Biskup tutejszej diecezji, aby zaświadczyć, że wielka krzywda spotkała synów tego Zakonu, którego zasługi na przestrzeni dziejów Kościoła są większe, niż te, o których my wiemy” /Czesław Parzyszek, Troska księdza kardynała Stefana Wyszyńskiego o życie konsekrowane, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (20100 205-238, s. 215/.

+ Rozegranie rewolucji w telewizji z hollywoodzkim rozmachem „Po intelektualistach – telewizja / Zawrotną karierę w terminologii postmodernistycznej robi dziś słowo simulacrum. Najkrócej mówiąc, oznacza ona kopię bez oryginału. Takimi kopiami, które nie miały nigdy swojego oryginalnego wzorca, były wielkie medialne spektakle związane z tzw. Jesienią Ludów w 1989 roku, np. Okrągły Stół w Polsce czy Rewolucja Grudniowa w Rumunii lub też obrona Białego Domu w Moskwie w sierpniu 1991 roku. Właściwie wszystkie one były pomyślane nie jako realne wydarzenia, ale jako wielkie widowiska telewizyjne. Okrągły Stół odwoływał się do istniejącej w Polsce tradycji polityki symboli, a jego celem - by znów użyć sformułowania Jadwigi Staniszkis – było to, by „przełom służył zakamuflowaniu ciągłości". Obrona Białego Domu z bohaterskim Borysem Jelcynem na wieżyczce czołgu była jedynie faktem wirtualnym, gdyż żadnej obrony nie było, a to z tego prostego powodu, że nie było żadnego szturmu na Biały Dom. Wydarzenie to zaistniało jedynie na dziesiątkach milionów ekranów telewizyjnych na całym świecie. Dość dużo wiemy już dziś – m.in. z badań przeprowadzonych przez Radu Portocala - o obaleniu rządów Nicolae Caeucescu w Rumunii. W rzeczywistości doszło tam do przewrotu pałacowego, ale po to, by nowa ekipa uzyskała legitymację społeczną, zorganizowano rewolucję. Nieprzypadkowo jej centrum znajdowało się w głównym gmachu państwowej telewizji w Bukareszcie. Była to bowiem „rewolucja telewizyjna". Jak na rumuńskie warunki rozegrano ją z iście hollywoodzkim rozmachem” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 26/.

+ Rozegranie tematu filmu poprzez odesłanie do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.

+ Rozejm anarchistów hiszpańskich z parlamentem odrzucany. Rząd Republiki hiszpańskiej II w roku 1931 dał organizacjom CNT i FAI całkowitą swobodę działania Tymczasem ze strony tych organizacji nie widać było słów wdzięczności a nawet zrozumienia. Nie uznawały one prawa regulującego relacje pracownicze oraz obowiązki i przywileje robotników. Znajdowały się one praktycznie poza prawem. W takim razie, dlaczego korzystały z obowiązującego prawa pozwalającego im na zebrania i zjazdy? Syndykaliści odpowiedzieli w sposób ostry, nawołując do otwartej wojny. Dziennik anarchistów „Solidaridad Obrera” z 1 sierpnia pisał, że sejm jest przeciwko ludowi. „Odtąd nie może być pokoju, ani minuty dłużej nie może trwać rozejm pomiędzy parlamentem i CNT.” Dnia 11 sierpnia dziennik ten pisał: „Nie chcemy mieć nic wspólnego z historyczną rolą państwa i stolicy. W tej czarnej godzinie my podejmujemy jedną z zasad I Międzynarodówki: pokój dla ludzi a wojna dla instytucji, dla praw, dla rządów i dla państwa”. W sposób bardziej uroczysty ogłoszono deklarację wojny w Manifeście zredagowanym w katalońskiej miejscowości Manresa, po zebraniu ogólnym w połowie sierpnia. Manifest podpisało trzydziestu weteranów anarchistycznych. „Hiszpania żyje w momencie prawdziwie rewolucyjnym. Zubożenie kraju już się dokonało i zostało zaakceptowane... Tymczasem rząd nic jeszcze nie uczynił, i nic nie zamierza uczynić dla polepszenia ekonomii. Nie wywłaszczył wielkich posiadaczy ziemskich...nie zredukował ani o grosz zarobków spekulujących dobrem publicznym, nie rozwiązał żadnego monopolu...Ta sytuacja, po tym jak został zniszczony ustrój ekonomiczny ujawnia, że rewolucja, którą przestano realizować, nadchodzi jako oczekiwana a nawet konieczna” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 225). Manifest wskazywał na reaktywowanie działalności grupy „treinta” (trzydzieści). Uważali oni czysty anarchizm za utopię, która nie prowadzi do realizacji marzeń.

+ Rozejm andruszowski roku 1667 fatalny, na mocy którego Kijów i lewobrzeżna Ukraina przechodziły w ręce Rosjan, teoretycznie na dwadzieścia lat, praktycznie na zawsze. „Wydawało się, że teraz Rzeczpospolita będzie się mogła zająć zaległymi sprawami. Podczas corocznych kampanii prowadzonych w latach sześćdziesiątych XVII wieku polska jazda stopniowo spychała rosyjskie wojska z powrotem ku Moskwie. Potem – gdy już się zarysowały perspektywy pełnego powrotu do zdrowia – wysunięty przez króla program reformy konstytucyjnej wywołał nieproporcjonalną i gwałtowną reakcję szlacheckich demokratów. W latach 1665-1667 wybuchł rokosz pod wodzą hetmana Lubomirskiego i bratobójcze walki zahamowały postęp na wszystkich frontach. Król i jego przeciwnicy znaleźli się w sytuacji politycznego pata. W dodatku Rzeczpospolita została w ten sposób zmuszona do zawarcia fatalnego rozejmu andruszowskiego (1667), na mocy którego Kijów i lewobrzeżna Ukraina przechodziły w ręce Rosjan, teoretycznie na dwadzieścia lat, praktycznie – na zawsze. Król abdykował i wyjechał do Francji, gdzie zmarł i został pochowany w kościele St-Germain-des-Pres. Zdewaluowana moneta z okresu panowania Jana Kazimierza nosiła jego inicjały: ICR – lohannes Casimirus Rex; zaczęto je odczytywać jako Initium Calamitatis Regni – Początek Klęski Królestwa. Początek nieszczęść Polski zbiegł się z okresem ożywienia politycznego w dwóch sąsiadujących z Polską krajach – w Prusach i w Rosji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 598/.

+ Rozejm ogłaszany przez wieniec „Wieniec wychwalał czyn bohaterski, odwagę, triumf, chwałę, sławę, zaszczyt, nagrodę, nieśmiertelność, śmierć, wieczność; ochronę, rozejm: mądrość, wyrocznię, natchnienie poetyckie, trwałe uczucie; płodność; gościnność, wykwint; obłudę, zdradę. Wawrzyn udzielał starożytnym Grekom i Rzymianom oczyszczenia fizycznego i moralnego. Apollo oczyścił się wawrzynem po zabiciu potwornego węża. Pytona. Wawrzyn nazywano „drzewem pokutnym, ekspiacyjnym”. Wieniec triumfalny (łac. corona triumphalis) z liści wawrzynu, dawany wodzowi rzymskiemu odbywającemu triumf, miał pierwotnie oczyszczać z krwi przelanej na polach bitew; później dopiero stał się po prostu emblematem zwycięstwa i triumfu oraz uzyskanej przez nie chwały nieśmiertelnej. Z wieńca jako oznaki honorowej, a następnie urzędowej, powstały z czasem korony królewskie i książęce” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 444/.

+ Rozejm Polski z bolszewikami na dwóch tylko warunkach wstępnych: 1) niemieszania się Rosji bolszewickiej w sprawę uregulowania granicy między Polską a Litwą, 2) niemieszania się bolszewików w kwestię Galicji Wschodniej „Z kim Polska podejmowała walkę – z Rosją?, z bolszewizmem? – i o co – o restaurację mocarstwowej Rzeczypospolitej? czy o restaurację caratu, a w każdym razie przedpaździernikowego porządku w Rosji, porządku, który chciała jeszcze przywrócić Ententa? Jak w układzie tej walki ułożyć miała Polska stosunki z narodami, które ją geograficznie od Rosji oddzielały – z Białorusią, Litwą, a przede wszystkim Ukrainą? Polityka polska musiała udzielić praktycznej odpowiedzi na te zasadnicze pytania. W istocie odpowiedź tę zdeterminowała wspólna Piłsudskiemu i Dmowskiemu chęć odbudowania Polski mocarstwowej, dominującej Rzeczypospolitej. Piłsudski wiedział, że z przyczyn taktycznych lepiej będzie lansować projekt takiej odbudowy w formie federacji; Dmowski uważał federację – zwłaszcza z Ukrainą – za niebezpieczną mrzonkę, sprzyjającą na dłuższą metę raczej wpływom niemieckim niż polskim. Zasięg ich ambicji był jednak zbliżony i określał wspólnie ich zasadniczy stosunek do rozgrywki między „starą" i „nową" – bolszewicką Rosją. Obaj potraktowali ją jako szanse do postawienia nowej, wielkiej Polski, która miałaby zastąpić Rosję jako główny czynnik stabilizujący układ sił politycznych w Europie Środkowowschodniej. Wielu zwolenników Piłsudskiego – takich jak Leon Wasilewski i – do pewnego stopnia – cała publicystyka PPS konsekwentnie przyjmowało interpretację wojny 1919-1920 r. jako wojny antyrosyjskiej tout court, w szczególności dopominając się o zerwanie wszelkich kontaktów z przedstawicielami „białej", generalskiej Rosji. Ich nacisk zmusił ministerstwo wojny do rozwiązania rosyjskich drużyn oficerskich już w kwietniu 1919 r. Stawiali przede wszystkim na niepodległość Ukrainy jako zapory dla rosyjskiego imperializmu – tak „białego" jak i „czerwonego". W żadnym wypadku nie chcieli traktować bolszewizmu jako zagrożenia większego niż tradycyjny, stary rosyjski imperializm. Ich również nacisk utrudnił nawet do pewnego stopnia Piłsudskiemu realizowanie latem i jesienią 1920 r. stawki na tzw. trzecią, demokratyczną Rosję, reprezentowaną przez Borysa Sawinkowa, podporządkowaną nominalnie Wranglowi armię rosyjskich ochotników gen. Peremykina oraz grupę gen. Bułak-Bałachowicza” /Andrzej Nowak, Rosja w polskiej myśli politycznej w XX w., Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) nr. 1, 33-47, s. 38/. „Zaniepokojenie możliwością rozwinięcia tej akcji w końcowej fazie wojny spowodowało, że polscy socjaliści porzucili dość łatwo beznadziejną już sprawę Ukrainy, stanowczo opowiadając się za rozejmem i pokojem z bolszewikami. Ciekawe światło na to stanowisko rzuca nieznana dotąd próba „tajnej dyplomacji" PPS (czy podjęta za wiedzą Piłsudskiego?) w postaci oferty przekazanej w Berlinie asowi sowieckiej dyplomacji Wiktorowi Koppowi przez wysłannika Daszyńskiego, Ryszarda Kunickiego, by w bezpośrednich rozmowach z liderem polskich socjalistów przyspieszyć zawarcie rozejmu na dwóch tylko warunkach wstępnych: 1) niemieszania się Rosji bolszewickiej w sprawę uregulowania granicy między Polską a Litwą, 2) niemieszania się bolszewików w kwestię Galicji Wschodniej (Zob. list W. Koppa do G. Cziczerina z 28IX1920, Rossijskij centr chranienija i izuczenija dokumientow nowiejszej istorii, Moskwa, fond 5, op. 1, d. 2137,1. 48-51)” /Tamże, s. 39/.

+ Rozejm w Andruszowie roku 1667 „Zabór rosyjski rozrastał się stopniowo, obejmując ziemie położone na zachód od terenów oddanych Moskwie na mocy rozejmu w Andruszowie w 1667 roku – środkowego dorzecza Dniepru, Kijowa i lewobrzeżnej Ukrainy. Praktycznie rzecz biorąc, od r. 1737 obejmował Księstwo Kurlandii, którego panującą dynastię zastępowali czasami mianowani przez Rosję namiestnicy. Po pierwszym rozbiorze został powiększony o Połock, Witebsk, Mścisław i południowo-wschodnie tereny województwa mińskiego; w wyniku drugiego rozbioru z r. 1793 – o prawobrzeżną Ukrainę z województwem kijowskim, Bracławiem, Podolem i Wołyniem oraz o część województw brzeskiego, mińskiego i wileńskiego; po trzecim rozbiorze w r. 1795 – o pozostałe ziemie Wielkiego Księstwa aż po linię Bugu i Niemna. Po r. 1864 wchłonął Królestwo Polskie, które – nazwane „Priwislinskim Krajem” – pozostawało teraz pod rządami Rosji jako część cesarstwa. Wysunięte bardziej na wschód obszary rosyjskiej Polski były „polskie” jedynie w sensie przedrozbiorowym: ich tradycje rozwinęły się w ramach wielonarodowościowego społeczeństwa dawnej Rzeczypospolitej. Natomiast tereny położone na zachód były polskie tak w sensie etnicznym, jak i językowym. Większość miast – nawet na wschodzie – takich jak Wilno, Dyneburg, Mińsk, Pińsk czy Kamieniec – zachowało wyraźny polski koloryt. Jednakże w oczach świata cały ten rejon przybierał z wolna miano „zachodniej Rosji”. Pod koniec dziewiętnastego wieku żaden Rosjanin nie był już skłonny mówić o „Polsce” – chyba że chciałby tę nazwę zastosować jako nieformalne określenie krainy geograficznej położonej na zachód od Bugu” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 114/.

+ Rozejmu Bożego Treuga Dei instytucją, która narodziła się z inicjatywy Kościoła. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (3). „Z inicjatywy Kościoła narodziła się instytucja Treuga Dei – Rozejmu Bożego. Synod w Elne w 1027 r. ogłosił zakaz prowadzenia wojen od środy wieczorem do poniedziałku rano. Był to pierwszy krok do zatrzymania fali nienawiści. Bratkowski nie może wyjść ze zdumienia, że ta „jedna z najważniejszych inicjatyw Kościoła średniowiecza” została zupełnie pominięta w wielu międzynarodowych encyklopediach kościelnych i w wydanej u nas pięciotomowej Historii Kościoła katolickiego. Autor Wiosny Europy uważa, że prekursorem Treuga Dei był główny bohater książki, który zgłosił podobne propozycje na synodach akwitańskich: w 999 r. w Limoges i w 1000 r. w Poitiers. Głównym bohaterem książki jest zaś Gerbert z Aurillac, późniejszy papież Sylwester II (999-1003), którego wraz z cesarzem Ottonem III Wielkim (996-1002) Bratkowski nazywa pierwszymi twórcami wspólnej Europy. Niewątpliwie wyprzedzili oni swój czas, a ich wizja europejskiej cywilizacji chrześcijańskiej antycypowała plany późniejszych polityków i myślicieli. Gerbert z Aurillac, filozof, poeta, astronom, przyrodnik, matematyk, konstruktor, a zarazem pobożny mnich, będący największym autorytetem moralnym ówczesnej epoki, pozostaje z pewnością wielkim niedocenionym w historii naszego kontynentu. Wśród jego uczniów i wychowanków znajdujemy cesarza Ottona Wielkiego, króla Francji Roberta Pobożnego, autora Historii Francji – Richera, matematyka i filozofa Fulberta, który założył szkołę w Chartres – najżywszy w XI i XII w. ośrodek intelektualny w Europie, i biskupa Adelberona, który patronował szkole w Laon – najwybitniejszemu w XI stuleciu centrum studiów teologicznych. Jego przyjaciółmi byli – św. Wojciech – męczennik, św. Stefan – pierwszy król Węgier, Bolesław Chrobry – pierwszy król Polski czy doża wenecki Pietro Orseolo II. Sam Gerbert nie wziął się znikąd, miał swoich mentorów i mistrzów i bez przesady można stwierdzić, że stanowił wykwit wielowiekowej tradycji benedyktyńskiej, której podwaliny położył pięć stuleci wcześniej św. Benedykt z Nursji” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 335. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ Rozejścia się teologii chrześcijańskiej i antropologii świeckiej Nowa antropologia pojawiająca się w wieku XII wynika z nowego pojmowania obrazu Bożego w człowieku. Obraz człowieka jest bardziej „immanentny”, „autonomiczny”, złączony z symboliką istnienia H40 85. W wieku XIII debata teologiczna koncentruje się na pytaniu: do jakiego stopnia i z jakimi poprawkami, można przyjąć Arystotelesa do chrześcijaństwa, i traktować ludzkość bardziej po ziemsku. Jest to jednocześnie punkt rozejścia się teologii chrześcijańskiej i antropologii świeckiej. W średniowieczu rozwijają się dwa kierunki teologiczne: wizja hierarchiczna i wizja nowoczesna, podkreślająca rolę człowieka H40 86. Myśl średniowieczna posiada swoją specyfikę, którą określają ojcowie założyciele: Augustyn, Grzegorz Wielki, Pseudo Dionizy Areopagita. Jest to lektura mistyczna, gdyż kieruje człowieka ku wizji Bożej i prowadzi do jedności z Bogiem. Jest to lektura polityczna w szerokim sensie słowa, która sakralizuje laicki świat H40 87.

+ Rozejście się Arabów z Izraelitami nastąpiło dopiero po zdobyciu Jerozolimy „Najciekawszy w „Hagaryzmie" jest jednak wątek pierwotnych założeń doktryny Mahometa. Otóż zdaniem autorów misja Proroka miała swoje źródło nie w pragnieniu zapewnienia sobie ochrony przed plemieniem Kurajszytów przez sojusz z mieszkańcami Medyny – jak utrzymuje tradycja islamska – ale w głoszeniu przez niego idei odkupienia dla Żydów. Wiele wskazuje na to, że Mahomet uważał się za oczekiwanego przez nich odkupiciela. Z VII-wiecznych źródeł niemuzułmańskich wynika, że został zaakceptowany przez Żydów, którzy zawarli sojusz z mahometanami. Rozejście się Arabów z Izraelitami nastąpiło dopiero po zdobyciu Jerozolimy. „Hagaryzm” spotkał się na całym świecie nie tylko z atakiem teologów muzułmańskich, co jest w pełni zrozumiałe (niedopuszczalne było dla nich zwłaszcza opieranie się na świadectwach „niewiernych” czyli źródłach ormiańskich, greckich, syryjskich i hebrajskich), spotkał się jednak również z krytyką wielu zachodnich uczonych. Debata, jaka rozgorzała wokół książki, pokazała stopień uzależnienia zachodnich naukowców od islamskich wpływów interpretacyjnych. Zdaniem niektórych publicystów, wpływy te wynikają nie tyle z nieodpartej siły argumentów, co raczej z bardziej prozaicznego uzależnienia. Otóż wiele instytucji badawczych na Zachodzie, zajmujących się islamem, powstało i rozwija się dzięki pomocy krajów muzułmańskich (np. Instytut Studiów Islamskich na Uniwersytecie w Berkeley został wybudowany za pieniądze Arabii Saudyjskiej). Większość specjalistów może prowadzić swoje badania dzięki stypendiom, dotacjom czy grantom z państw arabskich. Publiczne podważenie przez naukowca muzułmańskiej ortodoksji – nawet z powołaniem się na źródła historyczne – oznacza narażenie się ze strony owych krajów na odmowę wizy wjazdowej, zamknięcie archiwów, wycofanie się z dotychczasowych umów itd. Grozi to paraliżem całej działalności naukowej takiego śmiałka” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 26/.

+ Rozejście się Cullmanna i Bultmanna ze względu na konsekwencje zastosowania morfokrytyki przez Cullmann. Metoda egzegezy biblijnej Formgeschichte uznawana była przez Oscara Cullmana za swoiste „wyzwolenie” pozwalające spojrzeć na Nowy Testament bez żadnych uprzedzeń. Nie była ona obciążona ani fundamentalizmem, ani liberalizmem. „Jeszcze w 1925 r. sam Rudolf Bultmann, uważany za jednego z ojców Formgeschichte, mówił o Cullmanie jako o swoim sojuszniku. Później ich drogi się rozeszły, ale nie ze względu na metodologię, lecz raczej ze względu na konsekwencje zastosowania morfokrytyki” (K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 21). Cullman nie przyjął jego skrajnego sceptycyzmu historycznego ani wynikającego z niego egzystencjalnego podejścia do wiary. „Zarówno skrajny Bultmannowski sceptycyzm historyczny jak i egzystencjalizm domagają się oczyszczenia Nowego Testamentu, i oczywiście całej Biblii również, z elementów mitologicznych, a więc pojawia się tu jeden z podstawowych Bultmannowskich terminów – zasadzie jest to terminus technicus – postulat demitologizacji Nowego Testamentu. O ile w warstwie morfokrytycznej demitologizacja jest jeszcze do przyjęcia, o tyle w warstwie hermeneutycznej grozi zanegowaniem wszelkiej cielesności łącznie z zaprzeczeniem Janowemu zdaniu, że „Słowo CIAŁEM się stało”, a więc do negacji ziemskiego Jezusa. I przed tym przestrzega również Cullmann, upatrując w tak radykalnej demitologizacji powrotu do doketyzmu. Niemniej sam postulat demitologizacji przyjmuje, choć, [...] zupełnie inaczej go rozumie” Tamże, s. 22.

+ Rozejście się drogi masonów polskich i polskich „komunistów”. „Wiele zmieniło się w Polsce po oddaniu władzy przez niewydolną już Polską Zjednoczoną partię Robotniczą w ręce nowych sił politycznych, tzw. opozycji demokratycznej. Wśród zmian na lepsze i zjawisk pomyślnych wystąpiły i mniej pomyślne, niestety, także bardzo niebezpieczne i społecznie szkodliwe. Do zjawisk ujemnych, niosących zagrożenie dla narodu polskiego, należy, między innymi, ujawnienie się w Polsce masonerii i jej realnej siły. […] Pod naciskiem „samouśpiona” w r. 1938, po zakończeniu wojny masoneria odegrała znacząca rolę w tworzeniu się struktur „Polski Ludowej”, oczywiście współdziałając z PPR, a później z PZPR. Uznała bowiem, na tamtym etapie, że jej cele i złączenia ideowe komunizmu są, jeżeli nie identyczne, to w znacznym stopniu zbliżone w wielu ważnych dziedzinach, głównie gdy szło o walkę z Kościołem katolickim i chrześcijańskim duchem narodu” /P. Kalina, Od tłumacza, w: A. de Lassus, Masoneria. Czyżby papierowy tygrys?, Fulmen, Warszawa 1994, 9-13, s. 9/. „Potem drogi polskich masonów i polskich „komunistów” zaczęły się rozchodzić coraz bardziej, aż wreszcie masoneria przeszła do opozycji i jawną, masową opozycję i zaczęła organizować, oczywiście celem przejęcia we własne ręce niepodzielnej władzy w Polsce. Co też, jeśli nie całkowicie, to w wysokim stopniu jej się udało […] „Jej sztandar zawsze płynął i płynie ponad trony”, ponad wszelkie wrogości i zakazy, o wiele prawdziwiej, niż czerwone sztandary komunizmu, jej ideowego bliźniaka, Masoneria jest organizacją z samego założenia nieliczną, elitarną, kadrową; jest od stuleci mistrzynią konspirowania się i tajności, uważnie dobiera i bardzo starannie przygotowuje swych adeptów do akcji w warunkach całkowitej tajności […] prosperowała dotychczas nieźle, jakkolwiek w mniej licznych gronach, a po wiadomym przełomie i po częściowym ujawnieniu się rozwija się i działa w najlepsze” /Tamże, s. 10.

+ Rozejście się dróg egzystencjalizmu i marksizmu nieuniknione. Marksizm karmiony egzystencjalizmem trwa ciągle w świecie intelektualistów. „Podporządkowanie egzystencjalizmu marksizmowi i odpowiednio podporządkowanie kryzysu ludzkiej samoświadomości i kultury społeczno-ekonomicznemu kryzysowi kapitalizmu postawione zostaje pod znakiem zapytania przez sytuację, w której kryzys pracy okazuje się przede wszystkim kryzysem jej sensu i treści etycznej. Egzystencjalny niepokój, który rodzi się ze świadomości porzucenia człowieka w świecie i z braku adekwatnego punktu odniesienia dla jego działania, w latach sześćdziesiątych ograniczony jest do relatywnie niewielkich grup intelektualistów. Marksizm potrafi relatywizować ich świadomość nieszczęśliwą, przeciwstawiając jej świadomość proletariatu, która pewna jest własnych wartości i przeznaczenia dziejowego. W ten sposób problem egzystencjalny podporządkowany zostaje problemowi społeczno-politycznemu. Dzisiaj natomiast świadomość kryzysu kultury przenika wszystkie warstwy społeczne. Również to, co w perspektywie marksistowskiej stanowiło wartość nie wymagająca motywacji, bo leżącą u podstaw wszelkiego systemu motywacji (praca i panowanie nad przyrodą), domaga się obecnie usprawiedliwienia przez odwołanie się do wyższej instancji” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 388. Z tych właśnie powodów nie można już dziś podporządkować kryzysu egzystencjalnego kryzysowi ekonomiczno-społecznemu. Lecz należy raczej skupić się na etycznym i metafizycznym kryzysie człowieka (przekraczając zarazem jego pierwszy wyraz, którym była filozofia egzystencji). Sytuacja ta wyraża się w sposób zaskakująco homogeniczny zarówno w krajach Europy Środkowo-Wschodniej, jak i w krajach Europy Zachodniej. Nieuniknione okazuje się zatem ponowne rozejście się dróg egzystencjalizmu i marksizmu, co stawia nas oczywiście wobec pierwotnego problemu filozofii egzystencjalistycznej” tamże, s. 389.

+ Rozejście się nauki i religii oznacza, że w obu dziedzinach zabrakło autentycznego ducha prawdy. Nauka wymaga skupienia i miłości. „Miłość przejawiająca się w uwadze jest zarazem drogą, na której nauka może zbliżyć się do prawdy. Przykład takiego pojmowania nauki Simone Weil dostrzega w świecie starożytnej Grecji. […] „Późniejsze rozejście się nauki oraz religii oznacza według Weil, że w obu dziedzinach zabrakło autentycznego ducha prawdy. Jego brak w religii zdaniem Weil dodatkowo wpływał na braki nowożytnej nauki: zamiast miłości do prawdy dominuje w niej gromadzenie informacji oraz badanie przedmiotu, który z założenia „znajduje się poza dobrem i złem, a ściślej biorąc nie ma żadnego związku z dobrem”. Tego rodzaju przedmiot – czy to materia, czy siła, czy inne badane wielkości – nie może być przez człowieka prawdziwie miłowany. Przedmiotem jego miłości może być jedynie to, co piękne w poszczególnych osobach czy rzeczach, czyli przede wszystkim – piękno świata. Dlatego nauka, którą ożywia duch prawdy, to nic innego jak – znowu niczym u Greków – „badanie piękna świata”, tj. docieranie do „układu zależności, który ujmuje materię i siłę w niewidzialną, nieuchwytną i niezmienną sieć ładu i harmonii”. Jeśli zatem celem uczonego „nawiązanie kontaktu między jego własnym umysłem a tajemniczą mądrością wypisaną odwiecznie we wszechświecie”, to nauka zmierza w tym samym kierunku, co religia” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 139.

+ Rozejście się teologii i literatury stało się faktem. Teologia scholastyczna zdystansowała się od literatury pięknej, poczynając od średniowiecza. „Dystans pomiędzy teologią a literaturą powiększał się w wiekach następnych. Inspiracja należała tu znów do filozofii, w której – począwszy od XVII w. – nastąpiło mocne przesunięcie akcentu w kierunku ekstremalnej konceptualizacji, racjonalistycznego psychologizowania i ontologii przekonanej o posiadaniu ostatecznego klucza do tajemnicy rzeczywistości. Ze szkodą dla wartości intuicji, prób rozumienia egzystencji, języka obrazowego, „nie-logicznego”, czyli do wartości, które reprezentowała literatura piękna (M.-D. Chenu, La littérature come „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 72-74). „Ontologia konceptualna”, propagowana przez filozofię XVII i XVIII w., przenikała do mentalności teologów. Nastąpiło zjawisko, które Chenu nazywa „epistemologicznym zarażeniem” (les théologiens sont épistémologiquement contaminés) (Tamże, s. 73) teologii przez filozofię Oświecenia. Literatura przestała być teologii potrzebna. Teologia w wersji spekulatywnego scjentyzmu nie miała z nią punktów stycznych. Sama zaś literatura – od renesansu, poprzez barok i Oświecenie – coraz bardziej zaczęła oddalać się od religijnego pojmowania świata i życia, odkrywając obszary niepenetrowane przez teologię i w sporym zakresie stając się pseudo- lub niechrześcijańska (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1112-1114). Mimo iż obraz ten nie jest na całym obszarze styku teologiczno-literackiego tak jednoznacznie czarno-biały (co było widoczne również w poprzednich okresach), to jednak definitywne – ale nie ostateczne, jak się później okazało – rozejście się teologii i literatury stało się faktem” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 283-284. Humaniści chrześcijańscy wieku XVI próbowali pogodzić teologię z literaturą piękną. „Erazm z Rotterdamu (1496-1536) tworzący w czasach narodzin scholastyki kontrreformacyjnej „był czołowym rzecznikiem teologii pojętej jako spotkanie, odczytywanej z oryginałów Biblii z bonae litterae, stanowiącymi postulowana przez humanistów treść kultury ówczesnej. […] Teologia w mniemaniu Erazma nie miała być ezoteryczną dyscypliną naukową zastrzeżoną dla grona wtajemniczonych intelektualistów” (J. S. Pasierb, Miasto na górze, Kraków 1973, s. 18, 22) J. Błoński (O współczesnej kulturze literackiej, „Tygodnik Powszechny”, 38 (1984) nr 44, s. 1) podaje przykład żyjącego w okresie Renesansu kard. Pietro Bombo, który twierdził, że „człowiek zbliża się do Boga, pielęgnując doskonałość wypowiedzi, ponieważ w Bogu zostały złożone idealne wzorce słowa”, oraz siedemnastowiecznej pedagogii jezuickiej, która „ustaliła schemat wychowania religijno-literackiego (połączenie dogmatyki i humaniorów)” Tamże, s. 284.

+ Rozejście się tłumów jedynym sposobem zdobycia żywności. „Gdy Jezus to usłyszał, oddalił się stamtąd w łodzi na miejsce pustynne, osobno. Lecz tłumy zwiedziały się o tym i z miast poszły za Nim pieszo. Gdy wysiadł, ujrzał wielki tłum. Zlitował się nad nimi i uzdrowił ich chorych. A gdy nastał wieczór, przystąpili do Niego uczniowie i rzekli: «Miejsce to jest puste i pora już spóźniona. Każ więc rozejść się tłumom: niech idą do wsi i zakupią sobie żywności». Lecz Jezus im odpowiedział: «Nie potrzebują odchodzić; wy dajcie im jeść». Odpowiedzieli Mu: «Nie mamy tu nic prócz pięciu chlebów i dwóch ryb». On rzekł: «Przynieście Mi je tutaj». Kazał tłumom usiąść na trawie, następnie wziąwszy pięć chlebów i dwie ryby, spojrzał w niebo, odmówił błogosławieństwo i połamawszy chleby dał je uczniom, uczniowie zaś tłumom. Jedli wszyscy do sytości, i zebrano z tego, co pozostało, dwanaście pełnych koszy ułomków. Tych zaś, którzy jedli, było około pięciu tysięcy mężczyzn, nie licząc kobiet i dzieci.” (Mt 14, 13-21)

+ rozejście się zwierząt po ziemi po potopie. „W sześćset pierwszym roku, w miesiącu pierwszym, w pierwszym dniu miesiąca wody wyschły na ziemi, i Noe, zdjąwszy dach arki, zobaczył, że powierzchnia ziemi jest już prawie sucha. A kiedy w miesiącu drugim, w dniu dwudziestym siódmym ziemia wyschła, Bóg przemówił do Noego tymi słowami: Wyjdź z arki wraz z żoną, synami i z żonami twych synów. Wyprowadź też z sobą wszystkie istoty żywe: z ptactwa, bydła i zwierząt pełzających po ziemi; niechaj rozejdą się po ziemi, niech będą płodne i niech się rozmnażają.” (Rdz 8,13-17) bt

+ Rozen Barbara Życie konsekrowane świeckich „Życie konsekrowane to życie poświęcone, oddane niepodzielnie Panu Bogu. Ludzie żyjący w taki sposób – kapłani, zakonnice, zakonnicy – są rozpoznawalni i dostrzegani na co dzień. Przez wiele wieków były to podstawowe formy życia w Kościele (Obecnie tytuł „osoba konsekrowana” – w ścisłym tego słowa znaczeniu – jest stosowany w odniesieniu do osób, które złożyły śluby przestrzegania rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości, posłuszeństwa. Nie dotyczy on hierarchicznej struktury Kościoła, czyli duchowieństwa; Katechizm Kościoła katolickiego, Pallottinum 1994,914). W jego najnowszej historii ujawniły się nowe drogi, na których może być w pełni realizowane życie chrześcijańskie konsekrowane w warunkach świeckich, bez wyróżniania się np. strojem. Są to formy życia wspólnotowego zwane instytutami świeckimi oraz formy indywidualne: stan dziewic konsekrowanych, stan wdów i wdowców konsekrowanych, a także współcześni konsekrowani pustelnicy i pustelnice. Formy te są wciąż mało znane. Jaka jest ich istota i wartość we współczesnym świecie, w którym uprzywilejowane są wartości materialne, subiektywne, dowolne, względne? Zachęca on do hedonistycznego stylu życia w pojedynkę – czy jest to więc hołdowanie wygodnictwu? We wspólnocie Kościoła byłaby to sytuacja paradoksalna. A może jest to pójście pod prąd tendencjom do nieograniczonej konsumpcji, niczym nie skrępowanej wolności i szukania przyjemności?” /Barbara Rozen [dr hab., prof. UWM; pracuje na Wydziale Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie w Katedrze Nauk o Rodzinie. Działalność naukowo-badawczą koncentruje wokół zagadnień integralnego rozwoju człowieka inspirowanego humanizmem chrześcijańskim], Życie konsekrowane świeckich – paradoks czy fenomen?, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 279-294, s. 279/. „Jakie argumenty są w stanie uzasadnić i obronić styl życia, który odbiega od podstawowego powołania człowieka do życia we wspólnocie rodzinnej? Decyzją papieża Franciszka od pierwszej niedzieli adwentu 2014 roku do 2 lutego 2016 roku w całym Kościele trwa Rok Życia Konsekrowanego, którego hasło brzmi: „Ewangelia, proroctwo, nadzieja – życie konsekrowane w Kościele dzisiaj”. Jest to więc szczególny czas, zachęcający do odkrywania wartości całkowitego poświęcenia się Bogu, którego świadkami są osoby konsekrowane, a także okazja do zrozumienia specyfiki i piękna tych mniej znanych form życia. Refleksja nad nimi może pomoc każdemu zrozumieć własne powołanie i własną odpowiedzialność za dar życia” /Tamże, s. 280/.

+ Rozen Remi Heretycy żydowscy sądzeni przez rabinów „Zdarzenia te mają charakter samosądów żydowskich rabinów, którzy przy poparciu swej fałszywej nauki (Tory) usuwają tych, którzy stoją im na drodze. Często udaje im się też zmylić dochodzenie, tak że nie są znane szczegóły zbrodni." Remi Rozen cytuje zdanie żydowskiego historyka Saula Ginsburga, który twierdził, że gdyby Dniepr mógł mówić, opowiedziałby o setkach żydowskich informatorów, którzy zostali utopieni w jego nurtach. „Nad większością z nich zbierał się sąd rabinacki, tak jak nad Abrahamem Cohenem. Część z owych informatorów działała, podobnie jak Cohen, z pobudek ideologicznych, chcąc wprowadzić w gminie nowocześniejszy styl życia." Badaczem tego zjawiska jest dr Dawid Esef z Wydziału Historii Izraela Uniwersytetu w Tel-Awiwie. „Duża część skazywanych była zawodowymi informatorami – mówi. – W przypadku Rosji mowa jest o ludziach, którzy przekazywali władzom informacje o unikaniu podatków i uchylaniu się od służby wojskowej w gminach żydowskich. Ale wydawanie na nich wyroków przez sądy rabinackie i skazywanie ich na śmierć jest jeszcze jednym ogniwem w łańcuchu konfliktów między intelektualistami i ortodoksami." Dr Esef napisał książkę o jednym z inicjatorów samozwańczego sądu nad dwoma informatorami, rabinie Izraelu Friedmanie, zwanym cadykiem z Rożyna. Zamordowani byli członkami gminy żydowskiej w Uszycach na Podolu. W lutym 1836 roku ciało jednego z nich, Icchaka Oksmana, zostało znalezione w rzece pod krą lodową” /Igor Figa, Prawo i sznur [Cytaty, zaczerpnięte z artykułu Remi Rozena, tłumaczyła Ewa Dargiewicz], „Fronda” 19/20(2000), 114-124, s. 121/. „Ciało było tak zmasakrowane, że zidentyfikowano je dopiero po jakimś czasie – mówi Esef. – Ciała drugiego zabitego, Szmula Szwarcmana, nie odnaleziono. Wiemy, że został on uduszony, gdy modlił się w synagodze. Jego ciało zostało prawdopodobnie pocięte na kawałki i spalone w piecu łazienkowym." Jak opisuje Remi Rozen, „w wyniku policyjnego dochodzenia, którym interesował się nawet car Mikołaj I, okazało się, że większość Żydów w gminie, w tym członkowie rodzin zamordowanych, wiedziała dobrze co się wydarzyło i jak się to stało". Dr Esef wyjaśnia: „Wszyscy milczeli albo w wyniku surowej dyscypliny, albo po prostu ze strachu. Był to jeden z nielicznych incydentów, w wyniku których ujawniono tajny sąd rabinów, który wydał wyrok śmierci" /Tamże, s. 122/.

+ Rozentuzjazmowana młodzież potrzebna komunistom „Zaostrzenie sytuacji w Czechosłowacji [rok 1968] i rosnący niepokój Kremla o stabilność państw Układu Warszawskiego i ciągłości zachodniej granicy czechosłowackiej, jak to oficjalnie przedstawiano, spowodował przygotowania do interwencji wojskowej, określanej mianem bratniej pomocy w walce z kontrrewolucją, (kryptonim akcja Dunaj), której preludium stanowiły manewry wojskowe pod wspólną nazwą Szumawa (L. Kowalski, Generał ze skazą. Biografia wojskowa gen. Armii Wojciecha Jaruzelskiego, Warszawa 2001). W jej efekcie przebudowano system gospodarczy, niszcząc tradycyjne struktury społeczne i gospodarcze. Pedantycznie „wzięto się za kulturę”. Już nie tylko polityka wydawnicza i cenzura prasy służyć miały „tworzeniu nowego człowieka”. W pogoni za szkodliwymi wpływami ideologicznymi armia urzędników usuwała książki z bibliotek, zmieniała nazwy ulic, demontowała pomniki i zdejmowała obrazy w galeriach. Nowy ustrój potrzebował też wrogów, po to aby poprzez nich móc wyznaczać ramy rzeczywistości politycznej. „Szkodnicy”, utrudniający rozwój społeczny, byli immanentnie potrzebni komunistom, podobnie jak rozentuzjazmowana młodzież i przodownicy pracy” (Z. Markowski, Od realizmu do zwątpienia. Pięć szkiców z najnowszej historii Czechosłowacji, br., bm, s. 37). Rzeczywistość dramatyczna i obecne w niej deformacje, będące przedmiotem dalszych analiz, mają swoje źródła w walce z kulturą, ta zaś jest efektem określonych stosunków społecznych, dokładniej politycznych, które stanowią ich odmianę. „Dotyczą one różnych sytuacji społecznych i ekonomicznych związanych ze sprawowaniem władzy politycznej i rządzeniem w państwie” (M. Chmaj, M. Żmigrodzki, cyt. za P. Moroz, Stosunki polityczne. W: "tychże, W prowadzenie do teorii polityki, Lublin 2001, s. 64). Polityka to nic innego, jak środowisko generujące przemiany, środowisko niczym w systemie naczyń połączonych, skorelowane z ideologią, moralnością, kulturą, prawem (Tamże, s. 75)” /Miłosz Babecki, Wybrane aspekty zaburzeń procesów komunikacyjnych w dramaturgii współczesnej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2005) 204-220, s. 206/.

+ Rozerwała się sfera zewnętrzna ognista otaczająca świat "jak kora otacza drzewo", a części jej, odrzucone siłą odśrodkową, potworzyły ciała niebieskie. „Anaksymander nie tylko sformułował ogólne prawo przekształcania się pierwotnej materii, ale także opisał szczegółowo, w jakim porządku odbywały się przekształcenia. Posługując się przyjętą przez siebie ogólną zasadą, usiłował wytłumaczyć, dlaczego przyroda ma taką a nie inną postać, dlaczego np. ziemia jest pośrodku, a niebiosa dookoła. Opis Anaksymandra jest pierwszą niemitologiczną kosmogonią, jaką posiadamy: nie odwołuje się do bogów, lecz kolejne etapy świata wywodzi z przyjętej zasady. Wydzieliły się na początku przeciwieństwa, zimno i ciepło, a przez zimno i ciepło wytworzyły się różne stany skupienia, poczynając od ziemi, która jest najgęstsza, poprzez wodę i powietrze aż po lotny ogień. Ziemia, jako najcięższa, znalazła się pośrodku, a tamte otoczyły ją koncentrycznymi, coraz to lżejszymi i gorętszymi sferami. Sfera wody częściowo wyparowała i przeto w niektórych tylko miejscach znajduje się między ziemią a powietrzem. Zewnętrzna ognista sfera, otaczająca świat "jak kora otacza drzewo", rozerwała się, a części jej, odrzucone siłą odśrodkową; potworzyły ciała niebieskie. Oto opis, który przez swą dążność do mechanicznego wyjaśnienia świata podobny jest do teorii tworzenia się systemu planetarnego, które głoszone były w dwadzieścia kilka wieków później. Jak wszyscy wcześni filozofowie greccy, Anaksymander zajmował się również, specjalnymi kwestiami z zakresu przyrodoznawstwa. Był, jak się zdaje, pierwszym Grekiem, który wykonał mapę; obliczał odległość i wielkość gwiazd; miał zaawansowane poglądy kosmograficzne. Zajmował się też istotami organicznymi i wyprowadzając zwierzęta lądowe od morskich, a ludzi od zwierząt innych gatunków, stworzył coś w rodzaju pierwotnej teorii descendencji. Ale na większą skalę zastosowania jego pomysłów filozoficznych do szczegółowych zagadnień przyrodoznawstwa dokonał dopiero uczeń jego, Anaksymenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 34/.

+ Rozerwana Communio duchowa przez grzech zbawiana jest przez gnostycznego zbawcę przez oddzielenie od świata i historii, Chrystus nie jest gnostycznym zbawcą. „Communio i Missio to nie są chrześcijańskie „idee”, lecz dramatyczne historiozbawcze rzeczywistości. Gdy trójjedyny Bóg decyduje się w wolności na stworzenie świata, wewnątrzboska Communio zostaje otwarta na Missio, tak że „od tego czasu” sam Bóg definiuje się jako „Bóg człowieka” jako „Bóg świata”, w którego najgłębsze otchłanie wchodzi i je współcierpiąc ujmuje. Dlatego także Jezus Chrystus nie jest gnostycznym Zbawcą, który rozerwaną przez grzech stworzoną Communio zbawia przez oddzielenie od świata i historii, a Duch Święty nie działa w odseparowanej strefie zdystansowanej od świata wewnętrznej głębi. Jeśli posłanie do świata przynależy do (wybranej w wolności) tożsamości trynitarnej Communio, to realizacja zbawienia w i przez Communio Kościoła nie może dokonać się inaczej niż tylko przez kenotyczne „zstąpienie” w sprzeciwiający się Bogu i sprzeniewierzający się Mu świat, w jego głębie i otchłanie. Dlatego Missio, jako kenotyczna Missio, jako poświęcająca się proegzystencja dla świata aż po ostateczność i jako współspełnianie krzyża Chrystusa, jest konieczną postacią kościelnej Communio. Jeśli sam Chrystus w tym procesie jeszcze „tkwi w agonii aż po koniec świata”, to Kościół, jeśli jest prawdziwie Kościołem (kyriaké = przynależący do Pana), nie może i nie wolno mu „spać przy tym” (tak brzmi ciąg dalszy słów Pascala), lecz powinien pamiętać o swoim własnym początku na krzyżu, iść za i wspólnie kroczyć drogą Ukrzyżowanego (Por. E.-M. Faber, Kirche – Gottes Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994, 30 ins. – Faber wskazuje na modlitwę na ofiarowanie drugiego ciągu formularzy Mszy św. z dnia do wyboru w Mszale niemieckim: „Twój Kościół… świętuje śmierć Twojego Syna, z którego przebitego boku pochodzi. Nie pozwól mu zapomnieć o jego początku. „Ta symbolika jeszcze dziś także wydaje się brzmieć dziwnie: ten w okresie Ojców Kościoła rozpropagowany obraz trafnie wyraża, że Kościół swoją podstawę ma w krzyżu Jezusa i przez Jego śmierć na nowo narodzonym Duchu („krew i woda” jako metafora dla podstawowych sakramentów Kościoła napełnionych Duchem). Jest to droga, która na tych, do których jest się posłanym, niczego nie wymusza, lecz wszystko znosi i współwytrzymuje, i dlatego nie przebiega bez cierpienia, pokus, czyli bez krzyża (Słusznie akcentuje w tym kontekście Käsemann, Zur ekklesiologischen Verwendung des Stichwortes ‚Sakrament’ und ‚Zeichen’, w: tenże, Kirchliche Konflikte 1, Göttingen 1982 56: „Nie może być dostatecznie akcentowane, że krzyż jest właściwym znakiem Kościoła i że gdziekolwiek z nim zgadza się, gdzie nie jest uwikłany w skandal swojego ukrzyżowanego Pana, każdemu rozpoznawalny” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 356.

+ Rozerwanie błędnego koła rozpaczy może być jedynie przez „naprawdę mocne doświadczenie; takie, które stało się chociażby udziałem dra Emersona Eamesa w powieści Gilberta K. Chestertona Żywy człowieka. Eames był filozofem, wyznawca schopenhaueryzmu, a więc skrajnie pesymistycznej filozofii, czerpiącej inspiracje z religii dalekowschodnich, głoszącej – upraszczając nieco sprawę – że życie w swej istocie jest nieustannym pasmem cierpień. Podczas spotkania ze studentem Smithem doktor prezentuje swoje poglądy. Pospolita codzienność, przeciętni ludzie wzbudzają u filozofa uczucia pogardy i odrazy. Jedynie obłąkani widzą – według niego – świat z właściwej perspektywy i dlatego „próbują niszczyć rzeczy z otoczenia albo (o ile są myślący) samych siebie”. Bóg zaś – zdaniem Eamesa – objawiłby się jedynie w sytuacji, kiedy by wszystkich uśmiercił, ale nie robi tego, gdyż „sam jest martwy”. Są ludzie, którzy potrafią uznać i wielbić tylko Boga groźnego i okrutnego. Ich wiara jest błędna. Powinni się nawrócić i uznać Bożą miłość, miłość miłosierną. Gilbert K. Chesterton obnaża faryzejską postawę współczesnych jemu filozofów. Filozofowie uwielbiają poruszać się w sferze abstrakcji. Jednym z ich ulubionych abstrakcyjnych pojęć jest Nietzscheańska „wola Życia”. Chesterton ukazuje postać „inteligentnego pesymisty”, postać już nie tak często spotykana. „Jego ślady znajdziemy jeszcze w zblazowaniu postpunków czy grungerów, lecz na uniwersytetach i w elitarnych kawiarniach zapanowały inne klimaty. Obowiązuje dyskurs przezwyciężenia nihilizmu. Większość współczesnych jajogłowych nadal jednak w najlepsze praktykuje rozmaite „gnozy”, […] Co zaś się tyczy Dugina, neguje on co prawda retorykę dekadencji, staje też w opozycji do postmodernizmu – filozofii „policjantów myśli”, ale w wielu swych diagnozach solidaryzuje się z „inteligentnymi pesymistami”, mimo iż lekarstwo widzi w aktywizmie evoliańskiej rewolty przeciw współczesnemu światu” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 214.

+ Rozerwanie bukłaków starych przez wino nowe „Wówczas oni rzekli do Niego: Uczniowie Jana dużo poszczą i modły odprawiają, tak samo uczniowie faryzeuszów; Twoi zaś jedzą i piją. Jezus rzekł do nich: Czy możecie gości weselnych nakłonić do postu, dopóki pan młody jest z nimi? Lecz przyjdzie czas, kiedy zabiorą im pana młodego, i wtedy, w owe dni, będą pościli. Opowiedział im też przypowieść: Nikt nie przyszywa do starego ubrania jako łaty tego, co oderwie od nowego; w przeciwnym razie i nowe podrze, i łata z nowego nie nada się do starego. Nikt też młodego wina nie wlewa do starych bukłaków; w przeciwnym razie młode wino rozerwie bukłaki i samo wycieknie, i bukłaki się zepsują. Lecz młode wino należy wlewać do nowych bukłaków. Kto się napił starego wina, nie chce potem młodego - mówi bowiem: Stare jest lepsze” (Łk 5, 33-39).

+ Rozerwanie jedności Tiamat na części przez moc ducha swego, którą wtłoczył bóg Marduk do jej wnętrza. „Orzeł i wąż jako bieguny bytu / światła i ciemności, życia i śmierci, dobra i zła. Wszystko, co wykracza poza swój początek, opuszcza jednię. Wszelkie istnienie włączone jest w układ współrzędnych czasu i przestrzeni; wszystko, co istnieje w jakiś sposób, jest różne, a tym samym oddzielone od pierwotnej jedności. […] Hebrajskie słowo oznaczające praocean (tehom) nawiązuje do staro mezopotamskiej przedwiecznej istoty Tiamat, którą pokonał Bóg Marduk, wtłaczając do jej wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały; z ciała smokopodobnego potwora tworzy Marduk niebo i ziemię. Wąż i smok we wschodnich spekulacjach filozoficznych symbolizują to, co się jeszcze nie objawiło, nie podzieloną jeszcze jednię poprzedzającą stworzenie. Tiamat – podobnie jak tehom – jest amorficzną, spoczywająca w ciemności, macierzyńską pramaterią, która zawiera w sobie całą przyszłość. Tiamat i tehom to nazwy pierwotnej zasady żeńskiej, która pragnie się przeciwstawić kształtującemu i porządkującemu duchowi, płodzącemu ojcu, stwarzającemu Bogu. W babilońskim eposie kosmologicznym Enuma elisz Tiamat określona jest mianem „matki otchłani”, która walcząc z bogami rodzi przerażające węże” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 244/. „Najwyższa Istota w postaci ptaka składa w praoceanie jajo, a z niego powstaje potem świat – jak choćby w mitach syberyjskich i indonezyjskich. […] Podobne idee znajdujemy w mitologii egipskiej […] prehistoryczny mit grecki. Według niego na początku była Wielka Macierz, która samotnie tańczyła na praoceanie, póki nie dopadło jej pierwsze tchnienie wiatru, […] wniknął w jej ciało […] wiatr przemienił się w […] węża” /Tamże, s. 245/. „Brzemienna, przeobraziła się w gołębicę i złożyła na falach praoceanu jajo, z którego wyłonił się kosmos. […] Spadający z góry wiatr staje się wężem z związana z praoceanem Wielka macierz wlatuje jak gołębica. […] Już średniowieczni artyści zdawali sobie sprawę z relacji między gołębicą jako symbolem Ducha Świętego (podczas chrztu Jezusa w Jordanie, Mt 3, 16) i wiejącym lub unoszącym się nad praoceanem duchem Bożym” /Tamże, s. 246/ [Jahwe, Bóg Ojciec].

+ Rozerwanie jedności wiary z Kościołem w wieku XX. Świat współczesny jest pragmatyczny. Również w sferze wiary Bóg traktowany jest jako użyteczny. Teologia powinna zburzyć logikę użyteczności, utylizacji, ograniczającej Boga tylko do funkcji, jako czyni wobec człowieka W73 137. Możliwe jest to wtedy, gdy żywa jest łączność między Bogiem, chrześcijaństwem i Kościołem. Jedność ta była zachowywana w duchowej historii Zachodu, dziś natomiast został rozerwana W73 141. Błędem jest zbytnia obiektywizacja łaski (fides que, res credita), charakterystyczna dla średniowiecza, ale błędem jest też subiektywizm W73 143. Zadaniem Kościoła, a w szczególności teologii, będzie jednoczenie, tworzenie wizji spójnej, pełnej, bez uszczerbku, gęstej swą zawartością, opływającą w istotną treść. Świadomość nowożytna ukształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa, w kontekście pragnienia jedności z Bogiem bez jakichkolwiek pośrednictw, natychmiast. Luter odrzucił całą konstrukcję pośrednictw, aby uzyskać od razu łaskę pojednania. Kartezjusz wprowadził wątpienie jako metodę wszelkich poszukiwań. Człowiek nowożytny chciałby wszystko mieć od razu, bez borykania się z wątpliwościami W73 144. Tymczasem Bóg przyszedł do nas w zapośredniczeniach historycznych. Pośrednictwa absolutne wyrażają się poprzez pośrednictwa historyczne. Jedne i drugie spotykają się w pośrednictwie subiektywnym osoby spotykającej się z Bogiem w historii. Fundamentalne różnice między teologiami wynikają z wzajemnych konstelacji tych pośrednictw. Linia zapoczątkowana przez Kanta, odrzucając możliwość zewnętrznych pośrednictw zakłada pozytywizm historyczno-krytyczny w poszukiwaniu oświecenia i moralności. Inni, pod wpływem Hegla, rozumieją chrześcijaństwo jako system pośrednictw absolutnych ustalonych przez sam Absolut W73 145.

+ Rozerwanie kokonu zakrywającego istotę osoby ludzkiej, nie umiemy do niej dotrzeć. „Czarny Welon / Trzeba jednak znów sięgnąć do podstaw antropologii fantazmatu, która ma decydujące znaczenie dla stylu myślenia humanistycznego. / Ronald Davide Laing, niegdyś jeden z twórców antypsychiatrii, niejednokrotnie zresztą podejmującej ostre polemiki z psychoanalizą. […] Podkreślał, że koncepcja nieświadomego fantazmatu jest za słabo zbadana z egzystencjalnego i fenomenologicznego punktu widzenia”. […] „Wielokrotnie powtarzał on opowieść tego samego rodzaju: o niemożności dotarcia do osoby, do istoty osoby. […] „Każda osoba spowita jest – jakby na podobieństwo mumii pokrytej materialnymi warstwami – w ogromne ilości fantazmatów, wyobrażeń, urojeń, które uniemożliwiają dotarcie do „tego, co rzeczywiste”. Ukrywa się ono w kokonie, którego nie możemy rozerwać, zniszczyć, zdemistyfikować, więc nie umiemy do niego dotrzeć. Bezustannie błądzimy wśród cieni, poddani jesteśmy – nie wiedząc o tym – hipnozie represyjnego wychowania. […]. Jej środkiem i wyrazem jest potępiana przez Lainga wszechobecna teatralność – domena absolutnej sztuczności i martwoty. […] Istnieje zgodny opór rodziny wobec prób stwierdzenia stanu faktycznego i stosuje się skomplikowane strategie w celu utrzymania wszystkich zainteresowanych w ciemności, i z ciemności nie wychodzą oni poza ciemność. […] W książce Self and Others Laing położył nacisk na dedukcyjny sposób rozumowania psychoanalizy. […] Sam Laing zajmuje się przede wszystkim grą pozorów”. /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 21/. „Często objawiająca się ironia rzeczy polega na tym, że to, co uważam za najbardziej jawną rzeczywistość, przez innych jest uznawane za mój najbardziej osobisty fantazmat. A to, co traktuję jako najbardziej intymny mój świat „wewnętrzny”, okazuje się czymś najbardziej wspólnym z innymi ludźmi. Lainga interesuje uwikłanie w to, co nazywa się „systemem fantazmatów społecznych”, uplątanie w podwójnie fałszywe sytuacje: bo są fałszywe i bo nie wiemy, że są fałszywe. […] Znajdując się w podobnej grupie, system nieświadomych fantazmatów bierzemy za rzeczywistość. Fałszywy sens społeczny rzeczywistości implikuje fantazmat, którego nie rozpoznajemy jako fantazmatu. Jeśli Paweł zaczyna uświadamiać sobie rodzinny system fantazmatów, może być uznany przez członków rodziny tylko za szaleńca lub złoczyńcę, ponieważ w ich oczach jest rzeczywistością, a to co nie jest fantazmatem, nie jest rzeczywiste. […] Laing posłużył się tutaj m. in. oryginalną metodą zbadania fizycznych objawów nacisku psychicznego: opisem reakcji ośmiu psychiatrów, którym dał do czytania ów list; wszyscy oni podczas jego lektury doznali wewnętrznego napięcia, dwaj oświadczyli, że ogarnęło ich uczucie fizycznego duszenia, trzech innych chwyciły zaś skurcze trzewi” /Tamże, s. 22.

+ Rozerwanie komunii duchowej ludzkości w wydarzeniu wieży Babel, Kościół jest antytypem wieży Babel. Augustyn nie głosił nowego cesarstwa chrześcijańskiego, lecz tylko ogólnoludzkie królestwo Boże realizowane w różnych królestwach ziemskich. „To przypisały mu dopiero franko-galijskie sny o nowej potędze na miejsce Rzymu. Według Augustyna civitas Dei nie zniweluje państw i narodów, których może być w przyszłości chrześcijańskiej wiele, jak domów w jednym mieście, i które mogą zachować swoją kulturę, język, instytucje, prawa i wszystko, co nie sprzeciwia się wierze w jednego Boga. Tym bardziej dla ośrodka papieskiego nie była właściwa wizja jednego narodu, jednego państwa, jednego języka. Kościół nie jest nowym państwem światowym, lecz rodzajem komunii dla wszystkich ludów, narodów, państw i kultur. Kościół jest idealnym miejscem duchowego, religijnego spotkania się tych narodów między sobą i ze Zbawcą” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 90/. Wielość języków jednoczy się w wielkiej symfonii uwielbiającej Jezusa Chrystusa. „Kościół nie rywalizuje z państwami, narodami i imperiami, lecz jest religijnym antytypem wieży Babel, która rozbiła jedność religii, wprowadziła wielobóstwo i rozerwała duchową komunię ludzkości. Kościół ma zachować dziś każdy język jako wytworzony również przy pomocy Opatrzności Bożej, która kieruje każdym narodem. Ale językowi temu musi dać coś ze zdolności wysłowienia się w rodzinie ludzkiej tak, żeby dosięgał treści zbawczych i docierał do Boga. Właśnie św. Piotr pomaga tym językom odnaleźć właściwe brzmienie religijne i zbawcze oraz wspólnie zabrzmieć przed Bogiem. Urząd Piotra polega na tym, że pomaga on różnym językom odnaleźć religijny kontakt między sobą i związać się jednocześnie zbawczo ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 91.

+ Rozerwanie Kościoła oznacza pozbawianie go chwały Bożej. Duch daje miłość, sam jest w ludziach, jest w ludziach jako Miłość. Dzięki temu ludzie w miłości wzajemnej upodabniają się do Trójjedynego. Miłość owa uobecnia w ludziach chwałę Chrystusa, chwałę, którą posiada Chrystus odwiecznie (J 17, 21-22.26). Kulminacją ukazania miłości, a więc i chwały jest śmierć na Krzyżu. Miłość-chwała objawia się w jedności Kościoła. Rozerwanie Kościoła oznacza pozbawianie go chwały Bożej. Krzyż zostaje wtedy ogołocony z chwały B1 219.

+ Rozerwanie meila utrudnione przez otok wokół otworu meila. „Potem wykonali jeszcze dwa złote pierścienie i przytwierdzili je do obu rogów pektorału, na stronie wewnętrznej, przylegającej do efodu. Wykonali wreszcie dwa złote pierścienie i umieścili je na obu naramiennikach efodu, nisko, na przedniej jego stronie, blisko miejsca, gdzie jest on połączony, ale powyżej przewiązania efodu. Następnie połączyli pektorał i jego pierścienie z pierścieniami efodu za pomocą sznura z jasnej purpury, aby pektorał trzymał się nad przewiązaniem efodu, a nie zsuwał się z efodu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Sporządzili także meil do efodu, dzieło hafciarza, cały z jasnej purpury. Otwór meilu był w samym jego środku niby otwór pancerza; wokół tego otworu był otok, aby się nie rozerwał. U dołu meilu zrobili jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Wykonali też dzwoneczki ze szczerego złota i umieścili te dzwoneczki między jabłkami granatu, wokół dolnego brzegu meilu (pośród jabłek granatu). A więc był złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu – i tak wokoło u samego dołu meilu, wkładanego do pełnienia służby, jak to polecił Jahwe Mojżeszowi. Potem z cienkiego lnu sporządzili tuniki dla Aarona i jego synów, dzieło hafciarza. Także i zawój z lnu, oraz okrycia głowy podobne do turbanu z lnu, i spodnie z lnu skręconego. Wreszcie pas, dzieło artysty, z lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury i karmazynu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wykonali też diadem, koronę świętą, ze szczerego złota i wyryli na nim napis: „Święty dla Jahwe”. Przytwierdzili do niego sznur z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju, u góry, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. I tak ukończono całą pracę przy mieszkaniu, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia. Izraelici wykonali wiernie wszystko, co Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Zaniesiono potem do Mojżesza Przybytek, Namiot i wszelki jego sprzęt: haczyki, deski, drążki, słupki, podstawki, nakrycie ze skór cielęcych wyprawionych na czerwono, nakrycie ze skór borsuka, kotarę osłaniającą, Arkę Świadectwa i jej drążki, Płytę, stół i wszystkie jego naczynia (i chleb składany Bogu), świecznik ze szczerego złota z jego lampami – lampy w porządku kolejności – ze wszystkimi naczyniami (i olej do świecenia), ołtarz złoty, olej do namaszczania, pachnące kadzidło, zasłonę do wejścia do Namiotu, ołtarz miedziany z rusztem miedzianym, drążki jego i wszystkie jego sprzęty, kadź i jej podstawę, zasłony dziedzińca, jego słupki i podstawki, kotarę na wejście na dziedziniec, jego liny i kołki, i wszystkie inne sprzęty, potrzebne do służby przy Przybytku, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia, a w końcu oznaczone szaty do służby w [Przybytku] świętym, także święte szaty dla kapłana Aarona i szaty dla jego synów do wykonywania kapłańskiej posługi. Ściśle według tego, co Jahwe polecił Mojżeszowi, wykonali Izraelici całą tę pracę. Kiedy Mojżesz ujrzał, że całe dzieło wykonano ściśle według tego, co Jahwe polecił, pobłogosławił je” (Wj 39, 19-43).

+ Rozerwanie powiązania filozofią Kartezjańskiej z arystotelizmem; pozostała jednak więź między filozofią nowożytną a augustynizmem. Świat według Kartezjusza jest bezdusznym tworzywem materialnym rządzonym prawami fizyki. „Wszechświat Kartezjański jawi się, by użyć określenia Pascala, jako przerażająca otchłań bez jakichkolwiek saldo pozostawionych przez Boga, z wyjątkiem tego, co Pascal nazwał „chiquenaude” (prztyczek konieczny do tego, by wprawić świat w ruch). Oczywiście można próbować, tak jak czynią to niektórzy współcześni fizycy, poszukiwać Stwórcy za żelazną kurtyną praw fizyki. Wydaje się jednak, że jeśli Stwórca faktycznie istnieje poza tym, co fizycy nazywają „osobliwością” (punkt nieskończonej kompresji materii, gdzie przestrzeń, czas oraz materia zlewają się w jedno, a prawa fizyki przestają obowiązywać), to jest mało prawdopodobne, by tego typu odkrycie mogło zrodzić obraz Pascalowskiego Boga miłosierdzia, miłości i sprawiedliwości” F3a 10. Filozofia Kartezjusza wyzwoliła Kościół katolicki spod władzy Arystotelesa, tak jak Reformacja wyzwoliła religię spod władzy Rzymu. Prawdy religijne zostały ostro oddzielone od prawd rozumu. Więź rozumu z transcendencją została zerwana. Nie wszyscy jednak byli tego zdania. Według niektórych siedemnastowiecznych augustynistów Kartezjusz rozerwał więź między filozofią a arystotelizmem, pozostała jednak więź między filozofią nowożytną a augustynizmem. Dlatego też nie dokonał się całkowity rozłam między rozumem i religią, a jedynie między rozumem a religią wyrażaną w szacie filozofii Arystotelesa. Nadal trwa harmonia między filozofią (nauką) a augustiańską formą chrześcijaństwa F3a 11. Kartezjusz zachował uagustyńskie rozróżnienie na umysł (duszę) i ciało. Przy czym dusza nie musi być substancjalna, może być bytem myślnym. Kartezjańskie cogito ergo sum może być interpretowane jako „myślę, więc jestem bytem myślnym”.

+ Rozerwanie przedmiotu nauki i przedmiotu teologii w średniowieczu późnym. „Na myśl europejską w owym czasie wywierali wielki wpływ uczniowie Oxfordu: Duns Szkot, Wiliam Ockham, Tomasz Bradwardine, Robert Holcot, Wiliam z Heytesbury (zm. 1380), Ralf Strode (zm. 1400) i inni. Była to jednak filozofia minimalistyczna (W. Tatarkiewicz): prymat woli przed intelektem, tomizm intelektu, rozerwanie przedmiotu nauki i przedmiotu teologii, intuicjonizm, indywidualizm, nominalizm, „pragmatyzm” religii, relatywizm prawdy i etyki, redukcja religii do emocji i praxis, ucieczka od metafizyki i systemu. Szerzy się sceptycyzm, empiryzm, determinizm teologiczny, predestynacjanizm. Ockhamiści uczyli, że zasadniczą kategorią chrześcijańską jest tylko etyka, nie wiara, a więc także „dobrzy” poganie będą zbawieni bez Kościoła i Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 136/. „W duchowości rozwija się via moderna czy devotio moderna: Niderlandy, Francja, Czechy, Kraków. Kierunek ten stworzyli Gerhard Groote (1340-1384) i Jan Ruysbroek (zm. 1381) w oparciu właśnie o nominalizm. Cechują go: psychologizm, emocjonalizm, pragmatyzm, antyintelektualizm, indywidualizm, wspólnotowość, kult Chrystusa jako człowieka, kult męki i krzyża jako wyrzeczenie się świata, osobiste przeżycie, antyformalizm. […] W Krakowie ten rodzaj duchowości rozwijali: Mateusz z Krakowa, Stanisław ze Skarbimierza, Maciej z Łabiszyna, Benedykt Hesse, Jakub z Paradyża, Jan z Dąbrówki, Andrzej Łaskarz i inni. Była to odmiana słowiańska, jeszcze bardziej emocjonalna i prakseologiczna” /Tamże, s. 136-137.

+ rozerwanie schematów myślowych. „Głębia objawionej mądrości rozrywa ciasny krąg schematów myślowych, do których przywykliśmy, a które absolutnie nie są w stanie należycie jej wyrazić. Dylemat ten zostaje ukazany z całą ostrością na początku Pierwszego Listu do Koryntian.” FR 23

+ Rozerwanie się granatu w ręku autora artykułu. „5 czerwca 1943 roku, […] Jewell opublikował w New York Timesie recenzje z ostatnich wystaw mijającego sezonu. […] Zazwyczaj niewinne i powierzchowne, analizy Jewella nadawały się akurat do tego, aby przez lata zapewniać mu wygodną przystań na łamach Timesa. Tym razem jednak jego artykuł eksplodował niczym rozrywający się w ręku autora granat” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 111/. Stroną” byli nikt inny jak Adolph Gottlieb i Mark Rothko, dwaj malarze „federacyjni” /Ibidem, s. 112/. „Gwałtowna odpowiedź Rothki i Gottlieba, których poparł Barnett Newmann, była wiele mówiąca już przez to, że nie pozostawała w żadnej proporcji do krytyki Jewella. Dla obydwu zainteresowanych stanowiła niepowtarzalną okazję do złożenia deklaracji niezależności. Przyjmując polemiczny styl, właściwy awangardowej tradycji, przedstawili punkt po punkcie założenia ideologiczne rodzącej się awangardy. […] Adolph Gottlieb, Mark Rothko i Barnett Newmann wykorzystali nadarzającą się okazję, aby złożyć autorytatywne oświadczenie na temat nowego malarstwa amerykańskiego” /Ibidem, s. 114/. „wysunęli pięciopunktowy program estetyczny, dobrze współgrający z zainteresowaniami nowej publiczności: 1. Sztuka jest dla nas wyprawą w nieznany świat, dostępny wyłącznie tym, którzy gotowi są na ryzyko. 2. To świat wyobraźni, całkowicie wolny i gwałtowanie przeciwstawiający się zdrowemu rozsądkowi. 3. Naszym zadaniem jako artystów jest sprawić, aby widz ujrzał świat, jakim my go widzimy – a nie takim jakim widzi go on sam. 4. Opowiadamy się za prostym wyrażaniem skomplikowanych myśli, jesteśmy za dużymi formatami, ponieważ ich oddziaływanie jest jednoznaczne. Chcemy zmienić formułę płaszczyzny malarskiej, jesteśmy za płaskimi formami, ponieważ burzą iluzję i obnażają prawdę. 5. Wśród artystów panuje powszechne przekonanie, że nieważne co się maluje, pod warunkiem, że dobrze się maluje. Na tym polega istota akademizmu. Nie istnieje coś takiego jak dobry obraz o niczym. Twierdzimy, że temat jest rzeczą najistotniejszą i że tylko ten temat się liczy, który jest tragiczny i ponadczasowy. Dlatego deklarujemy duchowe pokrewieństwo z sztuką prymitywną i archaiczną […]” /Ibidem, s. 116.

+ Rozerwanie spójności narodowej Żydów poprzez wejście do społeczeństwa nieżydowskiego zaczęło zagrażać dopiero w wieku XIX i XX, antysemityzm wzmacnia tę spójność. „odrębność Żydów była spowodowana wyłącznie wrogością i ciemnotą nie-Żydów. Judaizm, jak twierdzili teraz na ogół żydowscy historycy, zawsze przewyższa inne religie tolerancją i wiarą w równość wszystkich ludzi. Fakt, że ta samo oszukańcza teoria – której towarzyszyło przekonanie, iż Żydzi zawsze byli biernym, cierpiącym przedmiotem chrześcijańskich prześladowań, w rzeczywistości oznaczała kontynuację i uwspółcześnienie dawnego mitu narodu wybranego i wywoływała nowe, często bardzo skomplikowane formy odrębności podtrzymujące starodawną dychotomię” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 34/. „Żydzi nie mieli własnego terytorium ani własnego państwa. Ich fizyczne przetrwanie zawsze uzależnione było od ochrony nieżydowskich władz, […] Historiografia „zajmowała się dotychczas bardziej oddzieleniem się chrześcijan od żydów niż na odwrót” (J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewisch-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1962, s. 6), zacierając ważniejszy skądinąd fakt, że dla dziejów Żydów większe znaczenie miało ich oddzielenie się od świata nie-Żydów, szczególnie od środowiska chrześcijańskiego, z tego oczywistego powodu, że samo przetrwanie narodu jako widocznej całości uzależnione było od takiej dobrowolnej separacji, a nie, jak wówczas przyjmowano, od wrogości chrześcijan i nie-Żydów. Dopiero w XIX i XX w., po równo uprawnieniu i wraz z postępami asymilacji antysemityzm zaczął odgrywać pewną rolę w utrzymywaniu spójności narodowej, bo dopiero wtedy Żydzi zaczęli przejawiać chęć wejścia do nieżydowskiego społeczeństwa” /Tamże, s. 35/. „sam antysemityzm stał się teraz narzędziem służącym do wyższych celów. Cele te zdecydowanie przerastały partykularne interesy zarówno Żydów, jak i wrogo do nich nastawionych środowisk” /Tamże, s. 39/. współczesny antysemityzm nasila się w miarę słabnięcia tradycyjnego nacjonalizmu a osiągnął punkt szczytowy akurat w tym czasie, kiedy załamał się europejski system państw narodowych i ich chybotliwa równowaga” /Tamże, s. 42.

+ Rozerwanie spójności wizji w scenie ostatniej Księgi Apokalipsy. Świetlisty symbolizm Apokalipsy przenika zakamarki Nowego Miasta i otacza je nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą Boga (Ap 21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego owoc był zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia, mieniąca się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo życia, nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w obfitości. Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków (Ez 47, 1-12). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest spełnieniem całej historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem ofiarowanym przez Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem, rozrywając wszelką spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce na tronie boskości. Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która posiada płodność Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek oświeca je swoją nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we wszelkich zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony. Ludzkość może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej. Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się wieczną teraźniejszością T31.12 94.

+ Rozerwanie syntezy chrystologicznej patrystycznej nastąpiło w teologii zachodniej. „W rozumieniu niektórych filozofów (Kartezjusza, Spinozy, Leibniza) świadomość jest takim „ja”, które można określić jako zoon logikon (istota naukowa). Świadomość „nowego człowieka” trzeba pojmować jako „ja” zintegrowane z Logosem i w Logosie. Ostatni aspekt, który musi być dopowiedziany przy Logosie, który stał się Ciałem – to Logos Eucharystyczny”. Wyjaśnia On siebie poprzez całkowite oddanie siebie Kościołowi świętemu w Ciele Eucharystycznym. Nie wystarczy sama logika, sama teoria. Hermeneutą jest całość życia w miłości /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 108/. „A. Nossol uważa, że zachodnia systematyzacja teologiczna przesunęła punkt ciężkości z dzieła Chrystusa na Jego osobę, z Boga-Człowieka na wspólną Osobom Boskim naturę. W ten sposób zaczęła się rwać patrystyczna synteza chrystologiczna. Część teologów za św. Augustynem usiłowała określić przedmiot teologii jako Christus totus, Christus integer, ale konsekwentnego systemu chrystocentrycznego nie udało się już stworzyć. To samo należy powiedzieć nawet o św. Tomaszu. Pierwszym zadaniem teologa jest zjednoczyć wielość prawd rozproszonych w Biblii, Tradycji i symbolach wiary. Teolog powinien syntetyzować wszystkie determinacje tego, co objawione i ułożyć w całość dającą się wyrazić za pomocą formuły” /Tamże, s. 111/. W teologii obecnej akcentowane jest nie zbawienie „od” (zła), ale zbawienie „ku” (Bogu). Prawidłowa diagnoza aktualnego stanu jest konieczna, ale cała energia koncentruje się na tym, „co przed nami” (por. Flp 3, 13). „Skupienie się na defektach rzeczywistości to stary duch. Dobra Nowina o zbawieniu to przybliżenie człowiekowi możliwości „nowego życia”, nie tylko idei nowego życia, nie teorii o możliwości zbawienia, lecz realny dostęp do Życia istotowo różnego. Czytanie NT w duchu prawa czy filozofii, to zagubienie nowości Logosu Wcielonego. Może dlatego Vaticanum II pozwala na korzystanie z dorobku „zdrowej psychologii” (DFK 3, 11)” /Tamże, s. 112. Tego rodzaju wypowiedzi często są interpretowane w sensie całkowitego odrzucenia filozofii dla korzystania z psychologii. Jakiej? Najczęściej materialistycznej, lub panteistycznej typu New Age, wywodzącej się z religii wschodnich.

+ Rozerwanie szat Narzędzie walki o prawdę: słuszny gniew, „Jeśli ktoś twierdzi, że obrzędy, szaty i zewnętrzne znaki, jakich używa Kościół katolicki przy odprawianiu Mszy Św., są raczej podnietą do bezbożności niż objawem pobożności / Czasem więc wypływająca z miłości chęć ochrony prawdy – nie jakiejś tam prawdy, ale prawdy, od której zależy życie, zbawienie, prawdy, za którą przelewana jest krew, prawdy, która wydobywa z koszmaru, śmierci, ognia – wymaga krzyku, okazania słusznego gniewu, walnięcia pięścią w stół, rozerwania szat (Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 17-18. Warto tu też zacytować K. Adama, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 159: „Gdy mamy do czynienia z konfliktem idei, gdy prawda mierzy się z błędem, a Objawienie zmaga z ludzką przebiegłością, nie ma miejsca na kompromis i pobłażanie. Gdyby Chrystus kierował się taką pobłażliwością, nie zostałby ukrzyżowany. Kiedy nazywał On faryzeuszy pobielanymi grobami i plemieniem żmijowym, a Heroda lisem, to nie kierował się jakąkolwiek nienawiścią wobec osób, ale straszliwą powagą prawdy. To właśnie owo gorące, bezkompromisowe poczucie odpowiedzialności za wieczną Prawdę kazało Mu używać tak mocnych słów przeciw błędowi i jego reprezentantom. I gdy nie walczymy w ten sposób o prawdę, tracimy wszelką moralną i duchową moc, stajemy się ludźmi bez właściwości, zaprzeczamy Bogu. Dogmatyczna nietolerancja jest zatem moralną powinnością, obowiązkiem wobec prawdy i prawdomówności)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 25/.

+ Rozerwanie szeregu przebiegów elementarnych w sytuacji odwrócenia szeregu wyobrażeń. „Z wpływem, jaki wywiera na siłę skojarzenia się wyobrażeń ich miejsce, łączy się też wpływ, jaki na siłę skojarzenia wywiera kierunek, w którym się skojarzenie wytwarza. Jeżeli skojarzą się dwa wyobrażenia, np. X i Y, na tej podstawie, że po wyobrażeniu X nastąpiło wyobrażenie У, to łatwiej wyobrażenie X nasuwa nam wyobrażenie Y, aniżeli odwrotnie. A ponieważ łatwość odtwarzania może być ceteris paribus uważana za miarę siły skojarzenia, przeto można powiedzieć, że skojarzenie między X i Y jest silniejsze w kierunku od X do У, aniżeli w kierunku odwrotnym. Niektórzy uczeni, zestawiając tego rodzaju potoczne doświadczenia z wypadkami patologicznymi, dostarczonymi przez tzw. afazję optyczną czyli wzrokową, przypuszczają, że fizjologicznie odpowiadają każdemu kierunkowi skojarzenia osobne drogi asocjacyjne, osobne włókna nerwowe. Tym pragną wytłumaczyć trudność lub niepodobieństwo odtwarzania szeregu wyobrażeń w kierunku odwrotnym do kierunku, w którym się wytworzyło między członami szeregu skojarzenie. Claparede jednak podaje inne i o wiele prostsze tłumaczenie, zwracając uwagę, że odwrócenie szeregu wyobrażeń pociąga za sobą nie tylko przestawienie tych wyobrażeń, lecz także rozerwanie szeregu przebiegów elementarnych, których pewne grupy składają się na pewne wyobrażenia, wchodzące w skład szeregu. / Siła skojarzenia różnych wyobrażeń zależy też od tego, z którego zmysłu kojarzące się wyobrażenia pochodzą. Powstają tu różne zagadnienia, np. czy przynależność dwóch wyobrażeń do zakresu tego samego zmysłu zapewnia ich skojarzeniu się większą siłę, aniżeli przynależność do zmysłów różnych. Można się dalej pytać o wpływ samego rodzaju zmysłów za siłę skojarzenia, o stosunek, w jakim do rodzaju zmysłów pozostaje ze względu na siłę skojarzenia kierunek kojarzenia się wyobrażeń itp. Badania są tu niezmiernie utrudnione, gdyż – pominąwszy inne okoliczności – dowolnej kombinacji warunków eksperymentu stoi na przeszkodzie dominująca rola wyobrażeń wzrokowych i ustawiczne nasuwanie się wyobrażeń dotyczących wyrazów mowy” /Kazimierz Twardowski, Psychologia myślenia, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski; Archiwum], 1/4 (1993) 127-149, s. 148/.

+ Rozerwanie tajemnicy zbawienia przez Nestoriusza na dwoistość synów, „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „Dwie natury w Chrystusie / 88 / (Wstęp do definicji. Następuje w nawiązaniu do obydwu wyznań z Nicei i Konstantynopola:) Wystarczyłoby więc do pełnego wyznania i umocnienia prawdziwej wiary to mądre i zbawcze wyznanie łaski Bożej; jego bowiem nauka o Ojcu i Synu, i Duchu Świętym jest doskonała i przedstawia tym, którzy przyjmują z wiarą, Wcielenie Pana. Lecz skoro usiłujący odrzucić ogłoszenie prawdy z powodu własnych herezji puszczali w świat puste pojęcia: jedni odmawiali Dziewicy wyrażenia „Bogarodzica”, drudzy wprowadzali zmieszanie i pomieszanie, wyobrażając sobie w swej głupocie, że jest jedna natura ciała i Bóstwa/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/, i opowiadając rzeczy nieprawdopodobne, że Boska natura Jednorodzonego jest podległa cierpieniom przez zmieszanie, dlatego zgromadzony obecnie święty, wielki i powszechny Sobór, chcąc im uniemożliwić wszelkie krętactwo przeciw prawdzie i ucząc nienaruszonego od początku głoszenia, postanowił, żeby pozostała przede wszystkim nietknięta wiara 318 świętych Ojców. Potwierdza to – co dotyczy także walczących z Duchem Świętym (pneumatologów) – jakiś czas później nauka o istocie Ducha ogłoszona Ojcom zgromadzonym ze 150 miast w mieście cesarskim, którą oni uczynili znaną wszystkim nie po to, aby jeszcze coś błędnego wprowadzić do wcześniejszych nauk, lecz aby ich pogląd o Duchu Świętym przeciwstawić tym, którzy usiłowali odrzucić Jego panowanie, aby wyjaśnić przez świadectwa z Pisma; co jednak dotyczy tych, którzy usiłowali zniszczyć tajemnicę zbawienia, nie wstydząc się przemycać, że narodzony ze świętej Dziewicy Maryi jest samym tylko człowiekiem, to uznało za słuszne listy synodalne błogosławionego Cyryla, byłego pasterza Kościoła w Aleksandrii, do Nestoriusza i biskupów wschodnich, jako argument na odrzucenie poglądu obłąkanego Nestoriusza [...] do nich dołączono z dobrego powodu także list zwierzchnika wielkiego i dawnego Rzymu, przebłogosławionego i bardzo świętego arcybiskupa Leona, w którym napisał on do arcybiskupa Flawiana w celu obalenia błędnego poglądu Eutychesa, ponieważ zgadza się z wyznaniem wielkiego Piotra i przedstawia wspólną podporę przeciw błędnowiercom dla umocnienia prawdziwych nauk. Stawia się bowiem to przeciw tym, którzy usiłują rozerwać tajemnice zbawienia na dwoistość synów, wnioskuje się o tych, którzy odważają się twierdzić, że Bóstwo Jednorodzonego jest podległe cierpieniu, ze zgromadzenia kapłanów stawia się opór tym, którzy wymyślają w dwóch naturach Chrystusa pomieszanie i zmieszanie, wygania się tych, którzy w swym obłędzie twierdzą, że przyjęta przez Niego z nas postać sługi jest niebiańska albo należy do jakiejś innej natury, i nakłada się na anatemę na tych, którzy opowiadają baśnie o dwóch naturach Pana przed zjednoczeniem i wymyślają jedną po zjednoczeniu” /Tamże, s. 73/.

+ Rozerwanie więzi eklezjalnych wewnętrznych oznacza herezję „Znamiona Misterium Kościoła Chrystusowego kontynuuje się nie tylko w tradycji i urzędach, lecz także w swoich, wywodzących się również z Boskiego źródła, istotnych przymiotach (znamionach, notach, wła­ściwościach rozpoznawczych). Credo nicejsko-onstantynopolitańskie (powstałe po 381 r.) wymienia je cztery: jedność, świętość, powszechność i apostolskość: „wierzę [...] w jeden, święty, powszechny i apostolski Ko­ściół”. W późniejszej teologii wymieniano nieraz więcej znamion, po których chciano rozpoznawać prawdziwy Kościół Chrystusa, w czasach pole­mik z reformacją nawet do stu, ale te cztery są najbardziej rzeczywiste, głęboko osadzone w byciu Kościoła historycznego jako jego struktury i pozostające pod inspiracją Pisma Świętego. Wszystkie cztery są, oczywi­ście, ściśle ze sobą związane (DH 2888). Są rozpoznawane oczami wiary, lecz ich przejawy historyczne mogą być ujmowane także i oczami rozumu (DH 3013). Rozumienie jedności. „Jedność”, paradoksalnie, jest wieloznaczna. Może być: matematyczna jako „jeden”, „jedyność” (unicitas, singularitas), niepodzieloność (individualitas), całościowość i zwartość (totalitas, unitas essentiae), tożsamość (identitas), jedność organiczna i nie opisana głębia podmiotowości (unitas prosopoica). Ponadto jest jedność wewnętrzna i zewnętrzna, niewidzialna i widzialna, statyczna i dynamiczna (unifikacja). Mówiąc o znamieniu jedności, mamy na myśli możliwie wszystkie znaczenia. Ogólnie mówiąc: nie można przyjmować wielu odrębnych, różnych i niezależnych od siebie Kościołów Chrystusa jako w pełni zgod­nych z Boskim planem zbawienia, a więc prawdziwy Kościół musi być w swej głębi jeden i niepodzielony organicznie nie tylko w swym ducho­wym wnętrzu, ale też w swej płaszczyźnie widzialnej, zewnętrznej. Trzeba stwierdzić, że jeśli nie ma jedności widzialnej, to powstaje tzw. schizma, jeśli zaś rozerwane są wewnętrzne więzi eklezjalne: doktryna, sakramenty, dary Ducha, to powstaje tzw. herezja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 243/.

+ Rozerwanie więzi ludzkich. Zmienia się model społeczeństwa. Następuje ogólny rozwój ekonomiczny a jednocześnie zubożenie wielu. Człowiek staje się rzeczą, zostaje zepchnięty na margines wartości. Pogłębia się sekularyzacja. Wybujały indywidualizm stawia w centrum samego siebie. Egoizm łączy się z odrzuceniem Bożej miłości a nawet samego Boga. Burzy się jedność z innymi ludźmi. Za tym idzie ideologia dominacji i przemocy. Wzrasta zniechęcenie. Następuje krach modernistycznych obietnic. Mentalność postmodernistyczna kwestionuje obietnice rozumu oświeconego. Znika nadzieja dojścia do społecznej sprawiedliwości i wolności. Pojawia się sceptycyzm i melancholia. Wraz z materializmem i nastawieniem konsumpcyjnym narasta obsesja zabezpieczenia dalszej egzystencji a zanika zaufania wobec Bożej opieki. Zanika też odpowiedzialność polityczna, wzrasta biurokracja. Totalny kryzys dotychczasowych utopii stał się faktem. (J. Espeja O.P., Esperanzas y desafios en la sociedad española, "Confer" 28(1989)4, s. 573) Ż2 19

+ Rozerwanie więzi łączących Boga, człowieka i świat dokonuje się przez ludzki grzech „Zdaniem znawców myśli Hildegardy winę człowieka względem przyrody wiąże ona z zaburzeniem pierwotnej harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem. Według niej człowiek przez brak respektu dla tej harmonii sprowadza na siebie stan globalnej depresji, która wyraża się poczuciem utraty wartości życia. W takim stanie rzeczy, życie człowieka staje się coraz mniej warte życia. Zaburzenie tej harmonii jest zaś konsekwencją emancypacji człowieka względem Boga, porzuceniem odpowiedzialności za drugiego człowieka i cały świat. Ostatecznie prowadzi ono do destrukcji trojakiego dzieła człowieka: (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 7) – odniesienia do transcendencji; – sprawiedliwych relacji międzyludzkich; – łagodnego obchodzenia się z przyrodą. Zgodnie z logiką wywodu Hildegardy główną przyczyną rozerwania więzi łączących Boga, człowieka i świat jest ludzki grzech. On też sprowadza na ziemię zagładę życiodajnej zieloności (viriditas). Postawiona przez Hildegardę diagnoza dramatycznego położenia świata i żyjącego w nim człowieka nie skłania jej do pesymizmu. Optymizm swój opiera ona bowiem na przekonaniu o niezwykłej godności oraz uzdolnieniach duchowych i poznawczych człowieka zdolnego do odwrócenia fatalnego biegu rzeczy” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae 12(2014)2, 11-25, s. 18/. „W jednym z głównych swoich dzieł Hildegarda wskazuje na te osobliwe uzdolnienia człowieka: „Oto posiadasz zdolność poznania dobra i zła, a także skuteczność działania. Dlatego nie możesz się usprawiedliwić, ponieważ dzięki temu masz w sobie wszelkie dobro i z najwyższego tchnienia, jako pouczony powinieneś kochać Boga w prawdzie i sprawiedliwości. (…) A skąd w tobie jest taka moc? To znaczy, abyś unikał zła i czynił dobro. Wynika ona ze znajomości dobra i zła, dzięki której pojmujesz, że jesteś człowiekiem i musisz odpowiedzieć przede Mną” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10, 2)” /Tamże, s. 19/.

+ Rozerwanie więzi pomiędzy ludzką wolnością a prawdą przyczyną krytykowania moralności chrześcijańskiej. Krytyka Kościoła nie tylko częściowa i doraźna, „ale próba globalnego i systematycznego zakwestionowania dziedzictwa doktryny moralnej opartej na określonych koncepcjach antropologicznych i etycznych. U źródeł tej krytyki można dostrzec mniej lub bardziej ukryty wpływ nurtów myślowych, które prowadzą do rozerwania istotnej i konstytutywnej więzi pomiędzy ludzką wolnością a prawdą. Odrzuca się tradycyjną doktrynę o prawie naturalnym, o powszechności i niezmiennej ważności jej nakazów; uważa się, że niektóre elementy nauczania moralnego Kościoła są po prostu nie do przyjęcia; że Magisterium może się wypowiadać w kwestiach moralnych tylko po to, by „zachęcać sumienia” i „proponować wartości”, z których każdy będzie sam czerpał inspirację dla autonomicznych decyzji i wyborów życiowych. W szczególności należy zwrócić uwagę na rozdźwięk między tradycyjnym nauczaniem Kościoła a pewnymi poglądami teologicznymi, rozpowszechnianymi także w Seminariach i na Wydziałach Teologicznych, na temat zagadnień o ogromnym znaczeniu dla Kościoła i dla zgodnego z wiarą życia chrześcijan, a także dla relacji międzyludzkich. Podnosi się pytania takie, jak: czy Boże przykazania, wpisane w serce człowieka i stanowiące element Przymierza, mogą rzeczywiście być światłem dla codziennych decyzji podejmowanych przez poszczególnych ludzi i całe społeczności? Czy można być posłusznym Bogu, a więc miłować Boga i bliźniego, nie przestrzegając tych przykazań w każdej sytuacji? Rozpowszechniona jest także opinia, która poddaje w wątpliwość istnienie wewnętrznego i nierozerwalnego związku pomiędzy wiarą a moralnością, tak jakoby tylko wiara miała decydować o przynależności do Kościoła i o jego wewnętrznej jedności, natomiast byłby do przyjęcia pluralizm opinii i sposobów postępowania, uzależnionych od indywidualnego osądu subiektywnego sumienia lub od złożoności uwarunkowań społeczno-kulturowych.” (Veritatis Splendor 4).

+ Rozerwanie więzi rozumu z wiarą i wiary z rozumem w Hiszpanii wieku XVIII. Teolog hiszpański wieku XIX Menéndez Pelayo, zajmujący się historią herezji, ocenił wiek XVIII w Hiszpanii jako czas bez teologii. Prawo kanoniczne zajmowało się wszystkimi zagadnieniami, również tymi, które są ściśle teologiczne. Rozerwała się więź rozumu z wiarą i wiary z rozumem /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 443/. W pierwszej połowie wieku XVII pojawiło się wiele komentarzy, kompendiów, podręczników akademickich, o nastawieniu dydaktycznym, pedagogicznym, zachowujących dorobek poprzednich wieków i przekazujących go przyszłym pokoleniom. Są to powtórzenia, naśladujące myśl poprzedników. Brakowało twórczości oryginalnej. Kontynuowane były natomiast linie teologiczne różnych szkół, nastawione polemicznie wobec innych ujęć. Zamiast twórczości była polemika. Wyraźnie ujawniły się wady typowe dla okresu dekadencji: brak zainteresowania realiami, zwrócenie się ku kwestiom abstrakcyjnym, podsycanie niekończących się dyskusji. Dekadencja uniwersytetów była kompletna, łączyła się z przeciągającym się kryzysem politycznym, ekonomicznym, militarnym i kulturowym /Tamże, s. 444/. Kryzys w nauce i sztuce rozpoczął się już pod koniec wieku XVII, pod wpływem nowych prądów płynących z Anglii i Francji /myśl różokrzyżowców i kartezjanizm/. Wytworzyła się niechęć wobec nowości nie tylko w teologii, lecz również w filozofii, matematyce i medycynie. Przykładem otwartości na nowe prądy w fizyce i matematyce, oraz otwartości na kulturę francuską był P. Feijoo (1676-1764). W większości jednak myśl hiszpańska przyjmowała postawę zachowawczą, wikłając się w styl barokowy, dialektyczny, kłębiący się w swoim zamkniętym kręgu /Tamże, s. 445.

+ Rozerwanie więzów łączących społeczeństwo przez przywódców religijnych jest możliwe; Hobbes Thomas „Zakaz służenia tyranom. Istotnym wątkiem pojawiającym się w dyskusjach o sprzeczności między religią a polityką i szczególnie eksploatowanym przez myślicieli politycznych jest kwestia zagrożeń płynących z ignorowania znaczenia religii i przywódców religijnych, co – jak twierdził Thomas Hobbes – może rozerwać więzy łączące społeczeństwo i rozbić potęgę władzy. Stąd też kolonizatorzy już na początku wpadli na pomysł, że w sytuacji, kiedy zanegowanie religii wykracza poza ich możliwości, a jej panowanie nie służy interesom kolonialnym, to najlepszą metodą jest przyciągnięcie na własną służbę religii i przywódców religijnych, zarówno w celu wyciszenia głosu protestu jak i dla legitymizacji politycznego panowania kolonizatorów. Despotyczny reżim szacha stosując ten sam sposób rozumowania dążył do pozyskania uczonych religijnych i duchowieństwa. Imam Chomeini przebywający wówczas na wygnaniu w Nadżafie, zakazując służby tyranom, stwierdził: "prawoznawca, który idzie na służbę do tyranów, staje się ich dworakiem i słucha ich rozkazów, nie jest osobą godną zaufania i nie może dochować wierności Najwyższemu. Bóg wie, ile nieszczęść doświadczył islam – od początku po dziś dzień – za sprawą złych uczonych... Ich wejście do aparatu władzy tyranów jest czymś innym niż wejście zwykłego człowieka. Ten ostatni idąc na służbę do tyrana staje się grzesznikiem. Jeżeli natomiast jakiś prawoznawca, jakiś znany sędzia, wchodzi do aparatu władzy tyrana, to wówczas uwiarygadnia go, plamiąc zarazem islam. Jeżeli znawca szariatu wchodzi do aparatu władzy tyrana, to tak jakby weszła cała wspólnota, a nie tylko jedna osoba. Dlatego też imamowie usilnie przestrzegali przed takim krokiem." Imam Chomeini wydał również fatwę dotyczącą tej kwestii: "Jest niedopuszczalne, by znawcy szariatu z ramienia tyrana sprawowali pieczę nad wymiarem sprawiedliwości, a co dopiero nad sprawami politycznymi poza szariatem. Jeżeli bowiem z własnej woli podejmuje się on nadzoru nad takimi sprawami i zrobi coś, co zgodnie z szariatem wiąże się z jego osobistą odpowiedzialnością, to staje się osobiście odpowiedzialny i jego działanie jest wielkim grzechem."” /Hodżdżat-ol-eslam Mohsen Mohadżer, Duchowieństwo i polityka według imama Chomeiniego (z perskiego tłum. Maciej Lang), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 294-307, s. 300/.

+ Rozerwanie zacieśnienia judaistycznego halakot przez Jezusa. Halaka chrześcijańska (np. Mk 2, 23-28 i Mt 12, 1-8), podejmuje kwestię Prawa w nowej sytuacji. Jezus interpretuje Prawo w sensie jak najbardziej głębokim. Wykorzystuje w tym celu Proroków. Później zagadnienie to stało się ważne w praktyce życia, gdy nastąpiło przejście od rygorystycznego judeochrześcijaństwa do środowiska nawróconych na chrześcijaństwo pogan. Zachodziła wtedy konieczność nowej interpretacji, już nie tylko Starego Przymierza, ale czcigodnej tradycji własnej sięgającej do początków Kościoła (Mt 13, 52). Po kilkudziesięciu latach rozwoju chrześcijaństwa Powstała nowa perspektywa schematu historii zbawienia. Punktem odniesienia nie jest już ST, jak to czynili judeochrześcijanie, lecz misterium śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Nastąpił wiec decydujący zwrot, opisany przez Mateusza z wykorzystaniem elementów apokaliptycznych (Mt 27, 51-54 i 28, 2-3). Stary porządek został zastąpiony nowym porządkiem. Nie wystarczy już tylko przyjąć Jezusa za swego Pana, trzeba zmienić gruntownie styl życia. Mt 5, 18 jest aluzją do zakończenia się epoki Prawa. Ewangelia Mateusza nie mówi o totalnym zaniku Prawa. Tradycja zebrana i interpretowana przez Mateusza mówi o sprawiedliwości wyższej, którą przyniósł Jezus, rozrywając zacieśnienia judaistycznego halakot. Litera została odrzucona ale jej duch jest odtąd bardziej radykalny (Por. Mt 5, 21-48). Dla ucznia Jezusa toracentryzm został zastąpiony przez chrystocentryzm. Jezus jest normą moralności. Dla judaizmu Prawo jest zespołem norm objawionych przez Boga, przekazywanych i precyzowanych na piśmie. Dla chrześcijanina Prawem jest Jezus Chrystus: naśladowanie, działanie w Nim, życie w Chrystusie, zespolenie się z Nim. Prawo chrześcijańskie nie jest czymś zewnętrznym, lecz czymś wewnętrznym, wewnątrz całego człowieka, właściwie jest Kimś (Mt 15, 1-20). Sprawiedliwość jest darem eschatologicznym, nie tylko stanem aktualnym, ale darem przyciągającym do osiągnięcia jego pełni /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 189.

+ rozerwanie zasłony między światem a niebem w wydarzeniu Wcielenia. Grzech zrewolucjonizował stworzenie. Pomimo tego, Plan Boży realizowany jest nadal. Bóg przyjmuje ciało. Tym czynem („teologia asumptiva”) Bóg niszczy królestwo zamknięte w świecie, niszczy zamkniętość świata, rozrywa niebiosa i ponownie ustanawia komunikację między człowiekiem a Bogiem. Mur zbudowany przez diabła runął na ziemię. W Krzyżu została objawiona Księga Życia. Zbawczy plan Ojca polega na zgromadzeniu wszystkiego w jednym Imieniu Boga – w Chrystusie. Odnowienie wszystkiego następuje poprzez Paschę Pana i poprzez paschę każdego człowieka. W1.1 126

+ Rozesłanie Apostołów na głoszenie poprzedzone modlitwą. „Wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3, 13-15). „Aby Mu towarzyszyli”: czytając te słowa nietrudno zrozumieć, że Jezus pragnie „towarzyszyć powołaniu” Apostołów. Kiedy ich powołał i zanim jeszcze rozesłał – lecz właśnie po to, aby móc ich wysłać na głoszenie nauki – Jezus prosi, by spędzili z Nim pewien „czas” poświęcony formacji i pogłębieniu więzów jedności i przyjaźni. Chce skierować do nich katechezę bardziej gruntowną niż ta, która przeznaczona jest dla ludu (por. Mt 13, 11); pragnie, by byli świadkami Jego cichej modlitwy do Ojca (por. J 17, 1-26; Łk 22, 39-45). W swojej trosce o powołania Kościół wszystkich czasów czerpie natchnienie z przykładu Chrystusa. W przeszłości istniało i nadal istnieje w Kościele wiele różnych konkretnych form duszpasterstwa powołań, które ma nie tylko rozeznawać powołania do kapłaństwa, lecz również im „towarzyszyć”. Duch jednak, który ma je ożywiać i umacniać, jest zawsze ten sam. Chodzi o to, by do kapłaństwa dochodzili tylko ci, którzy zostali powołani i odpowiednio uformowani, to znaczy zdolni są świadomie i dobrowolnie związać się całkowicie z Jezusem Chrystusem, który wzywa do obcowania z sobą i do udziału w swojej misji zbawienia. W tym sensie „seminarium” w swych różnych formach, podobnie jak „dom” formacji kapłanów zakonnych, nie jest tylko miejscem czy materialną przestrzenią, lecz przede wszystkim pewną przestrzenią duchową, drogą życia, środowiskiem sprzyjającym takiemu procesowi formacyjnemu, dzięki któremu człowiek powołany przez Boga do kapłaństwa może się stać, mocą sakramentu święceń, żywym obrazem Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła” /Pastores dabo Vobis, 42.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozesłanie chrześcijan na cały świat poprzez akty prześladowcze w roku 44. Jerozolima utraciła znaczenie religijne dla chrześcijaństwa już na samym początku. „Casus Macieja w hermeneutyce Piotra otworzył drogę dla dalszej sukcesji, przygotowującej Kościół Jerozolimski do misji bardziej powszechnej. Jednocześnie Kościół Jerozolimski jako Święte Miasto i Kościół po odrzuceniu Mesjasza tracił już na zawsze wiodący, sakralno-liturgiczny charakter miasta chrześcijańskiego, by nie stanowić już nigdy centrum historii zbawienia, ani głównego ośrodka eklezjalnego. Miejsce Jerozolimy – wraz z otwarciem Dwunastu na „nowych” – miała zająć Antiochia, a następnie Rzym. Jednocześnie idea Kahału, wiązanego nierozerwalnie z Jerozolimą Izraela, przechodziła w chrześcijaństwie w ideę Eklezji osobowej. Przy czym Jerozolima nie miała nigdy konkurować z Rzymem. Jerozolima była typem jednego Narodu. Rzym miał być typem Całej Rodziny Narodów (populus gentium). Jerozolima pozostawała pre-historią chrześcijaństwa, jakąś „przed-historią”, Rzym miał być historią i po-historią, aż do czasów ostatecznych. W Jerozolimie, gdzie rodziło się Niemowlę Kościoła Chrześcijańskiego, na początku „wikariuszem” Dwunastu był jeden z nich, Apostoł, Jakub Starszy, brat Jana. Apostoł jednak zostaje w 44 roku zamordowany. I oto akty prześladowcze przemieniają się na płaszczyźnie ekonomii Bożej w rozesłańcze, połączone jednocześnie z poszukiwaniem innego, własnego chrześcijanom, Miasta Świętego. [...] Ponieważ w sytuacji ostrych prześladowań na czele Kościoła Jerozolimskiego nie mógł już stać nikt z Dwunastu, dlatego Apostołowie ustanowili tam swoim sukcesorem kogoś spoza siebie (Jk 1, 1; 1 P 1, 1), a mianowicie Jakuba Małego (ho Mikros), syna Kleofasa i Marii (Mk 15, 40), „brata Pańskiego”. Nawróconego prawdopodobnie podczas wielkiej chrystofanii (1 Kor 15, 7) i właśnie rozmiłowanego w tradycjach żydowskich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256-257.

+ Rozesłanie ludu przez Jozuego do ich dzielnic „Anioł Pana zstąpił z Gilgal do Bokim i rzekł: Wywiodłem was z Egiptu i zaprowadziłem was do ziemi, którą poprzysiągłem dać waszym przodkom. Powiedziałem: Nie złamię przymierza mego z wami na wieki. Jednakże wy nie wchodźcie w przymierze z mieszkańcami tej ziemi, lecz rozwalcie ich ołtarze. Wyście zaś nie usłuchali mego głosu. Dlaczego to uczyniliście? Powiedziałem także: Nie wypędzę ich sprzed was, aby byli dla was przeszkodą i aby bogowie ich byli dla was sidłem. Kiedy Anioł Pana wyrzekł te słowa do wszystkich Izraelitów, lud podniósł lament i zaniósł się płaczem. Miejscu temu nadano nazwę Bokim i złożono ofiarę dla Pana. Wówczas Jozue rozesłał lud i poszli Izraelici, każdy do swojej dzielnicy, aby objąć ziemię w posiadanie. Służył lud Panu po wszystkie dni życia Jozuego i po wszystkie dni starszych, którzy żyli po śmierci Jozuego i którzy oglądali wszystkie dzieła Pana, jakich dokonał dla Izraela. Jozue, syn Nuna, sługa Pana, umarł w wieku lat stu dziesięciu. Pochowano go w posiadłości Timnat‑Cheres, którą otrzymał w dziedzictwo, przy górze Efraima, na północ od góry Gaasz. A gdy całe to pokolenie połączyło się ze swoimi przodkami, nastało inne pokolenie, które nie znało Pana ani też tego, co uczynił dla Izraela. Wówczas Izraelici czynili to, co złe w oczach Pana i służyli Baalom. Opuścili Boga swoich ojców, Jahwe, który ich wyprowadził z ziemi egipskiej, i poszli za cudzymi bogami, którzy należeli do ludów sąsiednich. Oddawali im pokłon i drażnili Pana” (Sdz 2, 1-12).

+ Rozesłanie posłańców z wieścią o przybyciu Jezusa. „Gdy się przeprawiali, przyszli do ziemi Genezaret. Ludzie miejscowi, poznawszy Go, rozesłali [posłańców] po całej tamtejszej okolicy, znieśli do Niego wszystkich chorych i prosili, żeby przynajmniej frędzli Jego płaszcza mogli się dotknąć; a wszyscy, którzy się Go dotknęli, zostali uzdrowieni.” (Mt 14, 34-36)

+ Rozesłanie posłów po całym kraju izraelskim przez mieszkańców miasta Jabesz dla poszukiwania pomocy. „Nadciągnął Nachasz Ammonita i oblegał miasto Jabesz w Gileadzie. Oznajmili Nachaszowi wszyscy mieszkańcy Jabesz: Zawrzyj z nami przymierze, a będziemy ci służyć. Odrzekł im Nachasz Ammonita: Zawrę z wami przymierze pod warunkiem, że każdemu z was wyłupię prawe oko: tak okryję hańbą całego Izraela. Na to starsi z Jabesz dali taką odpowiedź: Zostaw nam siedem dni na rozesłanie posłów po całym kraju izraelskim. Jeśli nie znajdzie się nikt, kto nam pomoże, poddamy się tobie. Kiedy przybyli posłowie do Gibea, miasta Saula, i przedstawili te sprawy ludziom, podnieśli wszyscy głos i płakali. Ale właśnie Saul wracał za wołami z pola i pytał się: Co się stało ludziom, że płaczą? Opowiedziano mu sprawy mieszkańców Jabesz. Opanował wtedy Saula Duch Boży, gdy słuchał tych słów, i wpadł w wielki gniew. Wziął parę wołów, porąbał je i przez posłańców rozesłał po całej krainie Izraela z wyzwaniem: Tak się postąpi z wołami każdego, kto nie wyruszy za Saulem i za Samuelem. Na cały lud padła bojaźń Pańska i wyruszyli jak jeden mąż. Saul dokonał ich przeglądu w Bezek i było trzysta tysięcy z Izraela i trzydzieści tysięcy z Judy. Powiedzieli więc do przybyłych posłańców: Donieście mężom z Jabesz w Gileadzie: Jutro, gdy słońce będzie gorące, nadciągnie wam pomoc. Posłowie wrócili, a gdy oznajmili to mieszkańcom Jabesz, ci ucieszyli się. Mieszkańcy Jabesz powiedzieli: Jutro zejdziemy do was i uczynicie z nami wszystko, co wam się wyda słuszne. Nazajutrz Saul podzielił lud na trzy oddziały, które w czasie porannej straży wdarły się w środek obozu. I zabijali Ammonitów aż do dziennej spiekoty; pozostali rozpierzchli się tak, że dwóch razem nie zostało. I mówił lud do Samuela: Kto to mówił: Czy Saul może nad nami królować? Oddajcie nam tych mężów, abyśmy im śmierć zadali. Saul na to odrzekł: W tym dniu nikt nie umrze, gdyż dzisiaj sprawił Pan, że Izraelici zwyciężyli. Samuel odezwał się do ludu: Chodźcie, udamy się do Gilgal, tam na nowo ustalona będzie władza królewska. Wszyscy wyruszyli do Gilgal i obwołali tam królem Saula, przed obliczem Pana w Gilgal. Tam też przed Panem złożyli ofiary biesiadne. Saul radował się bardzo wraz z całym ludem izraelskim” (1 Sm 11, 1-15).

+ Rozesłanie uczniów Jezusa po krańce ziemi (Dz 1, 8) „Duch Święty głównym sprawcą misji / „U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej — w ludziach i przez ludzi — Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata” (JAN PAWEŁ II, Enc. Dominum et Vivificantem (18 maja 1986), 42: AAS 78 (1986), 857). Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (por. Dz 16, 6 nn.). Duch działa za pośrednictwem Apostołów, ale równocześnie działa także w słuchaczach: „Przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało Ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie” (Tamże, 64)” /(Redemptoris missio 21). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Rozesłanie „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8) / Wszyscy Ewangeliści kończą opis spotkania Zmartwychwstałego ze swymi Apostołami nakazem misyjnym: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody (...). A oto Ja jestem z wami poprzez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 18-20; por. Mk 16, 1.5-18; Łk 24, 46-49; J 20, 21-23). To rozesłanie jest rozesłaniem w Duchu, jak jasno widać w tekście Janowym: Chrystus posyła swoich na świat, jak Ojciec posłał Jego, i dlatego daje im Ducha. Łukasz ze swej strony łączy ściśle świadectwo, jakie Apostołowie będą musieli dawać Chrystusowi, z działaniem Ducha, który uzdolni ich do wypełniania otrzymanego nakazu” /(Redemptoris missio 22).

+ Rozesłanie uczniów przez Jezusa, obdarowanych Duchem Świętym, aby o Nim świadczyli (por. J 20, 22), „Duch Święty jest tym, który uzdalnia Kościół do wypełnienia misji powierzonej mu przez Chrystusa. Jezus zanim rozesłał swoich uczniów, aby o Nim świadczyli, dał im Ducha Świętego (por. J 20, 22), który działał przez nich i poruszał serca słuchaczy (por. Dz 2, 37). Jest to prawdziwe również w stosunku do tych, których posyła On współcześnie. Z jednej strony wszyscy ochrzczeni, przez samą łaskę sakramentu, otrzymują zadanie uczestniczenia w kontynuowaniu zbawczej misji Chrystusa, do czego są zdolni właśnie dzięki temu, że miłość Boża rozlana jest w ich sercach przez Ducha Świętego, który został im dany (por. Rz 5, 5). Z drugiej zaś strony ta wspólna misja jest wypełniana w różnorodności specyficznych funkcji i charyzmatów w Kościele. Główną odpowiedzialność za misję Kościoła Chrystus powierzył apostołom i ich następcom. Biskupi, na mocy konsekracji i komunii hierarchicznej z Głową Kolegium Biskupów, otrzymują mandat i władzę nauczania, rządzenia oraz uświęcania Ludu Bożego. Zgodnie z wolą samego Chrystusa, Następca Piotra - skały, na której zbudowany jest Kościół (por. Mt 16, 18) - spełnia szczególną posługę jedności w Kolegium Biskupów. Biskupi zatem mają wypełniać swoją posługę w zjednoczeniu z Następcą Piotra, który jest gwarantem prawdziwości ich nauczania oraz ich pełnej komunii w Kościele. Kapłani, jako współpracownicy biskupów w dziele głoszenia Ewangelii, poprzez święcenia są wezwani, by być pasterzami trzody, głosicielami Dobrej Nowiny o zbawieniu oraz szafarzami sakramentów. Aby służyć Kościołowi, jak chce tego Chrystus, biskupi i kapłani potrzebują solidnej i ustawicznej formacji, która winna dostarczać im możliwości odnowy ludzkiej, duchowej i pastoralne], jak również uczestniczenia w kursach teologii, duchowości oraz nauk o człowieku” /(Ecclesia in Asia 43.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Rozesłanie wiernych na zakończenie Eucharystii. Eucharystia jest „Komunią, ponieważ przez ten sakrament jednoczymy się z Chrystusem, który czyni nas uczestnikami swojego Ciała i swojej Krwi, abyśmy 950 tworzyli z Nim jedno ciałoPor. 1 Kor 10, 16-17.. Nazywa się jeszcze Eucharystię rzeczami świętymi (ta hagia; sancta)Konstytucje Apostolskie, 8, 13, 12; Didache, 9, 5; 10, 6. i jest to pierwotne znaczenie „komunii świętych” (świętych obcowania), o której mówi Symbol Apostolski. Nazywa się ją również chlebem 948 aniołów, chlebem z nieba, lekarstwem nieśmiertelnościŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, 20, 2., wiatykiem...” (KKK 1332). 1405 „Mszą świętą, ponieważ liturgia, w której dokonuje się misterium zbawienia, kończy się posłaniem wiernych (missio), aby pełnili wolę Bożą w 849 codziennym życiu” (KKK 1332). „W centrum celebracji Eucharystii jest chleb i wino, które przez słowa Chrystusa i wezwanie Ducha Świętego stają się Ciałem i Krwią Chrystusa. 1350 Kościół wierny poleceniu Pana nie przestaje czynić, aż do dnia Jego chwalebnego przyjścia, pamiątki tego, co uczynił Chrystus w wigilię swojej męki: „Wziął chleb..”, „Wziął kielich napełniony winem..” Znaki chleba i wina, stając się w tajemniczy sposób Ciałem i Krwią Chrystusa, nie przestają oznaczać także dobroci stworzenia. Dlatego podczas przygotowania darów dziękujemy 1147 Stwórcy za chleb i winoPor. Ps 104, 13-15., owoc „pracy rąk ludzkich”, najpierw 1148 jednak „owoc ziemi” i „winnego krzewu”, dary Stwórcy. W geście Melchizedeka, króla i kapłana, który „wyniósł chleb i wino” (Rdz 14, 18), Kościół widzi zapowiedź własnej ofiaryPor. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supra quae.” (KKK 1333). „W Starym Przymierzu na znak wdzięczności wobec Stwórcy składano w ofierze chleb i wino pośród pierwocin owoców ziemi. W kontekście 1150 Wyjścia z Egiptu otrzymują one jednak jeszcze nowe znaczenie: niekwaszony 1363 chleb, który Izraelici spożywają co roku w święto Paschy, upamiętnia pośpiech wyzwalającego wyjścia z Egiptu. Wspomnienie manny na pustyni zawsze będzie przypominać Izraelowi, że żyje chlebem słowa BożegoPor. Pwt 8, 3.. Wreszcie codzienny chleb jest owocem Ziemi Obiecanej, potwierdzeniem, że Bóg jest wierny swoim obietnicom. „Kielich błogosławieństwa” (1 Kor 10, 16) na końcu żydowskiej uczty paschalnej dodaje do świątecznej radości wina wymiar eschatologiczny, wymiar mesjańskiego oczekiwania na przywrócenie Jeruzalem. Jezus ustanowił Eucharystię, nadając nowy i ostateczny sens błogosławieństwu chleba i kielicha” (KKK 1334). „Cudowne rozmnożenia chleba, w czasie których Pan odmawia 1151 błogosławieństwo, łamie i daje uczniom chleb, aby nakarmić nim tłumy, są zapowiedzią obfitości jedynego Chleba – eucharystycznegoPor. Mt 14, 13-21; 15, 32-39.. Znak wody przemienionej w wino w KaniePor. J 2, 11. zapowiada już Godzinę uwielbienia Jezusa. Ukazuje wypełnienie uczty weselnej w Królestwie Ojca, gdzie wierni będą pili nowe winoPor. Mk 14, 25., będące Krwią Chrystusa” (KKK 1335).

+ Rozeszli się Amalekici po całej krainie, jedli i pili, i świętowali z powodu całego wielkiego łupu, który zabrali z krainy filistyńskiej i z krainy judzkiej. „Zapytał go Dawid: Czy mógłbyś nas zaprowadzić do tej zgrai? Odrzekł: Przysięgnij mi na Boga, że mnie nie zabijesz i nie oddasz mię w ręce mojego pana, a wtedy zaprowadzę cię do tej zgrai. I poprowadził go. Tamci rozeszli się po całej krainie, jedli i pili, i świętowali z powodu całego wielkiego łupu, który zabrali z krainy filistyńskiej i z krainy judzkiej. I bił ich Dawid od wieczora aż do zmierzchu dnia następnego. Nikt z nich nie ocalał prócz czterystu młodych ludzi, którzy, dosiadłszy wielbłądów, uciekli. Dawid odzyskał wszystko, co zabrali Amalekici. Dawid wyzwolił też dwie swoje żony. Nikt nie zginął, od najmniejszego do największego, ani synowie, ani córki, ani nic z łupu, z tych wszystkich rzeczy, które zabrali. Wszystko Dawid wziął z powrotem. Dawid wziął nawet wszystkie owce i bydło. Pędzono je przed nim wołając: Oto zdobycz Dawidowa. Dawid przybył do dwustu owych mężów, którzy byli zbyt zmęczeni, by iść za Dawidem, i dlatego pozostali koło potoku Besor. Wyszli oni naprzeciw Dawida i towarzyszących mu ludzi. Zbliżywszy się Dawid z żołnierzami pozdrowił ich. Jednak różni źli ludzie i niegodziwcy, którzy poszli przedtem za Dawidem, odezwali się i powiedzieli: Ponieważ ci z nami nie poszli, więc nie podzielimy się z nimi łupem, któryśmy ocalili. Zabrać sobie mogą tylko swoje żony i dzieci, i odejść. Odpowiedział Dawid: Nie tak postąpicie, bracia moi, z tym, co nam darował Pan. Przecież to On nas ochronił. On oddał w nasze ręce tę zgraję, która na nas napadła. Kto was posłucha w tej sprawie? Jednakowy udział mieć będą ci, którzy uczestniczyli w walce, i ci, którzy pozostali przy taborze: jednakowo się podzielą. Tak zostało od tego dnia na przyszłość: ustalono to jako prawo i zwyczaj dla Izraelitów, trwające aż do dnia dzisiejszego. Gdy Dawid powrócił do Siklag, posłał część zdobyczy starszym Judy i przyjaciołom ze słowami: Oto jest dla was dar ze zdobyczy na wrogach Pańskich. Posłał też do tych, którzy byli w Betuel, do tych, co byli w Rama, w Negebie i Jattir, i którzy byli w Arara, do tych, co w Sifemot, i tych, co w Esztemoa, i do tych, co mieszkali w Karmelu i w miastach Jerachmeelitów i w miastach Kenitów, również do mieszkających w Chorma i w Bor‑Aszan, w Eter i w Hebronie, do wszystkich miejscowości, po których krążył Dawid wraz ze swymi ludźmi” (1 Sm 30, 15-30).

+ Rozeta formą okien ścian szczytowych nawy głównej i transeptu katedry gotyckiej. Pole prostokątne przęseł nawy katedry gotyckiej otrzymuje filary arkadowe o równej grubości w punktach narożnych. Służki filarów biegną od ziemi do nasady sklepienia i znajdują swą kontynuację w żebrach aż do klucza czterodzielnego teraz sklepienia. Ciągły rząd takich namiotowych przęseł powoduje spokojne narastanie przestrzeni w kierunku zachód-wschód. Zewnętrzna konstrukcja przyporowa składa się z wieńca skarp, z których wysuwają się łuki przyporowe, wspierając z zewnątrz sklepienie i ściany nawy. Mury są pod względem tektonicznym zbyteczne. Zamiast nich wielkie okna w bocznych murach naw i w prezbiterium wypełnione są kolorowymi witrażami, a okna ścian szczytowych nawy głównej i transeptu mają formę rozet. Są one obrazowymi nośnikami programów teologicznych, przede wszystkim źródłem nierealnego oświetlenia świątyni W. Koch, Style w architekturze, Warszawa 1994, s. 150; Sz1 66.

+ Rozeta katedry gotyckie jedną z najważniejszych innowacji w dziejach architektury. Gromadzenie artystów ze wszystkich części królestwa Francji w wieku XII przez opata St-Denis Sugera, zapoczątkowało w stosunku jałowej dotychczas Ile-de-France ową wielką, selektywną syntezę stylów regionalnych, którą nazywamy gotykiem. Rozeta w fasadzie zachodniej jego bazyliki była jedną z najważniejszych innowacji w dziejach architektury. Zachwyt Sugera nad metafizyką światła Pseudo-Dionizego dał początek dalszemu rozwojowi tego kierunku. Był on w pełni świadom różnicy stylistycznej pomiędzy jego budowlą a starą bazyliką karolińską. Dostrzegał również odrębności estetyczne nowego stylu, gdy podziwiał strzelistą wysokość i świetlistą przeźroczystość swej bazyliki E. Panowsky, Studia z historii sztuki - Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 93; Sz1 61.

+ Rozeta katedry gotyckiej Krąg jako figura szczególna (bez początku i końca, jak bez początku i końca jest nieskończony Bóg) (W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 65) nie zdobyła jednak w średniowieczu popularności jako rzut poziomy katedr. Plan koła odżył dopiero w renesansie. Tak o budowaniu na tym planie pisze wybitny architekt tamtych czasów Andrea Palladio: Budujmy więc świątynie okrągłe, gdyż kształt ten im najbardziej przystoi; jest bowiem zamknięty jednym obwodem, w którym nie można odnaleźć ani początku, ani końca, ani ich odróżnić; jego części są do siebie nawzajem podobne, a wszystkie uczestniczą w kształcie całości (A. Palladio, Cztery księgi o architekturze, Warszawa 1955, s. 205; Sz1 101). Plan koła miał w średniowieczu zastosowanie we wspaniałych rozetach umieszczanych w okazałych fasadach katedr (symbolizowały one Chrystusa – Słońce Sprawiedliwości), średniowieczni jednak architekci upodobali sobie najbardziej kwadrat i zasadę ad quadratum w sztuce budowania swych arcydzieł. Kwadrat miał już ustaloną tradycję symboliczną nie tylko w antyku ale i w Biblii Sz1 101.

+ Rozeta katedry gotyckiej symbolizuje Chrystusa Źródło światła fizykalne to wprawdzie słońce, lecz praźródłem wszelkiego światła był Chrystus zwany Sol Iustitiae (Ml 4, 2). Jego to symbolizowała promienna rozeta w zachodniej fasadzie lub w ramionach transeptu katedr. W ten sposób spełniany był tekst Apokalipsy 21, 23: I Miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Baranka je oświetliła, a jego lampą – Baranek. Obrazy Niebiańskiej Jerozolimy w naśladującej ją świątyni nie należały do rzadkości (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 110; Sz1 890. Biblijna droga rozwoju obecności Boga wśród swego ludu. Na początku była w księgach Starego Przymierza a potem w Księdze Apokalipsy, należącej już do Nowego Przymierza. Wszystkie biblijne fragmenty dotyczące obecności Boga w wybranych przez Niego i wyłączonych z porządku natury miejscach, stały się w wiekach późniejszych inspiracją dla teologów i architektów, którzy połączeni przymierzem wiary i rozumu wznosili gotyckie katedry. Teksty Pisma Świętego przez wieki równie mocno wpływały na rozwój symboliki świątyni chrześcijańskiej; na czytanie katedry w świetle Biblii. W ten zaś sposób biblijne i apokaliptyczne wizje natchnionych autorów Księgi Życia znajdowały realizację w postaci gotyckiej katedry Sz1 90.

+ Rozeta mesjanologiczna Osoba Mesjasza jawi się na tle różnych obrazów kosmicznych. „Prechrystologia starotestamentalna. / Dalszy wyraźny etap wystąpił w okresie Dwunastu Pokoleń i w epoce sędziów już w Ziemi Obiecanej (1200-1050), kiedy to doszły do głosu bardziej aspekty socjalne i wyraźniej rysowała się idea Mesjasza socjalnego, zbiorowego, „wielkorodzinnego”. W tym czasie ideę Mesja­sza przygotowywali przywódcy charyzmatyczni: Debora, Gideon, Jiftach, Samson, no i Saul (Sdz 3, 10; 6, 33-34; 11, 29; 14, 19; 15, 14; 15 nn.; 11, 6). Wielkie – i szeroko udokumentowane - światło zajaśniało w cza­sach królestwa (1050-586), kiedy to doszła do głosu idea królewska (2 Sm 7-9); po podziale w królestwie północnym mająca także rysy cha­ryzmatyczne, a w królestwie południowym bardziej związana z absolut­nym zaufaniem Bogu, z wiarą i z konturami transcendentnymi. Z czasem wyobrażano sobie Mesjasza jako „króla eschatologicznego”. W czasach wygnania (586-538) mesjanologia nabrała charakteru poetyckiego, nostalgicznego i mądrościowego, przechodząc bardziej w nadziemską wizję królestwa mesjańskiego, które miało być Nowym Mes­jańskim Edenem. Po powrocie z wygnania w roku 538 przed Chr. mocniej zaznaczy­ło się napięcie między ideą sakralną a czysto polityczną (jak u Machabeuszy po roku 167 przed Chr.). W okresie międzytestamentalnym zakres różnych wątków mesjanologicznych bardzo się poszerza. Poszczególne wątki upowszechniają się na swój sposób wśród arystokracji, stronnictw i ludu. A w ogólności idea bywa skrajnie interpretowana w świetle rozwijającej się apokaliptyki – Mesjasz apokaliptyczny, kosmiczny. Tworzy się więc wielka rozeta mesjanologiczna, gdzie Osoba Mesjasza jawi się na tle różnych obrazów kosmicznych. I tak cała mesjanologia znalazła się na wielkim rozdrożu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508.

+ Rozeta narodów świata symbolizowana przez Dwunastu uczniów Jezusa. Kościół to ludzie z Jezusem Chrystusem. „Kościół tedy nie wynika z jakiegoś anonimowego procesu zmierzającego ku nicości, ale jest on pierwszą i prostą konsekwencją osobowego charakteru zjawiska religijności. Jego strukturę określa relacja prozopoiczna: osoba – „ja”, osoba, osoba – osoba, osoba ludzka – Osoba Boża. Kościół to spełnianie się osoby w osobach. Kościół jest zbiorem nie tyle rzeczy, zdarzeń, procesów, idei, nawet słów lub łask, ile raczej absolutnym spotkaniem osób, zaświadczonym przez Boga: Komunią Osób Bożych – Kościół Trynitarny Niestworzony, Komunią trójosobowego Boga z ludzkością – Kościół Boży oraz zespoleniem człowieka z człowiekiem – idealna ludzkość, Kościół Wiecznych Ludzi. Decyduje o tym ostatecznie relacyjna, odnośnicza i sensodawcza struktura osoby jako takiej. Osoba jest zawsze relacją (św. Augustyn). Osoba Słowa Bożego, rozpisując się na historyczną ekonomię zbawienia, konstytuuje swój Kościół w samych jego początkach na zasadzie Personalnej Instytucji Dwunastu. Faktycznie była to grupa liczniejsza, ale przez pierwszych „teologów: została przyjęta jako symbol 12 pokoleń Izraela, przedstawiających mityczną rozetę wszystkich narodów świata, do których Jezus był – i jest – posłany. Dwunastu stanowi podstawowy zalążek Kościoła i zarazem ogólnohistoryczny prawzór Kościoła Bożego na ziemi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256.

+ Rozeta Okna koliste i rozetowe w romańskiej i gotyckiej symbolice architektonicznej przejmują znaczenie kręgu niebieskiego bądź światowego. Koło obrazem świata (9). „Wyobrażenie kręgu niebieskiego znalazło zrazu architektoniczne odbicie w późnoantycznych budowlach kopułowych jak panteon i wczesnochrześcijański kościół Santa Costanza w Rzymie, a przede wszystkim w kościołach bizantyjskich, gdzie kopuły i półokrągłe apsydy przedstawiają niebo bądź raj, a dominującym obrazem jest władca świata (pantokrator), krzyż albo baranek jako symbol Chrystusa; w pendetywach umieszczani są przeważnie czterej ewangeliści jako przedstawiciele czterech stron świata. W tym kontekście należy także wymienić wspaniały cykl mozaik w przedsionku bazyliki św. Marka w Wenecji: z wewnętrznego, najwyższego kręgu kopuły, z nie mającej początku wieczności, stwarzany jest świat przez słowo Boże. W romańskiej i gotyckiej symbolice architektonicznej znaczenie kręgu niebieskiego bądź światowego przejmują okna koliste i rozetowe. Jak koło ma jeden tylko środek, tak wszystko we wszechświecie podlega jednemu Bogu, wszystko „ukierunkowuje się na jedno”, „zwraca się ku jednemu”, jest uniwersum. Aby przybliżyć znaczenie nadawane okrągłym oknom, musimy włączyć w nasze rozważania elementy dekoracyjne otaczające okna od zewnątrz oraz układ wypełniających je szybek. Solarnego znaczenia koła i rozety nie sposób wykluczyć, zwłaszcza gdy w centrum stoi Chrystus, słońce zbawienia (sol salutis). Poza tym rozeta jest symbolem stworzonego przez Boga świata i poszczególnych kręgów stworzenia, sugerowanych przez ewangelistów, żywioły, pory roku, wizerunki miesięcy oraz znaki zodiaku. Okrągłe okna są jednak przede wszystkim kręgami niebieskimi z tronującym w ich środku Bogiem /W. Mersmann, Rosenfenster und Himmelskreise, Mittenwald 1982, s. 80 i nn.; na ten temat także P. Cowen, Die Rosenfenster der gotischen kathedralen, Freiburg i.Br. 1979/. Centrum rozety w oknie katedry lozańskiej zajmuje Annus, czyli personifikacja roku jako kwintesencja całego biegu dziejów i życia; otoczony przez słońce i księżyc oraz zasadnicze znaki zodiaku (Lew, Skorpion, Wodnik i Byk), Annus nie jest we właściwym mu charakterze władcy czasu (regens temporum) niczym innym, jak odzwierciedleniem Chrystusa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 160.

+ Rozeta Otwór kolisty duży w szczycie albo nad portalem kościoła, wypełniony bogatą dekoracją maswerkową lub witrażową w układzie współśrodkowym; zwana po łacinie w średniowieczu rota 'koło'. „Zaklęty, zaczarowany krąg. Koło – zamknięcie chroniące przed zewnętrznym bezkształtem chaosu, dające magiczne bezpieczeństwo każdemu, kto znajdzie się w jego okręgu, koło wyrysowane wokół czarodzieja, kapłana, grobu, świątyni, miasta; w obręb takiego koła nie mogą się przedostać nieprzyjaciele, demony; inną formą ochronnego kręgu są pierścienie, obrączki, bransolety, naszyjniki, pasy, korony; przenośna granica nie do przebycia. Zaczarowane, zaklęte koło z bajek ludowych, z którego nie można się wydostać bez znajomości właściwego zaklęcia. Zaczarowane koło – vulva. „Mógłby się rozgniewać, gdyby za sprawą mojego zaklęcia w zaczarowane koło jego pani inny duch wkroczył i stał tam dopóty, dopóki by go nie zmogła” (Romeo i Julia 2, l Szekspira, tł. I. Paszkowskiego). Koło opasane, z krzyżem patriarchalnym na górze – Ziemia. Koło uskrzydlone – bóstwo, duch boski. Złoty krąg – korona. „Tak więc oddałem w twe ręce koronę, krąg mojej chwały” (Król Jan 5,1 Szekspira). „(Kleopatra) błaga cię, (Cezarze), o krąg Ptolemeuszy dla swych dzieci”, tj. o koronę (Antoniusz i Kleopatra 3,12 Szekspira). Rozeta, zwana po łacinie w średniowieczu rota 'koło', duży, kolisty otwór w szczycie albo nad portalem kościoła, wypełniony bogatą dekoracją maswerkową lub witrażową w układzie współśrodkowym; symbolizowała prawdopodobnie człowiecze Ja przeniesione na płaszczyznę kosmiczną. Bhavacakra (z sanskr. 'koło stawania się'), zwane też Kołem Życia – w buddyzmie emblemat wiecznego cyklu wcieleń (transmigracji dusz), wyobrażane w plastyce w pazurach potwora przedstawiającego nietrwałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 154/.

+ Rozeta znana już w ornamentyce staro orientalnej i antycznej, zlewanie się kwiatów i gwiazd w jedno. „alchemia […] przedstawiana w dawnych pismach jako czerwono-biała róża […] miejsce narodzin syna filozofów; ów filius philisophorum to obraz tego, co niezniszczalne, istotne w człowieku, a tym samym obraz człowieka doskonałego, który harmonijnie łączy w sobie sprzeczności świata, czerwień złota (Słońce) i biel srebra (Księżyc). […] Kolor niebieski symbolizuje przezwyciężenie i pogodzenie czerwieni i bieli, słońca i księżyca, w samym błękicie natomiast zbiegają się przecież niebo i ziemia w górze i woda na dole. W alchemii niebieski kwiat może występować jako symbol hermafrodyty (tu w znaczeniu doskonałego człowieka)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 229/. „Kwiaty są gwiazdami na niebiańskiej łące; jedne i drugie mogą się zlewać w jedno w postaci rozety znanej już w ornamentyce staro orientalnej i antycznej, przy czym nie sposób właściwie rozdzielić elementów roślinnych i astralnych, ponieważ z biegiem czasu wywarły wpływ na siebie i wzajemnie się przeniknęły. Stylizowane kwiato-gwiazdy były z pewnością w dawnych kulturach czymś więcej niż dekoracja wypełniającą przestrzeń; są one raczej odbiciem obrazu świata, który uwzględniał związki łączące uzależnione od cyklu rocznego wegetacje i ruchy gwiazd. (G. H. Mohr, V. Sommer, Die Rose. Einfaltung eines Symbols, München 1988). Wymienność kwiatu i gwiazdy znajduje wyraz w budowlach kościelnych z XV-XVI wieku, np. w kościołach pogranicza sasko-czeskiego (jak Św. Anna w Annabergu). Gdzie sklepienie gwiaździste staje się kosmicznym drzewem, którego kwiatami są gwiazdy. Jak kwiaty są ziemskimi gwiazdami, że wspominamy tylko o nazwie „aster” (od greckiego aster, „gwiazda”), tak gwiazdy – według Paracelsusa – są „ziołami niebios”. […] Raj jako kwitnący ogród był ulubionym motywem w malarstwie późnego gotyku i wczesnego renesansu” /Tamże, s. 233/. „Z punktu widzenia dziejów kultury duchowej włączenie ziół i kwiatów do sztuki pełnego i późnego średniowiecza wiąże się z symbolicznym obrazem świata tej epoki, w którym wszelkie ziemskie rzeczy i zdarzenia interpretowane są jako prefiguracja (prefiguratio) i podobieństwa (similitudo) boskości. […] konwalia symbolizuje „zbawienie świata” (salus mundi), czyli Zbawiciela, boskiego lekarza narodzonego z dziewicy” /Tamże, s. 234.

+ Rozety z Notre-Dame Kolory świetliste ich nie widział w swych snach Słowacki Juliusz, lecz ociekający złotem ikonostas prawosławnej cerkwii. „Walka na „Walka na niebie / Wracając do poezji Słowackiego i obrazów nieba tam zarysowanych, widać zatem, że często wpleciony jest w nie motyw „walki na niebie”. Taki obraz napotykamy również w słynnym wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają…, gdzie z siłami ciemności ścierają się jasne cherubiny w czasie, gdy na niebie i ziemi nadciąga brzask. Jak to opisał Czesław Zgorzelski: „W tym samym czasie na niebie rozgrywa się dramat świtu: cherubiny, «złotowłose» ognie nadchodzącego spoza horyzontu słońca wypierają mroki nocy, trzymają straż «przeciw duchom złym» zwróconą” (Czesław Zgorzelski, Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 179). Trudno ów liryk komentować raz jeszcze po wszystkim, co pokolenia uczonych na jego temat powiedziały” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/. „Przywołać tutaj chciałam zatem tylko niezwykle ciekawą uwagę Marka Troszyńskiego wskazującego, że w wierszu tym „poraża blask bijący z tej porannej wizji: szeregi aniołów, ich ognistozłote włosy i skrzydła, czerwono rozjarzone płaszcze i tarcze”. Obraz ten kazał badaczowi stwierdzić, że „oto wyobraźnia poety rozpościera przed naszymi oczyma bizantyjski ikonostas” (Marek Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”. Raptularz lat ostatnich Juliusza Słowackiego (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2001), 198). Zdaniem uczonego poeta, który żył w otoczeniu szczytowych wytworów sztuki Zachodu, „nigdy ich nie wswoił, nie zasymilował (…) I nie świetliste kolory rozet z Notre-Dame widział w swych snach, lecz ociekający złotem ikonostas prawosławnej cerkwii” (Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”, 199). To ważny głos potwierdzający raz jeszcze wpływ sztuki prawosławnej na imaginację poety (Przypis 53: Wpływ sztuki prawosławnej na poetycką wyobraźnię poety podkreślali także Pyczek (Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego) oraz Krysowski (Słońc ogromnych kręgi). Jednakże gdy przyjrzymy się kolorystyce cherubinów z wiersza Słowackiego, zauważymy, iż nie barwą złotą (choć także) – ale przede wszystkim są one malowane czerwienią (czerwone płaszcze, tarcze, puklerze z ognia): I puklerze z ognia – złotowłose Przeciw duchom złym mają zwrócone, Płaszcze, tarcze – jak żelaza czerwone. Jeżeli jednak chodzi o kolor złoty przypisywany cherubinom, to podstawowym kontekstem ikonograficznym są tutaj złote cherubiny z Arki Przymierza opisane w Księdze Wyjścia: „I uczynisz przebłagalnię (…) dwa też cheruby wykujesz ze złota. (…) Cheruby będą miały rozpostarte skrzydła ku górze i zakrywać będą swoimi skrzydłami przebłagalnię” (Wj 25, 18-20)” /Tamże, s. 176/.

+ rozeznania relacji wiary i rozumu. „Także zagadnienie śmierci może się stać dla każdego myśliciela surowym wezwaniem do poszukiwania we własnym wnętrzu prawdziwego sensu swojego życia. Mimo to jednak obecna relacja między wiarą a rozumem domaga się wysiłku wnikliwego rozeznania, ponieważ zarówno rozum, jak i wiara zostały zubożone i osłabione w swych wzajemnych odniesieniach. Rozum, pozbawiony wsparcia ze strony Objawienia, podążał bocznymi drogami, na których istniało ryzyko zagubienia jego ostatecznego celu.”  FR 48

+ Rozeznanie aktualności historycznej prawdziwe przez proroka nadaje decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.

+ rozeznanie biskupów sytuacji zagrożenia dla wiary. „Kościół zobowiązany jest wskazywać, co w danym systemie filozoficznym może być niezgodne z wiarą, którą wyznaje. W istocie, wiele kwestii filozoficznych — takich jak zagadnienie Boga, człowieka i jego wolności oraz postępowania etycznego — stanowi bezpośrednie wyzwanie dla Kościoła, ponieważ dotyka prawdy objawionej, powierzonej jego opiece. Kiedy my, biskupi, dokonujemy takiego rozeznania, mamy być „świadkami prawdy”, pełniącymi posługę pokorną, ale wytrwałą, której wartość powinien docenić każdy filozof, gdyż jest ona oparciem dla recta ratio, to znaczy dla rozumu rozmyślającego właściwie o prawdzie.”  FR 50

+ Rozeznanie charyzmatów należy do biskupów. Definicja ostateczna charyzmatu na podstawie Corpus paulinum. Charyzmaty są to specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty i których celem jest użyteczność. Charyzmaty mają charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, a ponadto służą zbudowaniu oraz jedności Kościoła oraz nie burzą porządku podczas zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i rozumną weryfikację. Widzialny sposób uzyskania charyzmatu w okresie poapostolskim jest określony tylko w jednym przypadku: „charyzmatu danego przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów”. […] Charyzmaty stanowią nieodzowny i stały element życia Kościoła, choć ze zmiennym natężeniem i w zmiennej konfiguracji. Można powiedzieć, że Kościół ma „strukturę charyzmatyczną” (ale w innym sensie, niż to określa H. Küng). Kościół ma strukturę charyzmatyczną nie przez to, że wszyscy są charyzmatykami (tak bowiem nie jest), ale w tym sensie, że w Kościele musi być miejsce na realizację charyzmatów, którymi Duch Święty obdarza poszczególnych chrześcijan. Charyzmaty bowiem mają zawsze jakąś „użyteczność” (por. 1 Kor 12, 7) zamierzoną przez Opatrzność Bożą” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 328. „W życiu jednostek brak charyzmatu nie oznacza „mniejszej doskonałości”, gdyż miarą doskonałości jest życie w miłości. Charyzmaty są dane ze względu na „użyteczność”, a nie jako miara świętości jednostki. […] Bardzo niekorzystny dla życia Kościoła byłby nawrót czegoś na wzór korynckiej „gorączki charyzmatycznej”. Gdyby ona pociągnęła za sobą niezdrową konkurencję. W Koryncie jej owocem były podziały. Tymczasem autentyczne charyzmaty rodzą owoce w postaci pokoju i życiowego dynamizmu” Tamże, s. 329.

+ Rozeznanie charyzmatu instytutu życia konsekrowanego konieczne. Kapituły specjalne odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II koncentrowały się na odnowie aktywności apostolskiej, pozostając jednak z zasady w postawie wierności ich tradycyjnej misji. Niektóre jednak przyjęły nowe orientacje apostolskie, w sposób nieroztropny, opuszczając systematycznie dotychczasowe „dzieła własne”. Zmieniano w ten sposób charakter Instytutu, co było poważnym nadużyciem. Przyczyną był brak rozeznania tego, jaki rodzaj charyzmatu posiadał Założyciel danego Instytutu i jaki charyzmat posiada dany Instytut. Niewłaściwe orientacje były na Kapitułach pośrednich skorygowane, ale nie wszędzie. W niektórych Instytutach jeszcze potwierdzone i zintensyfikowane Ż2 40.

+ Rozeznanie charyzmatu jest konieczne. Charyzmaty rozmieszczone są w Kościele niejednakowo. „Charyzmatyczność Kościoła ma różne natężenia w różnych Kościołach lokalnych. Większość z charyzmatów wskazanych w 1 Liście do Koryntian przestaje interesować św. Pawła w innych Listach. Może to oznaczać, że niektóre charyzmaty były lokalnym, korynckim zjawiskiem. Można wyobrazić sobie wspólnoty (niektóre z nich są adresatami Listów Pawła, ale chodzi też o wspólnoty dzisiejsze), w których charyzmaty nie są tak mocno widoczne, ale gdzie nie brakuje świadków Ewangelii, żyjących w miłości. Nie jest wskazana „gorączka charyzmatyczna”, polegająca na szukaniu spektakularnych darów, jeśliby w ślad za nią szły zaniedbania w praktykowaniu miłości” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 321. Z Listów św. Pawła wynika, że „pojęcie charyzmatów miało charakter „lokalny”, a mianowicie interesowało szczególnie mieszkańców Koryntu, a stamtąd promieniowało na cały Kościół (List do Rzymian też został napisany z Koryntu?” /Tamże, s. 321/. Według Listu do Rzymian „Charyzmaty są wpisane w konkretną strukturę Kościoła, co oznacza, że charyzmatyk musi odnaleźć miejsce swego charyzmatu w tej strukturze”. Tamże, s. 322. Służba Boża powinna być rozumna (Rz 12, 1), jako „proces „przemieniania się przez odnawianie umysłu” i „rozeznawania” rzeczywistości (12, 2). Nie chodzi jednak Św. Pawłowi o rozum pojmowany jako jakość „naturalna”, ale o rozum będący właściwością człowieka przemienionego przez Ducha (zob. Rz 1, 28). Charyzmat nie jest więc dla św. Pawła rzeczywistością, którą należy biernie przyjąć i automatycznie realizować. Konieczny jest proces rozumnej oceny, polegający wpierw na rozeznaniu swego charyzmatu, a po wtóre – na rozeznaniu, czy okoliczności pozwalają na aktualizację charyzmatu. Aktualne pozostają przy tym kryteria oceny charyzmatyków, które wskazał Apostoł w 1 Kor 12-14 (kryterium budowania Kościoła, służby jedności Kościoła i podporządkowania się autorytetowi apostolskiemu)” Tamże, s. 323. „Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i rozumną weryfikację” Tamże, s. 324.

+ rozeznanie dobra i zła przez człowieka w ogrodzie Eden. „Księga Rodzaju opisuje obrazowo tę kondycję człowieka, opowiadając, że Bóg umieścił go w ogrodzie Eden, pośrodku którego rosło „drzewo poznania dobra i zła” (por. 2,17). Znaczenie tego symbolu jest jasne: człowiek nie był w stanie samodzielnie rozeznać i rozsądzić, co jest dobre, a co złe, ale miał kierować się wyższą zasadą.” „Ślepa pycha zrodziła w naszych prarodzicach złudne przekonanie, że są niezależni i samodzielni, mogą się zatem obyć bez wiedzy pochodzącej od Boga. Skutki ich pierwotnego nieposłuszeństwa dotknęły wszystkich ludzi, zadając rozumowi rany, które od tamtej chwili miały się stać przeszkodą na jego drodze do pełnej prawdy.” FR 22

+ rozeznanie drogi do Boga przez rozum. „Wiara wyostrza wewnętrzny wzrok i otwiera umysł, pozwalając mu dostrzec w strumieniu wydarzeń czynną obecność Opatrzności. Znamienne są tu słowa z Księgi Przysłów: „Serce człowieka obmyśla drogę, lecz Pan utwierdza kroki” (16,9). Znaczy to, że człowiek dzięki światłu rozumu potrafi rozeznać swoją drogę, ale może ją przemierzyć szybko, uniknąć przeszkód i dotrzeć do celu, jeśli szczerym sercem uznaje, że jego poszukiwanie jest wpisane w horyzont wiary.” FR 16

+ Rozeznanie drogi formacji stałej „Podmiotem formacji jest osoba w kolejnych fazach swojego życia, natomiast celem formacji jest cały człowiek, powołany, aby szukać Boga i miłować Go „z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 5), a bliźniego swego jak siebie samego (por. Kpł 19, 18; Mt 22, 37-39). Miłość do Boga i braci jest potężną siłą, która może być nieustannym źródłem natchnienia na drodze dojrzewania i wierności. Życie w Duchu ma swoje oczywiste pierwszeństwo. Osoba konsekrowana odnajduje w nim swoją tożsamość i głęboką harmonię, staje się coraz bardziej wrażliwa na codzienne wyzwania słowa Bożego i pozwala się prowadzić pierwotnej inspiracji swego Instytutu. Działanie Ducha Świętego skłania do konsekwentnego przestrzegania momentów modlitwy, milczenia i samotności oraz do wytrwałej prośby o Boży dar mądrości pośród trudów każdego dnia (por. Mdr 9, 10). Wymiar ludzki i braterski wymaga poznania samego siebie i własnych ograniczeń, aby ta wiedza stała się bodźcem i pomocą w dążeniu do pełnego wyzwolenia. W dzisiejszej sytuacji szczególnie ważna jest wewnętrzna wolność osoby konsekrowanej, jej integracja uczuciowa, umiejętność porozumiewania się z wszystkimi, zwłaszcza we własnej wspólnocie, pogoda ducha i wrażliwość na cierpiących, umiłowanie prawdy, jednoznaczna zgodność słów i czynów. Wymiar apostolski otwiera umysł i serce osoby konsekrowanej i skłania ją do nieustannego, wytężonego działania, wyrażającego miłość Chrystusa, która ją przynagla (por. 2 Kor 5, 14). W praktyce będzie to oznaczać dostosowanie metod i celów pracy apostolskiej do aktualnych potrzeb, w czym należy dochowywać wierności duchowi i celom założyciela lub założycielki oraz tradycjom później ukształtowanym, a także brać pod uwagę zmienione warunki historyczne i kulturowe, ogólne i lokalne, panujące w środowisku, w którym się działa. Wymiar kulturowy i zawodowy, oparty na solidnej formacji teologicznej, dającej zdolność rozeznania, wskazuje na potrzebę nieustannego uzupełniania wiedzy, zwłaszcza w tych dziedzinach, do których odnoszą się poszczególne charyzmaty. Należy zatem zachować umysłową otwartość i możliwie największą elastyczność, aby planować i pełnić posługę zgodnie z potrzebami swojej epoki, wykorzystując narzędzia dostępne dzięki postępowi kulturowemu. Na koniec, wymiar charyzmatu gromadzi w sobie wszystkie pozostałe, stanowiąc swoistą syntezę, która nakazuje nieustannie pogłębiać różne aspekty własnej szczególnej konsekracji – nie tylko aspekt apostolski, ale także ascetyczny i mistyczny. Każda osoba konsekrowana winna zatem gorliwie poznawać ducha swojego Instytutu, jego historię i misję, dążąc do ich lepszego przyjęcia w wymiarze indywidualnym i wspólnotowym (Por. tamże, 68: l.c., 512)” /Vita consecrata 7). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozeznanie ducha religii masowej podjęte przez teologów amerykańskich, aby móc w niej skutecznie dokonywać dzieła ewangelizacji. „Zasadą nowego społeczeństwa ma więc być ponownie wiara, ale wiara naukowa i nie w transcendentnego Boga, tylko w ludzkość i nowych pozytywistycznych kapłanów, rozdzielających wiernym nowe sakramenty. Podstawowe prace z tego zakresu to m.in: H. Albrecht, Die Religion der Massenmedien, Stuttgart 1993; A. Schilson, Medienreligion. Zur religiosen Lage der Gegenwart, Tűbingen 1997; G. Thomas, Medien – Ritual – Religion. Zur religiosen Funktion des Fernsehens, Frankfurt am Main 1998) daleka jest od spójnej tradycji chrześcijańskiej, która współkształtowała Europę, i bardziej szkodzi jej typowej religijności, niż jej pomaga (Ostatnio w pracy Watching What We Watch: Prime-Time Television Through the Lens of Faith, (Geneva Press 2001) ośmiu amerykańskich teologów chrześcijańskich poddało analizie sitcomy, seriale i filmy nadawane w tzw. prime-time, wiadomości wieczorne czy wydarzenia sportowe na czele z Super Bowl. Wychodząc z założenia, że po pierwsze telewizja dla milionów Amerykanów spełnia pewne funkcje religijne, a po drugie, treści przez nią przekazywane są w sprzeczności z religią, teologowie chcieli dokonać „rozeznania ducha", jakim kieruje się ta masowa religia, aby móc w niej skutecznie dokonywać dzieła ewangelizacji). Najpotężniejszym orężem w arsenale „religii mediów" jest oczywiście telewizja. To ona zdaniem Anthony Giddensa jest dziś formą ontologicznego bezpieczeństwa (ontological security), którego pragnie nade wszystko człowiek (A. Giddens, Modernity and self-identity. Self and society in the late modern age, Cambridge 1991). Chodzi o rodzaj podstawowego zaufania w poddane względności funkcjonowanie ludzkiego świata (Lebenswelt). „Doskonała sekularyzacja społeczeństwa nie sprawia wcale, iż staje się ono bytem rozumnym i światłym, wręcz przeciwnie, staje się bezbronne wobec sekt i idei religijnych najpodlejszego z reguły gatunku. I to jest pewne dobro płynące z sekularyzacji – włączona w globalizację staje się ona dziś siłą, która tak naprawdę niszczy świeckie iluzje czy to polityczne, czy medyczne, czy technologiczne. Na nowo odczarowuje świat, ale w inny sposób niż dawniej, niż wyobrażano to sobie w Oświeceniu. To bowiem, co wyrwało się spod rytuału i tradycji, stało się dziś ofiarą kaprysu, mody, komercji. Masowa komunikacja faworyzuje sensację, kładzie nacisk głównie na rozrywkę. Banalizacji ulegają wszystkie sfery życia” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 280/.

+ Rozeznanie duchowe w obliczu śmierci „Z problemem spotykają się dzisiaj wybitni egzorcyści katoliccy (i nie tylko), jak ks. Gabriel Amorth (G. Amorth, Wyznania egzorcysty, Częstochowa 1997; tenże, Nowe wyznania egzorcysty, Częstochowa 1998; tenże, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999), ks. Raul Salvucci (R. Salvucci, Podręcznik egzorcysty, Kraków 1998) czy ks. Matteo La Grua (M. La Grua, Modlitwa o uwolnienie, Kraków 2002), którzy swoje wieloletnie doświadczenie muszą konfrontować z „fundamentalizmem racjonalistycznym" i „przesądami intelektualnymi" czy „dogmatyzmem scjentystycznym" rozmaitych teologów i pseudoteologów, którzy naiwnie, optymistycznie i często przewrotnie interpretują problem zła jednostronnie w duchu gnozy Junga, a szczególnie jego koncepcji tzw. „archetypu cienia", która w umysłach ludzkich z łatwością zastąpiła biblijnego szatana (Za Jungiem i za owymi teologami podążają dziś rozmaici „specjaliści od duszy", którzy przedwcześnie i często fałszywie przyszywając różnym ludziom prowadzącym walkę duchową (stąd m.in. atakowanym przez szatana) etykietki tzw. „chorób psychicznych", próbują następnie w swoistym poczuciu winy wpływać na społeczeństwo, aby tolerowało ludzi naznaczonych tym znamieniem). Tymczasem poznanie praktyczno-egzystencjalne czy raczej mistyczno-duchowe jest także rodzajem poznania teologicznego (Por. R. Laurentin, Jak rozpoznać znak dany od Boga, Katowice 1996, s. 14). Ten sposób poznania nie tylko potwierdził stanowisko o. Rose'a, ale także zrodził w nim znakomite intuicje w kwestii niebezpieczeństwa okultyzmu, którego niektóre teorie studiował on wcześniej na uniwersytetach Amerykańskich” /Aleksander Posacki, Rozeznanie duchowe w obliczu śmierci, [1957; filozof (doktoryzował się na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie), teolog (studia w Warszawie i w Instytucie Orientalnym w Rzymie), zajmujący się antropologią filozoficzną i teologiczną, demonologią, filozofią religii, filozofią psychologii i medycyny oraz historią idei (w tym szczególnie ezoteryzmu i okultyzmu), badacz ideologii, światopoglądów, prądów duchowych, nowych ruchów religijnych (sekt) – głównie w Polsce i w Europie Wschodniej. Wykłada w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 32(2004), 28-45, s. 34/. „Głębokie rozeznanie duchowe jest ważne szczególnie w zetknięciu z hipotezami i doświadczeniami promowanymi przez Raymonda Moody'ego, który zresztą okazał się, szczególnie w ostatnim czasie, jednoznacznie anty chrześcijańsko nastawionym spirytystą, poszukującym kontaktu z duchami zmarłych (Katolicki egzorcysta G. Amorth popełnia błąd, twierdząc, że doświadczenia Moody'ego nie mają nic wspólnego ze spirytyzmem (por. G. Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999, s. 93)” /Tamże, s. 35/.

+ Rozeznanie duchów darem dla przełożonego wspólnoty. Charyzmat użyteczny wtedy, gdy połączony jest z miłością. „Użyteczność” charyzmatów dotyczy (biorąc pod uwagę dane zawarte we wszystkich Listach św. Pawła) następujących aspektów życia Kościoła: budowanie Kościoła i prowadzenie go (apostołowie, „charyzmat dany przez nałożenie rąk”), przewodnictwo we wspólnocie i nadanie jej odniesień transcendentnych (proroctwo), prowadzenie katechez chrzcielnych i liturgia (nauczyciele, wyposażeni w słowo mądrości i umiejętność poznawania), uwiarygodnienie pracy misjonarzy (wiara, dar uzdrawiania i dar czynienia cudów), liturgia widziana od strony udziału jednostki lub całej wspólnoty liturgicznej (dar języków, dar tłumaczenia języków i dar rozpoznawania duchów), organizowanie życia wspólnoty (kierownictwa, pomoce, urząd diakoński, upominający, rozdający, pełniący uczynki miłosierdzia), dyspozycyjność dla Królestwa Bożego (celibat), oddalenie niebezpieczeństwa rozpusty i udział w miłości podobnej do tej, którą Chrystus obdarza Kościół (małżeństwo)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 314 /przypis 22/. Stany eklezjalne: małżeństwo i stan wstrzemięźliwości seksualnej, są stanami charyzmatycznymi, darami od Boga. Św. Paweł broni godności małżeństwa wobec tendencji gnostyckich, skrajnie ascetycznych. „Życie w celibacie albo w małżeństwie nie jest samo z siebie znakiem wyższej doskonałości, gdyż oba te stany są charyzmatami, a więc darami. Charakter charyzmatyczny ma celibat podjęty w trosce „o sprawy Pana” (1 Kor 7, 32), tzn. z motywów dyspozycyjności wobec zadań apostolskich. Małżeństwo ma charakter charyzmatyczny, jeśli jest traktowane jako związek chrześcijański (jedna strona może być pogańska; zob. warunki zapisane w 1 Kor 7, 12-16), nierozerwalny (1 Kor 7, 8-11), mający aspekt seksualny (1 Kor 7, 1-7); za obopólną zgodą możliwe jest tzw. „białe małżeństwo”; por. 1 Kor 7, 36-38). Charyzmatyczność zarówno małżeństwa, jak i dziewictwa, zależy też od warunków, o których przypomina św. Paweł przy opisie charyzmatów w 1 Kor 12-14, tzn. od „osadzenia” ich w Kościele” /Tamże, s. 317-318.

+ Rozeznanie duchów Podział zjawisk nadzwyczajnych na pochodzące bezpośrednio od Boga, od szatana, albo od sił zwartych w przyrodzie, czyli pośrednio od Boga. „Opętanie/ Są też dziedziny, które łączono kiedyś ze szczególnymi wpływami szatana: czarna magia, czary, wróżbiarstwo, astrologia, spirytyzm, okul­tyzm, liturgia satanistyczna itp. Dziś trudno je ocenić: ile w nich atmos­fery diabelskiej, a ile zabawy, szukania niezwykłych przygód z zaświatem albo zwykłego zabobonu. Ponadto dzisiejsze nauki odkrywają w człowie­ku jako jednostce i zbiorowości siły jeszcze nie rozpoznane przez psy­chologię, socjopsychologię, neopsychologię, parapsychologię, psychotro­nikę... Niezwykłe są takie zjawiska, jak: przekazywanie myśli na odleg­łość bez przyrządów (telepatia), poznawanie ludzi i przedmiotów na odległość (telestezja), wpływanie na bieg zdarzeń fizycznych samą myślą lub wolą (telekineza), wpływanie na fizyczny stan przedmiotów bez środ­ków fizycznych (teleplastyka), dostrzeganie ukrytych lub przyszłych zda­rzeń, ludzi, rzeczy (wizjonerstwo), poczucie obecności w kosmosie (teleprezencja, teleenergia) itd. Dawniej zjawiska te przypisywano albo Bogu, albo szatanowi – w zależności od ich wydźwięku moralnego. Za kryterium służyły wiara i moralność. Dziś wszystkie chce się rozpoznać naukowo – słusznie, ale co bardziej niecierpliwi przypisują je mocom nadprzyrodzonym. Niemniej i dziś nieodzowny jest jakiś dar „rozróżniania duchów” (1 Kor 12, 10; Rz 12, 2), zwłaszcza kiedy nawet wiedza zawodzi i ostat­nio została – w kulturze euroatlantyckiej – poddana ogromnemu zakła­maniu (np. co do UFO, co do zdrowego pożywienia, co do historii kos­mosu itd.) dla celów merkantylnych i ideologicznych. „Można rozpoznać dzieci Boga i dzieci diabła” (1 J 3, 10) przede wszystkim dzięki wyższej miłości i wartościom etycznym. Kościół jednak zaleca zawsze i tutaj ogromną ostrożność: tajemnica, nawet groźna i dokuczliwa, nie jest od razu diabelska, tajemnica jest przede wszystkim Boska (DH 2192; 2241-2253)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 492.

+ Rozeznanie duszpasterskie religijności ludowej konieczne „Religijność ludowa / Poza liturgią sakramentów i sakramentaliów katecheza powinna brać pod uwagę formy pobożności wiernych i religijności ludowej. Zmysł religijny ludu chrześcijańskiego zawsze znajdował wyraz w różnorodnych formach 2688 pobożności, które otaczały życie sakramentalne Kościoła. Są to: cześć oddawana relikwiom, nawiedzanie sanktuariów, pielgrzymki, procesje, droga 69, 2678 krzyżowa, tańce religijne, różaniec, medalikiSobór Nicejski II: DS 60I; 603; Sobór Trydencki: DS 1822. itp.” (KKK 1674). „Te formy pobożności są kontynuacją życia liturgicznego Kościoła, ale go nie zastępują: „Należy (je) tak uporządkować, aby zgadzały się z liturgią, z niej poniekąd wypływały i do niej wiernych prowadziły, ponieważ ona ze swej natury znacznie je przewyższa” (KKK 1675)Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 13.. „Konieczne jest rozeznanie duszpasterskie, by podtrzymywać i wspierać religijność ludową, a w razie potrzeby oczyszczać i pogłębiać zmysł religijny, z którego wyrastają te formy pobożności, oraz kierować je do głębszego poznawania misterium 426 Chrystusa. Praktykowanie tych form pobożności podlega trosce i osądowi biskupów oraz ogólnym normom KościołaPor. Jan Paweł II, adhort. apost. Catechesi tradendae, 54.. Religijność ludowa w swej istocie jest zbiorem wartości odpowiadających w duchu mądrości chrześcijańskiej na podstawowe pytania egzystencjalne. Zdrowy katolicki zmysł ludu odznacza się zdolnością tworzenia syntezy egzystencjalnej. W ten sposób dochodzi do twórczego połączenia elementu Boskiego i ludzkiego, Chrystusa i Maryi, ducha i ciała, wspólnoty i instytucji, osoby i społeczności, wiary i ojczyzny, rozumu i uczucia. Mądrość ta jest rodzajem humanizmu chrześcijańskiego, który podkreśla z mocą godność każdej osoby jako dziecka Bożego, odbudowuje podstawowe braterstwo, uczy spotkania z naturą i zrozumienia, czym jest praca, daje motywacje życia w radości i pogodzie ducha, nawet wśród trudów życia. Mądrość ta jest dla ludu podstawą rozeznania, ewangelicznym instynktem, który pozwala spontanicznie ocenić, kiedy Ewangelia zajmuje w Kościele pierwsze miejsce, a kiedy zanika jej treść i zagłuszają ją inne sprawy (KKK 1676)Dokument z Puebla (1979), 448; por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 48..

+ Rozeznanie filozofów wieku XX w sprawach związanych z życiem intelektualnym średniowiecza jest bardzo słabe. Znajomość historii filozofii jest na dzisiejszym Zachodzie dość mizerna, wielu współczesnych filozofów ma słabe rozeznanie w sprawach związanych z życiem intelektualnym średniowiecza, wczesnego renesansu francuskiego i późniejszego renesansu włoskiego. Bez wątpienia, oni podobnie jak większość studentów dzisiejszych uniwersytetów amerykańskich, byliby zaskoczeni: (l) praktyką koronowania poetów w okresie renesansu, (2) faktem, że „humaniści XIV i XV wieku zdecydowali się nazywać dziedzinę swoich studiów poezją”, (3) tym, że humaniści „często stylizowali się na poetów, nawet pomimo tego, że ich prace nie kwalifikowały ich na poetów w nowoczesnym sensie tego słowa”, oraz (4) faktem, że: W wieku XV, zanim jeszcze ukuty został termin „humanista”, humaniści znani byli zazwyczaj jako poeci, pomimo tego iż wielu z nich – według nowoczesnych standardów - zgoła wcale nie zasługiwało na to miano. Pojęcie to może nam pomóc również w zrozumieniu, dlaczego obrona poezji, co stanowiło jeden z ulubionych tematów literatury wczesnego humanizmu, zawierała w sobie obronę nauki humanistów jako całości. Nie mniej ważne jest i to, że poezja była dla humanistów studiami retoryki i krasomówstwa; i tu znowu humaniści często identyfikowani byli jako mówcy lub jako poeci i mówcy – zanim termin „humanista” wszedł w użycie /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic. Scholastic, and Humanist Strains, s. 109/. Wszystko to stanie się zrozumiałe, kiedy zważymy na fakt, że rozwój filozofii we Francji wieku XII i XIII odbywał się w okolicznościach innych od tych, jakie istniały we Włoszech w wieku XIV. Włosi byli za pan brat z filozofią zakorzenioną w cyceronizmie jeszcze od czasów chwały starożytnego Rzymu. Późniejsze przenikanie do chrześcijańskiego Zachodu filozoficznych prac Arystotelesa odbywało się poprzez trzy różne tradycje: łacińską, arabską i bizantyjską. We Francji dominował głównie Arystoteles Arabów, natomiast już we Włoszech współistniały wszystkie te trzy tradycje. We Francji, przynajmniej od późnego wieku XII, studia nad Arystotelesem związane były z pracami zawodowych teologów, podczas gdy we Włoszech związek taki nigdy tak naprawdę nie stał się dominujący /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s .129-130.

+ Rozeznanie fundamentu świata jest kluczowe dla Pawła Apostoła. „Zobaczmy teraz jak św. Paweł w swoich Listach określał stopień prawdy w filozofii antycznej. W Liście do Kolosan („Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie.” (Kol 2,8) krytykuje on błędną filozofię, która opiera się na ludzkiej tradycji lub żywiołach świata i jest rodzajem ideologii, która może rywalizować z wiarą chrześcijan. Filozofia jest tutaj raczej fałszywym systemem religijnym, nie zaś jakąkolwiek filozofią w sensie właściwym (Por. A. Jankowski, Pismo Święte Nowego Testamentu. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, tom 8 Listy więzienne, Lublin 1962, s. 256). Chodziło przecież o wykazanie na ile chrześcijaństwo przewyższa ową filozofię. Zdaniem Karłowicza punktem kluczowym jest tutaj znalezienie odpowiedniego fundamentu, na którym opierają się głoszone zasady. Dla filozofii będą to owe ten stoicheia tou kosmou, żywioły świata, natomiast dla chrześcijan tym fundamentem będzie Chrystus (Por. D. Karłowicz, Arcyparadoks śmierci, Warszawa 2007, s. 35-36). Filozofowie pobłądzili źle odczytując ten fundament i uznali, że są nim żywioły świata” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 70/. „Natomiast chrześcijanie, zdaniem św. Pawła, zostali o tym pouczeni, w celu osiągnięcia pełniejszego zrozumienia tajemnicy Boga, która została przyniesiona przez Jezusa Chrystusa. Z tego wynika, że poznali oni tajemnicę tego fundamentu, fundamentu w osobie Jezusa Chrystusa (Por. Kol 2,2). Pojawia się tutaj specyficzne rozumienie poznania u Apostoła Narodów i konsekwencji z nim związanych. „Dla Pawła – stwierdza Karłowicz – właściwie rozumiane poznanie jest więc nie tylko intelektualnym aktem odkrywającym w Bogu Stwórcę i Pana wszechświata, ale to również uznanie i poddanie się Bogu” (Tamże, s. 37). Fałszywe filozofie źle odkryły ów fundament i w konsekwencji oddają cześć nie Prawdziwemu Bogu, ale jak to św. Paweł powie w Liście do Rzymian, ubóstwili podobizny człowieka, ptaków, płazów czy czworonożnych zwierząt (Por. Rz 1,23). Ten właśnie aspekt, owo rozeznanie właściwego fundamentu, jest tutaj kluczowe. Św. Paweł przyznaje możliwość poznania Boga na podstawie rozumu, ale jak sam ukazuje w swoich tekstach często do tego nie dochodzi. Jak zauważa Karłowicz jest to wynikiem odrzucenia naturalnego objawienia i prowadzi do utraty jasności myślenia i zdolności odróżniania mądrości od głupoty (Por. Tamże, s. 41). Dlatego Apostoł napisze: „Podając się za mądrych stali się głupimi” (Rz 1,22) i pokaże, że konsekwencją takiego postępowania jest upadek rozumu, wyrażający się poprzez kult fałszywych bogów, oraz upadek moralny, który objawia się poprzez życie pełne pożądliwości i rozpusty (Por. Rz 1,24-25). Z tym oczywiście wiąże się akcentowany przez Karłowicza aspekt świadectwa, gdyż nasze życie świadczy o tym, co faktycznie uznajemy za zasadę rzeczywistości (Por. Tamże, s. 40)” /Tamże, s. 71/.

+ Rozeznanie instytucji społecznych kształtujących życie ludzkie według woli Bożej Etyka społeczna luteranizmu, według Ernesta Wolfa, nie podaje racjonalnych norm dla ustalenia prawidłowych relacji między ludźmi, lecz tylko rozeznaje istnienie struktur lub instytucji społecznych, w których życie ludzkie widoczne jest jako zależne od woli Bożej bardziej niż od racjonalnej organizacji społeczeństwa W054 67. Karol Barth sprzeciwił się dualizmowi etyczno-antropologicznemu tradycji luterańskiej. Według niego nie należy przeciwstawiać prawa i Ewangelii, lecz dokonywać ewangelicznej lektury prawa. Interpretował on prawo jako formę Ewangelii a Ewangelię jako wewnętrzną treść prawa. Helmut Thielicke również odrzucał przeciwstawienie dwóch płaszczyzn. Inaczej przeciwko dualistycznej interpretacji Lutra wystąpił Törnvall, twierdząc, że nie trzeba przeciwstawiać się dualizmowi Lutra, gdyż takiego dualizmu on nie głosił. Według Törnvalla Luter przyjmował jedną tylko wspólną zasadę etyczno-religijną postępowania, która odnosi się do dwu porządków. Luter mówił on o dwu sferach w człowieku, a nie o dwóch królestwach w sensie dwóch płaszczyzn społecznych W54 68.

+ Rozeznanie kulturowe inspirowane jest przez soborową Deklarację Nostra aetate. „Zadaniem dzisiejszych chrześcijan, zwłaszcza w Indiach, jest wydobycie z tego bogatego dziedzictwa elementów zgodnych z ich wiarą, aby mogły one wzbogacić myśl chrześcijańską. W tym procesie rozeznania, inspirowanego przez soborową Deklarację Nostra aetate, winni kierować się określonymi kryteriami. Pierwsze z nich to kryterium uniwersalizmu ludzkiego ducha, którego podstawowe dążenia można odnaleźć w niezmienionej postaci w najbardziej różnorodnych kulturach. Kryterium drugie, wynikające z pierwszego, jest następujące: kiedy Kościół styka się po raz pierwszy z wielkimi kulturami, nie może wyrzec się tego, co zyskał dzięki inkulturacji w myśli grecko-łacińskiej. Odrzucając to dziedzictwo sprzeciwiłby się opatrznościowemu zamysłowi Boga, który wiedzie swój Kościół po drogach czasu i historii.” FR 72

+ rozeznanie Magisterium. „Nie należy jednak pojmować tego rozeznania przede wszystkim w wymiarze negatywnym, jak gdyby zamiarem Magisterium było odrzucenie lub ograniczenie wszelkich możliwych form pośrednictwa. Przeciwnie, interwencje Magisterium mają przede wszystkim pobudzać, popierać i wspomagać myśl filozoficzną. Sami filozofowie zresztą najlepiej rozumieją potrzebę autokrytyki i sprostowania ewentualnych błędów oraz konieczność wyjścia poza zbyt ciasne granice, w jakich powstaje ich refleksja.” FR 51

+ Rozeznanie posługi kapłańskiej wzajemne jest lepsze dzięki „modelom” jedności. „Jedność widzialna Kościoła jest przedmiotem i celem ekumenizmu w jego wielorakich formach: teologicznej, duchowej i pastoralnej. W drodze do celu, często pojawia się zniechęcenie, zarówno w Kościołach, jak i wśród poszczególnych chrześcijan, w obliczu trudności, które pojawiają się w realizowaniu widzialnej jedności” (n. 1). „Wola ekumeniczna wszystkich doprowadziła instancje ekumeniczne Kościołów do utworzenia form, czy „modeli” jedności, które całościowo, a nie tylko częściowo wnikają myślą w jedność widzialną jako pełną jedność organiczną, w sensie jedności „doktrynalnej i sakramentalnej”, ze wzajemnym rozeznaniem i zrozumieniem posługi kapłańskiej zarówno w jej naturze teologicznej, jak i w jej strukturze. Wśród modeli jedności proponowanych w ostatnich czterdziestu latach trzeba wymienić najbardziej znaczące: – Model soborowy jedności (Wiara i Konstytucja, Salamanca 1974 /Por. dokument i komentarz: FAITH AND ORDER COMMISSION, What Kind of Unity? (Genewa: WCC Publications 1974); wersja hiszp.: Diálogo ecuménico 9 (1974) 179-346/. – Jedność zebrana w różnorodności (Uzgodnienie w Leuenberg 1973) /Model «jedność zebrana w różnorodności» utworzony na podstawie Uzgodnienie z Leuenburg jest szczególnie popierany przez Światową Federację Luterańską, i spotkał się z pewną akceptacją w Kościołach tej Wspólnoty. Zobacz punkt widzenia teologa luterańskiego Raiser K., „Modele jedności: debata w latach 70 i konsekwencje dla współczesności”, Dialog ekumeniczny 23 (1988) 301-322.  Rozumie się, że różne modele, a ten w szczególności, były brane pod uwagę w dialogu teologicznym bilateralnym katolicko-luterańskim; zob. GEMEINSAME RÖMISCH-KATHOLISCHE / EVANGELISCH-LUTHERISCHE KOMMISSION, Einheit vor uns. Modelle, Formen und Phasen katholisch-luteranischer Kirchengemeinschaft (Paderborn /Frankurt M. 1985) = COMISIÓN MIXTA CATÓLICO ROMANA / EVANGÉLICO LUTERANA, Ante la unidad. Modelo, formas y etapas de la comunión eclesial luterano-católica (1985). Wyd. A. GONZÁLES MONTES. BCES 13 (Salamanca 1988); dokument włączony w GONZÁLES MONTES, A. (wyd.), Enchiridion oecumenicum 2. BCES 19 (Salamanca 1993), nn. 520-738/” (n. 2). /A. Gonzáles Montes, Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Rozeznanie postępowania jako dobrego lub złego zależy tylko od decyzji człowieka, kantyzm wieku XXI. Trudność fundamentalna ujmowania wszelkich zagadnień w myśli ludzkiej polega na tym, że trzeba dojść do pełni prawdy. Tymczasem ogół ludzi, nawet sławnych myślicieli, ogranicza się tylko do jednej płaszczyzny, pomijając najważniejszy problem, czyli to, w jaki sposób owe różne płaszczyzny się ze sobą jednoczą, nie zatracając własnej autonomii. Istotnym zadaniem teologii jest mówienie o relacjach między „częściami” oraz mówienie o ich spójnej całości. Karol Barth tego nie potrafił. Najpierw mówił tylko o działaniu Boga w historii (teologia liberalna i socjalizm religijny), później uznał, że Bóg nie jest siłą działającą w świecie, lecz jest zupełnie Kimś Innym, oddzielonym od świata. Ewangelia według niego neguje świat. Rzeczywistość ludzka jest diametralnie różna od rzeczywistości Bożej. Świat jest upadły i pozbawiony nadziei w sobie samym. Nie można identyfikować Królestwa Bożego z królestwem ziemskim /Albo identyfikacja, albo totalne oddzielenie. Jaka jest relacja między tymi dwoma rzeczywistościami?/. Natura ludzka jest oddzielona od łaski. Ten nowy sposób myślenia widoczny jest w drugim wydaniu komentarza pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian. Królestwo eschatologiczne jest przeciwstawieniem się każdemu projektowi ludzkiemu /P. Alborghetti, Karl Barth e la risurrezione dei morti, „Rivista Teologia di Lugano”, 1998) 1, 71-112, s. 74/. Antropologia protestanckiej teologii liberalnej oparta była na filozofii Kanta, skrajne dualistycznej, ta z kolei wynikała z myśli Kartezjusza poprawionej przez oświecenie. Z jednej strony jest rozum teoretyczny, z drugiej rozum praktyczny, który ma swoje racje i motywy działania, niezależne od teorii. Intelekt nie może być obiektywizowany, gdyż byłby wtedy obiektem materialnym, poddanym poznaniu empirycznemu. Intelekt wymyśla swoje kategorie i nakłada je na byty materialne, tworząc w efekcie teorię w swoim wnętrzu, niezależną od świata zewnętrznego. Podobnie jest z poznaniem Boga. Intelekt nie może stwierdzić istnienia Boga, może tylko apriorycznie założyć to istnienie, niezależnie od tego, czy realnie Bóg jest, czy też nie istnieje. Bóg jest poznany rozumem praktycznym. Polega to na odczuwania w sumieniu imperatywu do czynienia dobra. W „drugiej krytyce czystego rozumu” Kant stwierdza, że Bóg jest tylko postulatem. Rozum praktyczny potrzebuje idei Boga dla uzasadnienia poprawności swego postępowania. Ostatecznie nie jest potrzebna nawet idea Boga, człowiek postępuje według własnych ustaleń /Tamże, s. 76/. Wiara nie jest potrzebna, ani w myśleniu teoretycznym ani w etyce. Człowiek ma w sobie rozeznanie dobra. Kant był optymistą” /Tamże, s. 77/. Porzucił myślenie protestanckie, przeszedł do linii myślenia pelagianizmu, a ostatecznie do myślenia ateistycznego.

+ Rozeznanie powołania etapem wstępnym „Życie konsekrowane w służbie Królestwa Bożego / „Cóż stałoby się ze światem, gdyby nie było w nim zakonników?” (Św. Teresa od Jezusa, Libro de la Vida, c. 32, 11). Życie konsekrowane – wbrew wszelkim powierzchownym opiniom o jego przydatności – ma wielkie znaczenie właśnie dlatego, że wyraża nieograniczoną bezinteresowność i miłość, co jest szczególnie doniosłe zwłaszcza w świecie zagrożonym przez zalew spraw nieważnych i przemijających. Gdyby zabrakło tego konkretnego znaku, należałoby się obawiać, że miłość ożywiająca cały Kościół ostygnie, że zbawczy paradoks Ewangelii straci swą ostrość, że „sól” wiary zwietrzeje w świecie ulegającym sekularyzacji (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelica testificatio (29 czerwca 1971), 3: AAS 63 (1971), 498). W życiu Kościoła i samego społeczeństwa potrzebni są ludzie zdolni do całkowitego poświęcenia się Bogu i bliźnim dla miłości Boga. Kościół pod żadnym pozorem nie może wyrzec się życia konsekrowanego, ponieważ ukazuje ono wyraziście jego szczególną naturę „oblubieńczą”. To z niego rodzi się nowy zapał i moc dla głoszenia Ewangelii całemu światu. Potrzebni są bowiem ludzie, którzy będą ukazywać ojcowskie oblicze Boga i macierzyńskie oblicze Kościoła, którzy będą umieli zaryzykować własnym życiem, aby inni mieli życie i nadzieję. Kościół potrzebuje osób konsekrowanych, które zanim jeszcze podejmą służbę w takiej czy innej szlachetnej sprawie, pozwalają się przemienić Bożej łasce i stosują się całkowicie do nakazów Ewangelii. Cały Kościół otrzymuje ten wielki dar i w postawie wdzięczności stara się go rozwijać, okazując mu szacunek, otaczając go modlitwą i wzywając do przyjęcia go. Ważne jest, aby Biskupi, kapłani i diakoni, przekonani o ewangelicznej wspaniałości tej drogi życia, starali się odkrywać zalążki powołania i pielęgnować je przez głoszenie słowa, rozeznanie i mądre kierownictwo duchowe. Wszyscy wierni powinni się nieustannie modlić za osoby konsekrowane, aby okazując coraz większy zapał i zdolność kochania, przenikały współczesne społeczeństwo drogocenną wonią Chrystusa. Cała chrześcijańska wspólnota -pasterze, świeccy i osoby konsekrowane – jest odpowiedzialna za życie konsekrowane, za przyjęcie i wspomaganie nowych powołań (Por. Propositio 48)” /(Vita consecrata 105). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozeznanie powołania kapłańskiego i formacja do czystości w celibacie jest zadaniem biskupa wraz z rektorami i ojcami duchownymi seminariów „Żyjąc w celibacie kapłan może lepiej wypełniać swoją posługę wśród Ludu Bożego. W szczególności, dając świadectwo ewangelicznej wartości dziewictwa, może pomagać chrześcijańskim małżonkom w przeżywaniu całej pełni „wielkiego sakramentu” miłości Chrystusa do Kościoła – Jego Oblubienicy; podobnie jego wierność celibatowi będzie oparciem dla wierności małżonków (Por. Jan Paweł II, List do wszystkich kapłanów Kościoła na Wielki Czwartek 1979 r. (8 kwietnia 1979 r.): Insegnamenti, (1979), 841-862). Przygotowanie kapłana do życia w celibacie jest procesem tak ważnym i delikatnym, zwłaszcza w obecnej sytuacji społecznej i kulturowej, że Ojcowie Synodalni sformułowali cały szereg wymagań, które winien on spełniać, a których stałą aktualność potwierdza zresztą mądrość Matki Kościoła. Obecnie przedstawiam je urzędowo jako kryteria, którymi należy się kierować w formacji do czystości w celibacie: „Biskupi wraz z rektorami i ojcami duchownymi seminariów niech ustalą zasady, przedstawią kryteria i wskażą metody rozeznania w tej materii. W formacji do czystości w celibacie ogromnie ważna jest troska biskupa o braterskie współżycie kapłanów. W seminarium, w jego programie formacyjnym, trzeba ukazywać celibat jasno, bez żadnej dwuznaczności i w sposób pozytywny. Seminarzysta powinien osiągnąć odpowiedni stopień dojrzałości w dziedzinie psychicznej i seksualnej, a także kształtować w sobie głębokie i autentyczne życie modlitwy i poddać się kierownictwu ojca duchownego. Kierownik duchowy ma pomagać seminarzyście w samodzielnym podjęciu dojrzałej i wolnej decyzji, której podstawą jest uznanie wartości kapłańskiej przyjaźni oraz samokontroli, jak również akceptacja samotności oraz odpowiedni stan fizyczny i psychiczny. Dlatego niech seminarzyści dobrze poznają naukę Soboru Watykańskiego II, Encyklikę Sacerdotalis celibatus oraz Instrukcję o formacji do celibatu kapłańskiego, wydaną przez Kongregację ds. Wychowania Katolickiego w 1974 r. Aby seminarzysta mógł podjąć wolną decyzję i przyjąć celibat kapłański dla Królestwa niebieskiego, musi poznać chrześcijańską i prawdziwie Ludzką naturę płciowości, a także jej cel w małżeństwie i w celibacie. Trzeba również pouczać i wychowywać wiernych świeckich, ukazując im ewangeliczne, duchowe i duszpasterskie uzasadnienia celibatu kapłańskiego, tak by wspomagali kapłanów przyjaźnią, zrozumieniem i współpracą” (Propositio 24)” /(Pastores dabo Vobis, 50.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozeznanie powołania konieczne „Małżeństwo samo w sobie jest bardzo dobre, życie seksualne również, jednak chrześcijanin to człowiek gotowy zrezygnować dla Królestwa Bożego także z tego, co jest bardzo dobre. Wobec takiego usytuowania bezżenności w katolickiej teologii można wręcz powiedzieć, że jest ona zawarta w punkcie wyjścia chrześcijaństwa w ogóle. Tylko niektórzy z chrześcijan są celibatariuszami w sensie faktycznym, stając się przez to radykalnym znakiem Królestwa Bożego. Każdy jednak chrześcijanin jest niejako bezżennym w sensie potencjalnym, to znaczy w sensie gotowości serca. Jeśli bowiem wiara chrześcijańska zakłada gotowość wyrzeczenia się wszelkich dóbr ziemskich, a nawet swoich najbliższych osób i wreszcie własnego życia (por. Łk 14, 33), to zakłada również bez wątpienia rezygnację z seksualnego spełnienia i z małżeństwa jako takiego. Nie znaczy to, że każdy chrześcijanin ma rezygnować z tego dosłownie i faktycznie. Chodzi o to, że wiara wiąże się z wolnością serca także co do spraw seksualnych. Wierzący nie jest przywiązany do tej sfery i jest gotowy w każdym momencie – jeśli zaszłaby taka potrzeba – zrezygnować z jej realizacji. Dotyczy to zarówno osób, które jeszcze nie wstąpiły w związki małżeńskie, jak i tych, które w nich żyją. Te pierwsze muszą w dojrzałości duchowej pytać, czy byłyby w stanie żyć bez wchodzenia w małżeństwo. W ten sposób mogą sprawdzić, czy do związku małżeńskiego wchodzą w sposób w pełni wolny, czy też ulegają pewnemu naturalnemu pociągnięciu, które same z siebie nie jest przecież jeszcze chrześcijańskim powołaniem do małżeństwa. Te drugie mogą i powinny nieustannie badać swoje serce, pytając, czy życie seksualne nie stało się dla nich bożkiem. Wbrew pozorom nie jest więc tak, że to małżeństwo jest punktem wyjścia w rozpatrywaniu chrześcijańskiego życia. Choć małżeństwo de facto staje się drogą życia większości chrześcijan, to nie ono stanowi zasadniczy punkt wyjścia i perspektywę myślenia o życiu chrześcijańskim. Przeciwnie, tym punktem wyjścia jest bezżenność, wskazuje ona bowiem na Królestwo Boże, wobec którego wszystkie inne rzeczywistości są jedynie relatywne. Dlatego dla chrześcijanina (każdego) możliwość bezżenności powinna być absolutną podstawą w kwestii powołania” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 187/.

+ Rozeznanie powołania w świetle danym przez Ducha Świętego. „Formacja kandydatów do kapłaństwa jest zadaniem duszpasterstwa powołań Kościoła, trzeba zatem uznać Kościół za jej wspólnotowy podmiot: został on bowiem obdarzony łaską i obarczony powinnością opiekowania się wszystkimi, których Pan powołuje, aby stali się Jego sługami w kapłaństwie. Dlatego odczytanie tajemnicy Kościoła pomaga nam lepiej określić funkcję i zadanie, które różni jego członkowie, jako pojedyncze osoby oraz jako członki jednego ciała, mają pełnić w formacji kandydatów do kapłaństwa. Otóż Kościół z najgłębszej swej natury jest „pamiątką”, jest „sakramentem” obecności i działania Jezusa Chrystusa pośród nas i dla nas. Z Jego zbawczej obecności rodzi się powołanie do kapłaństwa; nie tylko powołanie, ale i towarzyszenie powołanym, aby mogli rozpoznać Bożą łaskę, a potem odpowiedzieć na nią z miłością i w sposób wolny. To Duch Jezusa jest źródłem światła i mocy, która pozwala rozeznać i rozwijać powołanie. Bez natchnienia Ducha Chrystusowego nie ma zatem autentycznej formacji kapłańskiej. Musi sobie zdawać z tego sprawę każdy, kto poświęca się tej pracy. Jakże nie dostrzec tego „bogactwa”, otrzymanego darmo, a tak bardzo skutecznego, które ma wręcz decydujący „wpływ” na formację kapłańską? I jakże się nie cieszyć godnością każdego formatora przyszłych kapłanów, który staje przed kandydatem do kapłaństwa w pewnym sensie jako widzialny przedstawiciel samego Chrystusa? Jeśli przygotowanie do kapłaństwa jest w istocie formowaniem przyszłego „pasterza” na podobieństwo Jezusa Chrystusa Dobrego Pasterza, to któż lepiej niż sam Jezus, wylewając swego Ducha, może dawać i prowadzić do pełnej dojrzałości ową pasterską miłość, którą okazał aż do oddania samego siebie (por. J15, 13; 10, 11) i którą pragnie widzieć w życiu wszystkich prezbiterów” /(Pastores dabo Vobis, 65.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozeznanie powołania wspomagane przez wychowawców. „Zadania formatorów i formatorek / Bóg Ojciec, objawiający się przez nieustanny dar Chrystusa i Ducha Świętego, jest pierwszym i najdoskonalszym Wychowawcą tych, którzy się Mu poświęcają. Jednakże posługuje się w tym dziele pośrednictwem ludzi, stawiając u boku tych, których powołuje, starszych braci i siostry. Formacja jest zatem uczestnictwem w dziele Ojca, który za pośrednictwem Ducha kształtuje w sercach młodych mężczyzn i kobiet myśli i uczucia Syna. Dlatego formatorzy i formatorki muszą być osobami doświadczonymi w poszukiwaniu Boga, aby mogły także innym towarzyszyć na tej drodze. Uważnie śledząc działanie łaski, winni oni wskazywać przeszkody, także te mniej widoczne, ale nade wszystko odkrywać piękno naśladowania Chrystusa oraz wartość charyzmatu, w którym się ono urzeczywistnia. Ze światłem mądrości duchowej winni łączyć wiedzę uzyskaną dzięki ludzkim metodom, które mogą być pomocne zarówno w rozeznawaniu powołań, jak też w formacji nowego człowieka autentycznie wolnego. Głównym narzędziem formacji jest rozmowa osobista, którą należy odbywać regularnie i często, widząc w niej praktykę o niezrównanej i wypróbowanej skuteczności. Na tle tych niezwykle delikatnych zadań można dostrzec, jak bardzo ważna jest formacja kompetentnych formatorów, którzy potrafią zapewnić głęboką harmonię swojej posługi z życiem całego Kościoła. Wskazane jest tworzenie odpowiednich struktur formacji formatorów, najlepiej w miejscach, gdzie możliwy jest kontakt z kulturą, w której potem formatorzy będą pełnić swą pasterską posługę. W tym dziele formacyjnym Instytuty, które zdążyły już zapuścić głębsze korzenie, niech pomagają Instytutom powstałym niedawno, oddając do ich posługi niektórych spośród swoich najlepszych członków (Por. Propositio 50)” /(Vita consecrata 66). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozeznanie powołania wymaga medytacji Słowa Bożego. „Dla Kościoła, obdarzonego godnością i odpowiedzialnością ludu kapłańskiego, istotne i najważniejsze momenty duszpasterstwa powołań to modlitwa i sprawowanie liturgii. Modlitwa chrześcijańska bowiem, żywiąc się Słowem Bożym, stwarza idealne warunki, aby każdy mógł odkryć prawdę swego istnienia oraz istotę jedynego i niepowtarzalnego planu życia, zawierzonego mu przez Ojca. Koniecznie zatem należy wychowywać, szczególnie dzieci i młodzież, do wytrwałej modlitwy i medytacji Słowa Bożego; milcząc i słuchając, będą mogli usłyszeć Boże wezwanie do kapłaństwa i wielkodusznie na nie odpowiedzieć. Kościół musi każdego dnia podejmować wymagające i pociągające wezwanie Jezusa: „Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 38). Okazując posłuszeństwo temu nakazowi Chrystusa, Kościół składa przede wszystkim pokorne wyznanie wiary: modląc się o powołania i rozumiejąc, że są one niezbędne dla jego życia i misji, uznaje je za dar Boży, o który należy prosić w pokornej i nieustannej modlitwie błagalnej. W taką modlitwę, stanowiącą podstawę całego duszpasterstwa powołań, winny się jednak włączyć nie tylko pojedyncze osoby, ale całe wspólnoty kościelne. Nikt nie powątpiewa o ważności indywidualnych inicjatyw modlitwy czy też specjalnych sposobności do niej, takich jak coroczny Światowy Dzień Modlitw o Powołania, ani też skuteczności konkretnych działań osób i grup szczególnie uwrażliwionych na problem powołań kapłańskich. Dziś jednak modlitewne oczekiwanie na nowe powołania winno stawać się trwałym zwyczajem, szeroko rozpowszechnionym w całej wspólnocie chrześcijańskiej i w każdym środowisku kościelnym. W ten sposób będzie można przeżywać na nowo doświadczenie Apostołów, zebranych w wieczerniku, razem z Maryją, na modlitwie w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14); On sprawi, że powstaną znowu wśród Ludu Bożego kapłani, „którzy będą godnie pełnili służbę przy ołtarzu oraz mężnie i pokornie głosili Ewangelię” (Mszał Rzymski, Kolekta Mszy św. o powołania kapłańskie)” /(Pastores dabo Vobis, 38.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozeznanie powołania zadaniem powołanego oraz Kościoła. „Długie doświadczenie uczy, iż powołanie kapłańskie często objawia się po raz pierwszy pod koniec okresu dzieciństwa i w pierwszych latach młodości. Nawet ci, którzy później podejmują decyzję wstąpienia do seminarium, nierzadko stwierdzają, że usłyszeli Boże wezwanie wiele lat wcześniej. Historia Kościoła dostarcza wielu przykładów dostąpienia łaski powołania nawet w dzieciństwie. Św. Tomasz twierdzi na przykład, że powodem szczególnej miłości Pana Jezusa do św. Jana był „młody wiek” Apostoła i wyciąga z tego następujący wniosek: „Wynika stąd, że Bóg szczególnie miłuje tych, którzy oddają się Jego służbie już od wczesnej młodości” (In Iahannem Evangelistam Expositio, c. 21, lect. V 2). Kościół, działając poprzez instytucję niższych seminariów, pielęgnuje ziarna powołań zasiane w chłopięcych sercach, stara się je wstępnie rozeznawać i wspomagać ich rozwój. W różnych częściach świata seminaria te nadal prowadzą swe cenne dzieło wychowawcze, które ma otaczać opieką zalążki powołania kapłańskiego i pobudzać ich rozwój, tak aby alumni mogli je łatwiej rozpoznać i potrafili na nie odpowiedzieć. Program wychowawczy niższych seminariów, realizowany stopniowo i w odpowiednim czasie, sprzyja takiej formacji ludzkiej, kulturowej i duchowej, dzięki której młodzieniec może wstąpić do seminarium wyższego odpowiednio i solidnie przygotowany. „Przysposabiać do pójścia wielkodusznie i z czystym sercem za Chrystusem Odkupicielem” – taki jest cel seminarium niższego, określony przez Sobór w dekrecie Optatam totius, który tak opisuje jego wychowawczy charakter: „Pod ojcowskim kierownictwem przełożonych, przy odpowiednim współudziale rodziców, niechaj (alumni) prowadzą życie odpowiadające wiekowi, mentalności oraz rozwojowi młodzieńców i dostosowane w pełni do zasad zdrowej psychologii; nie powinni też zaniedbywać zdobywania odpowiedniego doświadczenia w sprawach ludzkich oraz kontaktu z własną rodziną” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 3). Niższe seminarium może być także punktem oparcia dla duszpasterstwa powołań w diecezji, okazując gościnność i stwarzając różne okazje do zdobywania wiedzy także tym młodym ludziom, którzy szukają swego powołania lub też zdecydowali się już iść za nim, ale muszą odłożyć wstąpienie do seminarium z różnych powodów, związanych z sytuacją rodzinną lub obowiązkami szkolnymi” /(Pastores dabo Vobis, 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozeznanie prawdy Bożego wezwania prowadzi do udzielenia na nie wielkodusznej odpowiedzi „Dochować wierności otrzymanej łasce! W istocie, Boży dar nie unicestwia wolności człowieka, lecz ją pobudza, rozwija i jej się domaga. Stąd pełnemu zaufaniu, że Bóg jest absolutnie wierny swojej obietnicy, towarzyszy w Kościele poważny obowiązek współpracy z Bogiem powołującym, oraz stwarzania i podtrzymywania warunków, w których dobre ziarno, posiane przez Boga, może się zakorzenić i przynieść obfite owoce. Kościół musi nieustannie prosić Pana żniwa, by posyłał robotników na swoje żniwo (por. Mt 9, 38). Musi też proponować nowym pokoleniom jasną i odważną wizję powołania, pomagać im w rozeznaniu prawdy Bożego wezwania i udzieleniu na nie wielkodusznej odpowiedzi. Musi wreszcie poświęcać szczególną troskę formacji kandydatów do kapłaństwa. W rzeczywistości bowiem Kościół uważa formację przyszłych kapłanów – zarówno diecezjalnych jak i zakonnych – i ich ustawiczną troskę, przez całe życie, o osobiste uświęcenie w posłudze, a także troskę o ciągłą odnowę duszpasterskiego zaangażowania za jedno z najdelikatniejszych i najważniejszych zadań, od których zależy przyszłość ewangelizacji ludzkości. To formacyjne dzieło Kościoła jest przedłużeniem w czasie dzieła Chrystusa, o którym ewangelista Marek pisze: „(Jezus) wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3, 13-15)” /(Pastores dabo Vobis, 2.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozeznanie prawdy Objawienia możliwe dzięki darom Ducha Świętego. „Objawienie zostało zakończone, ale żyje ono ciągle i coraz lepiej jest odczytywane. Słowo Boże nie jest rzeczywistością martwą, lecz żywą. Coraz lepiej jest poznawane, asymilowane i przeżywane. Jest tak dzięki perspektywie czasowej, w której można nie tylko pogłębiać jego wewnętrzną treść, ale dostrzegać sposób jej realizacji w konkretnym, żywym Kościele. W depozyt Słowa Bożego wnika teologia, przy pomocy rozumu oświeconego wiarą, korzystając z dostępnych środków wiedzy. Nadprzyrodzony dar mądrości i rozumu, a także inne dary Ducha Świętego, uwrażliwiają teologa na właściwe rozeznanie Prawdy Objawienia, wiążąc go z nią uczuciowo i wolitywnie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 66/. Kierunek badań teologicznych powinien być wyznaczony nie według zasobu sformułowań dogmatycznych, lecz przez Pismo Święte. Pismo powinno decydować o doborze tematów i sposobie ich prezentacji, a także powinno odgrywać ożywczą rolę przy rewidowaniu zagadnień teologicznych, które powinny posiadać oparcie w Biblii. Odwrotnie też, wysiłki egzegetów nie powinny być izolowane od prac reszty teologów. Sobór nawołuje jednych i drugich do współpracy, do zespalania swych sił w tym kierunki, aby „jak najliczniejsi słudzy Bożego Słowa mogli dostarczać Ludowi Bożemu owocnie pokarmu Pism” (KO 23c) /Tamże, s. 67/. Kościół wprowadzany jest w prawdę Objawienia impulsem Ducha Świętego. Treści Pisma są przyswajane pod stałą kontrolą Magisterium, przy czym jednak rola jego jest jedynie kierownicza, a nie konstytutywna. Pismo jest konstytutywnym środkiem, dzięki któremu Kościół żyje i otrzymuje łaskę Bożą. Jest ono terenem spotykania się Ojca ze swymi dziećmi (por. KO 21d). Życiodajna energia Pisma porównywana jest do działania sakramentów /Tamże, s. 68/. W Piśmie Świętym rozbrzmiewa głos Ducha Świętego, który wzbudza życie łaski i miłości. Dla Kościoła staje się Pismo podporą (sustentaculum). Pismo jest żywym Słowem Bożym, które wychodzi z ust Bożych i nie wraca do Boga bezowocnie. Wzmacnia ono i pogłębia wiarę, rozgrzewa serca (Łk 24, 32). Jest duchowym pokarmem dla duszy, jak pokarmem dla duszy jest Eucharystia. Słowo nie istnieje niezależnie od sakramentalnego życia Kościoła. Może działać poza obszarem Kościoła instytucjonalnego, poza obszarem sprawowania sakramentów. Faktycznie jednak, w sensie teologalnym, jest zawsze złączone z sprawowaniem sakramentów, w jednej wielkiej tajemnicy działania Bożego na ziemi. Pismo jest czystym i niewyczerpanym źródłem życia duchowego /Tamże, s. 69/. Pismo zawiera nie tylko treść dla przekazania informacji. Wyraża ono wolę podmiotu spisującego. Odczytywane wprowadza owe treści i wolę ich przekazywania w mowę ludzką, która posiada właściwości impresyjno-energetyczne, wzmacniając oddziaływanie Słowa na adresatów. W sferze umysłowej impresyjna funkcja mowy prowadzi do powstania przekonań osobistych, a nawet społecznych. W sferze wolitywnej prowokuje podjęcie decyzji wpływając na działanie, względnie zajmowanie postaw. W sferze uczuciowej powoduje wewnętrzną przemianę wpajając zaufanie, pogodę ducha, pociechę, niosąc poradę duchową i radość /Tamże, s. 70.

+ Rozeznanie preferencji aktora dokonującego wyboru bliskie doskonałości nie może nastąpić w sytuacji, gdy ogląda on świat przez pryzmat idei oddzielających go od rzeczywistości „Zasadniczy problem z inkorporacją czynnika ideacyjnego w obręb swojego rdzenia teoretycznego ma teoria racjonalnego wyboru. Jeśli prawa przez nią formułowane mają być trwałe w czasie, a tym samym mają umożliwiać dokonywanie predykcji, rola czynników wprowadzających nieprzewidywalność musi być ograniczana do minimum. Oddzielenie aktora od rzeczywistości buforem idei, przez pryzmat, których dokonywałby oglądu świata, podważyłoby założenia dotyczące egoistycznego interesu oraz bliskiego doskonałości rozeznania preferencji aktorów. Kooptacja np. doktryn może być zdaniem teoretyków racjonalnego wyboru, czymś niebezpiecznym, czymś, co osłabi albo wręcz uniemożliwi formułowanie twierdzeń naukowych (w pozytywistycznym znaczeniu tego słowa). Wprowadzenie rozróżnienia na np. obiektywną, matematycznie ugruntowaną optymalizującą zysk racjonalność i racjonalność bazującą na interpretacji spowoduje naruszenie podstaw, na których ufundowana jest teoria racjonalnego wyboru. Zajmując się wyjaśnianiem zmian w instytucjach przy pomocy czynnika ideacyjnego teoretycy racjonalnego wyboru musieli się zmierzyć z kilkoma problemami, np. jeśli założymy, że to z idei krystalizują się instytucje, to w takim razie, jak owe instytucje są w stanie wprowadzać idee w życie, czynić je możliwymi do zrealizowania (actionable). Kolejną kwestią problematyczną jest naruszenie kluczowego dla teorii, racjonalnego założenia – zhierarchizowanych przez aktorów preferencji, jeśli przyjmie się, że idee mogą wpływać na ową hierarchię, rodzi się automatycznie problem kształtowania zawartości samych preferencji przez owe idee. Inaczej mówiąc, naruszana zostaje ontologia teorii racjonalnego wyboru (Schmidt, V., Institutionalism [in:] The State – Theories and Issues, Hay, C., Lister, M., Marsh, D. (eds.), Palgrave-Macmillan 2006, s. 110). Antenaci teorii racjonalnego wyboru – klasyczni behawioryści odrzucali możliwość wpływu idei ze względu na ich niekwantyfikowalność, jeśli nie dało się ich zmierzyć – nie można było włączać ich do wyjaśnień udzielanych przez ten nurt. Dietrich Rueschemeyer stwierdza stanowczo, iż nie dysponujemy ogólną teorią zmiany i porządku społecznego wystarczająco konkretną, by wyjaśnić dlaczego idee mają znaczenie i gdzie mamy szukać odpowiedzi na takie pytanie. Wynika z tego, że nie możemy liczyć na teorię wyjaśniającą, dlaczego idee mają znaczenie /Błażej Sajduk [absolwent politologii na Uniwersytecie Jagiellońskim. Doktorant na Wydziale Studiów Międzynarodowych i Politycznych UJ. Asystent w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Jozefa Tischnera], Wpływ czynnika ideacyjno-dyskursywnego na proces polityczny: rekonesans teoretyczny, „Kultura i Polityka”: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 11-30, s. 22/.

+ Rozeznanie przez pisarza biblijnego tego, co z Objawienia powinno być zapisane w danej Księdze; w świetle danym przez Ducha Świętego „Duch Święty jest nie tylko u początku dając impuls, popychając do wykonania dzieła, lecz idzie krok za krokiem przenikając proces tworzenia, poprawiania, przeredagowywania, dokonywanego przez samego autora lub całe pokolenia pisarzy, dorzucających coś do już zapisanego słowa. Duch Święty towarzyszy ich pracy nie tylko zewnętrznie, ale i wewnętrznie, aż pismo będzie odpowiadało Bożemu zamierzeniu. Duch Święty towarzyszy pisarzowi biblijnemu nie tylko moralnie, zachęcając go do pisania bezpośrednio lub pośrednio. Nie jest to również asystencja tylko negatywna, strzegąca od popełnienia błędu. Owszem, dzięki tej asystencji autor rozumie poznaną treść, formułuje ją i utrwala na piśmie, ale nie koniec na tym. Towarzyszenie to jest pozytywne, polega na fizycznym współ-tworzeniu Księgi przez Ducha Świętego wraz z autorem-człowiekiem. Duch Święty działa „we wnętrzu” autorów i „przez” nich (KO 11c) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 111/. Tylko Bóg potrafi działać „od wewnątrz” w umyśle i woli stworzenia. Stworzenia natomiast, nie wyłączając czysto duchowych, mogą wpływać na istoty rozumne tylko „od zewnątrz”. Natchnienie różni się też w sposób istotny od Bożego współdziałania przy naturalnych czynnościach swych stworzeń. Natomiast podobieństwo polega na tym, że również ono jest fizyczne i bezpośrednie, przy równoczesnym poszanowaniu w pełni rozumnych i wolnych działań własnych autorów biblijnych. Charyzmat natchnienia prorockiego nie jest dany dla poznania prawdy, dla wprowadzenia w teoretyczne rozumienie prawdy, lecz zmierza do celu praktycznego, do napisania Księgi. Obejmuje on władze poznawcze o tyle, o ile wymaga tego cel praktyczny. Pisarz musi wiedzieć, co zapisać i w jaki sposób. Tchnienie Ducha Świętego w pisarzu daje światło dla rozeznania i wyboru tego, co z Objawienia powinno być zapisane w danej Księdze /Tamże, s. 112/.

+ Rozeznanie rodzaju duchów w Corpus paulinum trudne, czy jest tu mowa o duchach niebieskich, czy kosmicznych, o dobrych czy o złych. „Po wniebowstąpieniu aniołom przypisana została służba Kościołowi jako Chrystusowi „Społecznemu”. Służą przy chrzcie Etiopczyka (Dz 8, 26), Korneliusza (Dz 10, 3-7), uwalniają Apostołów z więzienia (Dz 5, 19-20), zwłaszcza św. Piotra (Dz 12, 7-11). Ich działanie prochrystologiczne uzyskuje teraz rysy proeklezjalne. Służą osobom Kościoła, życiu Kościoła, rozprzestrzenianiu się słowa. Przypomina to ich rolę w dzieciństwie Jezusa. Tym razem jest to wzmożona rola w „Dzieciństwie Kościoła”. W epoce dojrzałości Kościoła rola aniołów zostanie bardzo zredukowana. 2° Corpus paulinum. Z chwilą, gdy kerygmat chrześcijański wyszedł poza Palestynę, trzeba było z jednej strony przeciwstawić się kultom politeistycznym, panteonowym, a z drugiej powstawaniu chrystologii „angelologicznej” typu gnostyckiego, przeciwko której wystąpili już au­torzy listów Kol i Hbr. Św. Paweł przyjął naukę o aniołach, ale natrafia­jąc wśród pogan na kult demonów, zajął się niemal wyłącznie duchami jako istotami zagrażającymi człowiekowi: Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24, i to kontynuowały potem listy wtóropaulińskie: Ef 1, 20-21; 2, 2; 3, 10; 6, 12; Kol 1, 16; 2, 10; 2, 15” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 451/. Trudno jest dokładnie rozeznać, czy jest tu mowa o duchach niebieskich, czy kosmicznych, o dobrych czy o złych. O dobrych (lub „neutralnych”) mowa jest tylko w Ef 1, 20-21; 3, 10; Kol 1, 16; 2, 10. Poza tym może też „żywioły tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8.20) oznaczają jakieś duchy osobowe. Paweł walczył przede wszystkim z zagrożeniem alienacji człowieka nawet ze strony duchów wyższych. Ratunek przed wszelką alienacją zapewnia w Corpus paulinum zwró­cenie wszystkiego ku Chrystusowi. Toteż misterium Chrystusa muszą być podporządkowane wszelkie istoty nieba, ziemi i podziemia (Flp 2, 8-10; por. Hbr). Jezus Chrystus jest Głową aniołów, ich Racją, ich Omegą: „to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (Kol 1, 16). Idea Jahwe jako „Pana zastępów anielskich” została zastąpiona ideą Chrystu­sa Jezusa jako „Pana zastępów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 452.

+ Rozeznanie się trudne w strategii starowania postawami. „nie zawsze teorie i deklaracje intencji są wykładnikami faktycznych postaw. Jest wiele miejsca dla sterowania taktyki i strategii, gry pozorów, trudno się w tym rozeznać, i o to chodzi w kamuflażach różnego rodzaju. Do wzięcia pod uwagę są tu postawy i analizy tychże na różnym poziomie głębi, choć same nazwy mogą pozostawać te same. Odnotujemy trzy z grubsza typy takich postaw, tyleż poziomów ich głębi.  […] postawa – i paralelna jej analiza – najpłytsza, całkiem powierzchniowa, umownie „żurnalistyczno-publicystyczna” lub „polityczna”, bo jest to tu charakterystyczne, acz bywają chlubne wyjątki. Urzeczywistnia się ona na miarę takich pojęć, jak „opinia publiczna”, „partia polityczna” i pokrewne. Można przeżyć życie obracając się w zaczarowanym kręgu tego podejścia, tych kategorii, na różnych poziomach świadomości. W tych że ramach manipuluje się człowiekiem, lecz nie wchodzimy w wymiar moralny tego zjawiska. Jest też możliwa inna postawa, faktycznie realizowana, proponowana, lansowana – postawa na poziomie o większej głębi. Wchodzą tu w grę pojęcia takie, jak „grupy nacisku”, „nieformalne związki” i podobne. Odpowiada temu kreacja życia społecznego przez „media”, przemożna determinacja zachowań jednostki, „sterowania” nią aż po manipulację w kierunku względnej na tym tle jej wolności. Mamy tu – równolegle – analizę „hermeneutyczną” zjawisk ludzkich „średniego dystansu”, ze średnią dokładnością, a raczej głębią, choć niekoniecznie kompromitowanej „historii podejrzeń czy „spiskowej koncepcji historii” (jakby spisków rzeczywistych w ogóle nie było, inna sprawa, czy zawsze są udane). I wreszcie postawa – i odnośna analiza – trzecia, najgłębsza, powiedzmy w wymiarze religijno-teologiczno-metafizycznym, czemu opowiada naprawdę głęboka hermeneutyka (mogą tu być różne stopnie, zależnie od typu religijności, mniej od teologii czy filozofii). Odwołujemy się tu do tego, co istotne, do ostatecznie decyduje, także w zakresie moralnych konsekwencji ludzkiego czynu. Transcenduje ta postawa obie poprzednie, zwłaszcza pierwszą, ale i drugą (która często pretenduje funkcjonalnie do ostatecznej), oczywiście i tu mogą być różne dewiacje (gnostycy, pneumatyce we współczesnych przebraniach, że wspomnimy New Age czy postmodernizm). Postawa ta realizuje się zasadniczo niezależnie nawet od tego, czy ktoś nastawiający się czy nastawiany bardziej pragmatycznie „wygrywa” czy „przegrywa” w ramach poprzednich postaw, czy dobrze je sobie uświadamia. Nawet pozostając w swej nieskuteczności, w ramach poprzednich postaw sięga się tu „naiwnie” lepiej i wyżej, a w innej metaforze głębiej niż najwięksi ludzie sukcesu tamtych dwu postaw, zwłaszcza pierwszego poziomu działania. Elementy tej właśnie teologiczno-religijnej i religijno-moralnej postawy realizował Drewnowski w swym życiu i dziele” /S. Majdański, Ani scjentyzm, ani fideizm: U progu nowoczesnej syntezy filozoficznej, czyli Jana Franciszka Drewnowskiego program precyzacji filozofii klasycznej, w: J. F. Drewnowski, Filozofia i precyzja. Zarys programu filozoficznego i inne pisma, TNKUL, Lublin 1996, 5-52, s. 10.

+ Rozeznanie się w swoistości i odrębności cywilizacji przez badanie wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez uczestników grup i kręgów. Cywilizacja definiowana wielorako. „Przy całej różnorodności używanych pojęć i systemów filozoficznych, do których się one odnoszą, można znaleźć wspólny mianownik […] myślom o końcu cywilizacji: Cywilizacja europejska weszła w schyłkową fazę swej dojrzałości. Charakteryzuje się ona, jak każda dojrzałą cywilizacja, przewagą elementu racjonalnego nad emocjonalnym, a zatem – przewaga rozumu nad wiarą. Oznacza to równocześnie przewagę refleksyjności nad spontanicznością, a więc swoisty brak autentyzmu w robieniu czegokolwiek i brak pełnego zaangażowania w cokolwiek. Wszystko jest „na niby”, albowiem rozum wszystko rozpoznaje jako formę” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. Pojęcie cywilizacja przyjmowane przez Beatę Lenart /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235/, jest bliskie następującej definicji Janusza Goćkowskiego: „Cywilizacja jest syndromem zasad i reguł dotyczących definiowania sytuacji ważnych dla życia i współżycia ludzi w ramach jednego z wielu podstawowych ładów socjokulturowych. […] Definiowanie sytuacji jest takim stosowaniem wiedzy, który wywodzi się ze światopoglądu, a wyraża w ocenie tożsamej z decyzją o działaniu lub zaniechaniu działania zmieniającego status quo tego, co definiowane […]. Cywilizację można tedy rozpatrywać jako sposób: a) wyboru wiedzy ważnej i użytecznej, b) uczenia się i tworzenia takiej wiedzy, c) czynienia z niej użytku gwoli rozwiązywania problemów poznawczych natury teoretycznej (dotyczących struktur rzeczywistości) i praktycznej (dotyczących prakseologii działań w rzeczywistości). Rozeznanie się w swoistości i odrębności cywilizacji wiedzie zatem przez badanie wiedzy uznawanej i wiedzy używanej przez uczestników grup i kręgów. Akceptuje i afirmuje się w nich takie wspólne wartości i dążenia oraz obserwuje i respektuje się takie wspólne zasady i przykazania, które pozwalają lokalizować owe grupy i kręgi w ramach tego samego podstawowego ładu socjokulturowego” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy (O koncepcji Feliksa Konecznego), w: Rozmyślania…, 99-136/.

+ Rozeznanie słabe w materiałach źródłowych i opracowaniach dotyczących późnego średniowiecza „Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego składa się z sześciu tomów. Każdy uważny czytelnik tej pracy dostrzeże cezurę czasową i metodologiczną, jaką stanowią Generalne obserwacje przyczyn upadku Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie, zamieszczone na końcu trzeciego tomu (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 3, s. 344-356). Niewielki ten podrozdział dzieli pracę na dwie części, jednorodne pod względem tematu, jednak nieco różne w sposobie narracji, analizy faktów, wyciągania wniosków i czymś, co można najlepiej określić duchem dzieła. Niewątpliwie trzy pierwsze tomy przedstawiają większą wartość pod względem zawartego w nich materiału historycznego, jak również jego analizy. Ostatnie dwa tomy są najsłabsze z całej pracy. Wynika to z tego, iż Gibbon gorzej znał opisywany w nich okres z dziejów Europy. Autorowi brakowało dobrego rozeznania w materiałach źródłowych i opracowaniach dotyczących późnego średniowiecza. Stąd też – nie bezpodstawne – obawy Gibbona, zaprezentowane na początku LXVIII rozdziału, iż być może nie podoła on obowiązkowi rzetelnej informacji (J. W. Swain, Edward Gibbon historian, London 1966, s. 138-139). Porównując Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego z innymi dziełami historycznymi tej epoki w Anglii, zauważyć można, iż różni się ono od dzieł takich autorów, jak Hume'a, Robertsona czy Bolingbroke'a. Główna różnica polega przede wszystkim na stylu i formie narracji. Czasy, w jakich pisali wszyscy wspomniani autorzy, to okres nie tylko rozwoju historii jako odrębnej nauki. Był to czas pełen wyzwań dla historyków, a także i polityków. Ci drudzy często szukali wsparcia dla swojej działalności politycznej w dziełach historycznych. Historycy natomiast często starali się czynić odniesienia w swoich dziełach do czasów im współczesnych. W ten oto sposób praktyczne zastosowanie miało stwierdzenie Henry Boligbroke'a, iż historia jest filozofią uczącą przez przykłady. W swojej książce Roy Porter zauważył, że pomiędzy politykami a piszącymi o dziejach zawiązała się pewna zależność. Przeszłe wydarzenia mogą stanowić podstawę do sporów i polemik. Dlatego też polityczni przeciwnicy sięgali po dzieła historyczne. Historycy natomiast powiązani byli sojuszem z panującą dynastią i partyjnymi układami. Musiało to mieć wpływ na Gibbona (R. Porter, Edward Gibbon: making history, London 1988, s. 18; P. Komorowski, Historia powszechna w polskim piśmiennictwie naukowym czasów stanisławowskich i jej rola w edukacji narodowe, Warszawa 1992, s. 58)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 78/.

+ Rozeznanie sposobu zachowania i uobecnienia Instytutu życia konsekrowanego w różnych sytuacjach historycznych i kulturowych „W życiu wspólnotowym musi też w jakiś sposób wyrażać się fakt, że braterska komunia jest nie tylko narzędziem służącym określonej misji, ale przede wszystkim przestrzenią teologalną, w której można doświadczyć mistycznej obecności zmartwychwstałego Pana (por. Mt 18, 20) (Św. Bazyli, Reguła mniejsza (Regulae brevius tractatae), Interrogatio 225: PG 31, 1231). Dzieje się tak dzięki wzajemnej miłości członków wspólnoty, miłości karmionej Słowem i Eucharystią, oczyszczanej w sakramencie pojednania, podtrzymywanej przez modlitwę o jedność – szczególny dar Ducha dla tych, którzy uważnie wsłuchują się w głos Ewangelii. To właśnie On, Duch Święty, wprowadza duszę w komunię z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem (por. 1 J 1, 3), komunię, która jest źródłem życia braterskiego. To Duch prowadzi wspólnoty życia konsekrowanego ku wypełnieniu ich misji w służbie Kościołowi i całej ludzkości, zgodnie z ich własną pierwotną inspiracją. W tym kontekście szczególne znaczenie mają „Kapituły” (albo podobne im zebrania), tak partykularne jak generalne, podczas których każdy Instytut jest wezwany do wyboru Przełożonego lub Przełożonej według norm ustalonych przez własne Konstytucje i do rozeznania, w świetle Ducha Świętego, odpowiednich sposobów zachowania i uobecnienia w różnych sytuacjach historycznych i kulturowych charyzmatu Instytutu oraz jego dziedzictwa duchowego (Por. Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Rełigious Life as appłied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 51: Ench. Vat., 9, 235-237; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 631 § 1; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 512 § 1)” /(Vita consecrata 42). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ R2042 ozeznanie stanu sumienia możliwe w odpowiednim wieku, obowiązek każdego wiernego przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkieKPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.”Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do Światła” (KKK 1458).

+ rozeznanie stosunku chrześcijanina do filozofii. „Stosunek chrześcijanina do filozofii wymaga zatem wnikliwego rozeznania. Z Nowego Testamentu, a zwłaszcza z Listów Pawłowych wyłania się bardzo wyraźnie jedna prawda: przeciwstawienie między „mądrością tego świata” a „mądrością Bożą objawioną w Jezusie Chrystusie”. Ukrzyżowanie Syna Bożego jest wydarzeniem historycznym, o które rozbijają się wszelkie podejmowane przez umysł próby zbudowania — na fundamencie czysto ludzkich argumentów — wystarczającego uzasadnienia sensu istnienia.” FR 23

+ Rozeznanie sytuacji aktualnej konieczne dla podejmowania prawidłowych decyzji. Wartości kształtujące społeczność i wyznaczające jej kierunek rozwoju powinny być badane i w należytym stopniu opisane. Postawy najbardziej praktyczne naznaczone są podświadomymi założeniami filozoficznymi. Kto odrzuca filozofię, staje się filozofem nieświadomie i nieświadomym tego, dlaczego właśnie w ten sposób postępuje. Kto w polityce nie opowiada się za żadna opcją, jest przez którąś z nich manipulowany. Olegario Gonzales de Cardedal popiera pogląd, że Hiszpania przeszła z epoki totalitarnej do demokracji. Ostrzega jednak, że demokratyzacji zagraża pustka duchowa („upustynnienie”, desertización). Bez należytej kontroli demokracja czyni ze społeczeństwa pustynię duchową. Wartości duchowe i nadzieje spychane są na margines i skazane na milczenie. De Cardedal porównuje demokracje do sytuacji człowieka stojącego na rozstaju. Zawsze grozi niewłaściwy wybór. Wybór dobry, korzystny, możliwy jest tylko wtedy, gdy istnieje zdrowa świadomość historii narodu i prawidłowe rozeznanie sytuacji aktualnej H24 105. Konstytucja państwa powinna integrować stare i nowe wartości żyjące w duszy (w rdzeniu: el alma) świadomości narodowej. Wartości religijne nie mogą niszczyć kultury i odpowiedzialności osobistej. Jeżeli tak jest w kraju chrześcijańskim to albo rząd nie kieruje się wartościami chrześcijańskimi, albo są one nieprawidłowo odczytane. W sytuacji radykalnej odrzucona jest wszelka autentyczna religijność, a w jej miejsce wchodzi pseudoreligia H24 107. Odczytanie specyfiki kultury i etyki jest zadaniem naglącym i najważniejszym. Wolność nie polega na „wrzucaniu do urny kartki papieru w szklanej klatce, co zwie się głosowaniem, lub na oglądaniu nagich ciał w ilustrowanych czasopismach”. To nie jest wolność, lecz uleganie nowej przemocy, mniej widocznej, ale bardziej degradującej! Nowe zniewolenie jest już nie tylko zewnętrzne, lecz ogarnia całego człowieka. Wolność powiązana jest z wartościami H24 108.

+ Rozeznanie sytuacji warunkiem dialogu ekumenicznego. „Dialog ekumeniczny jest wyzwaniem oraz wezwaniem do nawrócenia dla całego Kościoła, zwłaszcza Kościoła w Azji, gdzie ludzie oczekują od chrześcijan bardziej wyraźnego znaku jedności. Aby wszystkie narody mogły zgromadzić się w łasce Bożej, trzeba przywrócić komunię między tymi, którzy przyjęli w wierze Jezusa Chrystusa jako Pana. Sam Jezus modlił się i nie przestaje wzywać do widzialnej jedności swoich uczniów, aby świat uwierzył, że posłał Go Ojciec (por. J 17, 21). Jednakże wola Pana, aby Jego Kościół stanowił jedno, oczekuje pełnej i odważnej odpowiedzi ze strony Jego uczniów. W Azji – właśnie tam, gdzie liczba chrześcijan jest stosunkowo mała – podział jeszcze bardziej utrudnia pracę misjonarską. Ojcowie synodalni przyznali, że „skandal podzielonego chrześcijaństwa jest wielką przeszkodą w ewangelizacji Azji”. Podział wśród chrześcijan jest faktycznie postrzegany jako antyświadectwo wobec Jezusa Chrystusa przez wielu Azjatów, którzy poszukują harmonii i jedności przez własne religie i kultury. Dlatego Kościół katolicki w Azji odczuwa pilną potrzebę działania na rzecz jedności z innymi chrześcijanami, zdając sobie sprawę, iż poszukiwanie pełnej komunii wymaga od każdego miłości, rozeznania, odwagi i nadziei. „Ekumenizm, aby był autentyczny i przynosił owoce, wymaga pewnych fundamentalnych dyspozycji ze strony wierzącego katolika: Na pierwszym miejscu – miłości, która objawia się w dobroci i żywym pragnieniu współpracy z wiernymi innych Kościołów i wspólnot kościelnych, gdziekolwiek to możliwe. Po drugie – wierności Kościołowi katolickiemu, jednak bez ukrywania ani zaprzeczania niedoskonałości niektórych jego członków. Po trzecie – ducha rozeznania, aby docenić wszystko, co jest dobre i godne pochwały. Wreszcie, potrzeba także szczerego pragnienia oczyszczenia i odnowy” /(Ecclesia in Asia 30.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Rozeznanie w realiach międzynarodowych Osmańczyk Edmund Jan „Z ważnych epizodów „akolickich” początku lat 50. dodać należy krótkotrwałe objęcie stanowiska redaktora naczelnego czasopisma „Świat” (wespół z Jerzym Waldorffem) oraz – przede wszystkim – analogicznej funkcji w „Szpilkach” – piśmie w owym czasie szczególnie bliskim władzy, ze względu na ideologiczne wykorzystywanie satyry (S. Antos, Edmund Jan Osmańczyk – życie i działalność (1913-1989), Katowice 1998 [maszynopis pracy doktorskiej, zdeponowany w Bibliotece Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], s. 210; J. Klimowicz-Osmańczyk, Życie w cieniu encyklopedii, [w:] Edmund Jan Osmańczyk. Dziennikarz – publicysta – parlamentarzysta we wspomnieniach bliskich i przyjaciół, red. M. Masnyk, S.S. Nicieja, Opole 2004, s. 67-68). W 1954 r. E.J. Osmańczyk powrócił do pracy w Polskim Radiu, powracając do roli korespondenta zagranicznego (przebywał w Europie Zachodniej, obu Amerykach, a przez krótki okres nawet w Australii) (M.J. Kwiatkowski, Osmańczyk. Żołnierz…, s. 145). Już w połowie lat pięćdziesiątych XX w. uznawany był za osobę niezwykle kompetentną, posiadającą ogromną wiedzę i rozeznanie w ówczesnych realiach międzynarodowych” /Maciej Fic [historyk, adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu Śląskiego. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się wokół historii społeczno-politycznej Górnego Śląska w XX w., zagadnień dydaktyki historii i wiedzy o społeczeństwie oraz historii oświaty regionu], Od akolity do dysydenta: Edmund Jan Osmańczyk w realiach Polski Ludowej, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 157-181, s. 165/. „O znaczeniu dla władz partyjno-państwowych świadczyć może zapis ze wspomnień Stanisława Głąbińskiego, gdy przy okazji jednego z wyjazdów „towarzyszących” ówczesnemu I sekretarzowi KC PZPR, Edwardowi Ochabowi, był świadkiem wypytywania przez I sekretarza E.J. Osmańczyka o sytuację w Berlinie. Komentował tę sytuację następująco: „I sekretarz KC PZPR, w praktyce przywódca nie tylko partii, ale całego państwa, jeśli był nim człowiek kulturalny i niegłupi, a takim był Ochab, dziennikarza klasy Osmańczyka cenił bardziej niż ministra spraw zagranicznych czy dyrektora departamentu bezpieki” (Por. S. Głąbiński, Refleksje ze spotkań z Jankiem, [w:] Edmund Jan Osmańczyk. Dziennikarz – publicysta – parlamentarzysta we wspomnieniach bliskich i przyjaciół, red. M. Masnyk, S.S. Nicieja, Opole 2004, s. 89-90, 92)” /Tamże, s. 166/.

+ Rozeznanie wartości cenionych dziś przez człowieka najwięcej Sobór Watykański II dokonuje w świetle wiary. „(Trzeba odpowiedzieć wezwaniom Ducha Świętego). Lud Boży pobudzany wiarą w to, że prowadzi go Duch Pański napełniający okrąg ziemi, stara się w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach, w których uczestniczy z resztą ludzi naszej doby, rozpoznać, jakie w nich mieszczą się prawdziwe znaki obecności lub zamysłów Bożych. Wiara bowiem rozjaśnia wszystko nowym światłem i ujawnia Boży zamysł odnośnie do pełnego powołania człowieka; dlatego kieruje ona umysł do rozwiązań w pełni ludzkich. Sobór zamierza rozeznać w owym świetle przede wszystkim te wartości, które dziś najwięcej się ceni, oraz odnieść je do ich Bożego źródła. Te bowiem wartości, jako pochodzące z twórczego ducha danego człowiekowi przez Boga, są bardzo dobre; ale z powodu zepsucia serca ludzkiego są odwracane od należytego swego porządku i dlatego potrzebują oczyszczenia. Co Kościół myśli o człowieku? Co wydaje się godne zalecenia dla budowy dzisiejszego społeczeństwa? Jaki jest ostateczny sens działalności ludzkiej na całym świecie? Na te pytania oczekuje się odpowiedzi. Uwidoczni ona bardziej, że Lud Boży i ludzkość, w którą on jest włączony, świadczą sobie wzajemnie usługi, tak że misja Kościoła okazuje się religijną i przez to samo najbardziej ludzką” (KDK 11).

+ Rozeznanie wartości konieczne podczas czytania dzieł filozofów pogańskich przez chrześcijan. „Bazyli, wielki doktor Kościoła, wyraził też ogólniejsze zasady dotyczące związków nauki wiary chrześcijańskiej z naukami pogańskich filozofów. Zagadnieniu temu poświęcił nawet całą osobą pracę skierowaną do młodzieży, a zatytułowaną stosownie do podjętej problematyki O czytaniu ksiąg pogańskich (Bazyli, De legendis gentilium libris). Jest to przemowa do młodzieży na temat właściwego spożytkowania greckiej literatury” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 101/. „Św. Bazyli poucza w niej młodzież o wewnętrznej postawie przy czytaniu pogańskich mędrców: „Radzę wam, abyście nie poddawali się ich wpływom bez zastanowienia, tak jak okręt poddaje się sterowi. Nie idźcie za nimi, dokąd oni was prowadzą, ale przejmując to, co mają wartościowego, rozeznawajcie też, co mądrze należy odrzucić” (Bazyli, Przemowa do młodzieży, I). Przekonuje tam, że tylko umysł dobrze wykształcony w naukach świeckich będzie w stanie przyjąć w pełni naukę Bożą. Wiedzę pogańskich filozofów porównuje ze światłem słońca odbitego w wodzie: najpierw trzeba przyzwyczaić wzrok do tego blasku, aby potem móc spojrzeć bezpośrednio na tarczę słoneczną, jaką jest Boże Objawienie (O. Pedersen, The Two Books: Historical Notes on Some Interactions between Natural Science and Theology, Vaticano 2007, s. 72). „Jeśli księgi święte mają coś wspólnego z księgami tego świata, to poznanie ich wszystkich będzie dla nas pomocne […]. Nauczanie spoza Kościoła nie jest bezużyteczne dla naszych dusz” (Bazyli, De legendis gentilium libris, 565, 568)“ /Tamże, s. 102/. „Wynika z tego jasno, że Bazyli ceni wiedzę pogan i traktuje ją jako istotne źródło poznawania prawdy o świecie stworzonym przez Boga. Przecież światło odbite od powierzchni wody też pochodzi od słońca, tyle że pośrednio. Podsumowując: „umysł jest czymś wspaniałym i to on czyni nas obrazem Stwórcy” (Bazyli, List 233, 1). Dlatego też „choć umysł posiada swoje ograniczenia, to jego osądy są dane nam dla dobrego celu, jakim jest poznanie Boga” (Bazyli, List 233, 2)” /Tamże, s. 103.

+ Rozeznanie wartości zbawczych względem ludz­kości nie istnieje u szatana. „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsek­wencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez narusze­nia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicz­nym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powie­dzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bo­giem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponie­waż nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludz­kości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Koś­cioła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Au­gustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego króle­stwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według dru­gich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o cha­rakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o cha­rakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiąza­nie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.

+ Rozeznanie warunkiem odnowy. „Dla okresowej odnowy, szczególnie w odniesieniu do niektórych tematów dużej wagi, wymagane są długie okresy czasu przeznaczonego na słuchanie, komunię i dialog z ekspertami - biskupami, kapłanami, zakonnikami, zakonnicami i świeckimi - przez dzielenie się doświadczeniami duszpasterskimi, wiedzą doktrynalną i doświadczeniem duchowym, będącymi źródłem prawdziwego ubogacenia duchowego. Ojcowie synodalni podkreślili, że w tym celu użyteczne byłyby specjalne kursy formacyjne dla biskupów, jak też doroczne spotkania biskupów z krótkim stażem, organizowane przez Kongregację ds. Biskupów lub Kongregację ds. Ewangelizacji Narodów. Podobnie wyrażone zostało życzenie, aby krótkie kursy formacyjne czy dni studium i odnowy, jak też ćwiczeń duchownych dla biskupów były organizowane i przygotowywane przez Synody patriarchalne, Konferencje Episkopatu, regionalne i krajowe, a także przez kontynentalne Zgromadzenia biskupów. Jest rzeczą stosowną, aby prezydium Konferencji Episkopatu podjęło zadanie przygotowania i realizacji takich programów stałej formacji, zachęcając biskupów do uczestnictwa w tych kursach, aby i w ten sposób osiągnąć głębszą komunię pomiędzy pasterzami w celu skuteczności duszpasterskiej w poszczególnych diecezjach (Por. Propositio 12). Oczywiste jest w każdym razie, że tak jak życie Kościoła, podobnie i styl działań, inicjatywy duszpasterskie oraz formy posługi biskupa podlegają ewolucji. Również z tego punktu widzenia konieczne jest aggiornamento w zgodności z zarządzeniami Kodeksu Prawa Kanonicznego i w odniesieniu do nowych wyzwań i nowych zadań Kościoła w społeczeństwie. W takim kontekście Zgromadzenie synodalne zaproponowało powtórne przejrzenie Dyrektorium Ecclesiae imago, opublikowanego przez Kongregację Biskupów w dniu 22 lutego 1973 r., oraz dostosowanie go do zmienionych wymagań czasów i do zmian, które zaszły w Kościele i w życiu duszpasterskim (Por. Propositio 13)” /(Pastores gregis 24.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Rozeznanie wolności osoby ludzkiej etapem pierwszym do zapewnienia jej wszechstronnego, realnego rozwoju. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i etyczne. Społeczeństwo etyczne przezwycięża ograniczenia społeczeństwa dogmatycznego i demokratycznego. Rozeznanie wolności osoby ludzkiej jest dopiero pierwszym krokiem do zapewnienia jej wszechstronnego, realnego rozwoju. Życie publiczne musi brać pod uwagę duszę człowieka, jego zalety i wady, jego wzloty i upadki, aby pomagać człowiekowi bez niweczenia jego godności i wolności. Niebezpieczeństwo utraty tożsamości jednostki w systemie demokratycznym wiąże się z schizofreniczną sytuacją życia w dwóch światach, które są sobie obojętne. W społeczeństwie, które nie broni wartości fundamentalnych, wspólnych dla wszystkich powstaje sytuacja aporii teoretycznej i nieprzezwyciężalnych trudności w życiu codziennym. Gdy nie ma wartości wspólnych porządek społeczny musi być broniony przez agentów rządowych, przez siły bezpieczeństwa publicznego. Demokracja przeradza się w totalitarzym. Jedynym właściwym ustrojem jest społeczeństwo etyczne. […] Sytuacja Europy jest dramatyczna. W ostatnich dziesięcioleciach XX wieku załamała się swoista jedność europejskiej świadomości, założeń antropologicznych dotyczących godności ludzkiej i warunków jej realizacji. Pojawiły się projekty antropologiczne diametralnie przeciwstawne, wykluczające się nawzajem, z wyraźnym dążeniem do totalitaryzmu H24 87.

+ Rozeznanie wymagane do bierzmowania „Zarówno we wschodnim, jaki zachodnim, obrządku występuje po chrzcie namaszczenie udzielane przez księdza. W Kościele Wschodnim jest to sakramentalne namaszczenie bierzmowania lub chryzmacji, a w liturgii rzymskiej „zapowiada ono drugie namaszczenie krzyżem świętym, którego w przyszłości udzieli biskup. Będzie to sakrament bierzmowania, który niejako »umacnia« i dopełnia namaszczenie chrzcielne” (KKK 1242). Innymi słowy, biskup potwierdza niejako chrzest uprzednio udzielany przez kapłana. Znaczyłoby to, wbrew temu, co się powszechnie przyjmuje, że nastolatek przyjmujący właśnie bierzmowanie nie otrzymał jeszcze pełnego chrztu w dzieciństwie. Podczas gdy Kościoły Wschodnie udzielają aktualnie komunii św. zaraz po sakramencie chrztu nawet małym dzieciom, katechizm mówi, że Kościół łaciński, który dopuszcza do Komunii św. dopiero po dojściu do używania rozumu, wyraża otwarcie na Eucharystię w ten sposób, że przybliża ochrzczone dziecko do ołtarza dla odmówienia tam modlitwy »Ojcze nasz«. (KKK 1244). A więc chrzest dzieci na zachodzie zawiera silne odniesienie do bierzmowania i Eucharystii, chociaż sakramenty te nie następują bezpośrednio po sobie” /P. McPartlan, Duch Święty a bierzmowanie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 408-419, s. 414/. „katechizm przypomina także z wyraźnym akcentem, ze nie powinno się zbyt długo odwlekać bierzmowania po pierwszej komunii św., i że wiekiem zastrzeżonym do jego przyjęcia jest po prostu „wiek rozeznania” (KKK 1307). Kryje się tu bowiem wciąż niebezpieczeństwo, że rygoryzm jansenizmu, od którego udało się ustrzec pierwszą komunię św. papieżowi Piusowi X, Może obecnie zagrażać bierzmowaniu. Ci, którzy się upierają, aby w niektórych przynajmniej przypadkach odsuwać bierzmowanie nawet do górnej granicy wieku młodzieńczego, powinni zatem zrozumieć, że nigdy nie jesteśmy godni, zasługujący i w pełni przygotowani do przyjęcia żadnego sakramentu” /Tamże, s. 415.

+ Rozeznaniu mentalności społeczeństwa lekceważone w państwowości rosyjskiej „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.

+ Rozeznawanie charyzmatów konieczne. „Charyzmaty powinny być przyjmowane z wdzięcznością przez tego, kto je otrzymał, ale także przez wszystkich członków Kościoła. Są one rzeczywiście wspaniałym bogactwem łaski dla żywotności apostolskiej i dla świętości całego Ciała Chrystusa, pod warunkiem jednak, że chodzi o dary, które prawdziwie pochodzą od Ducha Świętego i żeby były wykorzystywane w sposób w pełni zgodny z autentycznymi poruszeniami tego Ducha, to znaczy w miłości, będącej prawdziwą miarą charyzmatówPor. 1 Kor 13.” (KKK 800). „W tym sensie okazuje się zawsze konieczne rozeznawanie charyzmatów. Żaden charyzmat nie zwalnia z potrzeby odniesienia się do pasterzy Kościoła i od podporządkowania się tym, „którzy szczególnie powołani są, by nie gasić 894 Ducha, ale doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12., by wszystkie charyzmaty, w ich różnorodności i komplementarności, współdziałały dla „wspólnego dobra” (1 Kor 12, 7)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 30; Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 24.” (KKK 801). 19„Jezus Chrystus „wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność” (Tt 2, 14)” (KKK 802). „„Wy... jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym” (1 P 2, 9)” (KKK 803). „Do Ludu Bożego wchodzi się przez wiarę i chrzest. „Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13., aby w Chrystusie „tworzyli jedną rodzinę i jeden Lud Boży”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 1.” (KKK 804).

+ Rozeznawanie darem umysłu odnowionego łaską wiedzie go do prawdziwego poznania Boga. Filozofia rosyjska różni się od filozofii zachodniej w sposób istotny. „Rozum naturalny podlega zmianom; nie powinniśmy posługiwać się rozumem jako takim dla rozstrzygnięcia kwestii religijnych. Objawienie chrześcijańskie przekształca świadomość i odmienia jej strukturę, co dowodzi jasno, że nie zachodzi tu ewolucja, lecz prawdziwa rewolucja. Jeśli teologia systematyzuje prawdy objawione, filozofia w dowolny sposób rozważa wątki Objawienia, zawsze opierając się jednak na nauce Chrystusowej. […] Filozof nie podporządkowuje się narzuconej mu zgodności między filozofią a teologią, lecz wiarą w „myśl Pana” przyjmuje Boże światło, co zmienia samą naturę refleksji filozoficznej, „orientując” ją ku prawdzie, w liturgii nazywanej „Wschodem”. Wasilij Zenkow dociera do samego meritum sprawy, za fundament gnozeologii uznając Prolog IV Ewangelii (Którego słowa pojawiają się w znanej modlitwie Prymy): „światłość prawdziwa która oświeca każdego człowieka, przyszła na świat” (J 1, 9); przypomnijmy także myśl Pawła o „odnowieniu umysłu”, które wyposaża go w moc rozeznawania i wiedzie do prawdziwego poznania Boga” B10 89. […] Filozofia podejmuje i przyswaja sobie podstawową zasadę gnozeologii patrystycznej, mówiącą o przemianie umysłu pod wpływem wiary. Wrodzone, intuicyjne pojmowanie znaczeń właściwych poszczególnym formom bytu jest właśnie skutkiem oddziaływania Chrystusowej światłości, która oświeca każdego człowieka. Dlatego, już w opinii słowianofilów, każde poznanie jest zależne od poznania Boga i od wiary. Stwierdzenie to wypływa ze znanej definicji, zawartej w Liście do Hebrajczyków (Hbr 11, 1). – Wiara jest […] dowodem tych rzeczy, których nie widzimy B10 90.

+ Rozeznawanie decyzji abdykacji Benedykta XVI „Zapewne Benedykt XVI jest schorowany i brakuje mu sił, ale nie sądzę, by był to zasadniczy powód abdykacji. Mimo iż czynniki te odegrały znaczącą rolę w procesie rozeznawania, ostatecznym powodem decyzji było w moim przekonaniu rozpoznanie, czego w tej konkretnej sytuacji chce od niego, człowieka i kapłana, Ten, który go wezwał i powołał. Benedykt odchodzi, ponieważ tak go prowadzi Pan. Mogę tej decyzji nie rozumieć, mogę się z nią nie zgadzać, mogę uważać, że jest to błąd... Ale w kontekście całego życia Papieża trudno mi uwierzyć, by podjął decyzję tak kluczową, nie mając całkowitej pewności, że właśnie tego chce od niego Chrystus. Jeśli zatem w całej tej historii szukać jakiegoś znaku czasu, a więc sygnału, który powinniśmy odczytywać w kategoriach wiary jako wezwanie, to jest nim niemal całkowite niezrozumienie postawy posłuszeństwa wobec woli Bożej, jaką od początku do końca okazywał w swoim posługiwaniu Benedykt XVI. Wpisuje się ów znak w coraz bardziej powszechną tendencję marginalizacji chrześcijaństwa w jego teologicznym, stricte religijnym wymiarze i będące tego skutkiem coraz częstsze próby wykluczenia chrześcijan – ludzi wiary – z życia społecznego. Na wiarę chrześcijańską nie ma w nowoczesnej Europie miejsca. Na Papieża, który jest człowiekiem wiary – również. Żywię jednak głęboką nadzieję, że jak Bóg prowadził Kościół do tej pory, tak będzie prowadził go nadal, i da swemu ludowi pasterzy wedle swojej woli” /Piotr Kieniewicz MIC, Tak prowadzi Go Pan, [1967; kapłan Zgromadzenia Księży Marianów, doktor habilitowany teologii moralnej, bioetyk, wykładowca KUL, rzecznik prasowy sanktuarium w Licheniu. Mieszka w Licheniu], „Fronda”66(2013)30-32, s. 32/.

+ Rozeznawanie duchów charyzmatem Ducha Świętego. Tradycja ojcostwa duchowego jest „hołdem złożonym jedynemu, Bożemu Ojcostwu i jego przejawom w formach ludzkiego uczestnictwa […] Istnieją dwie tradycje „ojcostwa” w sensie relacji osobowej: pierwsza z nich wywodzi się od św. Ignacego z Antiochii i stanowi „ojcostwo funkcyjne” – przez wzgląd na swoją posługę, każdy biskup i każdy kapłan nazywany jest „ojcem”. Całkowicie inna tradycja bierze początek od ojców Pustyni. Ich ojcostwo nie ma związku z posługą kapłańską. Św. Antoni, twórca monastycyzmu, był zwykłym świeckim. W tym przypadku, „theodidaktos” – człowiek bezpośrednio pouczony przez Boga, jest „ojcem” z Bożego powołania i dzięki charyzmatom Ducha Świętego […] Znamienna dla tej tradycji jest duchowa pomoc i rady, jakimi służą biskupom zwyczajni, lecz prowadzeni przez Ducha Świętego mnisi i świeccy. Lud rozpoznał nieomylnie ich posługę charyzmatyczną pełnioną w zasięgu władzy sprawowanej przez Biskupów. Aby zostać „ojcem duchownym”, należy samemu wpierw być pneumaticos” B10 80. Ojcostwo duchowne jest charyzmatem. „Ojcowie posiadają także dar proroctwa, kardiognozji – zgłębiania ludzkich serc i ukrytych myśli, dar diakrisis – rozeznawania duchów oraz przenikliwości. Starcy czytali w myślach nie potrzebując wyjaśnień, znali treść listu bez otwierania go, „rozpieczętowywali” serca. Potrafili też sondować podświadomość i wydobywać na jaw jej tajniki. Bezpośrednie uzewnętrznienie myśli, logismoi, pozwalało uniknąć ich stłumienia” B10 81.

+ Rozeznawanie duchów darem Ducha Świętego.  „Nie chciałbym, bracia, byście nie wiedzieli o darach duchowych. Wiecie, że gdyście byli poganami, ciągnęło was nieodparcie ku niemym bożkom. Otóż zapewniam was, że nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: Niech Jezus będzie przeklęty! Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus. Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne też są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich. Wszystkim zaś objawia się Duch dla [wspólnego] dobra. Jednemu dany jest przez Ducha dar mądrości słowa, drugiemu umiejętność poznawania według tego samego Ducha, innemu jeszcze dar wiary w tymże Duchu, innemu łaska uzdrawiania w jednym Duchu, innemu dar czynienia cudów, innemu proroctwo, innemu rozpoznawanie duchów, innemu dar języków i wreszcie innemu łaska tłumaczenia języków. Wszystko zaś sprawia jeden i ten sam Duch, udzielając każdemu tak, jak chce. Podobnie jak jedno jest ciało, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo iż są liczne, stanowią jedno ciało, tak też jest i z Chrystusem. Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, [aby stanowić] jedno Ciało: czy to Żydzi, czy Grecy, czy to niewolnicy, czy wolni. Wszyscyśmy też zostali napojeni jednym Duchem” (1 Kor 12, 1-13).

+ Rozeznawanie duchów odróżnianiem potrzeb realnych od iluzji.  Potrzeby ludzkie to środki utrzymania, oraz impulsy, siły motywacyjne wytwarzane w sytuacji braku, świadomość braków i chęć ich zaspokajania. Wolność typu liberalnej dowolności kieruje wysiłek człowieka w innych kierunkach, pozostawiając często potrzeby podstawowe niezaspokojone /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 39/. Pierwszą potrzebą człowieka jest życie, przeżycie. Obowiązki i prawa ustanowione w państwie nie zawsze są skoncentrowane na właściwej hierarchii potrzeb człowieka /Tamże, s. 43/. Etyka to normy postępowania i samo postępowanie, optymalne dla realizowania fundamentalnych potrzeb nie tylko własnych, ale i całego społeczeństwa /Tamże, s. 44/. S. Weil określiła listę potrzeb fundamentalnych ludzkich: porządek i piękno, wolność i posłuszeństwo, równość i hierarchia, honor i kara, zabezpieczenie losu i ryzyko, własność prywatna i własność kolektywna, a w tym wszystkim prawda /Tamże, 45/. Mądrość nakazuje harmonizować etykę odczuwaną subiektywnie i moralność ustanowioną. Człowiek nawiguje, steruje swoim losem koordynując realizowanie potrzeb, rozpoznając prawdziwe potrzeby od iluzji, wyszukując w sprawach ważnych sprawy najważniejsze /Tamże, s. 51/.

+ Rozeznawanie duchów punktem wyjścia krytyki rzeczywistości przez chrześcijanina, znane w tradycyjnej mistyce i realizowane według kryteriów dla zachowania dobra i wyeliminowania zła. Teolog hiszpański z benedyktyńskiego opactwa Montserrat przytacza myśl polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego (el filósofo polaco Leszek Kołakowski): „Lęk przed komunizmem miał w sobie moc sensorodną. Już nie ma komunizmu, boimy się jednak wszystkiego, ponieważ zostaliśmy pozbawieni podstawy duchowej, na której wzrasta zaufanie do życia”. Prześladowanie jest stałym elementem religii profetycznej, która nie adaptuje się do społeczeństwa i do stratyfikacji władzy. „Pokusa konstantyńska zagraża chrześcijaństwu ciągle. Świętość nie jest dostosowaniem się, lecz naśladowaniem Jezusa Chrystusa w konkretnych uwarunkowaniach hic et nunc”. Marginalizacja jest niezbywalnym elementem religii profetycznej. Chrześcijaństwo utożsamia się ze społeczeństwem na tyle, na ile jest ono uformowane według Ewangelii. W przeciwnym razie spełnia rolę krytyczną. Świadectwo nie jest reklamą, zawsze wiąże się z sprzeciwem ze strony sił antybożych. Logika Boża oznacza miłość w każdej sytuacji. Z miłością wiąże się krytyka jako ciągła refleksja w środowisku społeczeństwa cynicznego i konfliktowego /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 195/. Krytyka chrześcijańska rozpoczyna się od „rozeznawania duchów”, znanego w tradycyjnej mistyce i realizowana jest według kryteriów dla zachowania dobra i wyeliminowania zła. Kryterium fundamentalnym jest Boże Miłosierdzie. Chrześcijanie są świadomi, że człowiek na tej ziemi nigdy nie będzie miał pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia tym światem. Nie jest możliwe sporządzenie idealnej teorii na ten temat, a co dopiero realizacja ideału. Ideał ten istnieje, ale stanowi Misterium, które ciągle trzeba odczytywać i realizować. Niemożliwe jest pełne poznanie Boga. Złudzeniem jest posiadanie prawdy absolutnej. Tragedią jest tworzenie społeczeństwa według „prawdy absolutnej”. Nic bardziej sprzecznego z Ewangelią (Enzo Pace)” /Tamże, s. 196.

+ Rozeznawanie duchów tematem teologii hiszpańskiej XVI wieku. Andres Martin M. zarysował w swym artykule niektóre aspekty charyzmatyczne epoki, aby wejść do najgłębszego wnętrza wymiaru charyzmatycznego w duchowości hiszpańskiej XVI wieku. Najważniejsze zagadnienia, to: osobiste doświadczenie „Boga i Ducha”, proces transformacji duszy w Bogu przez dotknięcie boskości, fenomeny nadzwyczajne duchowości hiszpańskiej XVI wieku, kryterium rozróżniania duchów, spoczywanie człowieka w głębi swojej duszy, moc duchowa jednoczenia się z Bogiem, wypaczenia ruchu los alumbrados, dary Ducha Świętego (doktryna i traktaty)” /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 51/. Były to czasy duchowego niepokoju, niepewności i dysput. Ważny był kontekst zewnętrzny, zwłaszcza wyludnienie kraju spowodowane wojnami (zakończenie rekonkwisty w roku 1492) i odkryciem Ameryki (ten sam rok 1492). Spory toczyły się wokół następujących spraw: los alumbrados, erazmianim, mistyka ortodoksyjna i nieortodoksyjna, różne kwestie teologiczne, zwłaszcza relacja między tym, co ludzkie, a tym, co boskie: w Osobie Chrystusa, a także w człowieku i w całym świecie, apokaliptyka – oczekiwanie na szybki koniec świata, oczekiwanie na epokę Ducha Świętego, jako następującą po epoce Ojca i po epoce Chrystusa. W latach 1520-1560 trwała konfrontacja między duchowością tradycyjną i nową mistyką. Francisko de Osuna w Tercer Abecedario (1527) zwraca uwagę zwolennikom ruchu los recogidos, by wystrzegali się wypaczeń, głoszonych przez ruch los alumbrados, których nazywa intrygantami /Los alacranes; słowo to oznacza w języku polskim: intryganci, krytykanci, ale też haczyki, albo skorpiony. Intrygują, spiskują, krytykują Kościół, łowią naiwnych na haczyk swoich przewrotnych nauk, kłują żądłem pełnym jadu/. W tym samym czasie, kilka lat wcześniej, w roku 1524 los alumbrados zostali potępieni przez franciszkanów w Toledo i przez inkwizycję (1525)” /Ibidem, s. 523/. Osuna zarzucał „oświeconym”, że za miłym obliczem ukrywają zło, swoim szemraniem podgryzają wiarę, zarzucają innym hipokryzje a sami są największymi hipokrytami” /Tamże, s. 53.

+ Rozeznawanie duchów zalecane przez Kościół. „Idąc za przewodnictwem Ducha Prawdy i dając wraz z Nim świadectwo, stał się Sobór szczególnym Potwierdzeniem obecności Ducha Świętego – Pocieszyciela. Stał się w naszej trudnej epoce nowym poniekąd Jego „uobecnieniem”. W świetle tego przekonania lepiej rozumiemy wielkie znaczenie wszystkich poczynań zmierzający do urzeczywistnienia Vaticanum II, jego nauki oraz jego orientacji o charakterze pastoralnym i ekumenicznym. W tym znaczeniu również zasługują na szczególne podkreślenie dalsze Zgromadzenia Synodu Biskupów. Które zmierzają do tego, aby owoce prawdy i miłości – autentyczne owoce Duch Świętego — stały się trwałym dobrem Ludu Bożego w jego ziemskim pielgrzymowaniu poprzez wieki Nieodzowna jest ta praca Kościoła, zmierzająca do sprawdzenia i ugruntowania tych zbawczych owoców Ducha, które stały się udziałem Soboru. W tym celu trzeba je dokładnie „odróżniać” od wszystkiego, co może pochodzić przede wszystkim od „władcy tego świata” (por. J 12, 31; 14, 30; 16, 11). Odróżnienie owo szczególnie jest potrzebne w urzeczywistnianiu dzieła Soboru, który tak szeroko otworzył się wobec świata współczesnego, jak o tym świadczą podstawowe Konstytucje soborowe: Gaudium et spes i Lumen gentium” (Dominum et Vivificantem 26).

+ Rozeznawanie duchów. Miłość różnicuje wcielonego ducha mistyków od duchowości wschodnich lub platońskich oraz od różnorodnych przejawów gnozy i sekt z nią związanych, które w przeróżny sposób oddzielają ducha od ciała. Duch Święty jest źródłem i mocą ewangelizacji. Misja dojrzewa dzięki energii Ducha. Tak więc całość misji Kościoła Chrystusowego ma wymiar charyzmatyczny. Można powiedzieć odwrotnie: charyzmat polega na misji, posłaniu, tworzeniu królestwa Bożego. W ciele Chrystusa „każdy chrześcijanin, w różnej mierze i zakresie,  przeżywa całą tajemnicę Chrystusa pod kątem własnego natarcia pozostającego całkowicie w głębi tej tajemnicy”.  Również instytucja kościelna kształtuje się dzięki wymiarowi charyzmatycznemu. Instytucja to ustalony, trwały sposób działania, dający jednoznaczne skutki. Duch Święty działa nie tylko spontanicznie, lecz również, a właściwie przede wszystkim w sposób ustalony, trwały, jednoznaczny, skuteczny. Przede wszystkim w instytucjach centralnych Kościoła, czyli w sakramentach. P23.1  12

+ Rozeznawanie działania Ducha Bożego (1 J 4, 2). „Związana z nowym sposobem obecności Boga pośród Izraela podwójna obietnica – przyjście Pana i wylanie Ducha – realizuje się w i dzięki Maryi, w której łonie zamieszkuje król, na którą zstępuje Duch Święty. W spełnieniu się starotestamentalnych zapowiedzi w osobie Maryi, a potem także w doświadczeniu kościoła, oba wspomniane wydarzenia – przyjście Pana i wylanie Ducha – łączą się ze sobą, choć wspominane są oddzielnie. O ich nierozłączności, a zarazem oddzielności Świadczą wypowiedzi apostołów, np. „Nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: ‘Niech Jezus będzie przeklęty!’. Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: ‘panem jest Jezus’” (1 Kor 12,3) czy: „po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4,2)” /J. Dąbrowski, Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 146/ (ks. mgr lic. Jakub Dąbrowski, doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; e-mail: xjdabrowski@gmail.com; KUL, Lublin). „Duch działa w całym życiu i dziele Jezusa (proponuje się nawet termin „chrystologia Ducha” na określenie ich zjednoczenia w ekonomii zbawienia), ponieważ jest osobowym węzłem jedności między Ojcem i Synem: jest Miłością daną przez Miłującego i przyjętą przez Miłowanego, nietożsamą z żadnym z Nich (nie jest Ojcem, ponieważ jest przyjęty przez Syna, i nie jest Synem, gdyż jest dany przez Ojca), objawiającą komunię osób Bożych, która jest otwarta na wejście w historię i przyjęcie historii (Por. B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio christiano, Cinisello Balsamo 20108, s. 114- 115, 132-133 (Simbolica ecclesiale). Maryja – córka Syjonu jest adresatem obietnicy „nowej” obecności Boga: wylania Ducha i bliskości Pana. Zapowiedź ta spełnia się w niej, kiedy zstępuje na nią Duch, sprawiający cudowne poczęcie i wydanie na Świat Jezusa – Świętego, Syna Bożego. Należy więc stwierdzić, że doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi jest nieodłączne od jej relacji z Jezusem, umożliwia ją i do niej prowadzi. Doświadczenie Ducha Świętego prowadzi ją też do odkrycia Ojca, który jest źródłem posłania Ducha, Ojca, którego Syna poczęła w swoim łonie. Dzięki Duchowi spotyka Boga w komunii osób. Tej szczególnej więzi Maryi z Duchem Świętym wypada się teraz bliżej przyjrzeć” /Tamże, s. 147/.

+ Rozeznawanie motywacji własnych przez złoczyńcę nieustanne. „Wola Dobra jest bezpośrednia i irrefleksyjna, ma ona strukturę prostą i wewnętrznie niesprzeczną, a wybór Dobra jest prawie automatycznym odruchem nie wymagającym żadnego specjalnego wysiłku świadomości. Dlatego, jeśli nawet refleksja pojawi się niekiedy w życiu "porządnego człowieka", to wykazuje ona tendencję zanikającą i jest przypadkowym i krótkotrwałym ewenementem. "Porządny człowiek" nie jest "człowiekiem refleksji". Jeśli chce pozostać "człowiekiem Dobra", nie może być Narcyzem. Natomiast z istoty rzeczy musi nim być Sartrowski "złoczyńca", który bezustannie "pochyla się nad samym sobą" po to, by śledzić samego siebie i patrzeć na siebie jak na znienawidzony przez wszystkich przedmiot. Wynika to - jak pisze Sartre - z samej analizy pojęcia Zła. Jeśli ktoś mówi, czy też marzy o złym uczynku, to może to sensownie czynić o tyle tylko, o ile zakłada, że czyn ten zostanie bądź został zrealizowany wyłącznie ze względu na samo Zło. Konieczną przesłanką działania "złoczyńcy" jest świadoma wola Zła: tak jak w moralności Kantowskiej czyn prawdziwie moralny musi być całkowicie bezinteresowny i motywowany wyłącznie wolą Dobra, „tak Zło czyni się - zdaniem Sartre'a - tylko o tyle, o ile Zła pragnie się dla samego Zła, o ile wola Zła w żadnym momencie nie zostanie "zanieczyszczona" przez pragnienie jakiegoś Dobra. "Złoczyńcą" jest ten, kto działa bezinteresownie; jego działalność jest rodzajem luksusu, zresztą straszliwie wyczerpującego i absorbującego: trzeba mieć bezustannie napiętą świadomość siebie /czyli refleksję/, stałe rozeznanie we własnych motywacjach i pełną nad nimi kontrolę Inaczej mówiąc, refleksyjne "podwojenie" świadomości i jej złożona struktura jest warunkiem sine qua non bycia "złoczyńcą" (Tamże, s. 173-174)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 51/.

+ Rozeznawanie pochodną obrazu Bożego. Podobieństwo do Boga predestynuje człowieka do theosis, przebóstwienia, najściślejszego zjednoczenia z Bogiem. Myślenie, mądrość i miłość są u człowieka odbiciem tych samych cech Bożych. Dlatego bezpośrednią pochodną obrazu Bożego jest możność swobodnego decydowania o sobie. Człowiek potrafi rozeznawać, oceniać i sądzić, jest władcą świata, kosmosu. Upodobnienie się do natury Bożej dokonuje się w sensie właściwym przez chrzest B10 32.

+ Rozeznawanie powołania do kapłaństwa, „Wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3, 13-15). „Aby Mu towarzyszyli”: czytając te słowa nietrudno zrozumieć, że Jezus pragnie „towarzyszyć powołaniu” Apostołów. Kiedy ich powołał i zanim jeszcze rozesłał – lecz właśnie po to, aby móc ich wysłać na głoszenie nauki – Jezus prosi, by spędzili z Nim pewien „czas” poświęcony formacji i pogłębieniu więzów jedności i przyjaźni. Chce skierować do nich katechezę bardziej gruntowną niż ta, która przeznaczona jest dla ludu (por. Mt 13, 11); pragnie, by byli świadkami Jego cichej modlitwy do Ojca (por. J 17, 1-26; Łk 22, 39-45). W swojej trosce o powołania Kościół wszystkich czasów czerpie natchnienie z przykładu Chrystusa. W przeszłości istniało i nadal istnieje w Kościele wiele różnych konkretnych form duszpasterstwa powołań, które ma nie tylko rozeznawać powołania do kapłaństwa, lecz również im „towarzyszyć”. Duch jednak, który ma je ożywiać i umacniać, jest zawsze ten sam. Chodzi o to, by do kapłaństwa dochodzili tylko ci, którzy zostali powołani i odpowiednio uformowani, to znaczy zdolni są świadomie i dobrowolnie związać się całkowicie z Jezusem Chrystusem, który wzywa do obcowania z sobą i do udziału w swojej misji zbawienia. W tym sensie „seminarium” w swych różnych formach, podobnie jak „dom” formacji kapłanów zakonnych, nie jest tylko miejscem czy materialną przestrzenią, lecz przede wszystkim pewną przestrzenią duchową, drogą życia, środowiskiem sprzyjającym takiemu procesowi formacyjnemu, dzięki któremu człowiek powołany przez Boga do kapłaństwa może się stać, mocą sakramentu święceń, żywym obrazem Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła” /Pastores dabo Vobis, 42.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozeznawanie powołania może być długie Powołanie jest źródłem i początkiem dialogu ofiarniczego. Człowiek ofiaruje się Bogu na służbę, ale to przede wszystkim Bóg ofiaruje człowiekowi swe dary. Powołanie silnie jednoczy z paschalnym wydarzeniem, z samą paschą i jej owocowaniem w his­torii Kościoła. Człowiek wchodzi w źródło mocy duchowej i odc­zu­wa, że jest powołany do określonego zadania (J. Beyer, Carismi e impegni. Riflessione e aprofundimiento sul­la vita con­sacrata, „Vita Consacrata” 6-7(1991), s. 536). Powołując Założyciela, Bóg podejmuje jednocześnie inicjatywę zakomunikowania mu swego planu, zamanifestowania mu zamiarów, które ma wobec niego. Powołanie inicjuje fazę przygotowawczą, w której następuje stopniowe rozjaśnianie przyszłych zadań i coraz lepsze uzdal­nianie do ich realizacji. Są dwa aspekty istotne w fazie przy­gotowawczej. Pierwszy z nich to ogólne przygotowanie do każdego rodzaju wzrastania chrześcijańskiego. Drugi polega na przeżywaniu specjalnego daru, który ma być przekazany Kościołowi przez dzieło założenia nowego Instytutu. Następuje ciągły proces coraz doskonalszego nawracania i rozwijania w sobie mocy Bożych. Początek powołania może być głę­boko cof­nięty w czasie, ale prowadzi do coraz jaśniejszej świadomości. Może nastąpić silna eksplozja, w której w mgnieniu oka wszystko jest jasne Ż2 145. Bywa tak, że Założyciel dochodzi do podjęcia ostatecznego kroku po długiej drodze rozeznawania i stopniowej iluminacji. Rozjaśnianie dokonuje się zarówno przez Boże ilumi­nacje wewnętrzne jak i przez osobisty trud rozpoz­nawania rze­czywistości Kościoła, świata, siebie samego. W koń­cu następuje wyraźne objawienie fundamentalnej inspiracji. Ostatecznie nas­tępuje też jasne przeświadczenie, że chęć założ­enia nowej rod­ziny zakonnej nie jest jego osobistą ambicją, lecz jest wyra­źną wolą Bożą Ż2 146.

+ Rozeznawanie prawdziwości charyzmatów przez Kościół. „Charyzmaty powinny być przyjmowane z wdzięcznością przez tego, kto je otrzymał, ale także przez wszystkich członków Kościoła. Są one rzeczywiście wspaniałym bogactwem łaski dla żywotności apostolskiej i dla świętości całego Ciała Chrystusa, pod warunkiem jednak, że chodzi o dary, które prawdziwie pochodzą od Ducha Świętego i żeby były wykorzystywane w sposób w pełni zgodny z autentycznymi poruszeniami tego Ducha, to znaczy w miłości, będącej prawdziwą miarą charyzmatówPor. 1 Kor 13.” (KKK 800). „W tym sensie okazuje się zawsze konieczne rozeznawanie charyzmatów. Żaden charyzmat nie zwalnia z potrzeby odniesienia się do pasterzy Kościoła i od podporządkowania się tym, „którzy szczególnie powołani są, by nie gasić 894 Ducha, ale doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12., by wszystkie charyzmaty, w ich różnorodności i komplementarności, współdziałały dla „wspólnego dobra” (1 Kor 12, 7)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 30; Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 24.” (KKK 801). 19„Jezus Chrystus „wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność” (Tt 2, 14)” (KKK 802). „„Wy... jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym” (1 P 2, 9)” (KKK 803). „Do Ludu Bożego wchodzi się przez wiarę i chrzest. „Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13., aby w Chrystusie „tworzyli jedną rodzinę i jeden Lud Boży”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 1.” (KKK 804).

+ Rozeznawanie Przymiot spowiednika konieczny dla skuteczności posługi. „Aby skutecznie wypełniać tę posługę, spowiednik winien koniecznie posiadać ludzkie przymioty: roztropność, dyskrecję, umiejętność rozeznania, stanowczość miarkowaną łagodnością i dobrocią. Winien on posiadać także przygotowanie poważne i dokładne, nie fragmentaryczne, lecz integralne i harmonijne w różnych gałęziach teologii, pedagogii i psychologii, metodologii dialogu, a nade wszystko w żywej i komunikatywnej znajomości Słowa Bożego. Jeszcze ważniejsze jest jednak, by sam prowadził głębokie i prawdziwe życie duchowe. Aby innych prowadzić drogą chrześcijańskiej doskonałości, szafarz Pokuty musi ją sam przejść jako pierwszy, i bardziej poprzez czyny niż długie nauki dać dowód rzeczywistego doświadczenia przeżytej modlitwy, praktyki cnót ewangelicznych, teologicznych i moralnych, wiernego posłuszeństwa woli Bożej, miłości do Kościoła i uległości jego Magisterium. Całe to wyposażenie w ludzkie przymioty, w cnoty chrześcijańskie i umiejętności pasterskie nie może być improwizowane ani osiągnięte bez wysiłku. Do szafarstwa sakramentalnej Pokuty każdy kapłan winien przygotowywać się już od lat seminaryjnych przez studiowanie teologii dogmatycznej, moralnej, ascetycznej i pastoralnej (które są zawsze jedną teologią), a także nauk o człowieku, metodologii dialogu, a szczególnie rozmowy duszpasterskiej. Winien także być prowadzony i wspomagały przy pierwszych doświadczeniach. Musi zawsze dbać o własne udoskonalenie i odnowę poprzez stałe dokształcanie się” /(Reconciliatio et paenitentia 29.III z IV). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Rozeznawanie reguł komunikacji społecznej najbardziej ogólnych umożliwiających bezkolizyjne poruszenie się w przestrzeni życia społecznego charakterystyczne w społeczeństwach typu technicznego. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i etyczne. Społeczeństwa techniczne kojarzy z nowoczesnymi demokracjami. Wartości w nich nie istnieją jako społeczne dogmaty i normy dla wszystkich, są one prywatne, pozbawione ciężaru powszechnie obowiązującej prawdy i odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Społeczeństwa te są pragmatyczne i ograniczają się do rozeznania najbardziej ogólnych reguł komunikacji społecznej, umożliwiających bezkolizyjne poruszenie się w przestrzeni życia społecznego. Kierunek ruchu jest dowolny, pozostawiony wolnemu wyborowi i wolnej decyzji każdego. Tego rodzaju społeczeństwa nie uznają jakiejkolwiek ideologii, religii lub etyki jako uprzywilejowanej i normującej porządek prawny oraz życie praktyczne obywateli. Wartości nie preegzystują i nie są narzucane. Najwyższą wartością i jedynym kryterium jest demokracja. Podmiotem, właścicielem wartości nie jest społeczeństwo, lecz jednostka. Aktywność obywateli tworzy w sumie aksjologię społeczeństwa. Wartościowe jest w społeczeństwie jedynie to, co za wartościowe uznają poszczególni ludzie. […] Dogmatyzm relatywizuje, niweluje wartości. Liczy się to, co zostało wcześniej przyjęte, co zostało narzucone odgórnie. Nie istnieje moralne oblicze wolnej osoby, która ulega dezintegracji. Demokratyczna wolność indywidualna (permisywizm, promiskuityzm) prowadzi do samotności i do zatracenia identyczności i sensu życia w społeczeństwie. Człowiek potrzebuje innych, nie może być osobą bez jakiejkolwiek zależności od innych. Człowiek potrzebuje bliźniego bezinteresownie miłowanego, potrzebuje też Absolutu, Miłości, Prawdy. Tylko miłość uwalnia od egoistycznego własnego piekła H24 85.

+ Rozez­nawanie rodzaju cha­ryzmatu życia konsekrowanego należy do Stolicy Apostolskiej. Uczniowie założyciela instytutu życia konsekrowanego nie potrafią na ogół zrozum­ieć nowości i znaczenia tego daru, jaki on otrzymał i tego, co czyn­i. Dopiero po zatwierdzeniu przez Stolicę Apostolską staje się to zroz­umiałe, chociaż i wtedy jeszcze nie w całej pełni. Zro­zumienie to narasta stop­niowo. Nawet Założyc­ielowi fakt zat­wie­rd­zenia pozwala dostrzegać swoje dzieło w nowym świetle, w nowym wymiarze. Wie on, że teraz Instytut nie jest już jego, lecz nale­ży do całego Kościoła. Pojmuje, że Kościół jakby wręc­zał mu przekazane do osądu Regu­ły. Dostrzega w tym wydarzeniu coś, co nadaje Instytutowi i Re­gułom nową głębię, czasem nawet wcześniej przez niego samego nie w pełni uświadamianą. Wie, że Kościół uznał nowy Instytut jako swoje dzieło i będzie go strzegł jako swoją własność, gwarantując przyszły jego rozwój /F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209/. Każdy chrześcijanin może i powinien uważać nowy charyzmat dany poprzez Założyciela, jako swoją własność. Wolno mu go wy­korzystywać dla odkrywania nowych wymiarów swego chrześ­cijańskiego życia. Co więcej, również pozostałe Zgromadzenia zakonne istniejące w Kościele mogą ubogacać się tym nowym cha­ryzmatem, mogą korzystać z tego co daje Kościołowi nowy Zało­życiel rodziny zakonnej. W taki sposób budowana jest jedność pomiędzy różnymi charyzmatami i budowany jest cały Kościół. Wsz­elkie charyzmaty pochodzą od tego samego Ducha Święteg­o. Jeże­li już jakiś charyzmat Założyciela został rozpoznany oficjalnie przez Stolicę Apostolską, to nie można go lek­ceważyć, albo uda­wać, że nie istnieje. Dlatego tak ważne jest nie tylko rozeznanie jego istnie­nia, ale też ważne jest rozez­nanie rodzaju cha­ryzmatu, jaki ot­rzymał Założy­ciel dla nowej rod­ziny zakonnej Ż2 151.

+ Rozeznawanie rzeczy krytyczne wymagane w sytuacji pluralizmu. „Formacja intelektualna, chociaż ma swoją specyfikę jest głęboko związana z formacją ludzką oraz duchową, stanowi wręcz ich niezbędny element. Jawi się bowiem jako nieustanna potrzeba rozumu, dzięki któremu człowiek „uczestniczy w świetle Bożej myśli” i stara się zdobyć mądrość, która z kolei uzdalnia go i prowadzi do poznania i przylgnięcia do Boga (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 15). Formacja intelektualna kandydatów do kapłaństwa znajduje konkretne uzasadnienie w samej naturze posługi kapłańskiej i jest dziś szczególnie nagląca ze względu na wyzwania „nowej ewangelizacji”, do której Pan powołuje Kościół na progu trzeciego tysiąclecia. „Jeśli nawet każdy chrześcijanin – piszą Ojcowie Synodalni – powinien być gotów do obrony wiary i uzasadnienia nadziei, która w nas jest (por. 2 P 3, 15), tym bardziej kandydaci do kapłaństwa i prezbiterzy muszą przywiązywać wielką wagę do formacji intelektualnej w procesie wychowania i w działalności duszpasterskiej, jako że dla zbawienia braci i sióstr powinni szukać głębszego poznania Bożych tajemnic” (Propositio 26). Ponadto obecna sytuacja, ukształtowana w wielkiej mierze przez obojętność religijną i powszechną niewiarę w realną zdolność rozumu do poznania obiektywnej i uniwersalnej prawdy, a także przez nieznane dotąd problemy i pytania, związane z odkryciami naukowymi i technicznymi, zdecydowanie domaga się wysokiego poziomu formacji intelektualnej, to jest takiego, który uzdolni kapłanów do głoszenia, właśnie w tego rodzaju sytuacji, niezmiennej Ewangelii Chrystusowej i do ukazywania jej jako wiarygodnej wobec słusznych wymagań ludzkiego rozumu. Dodajmy jeszcze, że współczesne zjawisko daleko posuniętego pluralizmu, nie tylko w społeczeństwie świeckim, lecz również w samej wspólnocie Kościoła, wymaga szczególnej zdolności krytycznego rozeznawania rzeczy. Jest to kolejny motyw uzasadniający konieczność bardzo głębokiej formacji intelektualnej” /(Pastores dabo Vobis, 51.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozeznawanie rzeczywistości dokonuje się podczas służby Bożej rozumnej (Rz 12, 1.2). Charyzmaty rozmieszczone są w Kościele niejednakowo. „Charyzmatyczność Kościoła ma różne natężenia w różnych Kościołach lokalnych. Większość z charyzmatów wskazanych w 1 Liście do Koryntian przestaje interesować św. Pawła w innych Listach. Może to oznaczać, że niektóre charyzmaty były lokalnym, korynckim zjawiskiem. Można wyobrazić sobie wspólnoty (niektóre z nich są adresatami Listów Pawła, ale chodzi też o wspólnoty dzisiejsze), w których charyzmaty nie są tak mocno widoczne, ale gdzie nie brakuje świadków Ewangelii, żyjących w miłości. Nie jest wskazana „gorączka charyzmatyczna”, polegająca na szukaniu spektakularnych darów, jeśliby w ślad za nią szły zaniedbania w praktykowaniu miłości” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 321. Z Listów św. Pawła wynika, że „pojęcie charyzmatów miało charakter „lokalny”, a mianowicie interesowało szczególnie mieszkańców Koryntu, a stamtąd promieniowało na cały Kościół (List do Rzymian też został napisany z Koryntu?” /Tamże, s. 321/. Według Listu do Rzymian „Charyzmaty są wpisane w konkretną strukturę Kościoła, co oznacza, że charyzmatyk musi odnaleźć miejsce swego charyzmatu w tej strukturze”. Tamże, s. 322. Służba Boża powinna być rozumna (Rz 12, 1), jako „proces „przemieniania się przez odnawianie umysłu” i „rozeznawania” rzeczywistości (12, 2). Nie chodzi jednak Św. Pawłowi o rozum pojmowany jako jakość „naturalna”, ale o rozum będący właściwością człowieka przemienionego przez Ducha (zob. Rz 1, 28). Charyzmat nie jest więc dla św. Pawła rzeczywistością, którą należy biernie przyjąć i automatycznie realizować. Konieczny jest proces rozumnej oceny, polegający wpierw na rozeznaniu swego charyzmatu, a po wtóre – na rozeznaniu, czy okoliczności pozwalają na aktualizację charyzmatu. Aktualne pozostają przy tym kryteria oceny charyzmatyków, które wskazał Apostoł w 1 Kor 12-14 (kryterium budowania Kościoła, służby jedności Kościoła i podporządkowania się autorytetowi apostolskiemu)” Tamże, s. 323. „Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i rozumną weryfikację” Tamże, s. 324.

+ Rozeznawanie trafne wartości odwiecznych utrudnione u wielu ludzi współczesnych z powodu uwikłania w sytuacje skomplikowane. Trudności „Ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej. W chwili gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany jest on gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej” i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie z nim w parze postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą, stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw. Ten bieg spraw prowokuje, a nawet zmusza ludzi do odpowiedzi” (KDK 4).

+ Rozeznawanie treści chrześcijańskich w świetle symboli wiary. Symbol wiary zawarty jest w wielu różnych formułach, nie należy on do porządku Pisma ustalonego raz na zawsze, ale do porządku żywej tradycji. Jest on żywy, ewolucyjny i zróżnicowany. „W ten sposób niektóre problemy mogą w danej chwili pojawić się na poziomie status confessionis, to znaczy nabrać decydującego znaczenia w rozeznawaniu, co przynależy do istoty chrześcijaństwa, a co się jej przeciwstawia” C1.2 85.

+ Rozeznawanie warunków czasu oraz sytuacji życiowej tak materialnej, jak i duchowej jest obowiązkiem małżonków. „Małżeństwo i miłość małżeńska z natury swej skierowane są ku płodzeniu i wychowywaniu potomstwa. Dzieci też są najcenniejszym darem małżeństwa i rodzicom przynoszą najwięcej dobra. Bóg sam to powiedział: „Nie jest dobrze człowiekowi być samemu” (Rdz 2, 18), i „uczynił człowieka od początku jako mężczyznę i niewiastę” (Mt 19, 14), chcąc dać mu pewne specjalne uczestnictwo w swoim własnym dziele stwórczym, pobłogosławił mężczyźnie i kobiecie mówiąc: „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1, 28). Dlatego prawdziwy szacunek dla miłości małżeńskiej i cały sens życia rodzinnego zmierzają do tego, żeby małżonkowie nie zapoznając pozostałych celów małżeństwa, skłonni byli mężnie współdziałać z miłością Stwórcy i Zbawiciela, który przez nich wciąż powiększa i wzbogaca swoją rodzinę. Małżonkowie wiedzą, że w spełnianiu obowiązku, jakim jest przekazywanie życia i wychowywanie, obowiązku, który trzeba uważać za główną ich misję, są współpracownikami miłości Boga – Stwórcy i jakby jej wyrazicielami. Przeto mają wypełniać zadanie swoje w poczuciu ludzkiej i chrześcijańskiej odpowiedzialności oraz z szacunkiem pełnym uległości wobec Boga; zgodną radą i wspólnym wysiłkiem wyrobią sobie słuszny pogląd w tej sprawie, uwzględniając zarówno swoje własne dobro, jak i dobro dzieci czy to już urodzonych, czy przewidywanych i rozeznając też warunki czasu oraz sytuacji życiowej tak materialnej, jak i duchowej; a w końcu, licząc się z dobrem wspólnoty rodzinnej, społeczeństwa i samego Kościoła. Pogląd ten winni małżonkowie ustalać ostatecznie wobec Boga” (KDK 50).

+ Rozeznawanie wezwań Ducha Świętego w wydarzeniach historycznych swojej epoki. „Aspekt pasterski formacji stałej trafnie wyrażają słowa apostoła Piotra: „Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał” (1 P 4, 10). Aby żyć każdego dnia zgodnie z otrzymaną łaską, kapłan musi być coraz bardziej otwarty na przyjęcie pasterskiej miłości Jezusa Chrystusa, ofiarowanej mu przez Jego Ducha w sakramencie święceń. Podobnie jak cała działalność Chrystusa była znakiem i owocem Jego pasterskiej miłości, tak i służebny wysiłek kapłana jest i powinien być jej owocem i znakiem. Jest ona bowiem dana i równocześnie zadana, jest łaską i powinnością, której trzeba dochować wierności: trzeba ją przyjąć i realizować w życiu, nie cofając się przed najbardziej radykalnymi konsekwencjami. Ta sama pasterska miłość, jak już powiedzieliśmy, skłania i pobudza kapłana do coraz lepszego poznawania rzeczywistych warunków życia ludzi, do których jest posłany, do rozeznawania wezwań Ducha Świętego w wydarzeniach historycznych swojej epoki, do poszukiwania właściwszych metod i bardziej przydatnych form sprawowania w dzisiejszych czasach swej posługi. Tak więc pasterska troska ożywia i podtrzymuje ludzkie wysiłki kapłana, który pragnie uczynić swą posługę aktualną, wiarygodną i skuteczną. Niezbędnym tego warunkiem jest jednak stała formacja duszpasterska. Wzrastanie do dojrzałości wymaga od kapłana nie tylko nieustannego pogłębiania różnych wymiarów swej formacji, ale także i przede wszystkim – umiejętności coraz bardziej harmonijnego ich łączenia, tak by stopniowo tworzyła się między nimi wewnętrzna jedność: a jest to możliwe dzięki pasterskiej miłości. Ona bowiem nie tylko porządkuje i jednoczy różne aspekty, ale podkreśla ich specyfikę jako aspektów formacji kapłana — kapłana będącego odzwierciedleniem, żywym wizerunkiem, sługą Jezusa Dobrego Pasterza. Stała formacja pomaga kapłanowi przezwyciężyć pokusę sprowadzania swej posługi do jałowego aktywizmu będącego celem samym w sobie, do bezdusznego świadczenia usług, nawet jeśli mają one charakter duchowy czy sakralny, do pracy zawodowej wykonywanej na zlecenie organizacji kościelnej. Tylko stała formacja pozwala „kapłanowi” z czujną miłością strzec „ tajemnicy”, która została mu powierzona dla dobra Kościoła i ludzkości” /(Pastores dabo Vobis, 72.IV z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozeznawanie wymogów ewangelizacji w nowych sytuacjach dokonywane przez Papieży w nauczaniu społecznym Kościoła „Związek między Populorum progressio i Soborem Watykańskim II nie stanowi cezury między nauczaniem społecznym Pawła VI a nauczaniem Papieży jego poprzedników, jako że Sobór stanowi pogłębienie tego rodzaju nauczania w ciągłości życia Kościoła (Por. Benedykt XVI, Przemówienie do Kurii Rzymskiej z okazji życzeń na Boże Narodzenie (22 grudnia 2005): Insegnamenti, I (2005), 1023-1032). W tym sensie nie przyczyniają się do wyjaśnienia pewne abstrakcyjne podziały w obrębie nauki społecznej Kościoła, które przypisują papieskiemu nauczaniu społecznemu obce mu kategorie. Nie ma dwóch różniących się między sobą typologii nauki społecznej, przedpoborowej i posoborowej, ale jest jedna nauka, spójna i jednocześnie zawsze nowa (Por. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 3: l.c. 515). Jest rzeczą słuszną podkreślać szczególny charakter jednej lub drugiej Encykliki, nauczania jednego lub innego Papieża, ale nie można tracić z pola widzenia spójności całego corpus doktrynalnego (Por. tamże, 1: l.c., 513-514). Spójność nie oznacza zamknięcia się w jakiś systemie, lecz raczej dynamiczną wierność wobec otrzymanego światła. Nauka społeczna Kościoła oświeca światłem, które się nie zmienia, pojawiające się zawsze nowe problemy (Por. tamże, 3: l.c., 515). Ochrania to zarówno stały, jak i historyczny charakter tego «dziedzictwa» doktrynalnego (Por. Jan Paweł II, Enc. Laborem exercens (14 września 1981), 3: AAS73 (1981), 583-584), który ze swoimi charakterystycznymi cechami stanowi część zawsze żywej Tradycji Kościoła (Por. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 3: l.c., 794-796). Nauka społeczna zbudowana jest na fundamencie przekazanym przez Apostołów Ojcom Kościoła, a następnie przyjętym i pogłębionym przez wielkich Doktorów chrześcijańskich. Nauka ta ostatecznie nawiązuje do nowego Człowieka, do «ostatniego Adama, ducha ożywiającego» (por. 1 Kor 15, 45), stanowiącego zasadę miłości, która «nigdy nie ustaje» (1 Kor 13, 8). Świadczą o niej Święci i wszyscy, którzy dali życie za Chrystusa Zbawiciela na polu sprawiedliwości i pokoju. Wyraża się w niej profetyczne zadanie Papieży, by przewodzić apostolsko Chrystusowemu Kościołowi i rozeznawać nowe wymogi ewangelizacji. Z tych racji Encyklika Populorum progressio, wpisując się w wielki nurt Tradycji, zdolna jest przemówić również dzisiaj do nas” (Caritatis in Veritate, 12) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Rozeznawanie zamysłu Boga wymaga Mądrości. „Boże przodków i Panie miłosierdzia, któryś wszystko uczynił swoim słowem i w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości i w prawości serca sądy sprawował ‑ dajże mi Mądrość, co dzieli tron z Tobą, i nie wyłączaj mnie z liczby swych dzieci! Bom sługa Twój, syn Twojej służebnicy, człowiek niemocny i krótkowieczny, zbyt słaby, by pojąć sprawiedliwość i prawa. Choćby zresztą był ktoś doskonały między ludźmi, jeśli mu braknie mądrości od Ciebie – za nic będzie poczytany. Wybrałeś mnie na króla swojego ludu i na sędziego synów swoich i córek. Kazałeś zbudować świątynię na górze swej świętej i ołtarz w mieście swego zamieszkania – obraz Namiotu świętego, któryś zgotował od początku. Z Tobą jest Mądrość, która zna Twe dzieła, i była z Tobą, kiedy świat stwarzałeś, i wie, co jest miłe Twym oczom, co słuszne według Twych przykazań. Wyślij ją z niebios świętych, ześlij od tronu swej chwały, by przy mnie będąc pracowała ze mną i żebym poznał, co jest Tobie miłe. Ona bowiem wie i rozumie wszystko, będzie mi mądrze przewodzić w mych czynach i ustrzeże mnie dzięki swej chwale. I będą przyjemne dzieła moje, będę rozsądzał lud Twój sprawiedliwie i stanę się godnym tronu mego ojca. Któż bowiem z ludzi rozezna zamysł Boży albo któż pojmie wolę Pana? Nieśmiałe są myśli śmiertelników i przewidywania nasze zawodne, bo śmiertelne ciało przygniata duszę i ziemski przybytek obciąża lotny umysł. Mozolnie odkrywamy rzeczy tej ziemi, z trudem znajdujemy, co mamy pod ręką – a któż wyśledzi to, co jest na niebie? Któż poznał Twój zamysł, gdyś nie dał Mądrości, nie zesłał z wysoka Świętego Ducha swego? I tak ścieżki mieszkańców ziemi stały się proste, a ludzie poznali, co Tobie przyjemne, i wybawiła ich Mądrość” (Mdr 9, 1-18).

+ Rozeznawanie zgodności modlitw z tradycją wiary apostolskiej zadaniem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. „Zgodnie z kontekstem liturgicznym, społecznym i kulturowym, każdy Kościół – w żywej tradycji modlitwy – proponuje swoim wiernym język 1201 modlitwy: słowa, melodie, gesty, ikonografię. Do Urzędu Nauczycielskiego (Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10)Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10. należy rozeznawanie, czy te drogi modlitwy są wierne tradycji wiary apostolskiej, a obowiązkiem duszpasterzy i katechetów jest wyjaśnianie ich znaczenia zawsze w odniesieniu do Jezusa Chrystusa” (KKK 2663). / Modlitwa do Ojca / „Jedynie Chrystus jest drogą modlitwy chrześcijańskiej. Czy nasza modlitwa będzie wspólnotowa czy osobista, słowna czy wewnętrzna, dostęp do 2780 Ojca ma tylko wtedy, gdy modlimy się „w imię” Jezusa. Święte człowieczeństwo Jezusa jest więc drogą, na której Duch Święty uczy nas modlić się do Boga, naszego Ojca” (KKK 2664). / Modlitwa do Jezusa / „Modlitwa Kościoła, karmiona słowem Bożym i celebracją liturgii, uczy 451 nas modlitwy do Pana Jezusa. Nawet jeśli jest skierowana przede wszystkim do Ojca, we wszystkich tradycjach liturgicznych zawiera jednak formy modlitwy skierowane do Chrystusa. Niektóre psalmy, które zostały uaktualnione w modlitwie Kościoła, oraz Nowy Testament wkładają w nasze usta i utrwalają w naszych sercach wezwania modlitwy do Chrystusa: Synu Boży, Słowo Boże, Panie, Zbawco, Baranku Boży, Królu, Synu umiłowany, Synu Dziewicy, Dobry Pasterzu, Życie nasze, Światłości nasza, Nadziejo nasza, Zmartwychwstanie nasze, Przyjacielu ludzi...” (KKK 2665).

+ Rozeznawanie znaków czasu jest trudne „Przyszedłem rzucić ogień na ziemię i jakże bardzo pragnę, żeby on już zapłonął. Chrzest mam przyjąć i jakiej doznaję udręki, aż się to stanie. Czy myślicie, że przyszedłem dać ziemi pokój? Nie, powiadam wam, lecz rozłam. Odtąd bowiem pięcioro będzie rozdwojonych w jednym domu: troje stanie przeciw dwojgu, a dwoje przeciw trojgu; ojciec przeciw synowi, a syn przeciw ojcu; matka przeciw córce, a córka przeciw matce; teściowa przeciw synowej, a synowa przeciw teściowej. Mówił także do tłumów: Gdy ujrzycie chmurę podnoszącą się na zachodzie, zaraz mówicie: Deszcze idzie. I tak bywa. A gdy wiatr wieje z południa, powiadacie: Będzie upał. I bywa. Obłudnicy, umiecie rozpoznawać wygląd ziemi i nieba, a jakże obecnego czasu nie rozpoznajecie? I dlaczego sami z siebie nie rozróżniacie tego, co jest słuszne? Gdy idziesz do urzędu ze swym przeciwnikiem, staraj się w drodze dojść z nim do zgody, by cię nie pociągnął do sędziego; a sędzia przekazałby cię dozorcy, dozorca zaś wtrąciłby cię do więzienia. Powiadam ci, nie wyjdziesz stamtąd, póki nie oddasz ostatniego pieniążka” (Łk 12, 49-59).

+ Rozeznawanie znaków dawanych przez Oblubieńca „Żywy obraz Kościoła-Oblubienicy / Szczególne znaczenie ma w życiu konsekrowanym wymiar oblubieńczy: ukazuje on, że Kościół powinien oddawać się w pełni i wyłącznie swemu Oblubieńcowi, od którego otrzymuje wszelkie dobro. W tym wymiarze oblubieńczym, właściwym dla całego życia konsekrowanego, zwłaszcza kobieta odnajduje swą tożsamość, odkrywając tu jak gdyby szczególny walor swej relacji z Chrystusem. Głęboką wymowę ma na tym tle tekst nowotestamentowy, który ukazuje Maryję i Apostołów zgromadzonych w wieczerniku w modlitewnym oczekiwaniu na Ducha Świętego (por. Dz 1, 13-14). Możemy tu dostrzec żywy obraz Kościoła-Oblubienicy, uważnie śledzącej znaki, jakie daje jej Oblubieniec, i gotowej na przyjęcie Jego daru. U Piotra i innych Apostołów wyraźnie widoczny jest zwłaszcza wymiar płodności, wyrażający się w posłudze kościelnej, która staje się narzędziem Ducha i przyczynia do rodzenia nowych dzieci poprzez głoszenie Słowa, sprawowanie sakramentów i troskę pasterską. U Maryi szczególnie żywy jest wymiar oblubieńczej otwartości na przyjęcie Bożego życia, dzięki której może ono owocować w łonie Kościoła, otoczone jego niepodzielną dziewiczą miłością. Życie konsekrowane najczęściej bierze przykład z osoby Maryi, dziewiczej Oblubienicy. Z tej dziewiczej miłości wypływa niezwykła płodność, która wspomaga narodziny i wzrost Bożego życia w sercach (Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Manuscrits autobiographiques, B, 2: „Być Twą Oblubienicą, o Jezu, (...) być przez zjednoczenie z Tobą matką dusz”). Wzorem Maryi, nowej Ewy, osoba konsekrowana wyraża swą duchową płodność przez otwarcie się na przyjęcie Słowa, aby swoim bezwarunkowym poświęceniem i żywym świadectwem przyczynić się do ustanowienia nowej ludzkości. Tak więc Kościół objawia w pełni swoje macierzyństwo zarówno przez to, że przekazuje Boże działanie, co jest misją powierzoną Piotrowi, jak i przez odpowiedzialne przyjmowanie Bożego daru, czego przykładem jest Maryja. Ze swej strony lud chrześcijański znajduje w posłudze święceń środki zbawienia, a w życiu konsekrowanym zachętę, aby na zbawienie odpowiadać pełną miłością poprzez różnorakie formy diakonii (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 8, 10, 12)” /(Vita consecrata 34. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozgadanie liturgii powoduje, że zmieni się w lekcję katechezy, i to raczej z wątpliwym powodzeniem „Zrozumiałość liturgii jest więc na wskroś biblijnym programem. Co jednak oznacza rozumieć? Wielopłaszczyznowość soborowego „programu rozumienia” ujawnia się po raz pierwszy dopiero przy okazji tłumaczenia liturgii na języki narodowe. Przytoczę tu pewien przykład: pochodząca z Listu do Galatów historia dwóch synów Abrahama i ich alegoryczne odniesienie do Izraela i Kościoła (Ga 4,21-31) nie stają się dla nas zrozumiałymi tylko dlatego, że możemy je odczytać w naszych ojczystych językach. Aby zrozumieć ten fragment, potrzeba bowiem wnikliwej egzegezy. To samo dotyczy wielu innych biblijnych tekstów, szczególnie zaś tych, które wprowadzają nas w istotę chrześcijaństwa. Dotyczy to fundamentalnych wyrażeń modlitwy eucharystycznej: kto tak naprawdę rozumie dzisiaj, co oznacza pojednawczy charakter śmierci Chrystusa? Kto rozumie sens zdań: „w Nim mamy odkupienie przez Jego krew” (Ef 1,7) i „ponieważ jeden jest chleb, przeto my liczni tworzymy jedno ciało” (1 Kor 1,17)? Wszystkie te słowa wprowadzają nas w sedno tego, co wydarza się podczas święta Eucharystii jako najwyższej formy liturgii chrześcijańskiej. Nikt nie zdoła chyba zaprzeczyć, że stają się one dziś niestety coraz bardziej niezrozumiałe. Nasza kultura traci bowiem umiejętność naocznego uchwytywania sensów, które kryją się w takich słowach. Cóż więc mamy począć? Stoimy przed następującą alternatywą: możemy dostarczać wciąż nowych wyjaśnień i w ten sposób rozgadać liturgię na tyle, że zmieni się w lekcję katechezy, i to raczej z wątpliwym powodzeniem. Możemy też, co niestety zdarza się częściej, zbanalizować wielkie i ważne twierdzenia, pominąć trudne fragmenty Pisma, a słowa liturgii sprowadzić do tego, co uchodzi za powszechnie zrozumiałe. W obu przypadkach jednak gubi się po drodze istotę samej liturgii. A wtedy nie ma nic dziwnego w tym, że do kościoła chodzi coraz mniej ludzi. Na koniec, aby ponownie nadać jej posmak tajemnicy, doprawiamy całość dodatkami innych religii. „Zrozumiałość” jest więc, jak widać, zadaniem wielowarstwowym i wymagającym” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 148/.

+ Rozgałęzianie się dystrybutywne jest prawem strukturalnym rządzącym światem. Odzwierciedlenie absolutu w stworzeniach jawi się nam jako skomplikowany splot wielkiej struktury Kosmosu. „Symbole w sztuce i religii, w mitach i marzeniach sennych nie są prostymi odbiciami obiektywnej rzeczywistości, lecz objawiają sposób bytu wymykający się bezpośredniemu doświadczeniu. Czasami wystarczy jednak przeniknąć przez cieniutką zewnętrzną powłokę zjawisk, by poznać z grubsza strukturalne prawa rządzące światem. Należy do nich na przykład dystrybutywne rozgałęzianie się. Kryje się za tym prawo natury, które odnaleźć można również w świecie nieorganicznym. Kształt rozgałęzionego drzewa ukazuje się wyraźnie u ludzi i zwierząt w układzie krwionośnym i nerwowym, w mineralogii przy mchowatych wrostkach manganu i tlenków żelaza (rzecz znamienna, nazywa się je dendrytami, od greckiego dendron, „drzewo”), w systemie rzecznym z dopływami i strumieniami, w zjawiskach świetlnych jak błyskawica, przypominające przecież drzewo. Rozumującemu w kategoriach względności człowiekowi objawia się w kształcie drzewa obejmujące wszystkie dziedziny Kosmosu strukturalne prawo związane ze wzrostem i rozwojem, z istotami żywymi, z istnieniem we wszelkich stadiach aż do przemijalności i śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 17.

+ Rozgałęzianie się światów Teoria autorstwa Davida Lewisa służąca do rozwiązywania problemu niekoherencji interpretacji Everetta „Z tego powodu Wallace uważa, że problem leży w semantyce jakiej używamy do analizowania stwierdzeń o przyszłości. Zobaczmy jak Saunders i Wallace próbują rozwiązać problem niekoherencji interpretacji Everetta. Autorzy odwołują się do teorii rozgałęziających się światów autorstwa Davida Lewisa, która stwierdza, że przed momentem rozgałęzienia jednocześnie współistnieją nierozróżnialne od siebie światy, z których każdy, w momencie rozgałęzienia, obierze jedną z możliwych gałęzi. Na przykład, w przypadku pomiaru spinu elektronu, przed dokonaniem pomiaru istnieje dwóch nierozróżnialnych naukowców, z których, w momencie przeprowadzenia pomiaru (rozgałęzienia), jeden znajdzie się w jednej gałęzi obserwując UP, a drugi znajdzie się w drugiej gałęzi obserwując DOWN. Niepewność wynika z faktu, że żaden z dwóch naukowców nie wie, którym naukowcem jest (naukowcem UP, czy naukowcem DOWN). Co więcej, jeżeli którykolwiek z naszych dwóch naukowców wypowie zdanie „Ja, po dokonaniu pomiaru, zobaczę spin UP‖, to naukowiec, który wypowiada to zdanie nie wie do kogo (do którego z nich) odnosi się zaimek „ja‖. Czy jest to jednak dobra droga obrony teorii Everetta? Oczywistym zarzutem, jaki można wystosować przeciwko propozycji Saundersa i Wallacea jest brak semantyki, którą autorzy zapowiadają na wstępie artykułu. Odnaleźć można jedynie fragmentaryczne i dość ogólnie zarysowane reguły semantyczne, które odtworzyć i sformalizować próbowali Belnap i Müller [Belnap, N., Müller, T., Branching with Uncertain Semantics; Discussion Note on Saunders and Wallace, `Branching and Uncertainty’, British Journal of Philosophy of Science, 61 (2010), s. 681-696. (Rozgałęzianie z niepewną semantyką: Komentarz do Saundersa i Wallacea „Rozgałęzianie i niepewność‖), s. 693]. Nie jest to jednak główny problem tej obrony interpretacji Everetta, w szczególności gdy chcemy rozważać relewantność filozofii dla fizyki” /Kamil Łacina, Czy we współczesnej fizyce istnieje miejsce dla dyskursu filozoficznego? [Instytut Filozofii, Uniwersytet Jagielloński], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 7-25, s. 21/.

+ Rozgałęzianie się tradycji teologicznej. „Nawet w tym samym kręgu kulturowym poszczególni teologowie różnią się sposobem ujmowania zagadnień dotyczących chrześcijańskiej wiary. Wynika to z jego subiektywnego przeżywania tajemnicy objawionej a także spowodowane jest formacją intelektualną dokonaną pod wpływem konkretnego nurtu filozoficznego. Nawet ten sam teolog może tworzyć różne modele teologiczne, już w jakiś sposób świadomy zaplanowany. Interesujące jest odkrywanie linii wpływów trwających nieraz wiele tysiącleci, rozgałęziających się, splatających ze sobą, wiernie przekazujących Tradycję, czy też dokonujących twórczego rozwoju. Modele teologiczne nie są mechanicznymi schematami, nie są sztywnymi formułami zacieśniającymi wiarę. Każdy z modeli teologicznych posiada swoją oryginalną strukturę, koloryt myślenia i swoje własne odniesienie do tajemnicy objawionej. Modele trynitarne nie posiadają właściwości dogmatów, są konstruowane jedynie w celu pogłębienia całościowego spojrzenia wiary, na treść chrześcijańskiego orędzia /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 193/. Wśród mnogości szczegółowych modeli teologicznych na szczególną uwagę zasługują modele odzwierciedlające symbolicznie tajemnicę Trójcy Świętej. Wewnątrz nich można dostrzec odpowiednio współbrzmiący z całością sposób mówienia o pochodzeniach trynitarnych. Wyznacznikami charakterystycznymi modeli trynitarnych jest nie tylko ilość pochodzeń, ilość Osób tworzących fundament (Ojciec w schemacie a Patre, Ojciec i Syn w schemacie Filioque), ale też to, czy dany model dotyczy ekonomii czy też immanencji, czy ogranicza się tylko do jednej z tych płaszczyzn, albo uwzględnia obie, czy traktuje je jako istniejące równolegle, czy raczej jako wzajemnie na siebie oddziałujące /Tamże, s. 194.

+ Rozgałęzianie się układu krwionośnego i nerwowego. Odzwierciedlenie absolutu w stworzeniach jawi się nam jako skomplikowany splot wielkiej struktury Kosmosu. „Symbole w sztuce i religii, w mitach i marzeniach sennych nie są prostymi odbiciami obiektywnej rzeczywistości, lecz objawiają sposób bytu wymykający się bezpośredniemu doświadczeniu. Czasami wystarczy jednak przeniknąć przez cieniutką zewnętrzną powłokę zjawisk, by poznać z grubsza strukturalne prawa rządzące światem. Należy do nich na przykład dystrybutywne rozgałęzianie się. Kryje się za tym prawo natury, które odnaleźć można również w świecie nieorganicznym. Kształt rozgałęzionego drzewa ukazuje się wyraźnie u ludzi i zwierząt w układzie krwionośnym i nerwowym, w mineralogii przy mchowatych wrostkach manganu i tlenków żelaza (rzecz znamienna, nazywa się je dendrytami, od greckiego dendron, „drzewo”), w systemie rzecznym z dopływami i strumieniami, w zjawiskach świetlnych jak błyskawica, przypominające przecież drzewo. Rozumującemu w kategoriach względności człowiekowi objawia się w kształcie drzewa obejmujące wszystkie dziedziny Kosmosu strukturalne prawo związane ze wzrostem i rozwojem, z istotami żywymi, z istnieniem we wszelkich stadiach aż do przemijalności i śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 17.

+ Rozgałęzienia czasu splatają się ze sobą w węzłach czasu. „Zamiast abstrakcyjnych rozważań, apelujących do umysłu, spotykamy u Schulza cały szereg swoistych katachrez; jakości nie do nazwania, których przybliżone pojęcia mogą dać tylko obrazowe metafory – „zatoka bez odpływu”, „węzeł”, „narośl”, „rozwidlenie gałęzi”. Łączy je pewna wspólna jakość, cały szereg sensów naddanych, które wyodrębniają „inny czas”, ustawiając go w opozycji do czasu oficjalnego. Jest to zawsze czas „wyrastający” z czasu oficjalnego, odgałęziający się w formie „bocznego toru”, tui rośli (dni-dziczki, dni-chwasty), zatoki czy węzła. Podkreślona zostaje w tych metaforach nielegalność czasu, jego pasożytniczy charakter, nieoficjalność, „grzeszne manipulac­je”, których jest wynikiem. Pasożytniczy, marginalny czas jest swego rodzaju substytutem czasu naturalnego i oficjalnego. Czas „półrzeczywistości” wyrasta więc z realności, oddziela się od niej, aby wypełnić się fikcją, „genialną epoką”, „wielkim sezonem” – a potem wrasta niepostrzeżenie w zdrowy, zwykły czas, w rzeczywistość, „między zżółkłe kartki tej najwspanial­szej, rozsypującej się Księgi”. Jest to więc czas pulsujący, w którym fikcja oddziela się i wrasta w rzeczywistość, jest rodzajem choroby z nawrotami, która toczy realność w posta­ci sztuki-sztuczności, fikcji, wyobraźni, literatury. Następuje tu znów przewartościowanie logiki przedstawiania – to, co sztuczne, chorobliwe, pasożytnicze, nielegalne, nieprawdzi­we, „półrzeczywiste” staje się wartością: sztuką, wyobraźnią, kulturą. Popatrzmy, jak wygląda ten „pasożytniczy” proces w praktykach Błękitnookiego – genialnego architekta wyob­raźni, realizatora koncepcji „republiki marzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 89/. «Miała to być forteca, blockhaus, ufortyfikowana placówka opanowująca okolicę – na wpół twierdza, na wpół teatr, na wpół laboratorium wizyjne. Cała natura miała być wprzęgnięta w jego orbitę. Jak u Szekspira, teatr ten wybiegał w naturę, niczym nie odgraniczony, wrasta jacy w rzeczywistość, biorący w siebie impulsy i natchnienie z wszystkich żywiołów, falujący z wielkimi przypły­wami i odpływami naturalnych obiegów» [Republika marzeń, 405; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 90/.

+ Rozgałęzienia czasu wielorakie. Drzewo, którego gałęzie splatają się i rozplatają, rosnąc w różnych kierunkach „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Nie ogląda się przy tym Ilia na logikę chronologii, ustanawiając swój własny, absurdalny (wobec tradycyjnego), porządek następstwa czasowego (W obrębie narracji w powieści Sokołowa pojawiają się fragmenty, w których ostentacyjnie odrzuca się następstwo czasowe. Są to liryczne, silnie zrytmizowane i zmetaforyzowane partie Opowieści łowieckiej, w których opowiada się przy pomocy nieosobowych form czasowników) – wyrusza czółnem, którego jeszcze nie ma w przeszłość, której już nie ma. Zrównana z teraźniejszością przyszłość zostaje użyta do przywołania przeszłości, która już minęła. Dzięki temu „podróż” staje się jednocześnie kreacją specyficznego uniwersum, w którym współistnieją niehierarchizowane wymiary czasowe (Ze szczególną wyrazistością uwydatnia to gra symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych). Paradoksalizacja liniowości łączy się w powieści z relatywizacją czasu” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 107/. „Bohater rozpoczyna przecież swoją niezwykłą podróż natchniony przez „nauki” Skrzydłobyłowa (Jest to oczywiście tylko jedna z możliwych interpretacji genezy mentalnej „podróży” Ilii. W innym aspekcie takim katalizatorem staje się list/skarga do pana Pożyłych). Ów mędrzec-myśliwy objaśnia Dziędzierewie naturę czasu. Porównując po heraklitejsku czas z wodą, przekonuje, że w każdym miejscu Zaitylszczyzny czas biegnie inaczej: […] (s. 320) Wystarczy zatem, że bohater przemieści się do takiego miejsca Zaitylszczyzny, gdzie kradzież kul nie wydarzyła się i „wszystko się ułoży”. Ilia-narrator przyjmując twierdzenia Skrzydłobyłowa, swobodnie przekracza utarte granice logiki i prawdopodobieństwa. Czas w jego opowieści nie przypomina już płynącej w określonym kierunku rzeki, a staje się drzewem, którego gałęzie splatają się i rozplatają, rosnąc w różnych kierunkach. Bohater śmiało ogłasza alogiczność reguł rządzących jego podróżą [s. 320])” /Tamże, s. 108/.

+ Rozgałęzienia duszy ludzkiej (jako substancji jednorodnej) w cielesnych organach potrzebnych do wykonywania poszczególnych operacji. Antropologia islamska „Teoria duszy ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda. Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające problematykę antropologiczną” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. „Ibn Sina, działający w końcu X i pierwszej połowie XI wieku, jest autorem najbardziej rozwiniętej teorii duszy i teorii poznania, łączącej pierwiastki arystotelesowskie i neoplatońskie. Człowiek jest dla niego, tak jak dla al-Farabiego, połączeniem dwóch odrębnych substancji – duchowej duszy i materialnego ciała, ale istotę człowieka Ibn Sina utożsamia po platońsku z duszą /Tamże, s. 628/. „osobowość człowieka – jego „ja” – nie jest identyczna ani z jakąś częścią ciała, ani z wykonywanymi przez niego czynami, ani z myśleniem. […] Owo „ja” – istota istniejąca i utrzymująca się po wyelimowaniu wszystkich części i czynności człowieka – to właśnie dusza. Dusza będąc substancją jest równocześnie entelechia ciała, jest więc nie przypadłością, ale substancją: przez nią ciało jest takie, jakie jest. Ale równocześnie odrzuca Arystotelesowskie ujęcie duszy jako formy ciała inherentnej, konstytuującej materię. Taka forma jest bowiem podzielona podobnie jak ciało, a będąc czymś szczegółowym i materialnym nie mogłaby przyjmować pojęć ogólnych – formy przyjęte przez nią musiałyby być szczegółowe i istnieć w sposób materialny, byłyby więc obrazami poszczególnych rzeczy, a nie pojęciami ogólnymi. Ponadto dusza nie mogłaby przyjmować nieskończonej ilości form poznawczych, ponieważ nie jest to możliwe dla form materialnych. Odrzucając tezę, iż dusza jest materialna, jak określa formę połączoną inherentnie z materią, stawia zagadnienie: jaki może być związek duszy i ciała” Określa go jako związek czynnika aktywnego z jego narzędziem. Jako czynnik działający, dusza jest substancją jednorodną, ale posiada różne rozgałęzienia w cielesnych organach potrzebnych do wykonywania poszczególnych operacji” /Tamże, s. 629/. „ciało jest narzędziem, łączy się ona z nim przez swe władze niższe, sięgające do różnych organów cielesnych. Dusza jako substancja duchowa jest prosta i niezniszczalna. […] nie może niszczeć z powodu zniszczenia ciała. […] Istota każdej duszy jest taka sama i jest nią istota „człowieczeństwa”.  […] odwiecznie istnieje jedna dusza, a poszczególne dusze zostają utworzone w momencie zaistnienia odpowiednio przygotowanej materii. […] Uzyskawszy raz indywidualność przez swoje ciało, dusza zachowuje ją nadal po śmierci człowieka, tj. po zniszczeniu ciała. Wynika z tego, że istnieje wielość dusz po oddzieleniu ich od ciał, a idea indywidualnego przygotowania duszy do ciała i jej indywidualności zachowującej się po śmierci ciała, każe Ibn Sinie ostro występować przeciwko koncepcji transmigracji dusz” /Tamże, s. 630.

+ Rozgałęzienia historii kryjącej się pośród gałęzi Drzewa Opowieści są wielorakie. Badania naukowe folklorystów i antropologów zajmują się motywami występującymi w baśni, nie pytają jednak o tym czym ona jest i stąd nie dochodzą oni do prawdy. Porównują oni utwory literackie, bez zwracania uwagi na ich inność gatunkową. Dopiero całość opowiadania, z jego wieloraką strukturą i wieloma poziomami interpretacyjnymi, pozwala dotrzeć do prawdy, która również stanowi określoną całość, a nie jakiś wyizolowany element. „Bo przecież liczy się właśnie koloryt, atmosfera, nieklasyfikowalne i niepowtarzalne szczegóły danej opowieści, a nade wszystko jej ogólny sens ożywiający nierozdzielnie szkielet akcji. [...] Nie potępiam naturalnie fascynacji zawikłaną i rozgałęzioną historią kryjącą się pośród gałęzi Drzewa Opowieści ani też pragnienia, by rozplątać jej zawiłości. Sam niekiedy odczuwam takie oczarowanie: jest ono nieodłącznym aspektem dziedziny wiedzy, o której co nieco mi wiadomo, czyli studiów filologicznych nad gmatwaniną języka. Wszakże nawet w przypadku języka o wiele ważniejsze (i o wiele trudniejsze do pochwycenia) są jego możliwości i istota jako żywej mowy, a nie jego dzieje. Tak też, moim zdaniem, w przypadku baśni – ciekawsze, ale i trudniejsze są dociekania na temat tego, czym opowieści te są obecnie dla nas i jakie kształty nadały im owe alhemiczne procesy, którym tak długo podlegały” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 158.

+ Rozgałęzienia krzyża tworzą medalion, w środku Baranek krwawiący przybity do krzyża (poliptyk w Toruniu z 1390). „3. W Średniowieczu na Zachodzie dominował baranek chwalebny, trzymający zwycięski krzyż, otoczony przez czworo uskrzydlonych zwierząt (salzburska patena z XII w., Wiedeń). Połączenie baranka z emblematyką rajską pozwalało na wydobycie nowych symbolicznych znaczeń, np. baranek, któremu towarzyszą personifikacje rajskich rzek, oznacza Chrystusa będącego źródłem zbawienia człowieka (plakietka mozańska z 1160, w muzeum Cluny, Paryż), baranek stojący na Syjonie z dumnie podniesioną głową w nimbie i z chorągwią zwycięstwa to baranek paschalny – symbol zmartwychwstania Chrystusa. Relief portalu ze szkoły południowo francuskiej (muzeum Cluny, Paryż) z 1. ćwierci XI w. zawiera wyobrażenie baranka eucharystycznego z hostią i krzyżem wetkniętym w ziemię pagórka obrazującego zarazem Golgotę i Syjon; krzyż z ok. 1100 ze skarbca w Enger ma w medalionie przedstawienie baranka wzbogacone o kielich i rękę Boga Ojca przyjmującego ofiarę swego Syna. W tym okresie przedstawiano niekiedy baranka eucharystycznego w powiązaniu z typami ofiar ze Starego Testamentu (Abrahama, Aarona, Melchizedeka, Izaaka), a cechy eucharystyczne podkreślano motywem winnej latorośli lub przez monstrancję (fresk z 1123, w muzeum sztuki katalońskiej, Madryt; tympanon z XII w., kolegiata León de S. Isidorio, Madryt). Baranek występuje również bardzo często w kompozycjach Chrystusa w Majestacie, drzewa Jessego i Trójcy Świętej. W Polsce zachował się reliefowy zwornik z XIII w. przedstawiający baranka trzymającego nóżką chorągiew; jego odwróconą głowę otacza krzyżowy nimb, a z rany piersi spływa strumień krwi do kielicha (kościół Cystersów w Mogile). W toruńskiej Quinitas zawierającej trzykrotne wyobrażenie Chrystusa, jedno z nich ukazuje go w postaci krwawiącego baranka przybitego do medalionu utworzonego z rozgałęzień krzyża oraz personifikację Kościoła zbierającą do kielicha krew (poliptyk z 1390, MNWwa). 4. W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warsz. w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; ř. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg-Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.

+ Rozgałęzienia nurtu filozofii platońskiej jednego wielorakie. „Ze „światopoglądowego” charakteru myślenia wywodzi Herbert Schnädelbach (Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 233-234) wspólne Klagesowi ze Spenglerem – i z Hitlerem (por. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1970, s. 15-16) zamiłowanie do „wielkich prostych alternatyw”, „wyrazistych opozycji”. Rychły już triumf totalitarnych – również emanacyjnych – doktryn wtopienia się jednostki ludzkiej w masę (reprezentującą przecież człowieka zbiorowego, „ludzkość” w wymiarze kosmicznym) dojrzewał w ideologicznym inkubatorze podobnych idei. U Sołowjowa i jego współwyznawców alternatywa jest zaiste najprostsza z możliwych: chaos aktualnego bytu jest, jak wiemy, pochodną mnogości, w której aktywne zło, zyskawszy wolność, prowadzi do zniewolenia zatomizowanej ludzkości, zderzających się człowieczych monad” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 101/; „przeciwnie, integralny ład odzyskanej jedności to świat coincidentia oppositorum – deterministycznej wolności absolutnego dobra wcielonego w ludzkość. Jako postulat nasuwa się tu stare pojęcie słowianofila Chomiakowa: sobornost’, czyli integralność zasad jedności i wolności. Tę właśnie sobornost’ głosili z zapałem modernistyczni uczniowie Sołowjowa, których Płatonow (nie pierwszy zresztą) pod koniec lat trzydziestych potępiał jako rosyjskich spenglerystów wychodząc z podobnych założeń, co Walter Benjamin, który w roku 1930 pisał o głośnym tomie publicystycznym Krieg Und Krieger, zbiorowego autorstwa rewolucyjnych konserwatystów pod batutą Ernsta Jüngera. […] W neoromantycznym niemieckim kontekście „filozofii życia” (z dużą przenikliwością charakteryzuje go Herbert Schnädelbach w Filozofii w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 216-230) właśnie w przyrodoznawstwie pojawia się jednak wątek, który łączy w naszym rozumieniu antropokosmizm Sołowjowa z przesłankami noosferycznej utopii Wiernadskiego. Na tle procesu dynamizacji nauki (jej empiryzacji i temporalizacji), również energetyzm Ostwalda, teoria poznania Macha i Avenariusa wespół z recepcją postnitzscheańskiego i bergsonowskiego herakliteizmu, utwierdza filozofię życia – z jej romantyczną genealogią – w „ontologii zmiany jako tego, co wieczne i trwałe”, co wiąże się ze światopoglądowym odwrotem od mechanicyzmu i ontologicznego (a nie teoriopoznawczego) materializmu. W biologii, w nurcie reakcji antydarwinistycznej (do której dziejów należy też praca Kropotkina), sprzyja to renesansowi romantycznej filozofii przyrody i rozwojowi nawiązujących do niej neolamarkizmu i neowitalizmu” /Tamże, s. 102.

+ Rozgałęzienie judaizmu późnego na hellenistyczny i palestyński. Antropologia hebrajska z jej wizją człowieka integralnego nie mogła się pogodzić z wizją szeolu jako istnienia bezcielesnego, mglistego, w postaci cienia. W wyniku tego następuje w późnym judaizmie palestyńskim pewien dualizm. Życie ziemskie jest mniej warte niż życie po zmartwychwstaniu. Zmienia się koncepcja życia po śmierci, mało wartościowy szeol ustępuje wspaniałości życia po zmartwychwstaniu. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie nefesz, które nie znika, nie staje się cieniem, lecz wręcz odwrotnie, osiąga swą pełnię /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 58/. Późny judaizm rozgałęzia się na hellenistyczny i palestyński. W oby nurtach kwestia zmartwychwstania ujmowana jest inaczej. W nurcie hellenistycznym, pod wpływem platonizmu przyjmowana jest nieśmiertelność duszy po śmierci. Nie bez znaczenie jest wpływ stoicyzmu na hellenistyczną myśl środowiska aleksandryjskiego. Nurt palestyński z kolei przyjmuje istnienie stanu pośredniego tuż po śmierci /Tamże, s. 60/ Filon z Aleksandrii jest typowym przykładem Żyda hellenisty. Moralizuje on, poprzez alegorię, Prawo i historię Ludu Wybranego, aplikując wstępowanie duszy do Boga. Cnota, asceza i filozofia wynoszą człowieka w górę, do świata duchowego. W odróżnieniu od gnostyków Filon nie uznaje człowieka jako cząstkę boskości. Nieśmiertelność jest łaską daną przez Stwórcę. Obecnie może być już doświadczana poprzez ekstazę. Dla sprawiedliwego śmierć jest wyzwoleniem, natomiast nieczysty jest już martwy w życiu ziemskim. Tu otrzymuje swoją karę a w śmierci jego dusza zniknie na zawsze. Życie prawdziwe, po śmierci, przeciwstawiane jest życiu fizycznemu na ziemi /Tamże, s. 62.

+ Rozgałęzienie Kościoła na wiele wspólnot odpowiednio małych „Żywe wspólnoty kościelne / Ojcowie Synodalni nie omieszkali podkreślić, że Kościół-Rodzina będzie mógł w pełnej mierze zaistnieć jako Kościół tylko wówczas, gdy rozgałęzi się na wiele wspólnot odpowiednio małych, aby można w nich było utrzymać ścisłe więzi między ludźmi. Zgromadzenie dało następującą zwięzłą charakterystykę tych wspólnot: winny one być miejscami, w których wierni dbają przede wszystkim o własną ewangelizację, aby potem nieść Dobrą Nowinę innym; dlatego powinny być miejscami modlitwy i wsłuchiwania się w słowo Boże; miejscami, w których sami członkowie wspólnot uświadamiają sobie swoją odpowiedzialność i uczą się uczestnictwa w życiu Kościoła; miejscami refleksji nad różnymi ludzkimi problemami w świetle Ewangelii. Nade wszystko należy w nich urzeczywistniać powszechną miłość Chrystusa, która wykracza poza naturalne bariery solidarności klanowej, plemiennej czy innych grup połączonych wspólnotą interesów (Por. Propositio 9)” /(Ecclesia in Africa, 89). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Laikat / Należy pomagać wiernym świeckim w coraz pełniejszym uświadamianiu sobie roli, jaką muszą odgrywać w Kościele, aby sprostać swemu posłannictwu jako ludzi ochrzczonych i bierzmowanych, zgodnie z nauczaniem posynodalnej Adhortacji apostolskiej Christifideles laici (Por. Jam Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 45-56: AAS 81 (1989), 481-506) oraz Encykliki Redemptoris missio (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 71-74: AAS 83 (1991), 318-322). Trzeba zatem kształcić w tym celu świeckich w specjalnych ośrodkach lub szkołach formacji biblijnej i duszpasterskiej. Również tych chrześcijan, którzy zajmują odpowiedzialne stanowiska, należy odpowiednio przygotować do spełniania zadań politycznych, gospodarczych i społecznych, zapewniając im solidną formację w dziedzinie nauki społecznej Kościoła, aby mogli być wiernymi świadkami Ewangelii w swojej sferze działalności (Por. Propositio 12)” /(Ecclesia in Africa, 90/. „Katechiści odegrali i nadal odgrywają decydującą rolę w zakładaniu i rozszerzaniu Kościoła w Afryce. Synod zaleca, aby katechiści nie tylko otrzymywali pełne przygotowanie na początku swej posługi (...), ale i później mieli zapewnioną formację doktrynalną oraz wsparcie moralne i duchowe” (Propositio 13). Dlatego zarówno Biskupi, jak i kapłani winni troszczyć się o katechistów, dbając o zapewnienie im godziwych warunków życia i pracy, tak aby mogli oni dobrze wypełniać swoją misję. Ich praca zasługuje na uznanie i szacunek chrześcijańskiej wspólnoty” /(Ecclesia in Africa, 91).

+ Rozgałęzienie nominalizmu na fideizm i strutkuralizm. Nominalizm zwrócił uwagę na rzeczywistości ziemskie, na rzeczy konkretne, pojedyncze. Ziemia stała się pierwszorzędnym przedmiotem refleksji teologicznej. „Odideologizowanie” wiary, przynajmniej w teorii, stało się głównym zadaniem wielu teologów pod koniec XX wieku /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 193/. Zamiast tego nastąpiła faktyczna ideologizacja, widoczna w teologii wyzwolenia, a nawet w ekumenizmie, który jest rozumiany nominalistycznie, który dąży do pluralizmu, a nie do jedności. Zagadnienia teologiczne ujmowane są racjonalnie, filozoficznie. Teologia dzisiejsza zbliżona jest do średniowiecznego nurtu nominalizmu, a to oznacza dążenie do jej całkowitego zniknięcia. Negowany jest aspekt naukowy teologii, która zostaje zepchnięta w sferę fideizmu, albo zostaje zastąpiona filozofią, logiką, filologią (strukturalizm). Ostatecznie myślenie traktowane jest jako bezużyteczne, a wszelki wysiłek kierowany jest wyłącznie w sferę praxis. W tej sytuacji konieczna jest odnowa teologii w duchu tomizmu, z wykorzystaniem elementów ruchu nominalistycznego, takich jak zwrócenie uwagi na język, a zwłaszcza na język w którym dokonało się i zostało spisane Objawienie. W Średniowieczu nominalizm jako ruch kulturowy miał swoją wartość. Niestety, wbrew swoim założeniom przerodził się w system, pojawił się pseudonominalizm, który musiał być zwalczany. Dokonało się to w XVI wieku. Niestety, w sposób radykalny, niszcząc pozytywne wartości ruchu nominalistycznego /Tamże, s. 194/. Dziś również balansujemy między skrajnościami. Konieczna jest spokojna, twórcza praca teologiczna. Trzeba odkrywać i przyjmować to, co dobre, aby lepiej rozumieć Objawienie i lepiej je realizować.

+ Rozgałęzienie nominalizmu protestantyzm. Nominalizm budował podstawy protestantyzmu również w Hiszpanii. Jednym z owoców nominalizmu były głębokie studia biblijne, a także sięganie do tradycji, co ujawniło się między innymi w dowartościowaniu soborów powszechnych (Sobór w Konstancji 1414-1418). Różni teologowie nominaliści przypisywali mu większy autorytet niż papieżowi. Pozytywne było dowartościowanie Ojców Kościoła. Docierano do nich poprzez teksty zebrane w Sentencjach Piotra Lombarda, co wiązało się z porzucaniem komentowania tekstów św. Tomasza z Akwinu. Nominaliści nie zwracali uwagi na koncepty, lecz na pojedyncze słowa zawarte w tekstach Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Tomizm przyjmuje, że słowa służą jedynie do opisania koncepcji, która informuje o czymś więcej, niż wyrażają same tylko słowa użyte do utworzenia modelu myślowego. Bywa, że słowa użyte są tylko jako zewnętrzne rusztowanie, bez nadawania im jakiegoś głębszego znaczenia (np. słowo czas). Nominalizm odwrotnie, znaczenie wypowiedzi ogranicza jedynie do znaczenia poszczególnych słów. Nie tworzą one niczego nowego, co wykraczałoby ponad znaczenie poszczególnych słów. Słowa są połączone tworząc strukturę filologiczną i logiczną. W XX wieku owocem nominalizmu będzie strukturalizm, który interesuje się tylko formą, strukturą formalną, pomijając zupełnie znaczenie słów. Sens słów w nominalizmie przyjmowany jest przez wiarę. Treść słów nie może być udowodniona za pomocą argumentów rozumowych, trzeba ją po prostu przyjąć, na sposób iluminacji, bez głębokiego rozumienia. W efekcie teologia traci wszelką wartość, ma ją tylko filozofia, która jednak nie dociera do głębi objawionej, a porusza się tylko w obszarze naturalnym, przyrodzonym. Paradoksalnie nominalizm wprowadził kult rozumu. Nominalizm podkreśla znaczenie analizy, lekceważy syntezę /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 183.

+ Rozgałęzienie systemu szpiegowskiego ogromne, sięga w każdą dziedzinę życia i pracy, zagląda w oczy każdego obywatela „Na postrzeganie bolszewizmu, komunizmu, stalinizmu przez Polaków, na uzmysłowienie sobie jego faktycznego „ja”, ogromny wpływ miały ich doświadczenia wynikające z okupacji w latach 1939-1941 Kresów Wschodnich II RP przez Armię Czerwoną. Doszło wówczas do bezpośredniego kontaktu społeczności polskiej ze stalinowską rzeczywistością. Znamienne jest, że doświadczenia te publicystyka Polski Podziemnej mogła w pełni wykorzystać dopiero po czerwcu 1941 r. Determinowane było to m.in. warunkami bolszewickiej okupacji, wszechobecną - wywołaną działaniem NKWD - psychozą strachu, który „wynaturza ludzi, niszczy ich godność osobistą, pozbawia zdrowego rozsądku” (Strach, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 6 lipca), który jest „synonimem niewolnictwa” (Ibidem), spotęgowaną szpiegomanią, terrorem, infiltracją polskich środowisk niepodległościowych, o czym „Biuletyn” pisał następująco: „≫Wszyscy muszą pilnować wszystkich≪ - oto maksyma, o którą rząd ten opiera akcję” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 49/. „Rozgałęzienie więc systemu szpiegowskiego jest ogromne, sięga w każdą dziedzinę życia i pracy, zagląda w oczy każdego obywatela” (Sytuacja w okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 7 czerwca). Okupacyjnej rzeczywistości dopełniały wywózki w głąb ZSRS (Na temat przebiegu akcji deportacyjnych oraz współczesnych rozbieżności co do ich rozmiarów zob. A. Głowacki, Sowieci wobec Polaków na ziemiach wschodnich II Rzeczypospolitej 1939-1941, Łódź 1997, s. 320-398; Obliczenia Klotza, „Karta” 1994, nr 12, s. 107-110; Obliczenia Ambasady, „Karta” 1994, nr 12, s. 111; W. Wielhorski, Los Polaków w niewoli sowieckiej (1939-1956), Londyn 1956, s. 28; A. Gurjanów, Cztery deportacje 1940-1941, „Karta” 1994, nr 12, s. 114-136; A. Knyt, Represjonowani - imiennie, „Karta” 2000, nr 31, s. 143; M. Giżejewska, Deportacje obywateli polskich z ziem północno-wschodnich II Rzeczypospolitej w latach 1939-1941, w: Studia z dziejów okupacji sowieckiej (1939-1941). Obywatele polscy na kresach północno-wschodnich II Rzeczypospolitej pod okupacją sowiecką w latach 1939-1941, pod red. T. Strzembosza, Warszawa 1997, s. 89-96; P. Wieczorkiewicz, Historia polityczna Polski 1935-1945, Warszawa 2005, s. 194; J. Barącz, Sowiety na ziemiach Polski, Warszawa 1944, passim), a także szczelność granic utrudniająca sprawny przepływ informacji na Zachód” /Tamże, s. 50/.

+ Rozgałęzienie teorii typów Russella i Whiteheada, która była zastąpiona prostą teorią typów. „Logicyzm stanowił przedsięwzięcie filozoficzne na wielką skalę. Dzieło Russella i Whiteheada było rozwijane i modyfikowane przez licznych zwolenników idei redukcji matematyki do logiki. W szcze­gólności modyfikowano sam system teorii typów, stanowiący bazę tej redukcji, usuwając niedogodności ujęcia pierwotnego. System ten został poddany gruntownej rewizji i poważnym modyfikacjom przez Leona Chwistka (1884-1944) i Franka Plumptona Ramseya (1903-1930), które doprowadziły do powstania uproszczonej wersji teorii typów zwanej prostą teorią typów (simple theory of types); (została ona sformułowana po raz pierwszy przez Rudolfa Carnapa w Abriss der Logistik)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 92/. „W odróżnieniu od rozgałęzionej teorii typów Russella i Whiteheada, która była intensjonalna, prosta teoria typów jest ekstensjonalna, tzn. bierze się w niej pod uwagę tylko to, do czego wyrażenie się odnosi (co oznacza), a nie sposób, w jaki to czyni. Dodajmy, że teoria rozgałęziona nie zawierała aksjomatu ekstensjonalności i mówiła tylko o klasach definiowalnych, dokład­niej: o funkcjach zdaniowych, czyli wyrażeniach ze zmiennymi wolnymi. Badało się w niej więc raczej hierarchię funkcji zdaniowych niż hierarchię klas. W latach trzydziestych prosta teoria typów została przyjęta i zaakceptowana przez większość logików i była uważana za najlepszy system podstaw matematyki. Stanowiła bazę, do której nawiązywały liczne badania. Na przykład słynne i fundamentalne prace Kurta Gödla o niezupełności (por. K. Gödel, Uber format unentscheidbare Sitze der «Principia Mathematica» und verwandter Systeme. I ) czy Alfreda Tarskiego o prawdzie (por. A. Tarski, Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych) były oparte na teorii typów. Ceniona była ona również przez filozofów jako ważny składnik poglądu na świat. Tak było mniej więcej do lat pięć­dziesiątych, kiedy to jej miejsce zajęła naturalna konkurentka – aksjomatyczna teoria mnogości” /Tamże, s. 93.

+ Rozgałęzienie trynitologii Bulmanna R. Braun H. kontynuował linię demitologizacji Nowego Testamentu, rozpoczętą przez R. Bultmanna. Według niego NT nie zawiera metafizyki, nie ma w nim realności obiektywnej Boga jedynego w trzech Osobach. Orędzie Jezusa całkowicie skierowane jest na ortopraksję (ortopraxis), na odkrywanie i realizowanie nowego człowieka. Utracona został głębia trynitarna. Inną gałąź wyrastającą z myśli Bultmanna reprezentują D. Bonhöffer oraz J. A. T. Robinson. Stwierdzają oni, że nie można mówić o Bogu bez mówienia o człowieku i o wspólnocie ludzkiej. W tajemnicy trynitarnej podkreślają oni inter-personalność, zapewniającą pełnię głębi bytu Bożego. Z trynitologią ściśle powiązana jest chrystologia, zajmująca się boską realnością Jezusa Chrystusa (X. Pikaza, Los orígines de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976). W. Kasper jest zdania, że miłość „osoby” Jezusa jest tożsama z miłością Boga. W ten sposób wyraża prawdę o jego boskości: Bóg-Jezus (W. Kasper, Wer ist Jezus Christus für uns Heute? Zur gegenwärtigen. Diskussion um die Gottessohnschafte Jesu, „Theologische Quartalschrift” 154 (1974) 203-222). Käsemann podkreśla, że Bóg objawia się w człowieku i wobec tego jako Bóg pozostaje w ukryciu. Całe misterium Jezusa wyraża się w kategoriach antropologicznych. Antropologia ta ma jednak podłoże teologiczne. Bóg nie objawia głębi swego misterium trynitarnego, objawia tylko swe trynitarne działanie. Bóg jest trynitarny w swym działaniu E. Käsemann. Kritische Analyse von Phil 2, 5-11, w: Exegetische Versuche und Besinnungen I, Vandenhoeck, Göttingen 1970.

+ Rozgałęziona sieć cenzuralna i ostrzegawcza, przede wszystkim w postaci konwenansów sprawuje straż nad fantazjami. „Freud […] rzeczywistość psychiczna jest szczególną formą egzystencji, która nie powinna być mylona z rzeczywistością materialną […] w świecie nerwic miarodajna jest realność psychiczna” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 15/. „W fantazji zażywa człowiek swobody, której już dawno wyrzekł się w świecie rzeczywistym – jest wolny od przymusu zewnętrznego” […] W wywodach Freuda i jego komentatorów uderza fakt, że „fantazje” czyli „fantazmaty” odznaczają się strukturą dramatyczną, literacką, fabularną. Podkreśla się charakter scenariusza, odgrywanego w wyobraźni, a najściślej połączonego z pragnieniem, z pożądaniem, […] Freud odsłania bezustannie toczący się w każdym z nas wewnętrzny teatr, a może raczej – film, który okazał się sztuką najbardziej chyba ze wszystkich żywiącą się fantazmatami. Ten osobliwy „teatr duszy” narzuca ciekawą analogię z całkiem odmiennym, bo socjologicznym „teatrem życia codziennego” Ervinga Goffmana” /Tamże, s. 16/. „Fantazmaty umieszczane są na pograniczu medycyny i literatury. Narzuca się jednak osobliwy paradoks „literackości” fantazmatu. Fantazmaty literackie (tj. występujące w literaturze) podlegają swoistym prawom literatury, nie psychologii, ale zarazem fantazmaty życia wewnętrznego wyposażone są właśnie w strukturę literacką albo przynajmniej przeważnie w kategoriach literackich są artykułowane przez tych, którzy ich doświadczają, jak i przez tych, którzy je opisują. […] Już u dziecka Freud szuka tego, co może być nazwane w pewnym sensie zalążkiem twórczości literackiej. […] bawiąc się dziecko tworzy „własny świat”, „nowy porządek” – po prostu całkiem odrębną, wyraźnie odgraniczoną i odmienną rzeczywistość. […] przeciwieństwem zabawy nie jest powaga, lecz – rzeczywistość […] zabawa w tej kreowanej rzeczywistości odznacza się ogromnym serio. Istota zabawy dziecięcej tkwi w odwołaniu się do jakiegoś świata, równie rzeczywistego i poważnego, jak ten istniejący „naprawdę”, lecz zarazem nie dającego się z  nim utożsamić. […] dorosły bynajmniej nie wyzbywa się potrzeby dziecka, dojmującej potrzeby „innej rzeczywistości”. […] nie potrafimy zrezygnować z niczego […] dziecko pozostaje w dorosłym w takiej mianowicie postaci, że fantazje dorosłego stają się zastępstwem zabawy dziecka. […] kontrola mechanizmu tłumienia i ukrywania własnych rojeń, nad którymi straż sprawuje rozgałęziona sieć cenzuralna i ostrzegawcza, przede wszystkim w postaci konwenansów” /tamże, s. 17/. „Ale to, czego nie śmie wyznać tzw. zwykły człowiek, bywa pożywką artysty” /Tamże, s. 18.

+ Rozgałęziona teoria typów dopuszczająca jedynie zbiory o określonym hierarchicznym typie i nie dozwalała ich mieszać, Russel B. „Antynomia (gr. anti przeciw, nomos prawo, zasada), sprzeczność szczególnego rodzaju, która występuje: 1^o gdy wychodząc z przesłanek, których prawdziwość nie budzi wątpliwości i rozumując w sposób ogólnie uznany za poprawny, dochodzi się do negacji którejś z przesłanek lub do koniunkcji zdań sprzecznych; 2^o gdy wychodząc z przesłanek o naukowej wartości, dochodzi się do dwu zdań sprzecznych; 3^o gdy warunki realizacji jakiegoś celu wzajemnie się wykluczają. Od antynomii należy odróżnić paralogizm (błąd), nierozstrzygalność, sprzeczność; paradoks jest często używany jako równoznacznik antynomii. / 1. Antynomia występuje w paradoksach megarejszyków. Klasyczną antynomią jest przypisywana Eubulidesowi antynomia kłamcy (jeśli kłamca mówi, że kłamie, to z tego wynika, że zarazem kłamie i nie kłamie). Rozważali ją, począwszy od Arystotelesa, starożytni i średniowieczni filozofowie i logicy. Zagadnienie antynomii zaktualizowało się z początkiem XX wieku, stając się jednym z głównych czynników przełomu w logice i matematyce, wskutek zbudowania przez B. Russela antynomii (przy pomocy pojęcia zbioru wszystkich zbiorów, które nie są własnymi elementami) w systemie G. Freggego. Przypominała ona antynomię C. Burali-Fortiego dotyczącą teorii mnogości G. Cantora, posługującą się pojęciem zbioru wszystkich liczb porządkowych. / Rozróżnia się antynomie logiczne, które powstają wskutek dowolnego operowania pojęciem zbioru, zwłaszcza uniwersalnego, oraz semantyczne, które są konsekwencją nieodróżniania stopni języka i dowolnego operowania wypowiedziami samozwrotnymi. Istnieje kilka propozycji ogólnej metody unikania antynomii H. Poincaré wysunął postulat definicji predykatywnych, określających elementy danego zbioru bez posługiwania się pojęciem tego zbioru. Russel stworzył rozgałęzioną teorię typów, która dopuszczała jedynie zbiory o określonym hierarchicznym typie i nie dozwalała ich mieszać. Teoria ta usuwała antynomie logiczne i semantyczne, atakowana była jednak ze względów technicznych (bardzo skomplikowana) i filozoficznych” /A. Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723.

+ Rozgałęziona teorii typów Russella B. rozwinęła ideę Poincarego H. o unikaniu definicji niepredykatywnych. „W celu uniknięcia paradoksów i sprzeczności Poincare proponuje stosowanie się do następujących reguł: „1. Rozważać zawsze tylko takie obiekty, które dają się zdefiniować za pomocą skończenie wielu słów. 2. Nigdy nie tracić z oczu tego, że wypowiedź o nie­skończoności musi być tłumaczeniem, skróconym sformułowaniem wypowiedzi o skończoności. 3. Unikać klasyfikacji i definicji niepredykatywnych.” /Dernieres pensees, rozdział IV/. Sam zresztą w praktyce nie zawsze był wierny tym zasadom, zwłaszcza zasadzie 3. Idea unikania definicji niepredykatywnych została później podjęta i rozwinięta przez B. Russella w jego rozgałęzionej teorii typów (por. rozdział II. l). Jak powiedzieliśmy wyżej, Poincare był również twórcą konwencjonalizmu, który znalazł wyraz zwłaszcza w jego metodologii nauk empirycznych oraz, co nas tu szczególnie interesuje, w jego poglądach na podstawy geometrii. Konwencjonalizm głosi, że prawa formułowane przez nauki przyrodnicze nie są bezpośrednim i do­kładnym opisem rzeczywistości, ale mają charakter umowny, konwencjonalny. Doświadczenie zatem nie może ich nigdy ani całkowicie uzasadnić, ani całkowicie obalić. Istnieje wiele równo­prawnych obrazów świata. Wyboru spośród nich dokonuje się nie na zasadzie ich prawdziwości, lecz kierując się względem na wygodę ujęcia” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 76/. Stosując te zasady do geometrii twierdził Poincare, że: „Pewniki geometryczne nie są więc ani sądami syntetycznymi a priori, ani faktami eksperymentalnymi. Są to konwencje; naszym wyborem, spośród wszystkich możliwych konwencji, kierują fakty eksperymentalne; wybór ten jednak jest swobodny, a ogranicza go tylko konieczność unikania wszelkiej sprzeczności. W ten sposób postulaty mogą pozostać ściśle prawdziwe, nawet gdyby prawa eksperymentalne, które zadecydowały o ich przyjęciu, były tylko przybliżone. Innymi słowy, pewniki geometrii (nie mówię o pewnikach arytmetyki) są jedynie ukrytymi definicjami” /Nauka i hipoteza, część II, rozdziały III i IV; Tamże, s. 77.

+ Rozgałęziona tradycja chrześcijańska dywergentna i rozbieżna świadczy również o historyczności Autora chrześcijaństwa. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / O historyczności Autora religii i Kościoła świadczy nie tylko trady­cja merytorycznie „zbieżna”, spójna, monolityczna, czyli tożsamość głó­wnego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P. Teilhard de Chardin), ale też tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona. Ta druga czyni to chyba jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy chrześcijańskie rozbiegają się doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założy­ciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. Odłamy (schizmy, herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje religijne) rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga, choćby czasami nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie za kogoś wyższego od Niego, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. Wszystko to opiera się na założeniu, że Jezus Chrystus ist­niał realnie. O historyczności tej świadczy bardziej fakt istnienia różnych odłamów, nawet bardzo licznych, powołujących się na tego samego Je­zusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół Siddarthy, konfucjanizm wo­kół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I postać Jezusa Chrystu­sa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez swoją historię skute­czną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556.

+ Rozgałęziona twórczość filozoficzna Brzozowskiego Stanisława „Złożona, rozgałęziona i wielowątkowa jest twórczość filozoficzna autora Legendy Młodej Polski – najwybitniejszego polskiego myśliciela przełomu wieków. Związana jest przy tym najintymniej z jego krytyką literacką i powieściopisarstwem, uwikłana we wszystkie najważniejsze polemiki filozoficzne i literackie przeżywanego czasu. „Najwybitniejsza indywidualność krytyczna epoki – pisał Wyka o miejscu Brzozowskiego w rozwoju modernizmu polskiego – i odbywał zrazu w błyskawicznym skrócie minione już etapy rozwojowe całego prądu i kolejno się z nich wyzwalał”. Wyjątkowa była również burzliwość rozwoju filozoficznego autora Idei w ciągu zaledwie dziesięciu lat jego pisarstwa. Utrudnia to dodatkowo – jeśli wręcz nie uniemożliwia – próbę przedstawienia w krótkim szkicu wszystkich obszarów i powikłań rozwojowych jego myśli. Konieczny jest więc pewien wybór problematyki; najbardziej celowe wydawało się przeanalizowanie wyjściowych pytań i naczelnych rozwiązań występujących w dwóch szczególnie doniosłych i oryginalnych etapach ewolucji filozoficznej Brzozowskiego, które umownie – zapożyczając terminy z tytułów jego własnych dzieł – nazwać można „filozofią czynu” i „filozofią pracy” /Bronisław Baczko, Brzozowski – filozofia czynu i pracy, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 3 (1972) 9-32, s. 9/. „Zależało nam przy tym na prześledzeniu trwałości i ciągłości pewnych rysów filozofii Brzozowskiego, które zachowywała ona w toku swych przemian. Czerpiąc inspiracje z różnorodnych prądów epoki, nieraz wręcz fascynując się nimi, myśl Brzozowskiego posiadała oryginalność i swoistość określającą wewnętrzną dynamikę jej rozwoju” /Tamże, s. 10/.

+ Rozgałęziony bieg dolny cieku w kształcie delta to ujście cieku; bądź lej wcięty w ląd „W każdym z naturalnych cieków można wyróżnić źródło cieku, górny, średni i dolny bieg oraz ujście. Istnieją różne rodzaje źródeł cieku: gruntowe, z lodowca oraz z jeziora bądź bagien. W przypadku górnego cieku, jego cechą charakterystyczną jest największy spadek podłużny spośród pozostałych części cieku. Na tym odcinku, ze względu na dużą prędkość przepływu i spadek dna, istnieje najsilniejsza erozja boczna i wgłębna. Średni bieg charakteryzuje się mniejszym spadkiem i mniejszym przepływem. Rumowisko skalne może być gromadzone w korycie cieku bądź też prowadzone na dalsze odcinki. Kiedy ilość rumowiska doprowadzanego z odprowadzanym nie jest zrównoważona, wówczas koryto na tym odcinku zmienia swój przekrój. Dolny bieg cieku cechuje się mały spadkiem dna i małą prędkością przepływu, co wiąże się z akumulacją rumowiska skalnego i podnoszeniem się dna. Ujście cieku to ostatni odcinek biegu danego cieku, od tego punktu określana jest długość cieku. Ujście mogą być zwykle w kształcie leja, gdzie jest ono wcięte w ląd bądź delty o rozgałęzionym dolnym biegu cieku. Określona budowa ujścia wiąże się z ilością rumowiska i umiejętnością przyjęcia go przez prądy morskie lub odbiornik. Sprawne odbieranie rumowiska i pływy morskie zwykle służą powstawaniu ujścia w kształcie leja, natomiast w przeciwnym razie powstaje delta. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 20-21). Każdy bieg rzeki charakteryzuje się tym, że nie płynie w linii prostej, lecz w tzw. linii rozwiniętej. Rozwinięciem koryta rzeki nazywany jest stosunek długości koryta do długości doliny, rozwinięciem doliny – stosunek długości doliny do odległości jej punktu początkowego i końcowego, natomiast stosunek długości koryta do długości zlewni określane jest jako rozwinięcie rzeki” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 115/.

+ Rozgarnięty człowiek potrafi reagować elastycznie na sytuację „Związek Aleksego z maską „anioła” realizuje się więc w planie momentalnych przebłysków uniesienia ducha dającego wolność słowu nieskrępowanemu jakąś strategią – czymś przez człowieka wcześniej wykalkulowanym – która w momencie zderzenia z równie eksplozyjnie wyrażoną, ale wcześniej ukartowaną decyzją, ściąga na Aleksego odium „prostaczka Bożego” (głupca, wariata, idioty, które dają się traktować jako synonimy) (J. Łotman, Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, Warszawa 1999, s. 73) ogólnie człowieka mało rozgarniętego, nienormalnego, nie potrafiącego reagować elastycznie na sytuację, a zatem nieprzewidywalnego. Kryterium „bycia aniołem” wiąże Katarzyna, przeciwnie do Gruszy, prostej kobiety, ze spolegliwością przyjaciela, który jako powiernik wysłucha i zaaprobuje, przynajmniej na zewnątrz, nawet kłamstwo, nie przekracza więc granicy dobrego wychowania, które dla „panny z instytutu” jest adekwatne do przestrzegania narzuconych porządkiem powierzchni reguł gry” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 218/. „Wychylenie na skali od tej normy potraktuje Katarzyna jako prostactwo („prostaczek Boży”), zachowanie niegodne bycia przyjacielem, a właściwe zachowaniu człowieka z ludu. Gniew Katarzyny jest zatem typową reakcją obronną zawiedzionej kobiety – odpowiedzią symetryczną na naruszenie jej statusu „bycia u siebie”, łączącego normę życia ze scenicznym (teatralnym) jego przeżywaniem, ale asymetryczną w relacji do treści przekazanych w wypowiedzi Aloszy; ucieczka zatem od stanięcia „twarzą w twarz” z własną hipokryzją, z omijaniem realnej prawdy o życiu, z koniecznością odrzucenia mylnych wyobrażeń, uprzedzeń, na rzecz otwarcia się na grzeszność drugiego, a tym samym na własną małość i duchową ułomność. Katarzyna odcina się od, kryjącej się za „złym” zachowaniem Aloszy, możliwości popatrzenia „z góry” na „teatr”, który sama tworzy ze swojego życia, sprowadzając zachowanie Aloszy do skali oceny świata zgodnie z podziałem na „swoich” i „obcych”, a „prostaczek Boży” to już „obcy”, a nie „swój”, przysługuje mu więc inny status, status „bycia nie u siebie”, a w związku z tym możliwość jego obwiniania” /Tamże, s. 219/.

+ Rozglądanie się na boki człowieka zmierzającego do celu wtedy, gdy otacza go ładny krajobraz „Co szlachetne zachowujcie / Św. Cyprian, św. Hilary i św. Ambroży, wyjaśniając, dlaczego wśród niechrześcijan możemy znaleźć wyrazy autentycznego spotkania człowieka z Bogiem, posługiwali się biblijną metaforą porównującą Stwórcę do Słońca, które świeci nad wszystkimi i dla wszystkich, bez względu na ich zasługi. Orygenes również podejrzewał Boga, że swoją łaskę rozlewa wśród nie-chrześcijan: "Chrystus posiada taką moc, że będąc niewidzialnym wskutek swej Boskości, jest obecny dla każdego człowieka i obecność tę rozciąga na cały świat". Postrach heretyków, św. Ireneusz, żywił głębokie przekonanie, że Chrystus od początku czasów w sposób bardziej lub mniej ukryty objawiał i objawia wszystkim ludziom Jedyną Prawdę. Św. Augustyn szukał wśród pogan "ukrytych świętych" i "proroków". Myliłby się jednak ten, kto chciałby widzieć w św. Augustynie czy w św. Ambrożym zwolenników religijnego synkretyzmu. Trzeba pamiętać, że starożytni Ojcowie swoimi dziełami przyczynili się do sformułowania dogmatu głoszącego, że "poza Kościołem nie ma Zbawienia". Zachwycali się prawdami pogańskimi dlatego, że zapowiadały nadejście Pełni Prawdy. Były dowodem wielkiej miłości Boga, który dawał się poznać wszelkim narodom, aby te mogły łatwiej oczekiwać i przyjąć Chrystusa. Św. Klemens Aleksandryjski pisał: "Jeżeli Grecy, na których padła jakaś iskierka boskiego Logosu, podali światu tylko maleńką cząstkę Prawdy, jest to dowodem nie tylko niczym nie dającej się stłumić mocy Prawdy, ale i słabości Greków, którzy nie zdołali dojść do celu". Zerkanie w stronę pogaństwa nie powinno więc oznaczać upartego w nie wpatrywania się. Zerkanie jest rzeczą naturalną, gdyż nawet człowiek zmierzający do znanego sobie celu rozgląda się na boki, zwłaszcza gdy otacza go ładny krajobraz. Głupotą jednak byłoby porzucać tę znaną sobie drogę w imię znajdujących się obok atrakcji. Granicę zerkania w stronę pogaństwa bardzo dobrze określił współczesny teolog Caperan: "Kościół potrafi okazać łaskawość względem pogan i nie umniejszać przy tym nic z posiadanego przez siebie charakteru jedynej drogi zbawienia dusz"” /Rafał Tichy, Zerkając w stronę pogaństwa, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 321-333, s. 332/.

+ Rozglądanie się za kobietami jest czymś złym. „Nie podejrzewaj swej żony, byś nie nauczył jej złego postępowania przeciw sobie. Nie zaprzedawaj kobiecie swej duszy, by się nie wyniosła nad twoją władzę. Nie wychodź na spotkanie kobiety rozpustnej, byś nie wpadł w jej sidła. Nie wchodź w zażyłość ze śpiewaczką, by jej zamiary cię nie usidliły. Nie wpatruj się w dziewicę, abyś przypadkiem nie wpadł w sidła kar z jej powodu. Nie oddawaj się nierządnicom, abyś nie stracił swego dziedzictwa. Nie rozglądaj się po ulicach miasta ani nie wałęsaj się po jego pustych zaułkach. Odwróć oko od pięknej kobiety, a nie przyglądaj się obcej piękności: przez piękność kobiety wielu zeszło na złe drogi, przez nią bowiem miłość namiętna rozpala się jak ogień. Z kobietą zamężną nigdy razem nie siadaj ani nie ucztuj z nią przy winie, aby przypadkiem twa dusza nie skłoniła się ku niej, byś przez swą namiętność nie potknął się aż do zagłady. Nie porzucaj starego przyjaciela; nowego nie można postawić wyżej niego. Wino nowe, przyjaciel nowy – jeśli się zestarzeje – z przyjemnością wypijesz. Nie zazdrość chwały grzesznikowi, nie wiesz bowiem, jaka będzie jego zguba. Nie miej upodobania w tym, co się podoba bezbożnym, pamiętaj, że nie będą usprawiedliwieni – aż do Otchłani. Daleko bądź od człowieka, co ma władzę zabijania, a nie doznasz obawy śmierci, a jeśli się doń zbliżysz, nie popełniaj zdrożności, by nie odebrał ci życia. Pamiętaj, że chodzisz wśród sideł i na krawędzi murów miasta się przechadzasz. Według możności staraj się zyskiwać życzliwość bliźnich, a naradzaj się z mądrymi! Wiedź rozmowę z rozumnymi, a każda przemowa twoja niech będzie o Prawie Najwyższego. Mężowie sprawiedliwi niech będą twoimi współbiesiadnikami, a w bojaźni Pańskiej niech będzie twoja radość! Ręka rzemieślników czyni dzieło godne pochwały, a rządca ludu okaże mądrość przez swoją mowę. Będą się bali w mieście człowieka, co umie władać językiem, a porywczy w mowie ściągnie na siebie nienawiść” (Syr 9, 1-18).

+ Rozgłaszanie boskości Jezusa zakazane przez uczniów Jezusa (Mt 16,20). „Zastanawiające jest to, że Jezus z jednej strony robi wszystko, by współcześni odkryli Go jako Mesjasza i uwierzyli weń – dokonuje cudów, mówi, że jest synem Boga, że odpuszcza grzechy – z drugiej zaś ukrywa swoją misję, bo wielokrotnie zakazuje uczniom rozgłaszania o tym, że jest Pomazańcem (Mt 16,20). Czasem zakazuje rozgłaszania wieści o dokonanych uzdrowieniach (Por. Łk 4,41; 5,13-14). Z jednej strony takie postępowanie mogło być podyktowane taktyką – by nie ogłosili Go prorokiem lub Mesjaszem politycznym etnosu, z drugiej mogło chodzić o uniknięcie zbyt wczesnego uwięzienia (wszak interesował się Nim Herod oraz chcieli Go zabić faryzeusze), taka postawa mogła też wynikać z głębszych powodów, mianowicie z paradoksu czynienia Dobra. Ów paradoks polega na tym, że Dobro prawdziwe ukrywa swoje dobre czyny, bowiem informowanie o nich może być potraktowane jako forma chwalenia się przed innymi, co jest pewnym rodzajem zapłaty za dobre czyny i pomniejsza dobroć działań, czyni ją wtedy czymś powierzchownym, jak gdyby przedmiotem handlu lub rodzajem szczęścia doczesnego” /Tadeusz Buksiński, Rodzaje wiary i ich uzasadnienia w Ewangeliach, Collectanea Theologica 83/nr3 (2013) 5-34, s. 15/. „Jezus rzadko wypowiadał się wprost na swój temat. Nazywał się chętnie „Synem Człowieczym” (uios tou anthropon) oraz „Synem Bożym” (uios tou Theon), ale nie objaśniał bliżej tych terminów. Sens ich wydaje się wskazywać na zamiar, przez ich używanie, podkreślania swoich cech uniwersalnych lub ogólnych. Rzadko kiedy mówił wprost, że jest Mesjaszem. Powiedział to wyraźnie przy studni Jakuba Samarytance, kobiecie mającej pięciu mężów (J 4,25: „Mówi mu kobieta: Wiem, że Mesjasz przychodzi, nazywamy pomazańcem: kiedy przyjdzie on, oznajmi nam wszystko. Mówi jej Jezus: Ja jestem, mówiący ci”). Zaaprobował też odpowiedź Piotra na pytanie o to, kim jest, stwierdzającą: „Ty jesteś Pomazaniec [Christos], Syn Boga żyjącego” (Mt 16,16-17). W innych przypadkach wypowiedzi Jezusa są mniej bezpośrednie. Marek pisze, że w odpowiedzi na pytanie arcykapłana Kaifasza: „Ty jesteś Pomazaniec syn Wysłowionego?” potwierdził: „Ja jestem” (Mk 14,61-62), zaś Mateusz podaje jako odpowiedź na to pytanie, słowa: „Ty powiedziałeś” (Mt 26,63-64), podczas gdy Łukasz wkłada w usta Jezusa zdania: „Jeśli wam powiem, nie uwierzycie” oraz „Wy mówicie, że ja jestem” (Łk 22,68-70). W każdym razie słuchający zrozumieli wówczas Jego słowa jako przyznanie się do bycia Mesjaszem. Podobny wydźwięk ma potwierdzenie przed Piłatem, że jest królem królestwa nie z tego świata (J 18,36-37). Wielokrotnie powtarzał, że stanowi jedno z Ojcem, który jest w niebiosach. Postępowanie tego typu wskazuje, że Jezus nie chciał narzucać się ze swoją osobą, ale dążył, by inni (uczniowie, tłumy, faryzeusze) sami doszli do właściwych wniosków na temat Jego i Jego misji, opierając się na Jego niezwykłych czynach i nauczaniu moralnym. Tak też sugerował wysłannikom Jana Chrzciciela (Przypis 38: Mt 11,4-5: Radził wysłannikom Jana, by opowiedzieli Janowi o Jego dobrych i niezwykłych czynach oraz wyciągnęli z tych faktów wnioski dotyczące Jego statusu i posłannictwa). Takie postępowanie szanowało wolność podmiotów” /Tamże, s. 16/.

+ Rozgłaszanie Chrystusa nieszczerze jest niewłaściwe. „Bracia, chcę, abyście wiedzieli, że moje sprawy przyniosły raczej korzyść Ewangelii, tak iż kajdany moje stały się głośne w Chrystusie w całym pretorium i u wszystkich innych. I tak więcej braci, ośmielonych w Panu moimi kajdanami, odważa się bardziej bez lęku głosić słowo Boże. Niektórzy wprawdzie z zawiści i przekory, drudzy zaś z dobrej woli głoszą Chrystusa. Ci ostatni [głoszą] z miłości, świadomi tego, że jestem przeznaczony do obrony Ewangelii. Tamci zaś, powodowani niewłaściwym współzawodnictwem, rozgłaszają Chrystusa nieszczerze, sądząc, że przez to dodadzą ucisku moim kajdanom. Ale cóż to znaczy? Jedynie to, że czy to obłudnie, czy naprawdę, na wszelki sposób rozgłasza się Chrystusa. A z tego ja się cieszę i będę się cieszył. Wiem bowiem, że to mi wyjdzie na zbawienie dzięki waszej modlitwie i pomocy, udzielanej przez Ducha Jezusa Chrystusa, zgodnie z gorącym oczekiwaniem i nadzieją moją, że w niczym nie doznam zawodu. Lecz jak zawsze, tak i teraz, z całą swobodą i jawnością Chrystus będzie uwielbiony w moim ciele: czy to przez życie, czy przez śmierć. Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk. Jeśli bowiem żyć w ciele – to dla mnie owocna praca, co mam wybrać? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaję nalegania: pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to bardziej dla was konieczne. A ufny w to, wiem, że pozostanę, i to pozostanę nadal dla was wszystkich, dla waszego postępu i radości w wierze, aby rosła wasza duma w Chrystusie przez mnie, przez moją ponowną obecność u was. Tylko sprawujcie się w sposób godny Ewangelii Chrystusowej, abym ja – czy to gdy przybędę i ujrzę was, czy też będąc z daleka – mógł usłyszeć o was, że trwacie mocno w jednym duchu, jednym sercem walcząc wspólnie o wiarę w Ewangelię, i w niczym nie dajecie się zastraszyć przeciwnikom. To właśnie dla nich jest zapowiedzią zagłady, a dla was zbawienia, i to przez Boga. Wam bowiem z łaski dane jest to dla Chrystusa: nie tylko w Niego wierzyć, ale i dla Niego cierpieć, skoro toczycie tę samą walkę, jaką u mnie widzieliście, a o jakiej u mnie teraz słyszycie” (Flp 1, 12-30).

+ rozgłaszanie cudu uzdrowienia niewidomych zabronione przez Jezusa. „Gdy Jezus odchodził stamtąd, szli za Nim dwaj niewidomi którzy wołali głośno: «Ulituj się nad nami, Synu Dawida». Gdy wszedł do domu, niewidomi przystąpili do Niego, a Jezus ich zapytał: «Wierzycie, że mogę to uczynić?» Oni odpowiedzieli Mu: «Tak, Panie». Wtedy dotknął ich oczu, mówiąc: «Według wiary waszej niech wam się stanie». I otworzyły się ich oczy, a Jezus surowo im przykazał: «Uważajcie, niech się nikt o tym nie dowie». Oni jednak, skoro tylko wyszli, roznieśli wieść o Nim po całej tamtejszej okolicy.” (Mt 9, 27-31)

+ Rozgłaszanie dzieł Boga dokonuje się w liturgii oraz w całym życiu „Zaangażowanie się w liturgię nie kończy się z chwilą otrzymania błogosławieństwa i rozwiązania zgromadzenia liturgicznego. Doświadczenie żywego Słowa, które jest Dobrą Nowiną w życiu człowieka, które jest pokarmem budującym żywy Kościół wierzących w Chrystusa, jesteśmy zobligowani do świadectwa. Przypomina nam o tym imperatyw kapłańskiego rozesłania: „Idźcie w pokoju Chrystusa!”. Jezus wielokrotnie posyłał swoich Apostołów, by szli i głosili Ewangelię, swoją postawą, ubiorem świadczyli, że są Jego uczniami. Chrześcijanin jest również posyłany przez Tegoż Chrystusa, aby być świadkiem. Istnieje jednak pewna zależność: tak jak od osobistego wsłuchania w słowo Boże zależy czy uczestnik zgromadzenia liturgicznego doświadczy wcielenia tego Słowa pierwej w akcie konsekracji w składane dary ofiarne, a potem inkorporowanie w człowieka przyjmującego Komunię św. z cała jego egzystencją, tak osobiste zaangażowanie w liturgię warunkuje owocne świadczenie o Zmartwychwstałym, którego dary: pokoju i miłości będzie chciał zanieść światu. „To zadanie, wynikające z chrztu, powinno być wykonywane poprzez coraz bardziej świadome życie chrześcijańskie” (Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Verbum Domini 84). / Podsumowując należy stwierdzić, iż Ecclesia creatura Verbi, lecz również Ecclesia creata per Verbum. Adhortacja Benedykta XVI Verbum Domini jest interesującym studium nad słowem Bożym, które w perspektywie liturgicznej i pneumatologicznej pozwala doświadczyć symfonii Słowa rozpisanej na różne głosy. Potrzeba osobistego zaangażowania się w słuchanie słowa Bożego i w uczestnictwo w liturgii oraz przyzwolenie na prowadzenie przez Ducha Świętego, by móc coraz bardziej miłować Słowo, które dla nas i dla naszego zbawienia staje się wciąż eucharystycznym Ciałem. Słowo Boże w liturgii buduje Kościół przez celebrację, sprawowany kult. Każda liturgia w Kościele jest włączaniem każdego w składanie publicznego kultu, w celebrację, uroczyste postępowanie naprzeciw Pana, czcią oddawaną Bogu, rozgłaszaniem wielkich dzieł Boga (Por. Celebracja, Uniwersalny słownik języka polskiego, (opr.) S. Dubisz, Warszawa 2003)” /Wojciech Turowski [Ks.], „Ecclesia creata” w liturgii Kościoła, Studia Teologiczne (Białystok, Drohiczyn, Łomża), 29 (2011) 93-111, s. 110/.

+ Rozgłaszanie głośne słów usłyszanych szeptem. „Uczeń nie przewyższa nauczyciela ani sługa swego pana. Wystarczy, jeśli uczeń będzie jak jego nauczyciel, a sługa jak pan jego. Jeśli pana domu przezwali Belzebubem, o ileż bardziej jego domowników tak nazwą. Więc się ich nie bójcie. Nie ma bowiem nic zakrytego, co by nie miało być wyjawione, ani nic tajemnego, o czym by się nie miano dowiedzieć. Co mówię wam w ciemności, powtarzajcie na świetle, a co słyszycie na ucho, rozgłaszajcie na dachach. Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle. Czyż nie sprzedają dwóch wróbli za asa? A przecież żaden z nich bez woli Ojca waszego nie spadnie na ziemię. U was zaś nawet włosy na głowie wszystkie są policzone. Dlatego nie bójcie się: jesteście ważniejsi niż wiele wróbli.” (Mt 10, 24-31)

+ Rozgłaszanie Jezusa przez Aposto­łów i innych uczniów dopiero po zmartwychwstaniu. „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Z czasem na czoło wysunęła się pełna głębi, światła i mocy słowa chrystologia narracyjna i historyczna w postaci specjalnego rodzaju literackiego, a mianowicie „ewangelii” (dobrej nowiny). 1° Według Marka. Chrystologia Markowa preferuje dwa teologiczne tytuły: „Syn Człowieczy” i „Syn Boży”. Posługuje się jeszcze innymi tytułami, chyba wziętymi z literatury: „Syn Dawida”, „Król”, „Nauczy­ciel”, „Święty Boga” (nie ma Kyrios), ale te tytuły nie odgrywają więk­szej roli. Pod względem teologicznym nauka o Jezusie Chrystusie jest zbudowana na wcześniejszym schemacie: jedna Postać o dwóch świa­tach: ludzki i Boski, historia i wieczność, Jezus i Chrystus (Mk 1, 1). Przy tym całość ma charakter chronologicznie ułożonego zbioru szkiców o tej Postaci. Uderza tajemniczy „sekret mesjański”, czyli zatajanie tytułu „Mes­jasz” (Christos) i całego mesjaństwa Jezusa (Mk 1, 37 n.; 43 nn.; 3, 12; 5, 19.43; 6, 31.45; 7, 36; 8, 26). W ślad za tym idzie tendencja zamilczania Jego cudów oraz unikanie rozgłosu i tłumów. Temu „sekretowi” to­warzyszy zatwardziałość, ociężałość i niezrozumienie ze strony Aposto­łów i innych uczniów (np. 9, 9), którzy to wszystko mają zrozumieć i rozgłaszać dopiero po zmartwychwstaniu. Jak to tłumaczyć?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 624/. „Powstało wiele wyjaśnień cząstkowych: że Jezus nie chce być głoszony prowoka­cyjnie przez demony (3, 12), że unika antyrzymskiego rozumienia mesjaństwa (8, 30), że nie chce doczesnej sławy (5, 40), że nie chce przyspie­szać wydarzeń paschalnych, które są w ręku Ojca, i inne. Całościowo biorąc, chodzi chyba o przygotowanie uczniów do Jego drogi męki i śmierci, o podkreślenie, że tylko taka droga leży w planach Boga i tylko ona rozwiązuje w sposób właściwy problem i człowieka („Syna Człowieczego”), i Mesjasza jako Sługi Bożego. Jezus przygotowywał do mesjaństwa, ale innego, niż spodziewali się ówcześni ludzie „zewnętrzni”, różnego rodzaju marzyciele i poprawiacze świata. Była to „pedagogia misterium mesjańskiego” /Tamże, s. 625.

+ Rozgłaszanie mitów politycznych dla ukycia celów politycznych poprzez; a pośrednio ochrona interesów różnych grup „żyją gdzieś i są przez władzę w odpowiednich momen­tach przywoływane „mity zła”, które mają przypominać o realnych, a jeszcze częściej wyimaginowanych zagrożeniach bezładem, anarchią, rozbiorami czy – najczęściej – po prostu przypominać o istnieniu wro­gów. Ci ostatni zazwyczaj bywają urojeni, jednak mechanizmy prowo­kacji, jak uczy historia, mogą urealnić wrogość. Mity polityczne służą mistyfikacji celów politycznych, a pośrednio ochronie interesów różnych grup. Specjalnym więc zagadnieniem są związki między mitami a ideologią. Relacje między nimi nie są klarow­ne, bowiem możemy dostrzec ideologię wyrażaną za pomocą mitów, a także mity, które mają wyraźnie ideologiczny charakter. Ten ich zwią­zek jest najbardziej widoczny tam, gdzie treść mitów wyraża czy sank­cjonuje interes jakieś grupy, szczególnie w sytuacji konfliktu z innymi grupami. Mit pełni też swą rolę ideologiczną, przyczyniając się do od­różnienia wyznawców jednego mitu od wyznawców innych mitów – przede wszystkim tych o charakterze zawodowym, klasowym czy naro­dowym. Wyraźniejsza granica pomiędzy mitem a ideologią tworzy się wówczas, gdy w tej ostatniej dostrzegamy jednoznacznie refleksyjny charakter, gdy mamy poczucie, że była ona nader świadomie konstru­owana i obmyślana, co wszak nie zawsze musi łączyć się z oczywistą mistyfikacją, która jest jeszcze innym przejawem manipulowania świa­domością. Mimo wielu istotnych rozważań teoretycznych na temat mitów poli­tycznych pozostaje jednak wiele spraw nieznanych. Jednym z najistotniejszych pytań jest kwestia tego, czy różne narody ulegają mitom w jednakowym stopniu. Nie sposób oczywiście odpowiedzieć na to pyta­nie z tego względu, że dysponujemy jedynie impresjami, a przeprowa­dzenie gruntownych porównawczych badań empirycznych nie wydaje się realne choćby z powodu obaw władz przed mitologicznym „rozheremetyzowaniem”. Próby demitologizacji zazwyczaj zawodzą, jednak na majstrowanie przy mitach przez kogoś z zewnątrz żadna wła­dza sobie nie pozwoli” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 13/.

+ Rozgłos celem budowniczych wieży Babel „Cała ziemia używała wtedy jednej mowy, czyli tych samych wyrazów. Gdy [ludzie] nadciągnęli ze wschodu, natrafili na nizinę w ziemi Szinear i tam się osiedlili. Potem powiedzieli sobie: – Do dzieła! Naróbmy cegieł i wypalmy je w ogniu! I tak cegła zastępowała im kamień, a smoła zaprawę murarską. Rzekli też: – Do dzieła! Zbudujemy sobie miasto z wieżą, której szczyt dosięgnie nieba! Tak zdobędziemy sobie rozgłos, abyśmy nie musieli rozpraszać się po całej ziemi. A Jahwe zstąpił, aby zobaczyć miasto i wieżę, które budowali ludzie, rzekł: – Tworzą oni jeden lud i wszyscy mają tę samą mowę. To jest przyczyna ich działania! Odtąd żadne zamierzenie nie będzie dla nich niewykonalne. Zejdźmy więc i pomieszajmy tam ich mowę, aby już nie rozumieli się wzajemnie. I tak rozproszył ich Jahwe stamtąd po całym świecie, przestali więc budować owo miasto. Dlatego właśnie nazwano je Babel, gdyż Jahwe pomieszał tam mowę całej ziemi; stamtąd też rozproszył ich Jahwe po całym świecie” (Rdz 11, 1-9).

+ Rozgłos działaniom władz nadają media „Zgodnie z obowiązującym prawem bezpośrednie kierowanie mediami przez administrację państwową jest niedopuszczalne, jednak nawet, gdy media pozostają politycznie niezależne od rządu, nie są całkowicie wyłączone spod państwowej regulacji. Według amerykańskich badaczy rząd ma wiele sposobów ograniczania i kontrolowania środków masowych (Don. R. Pember, Mass Media in America, Science Research Associates, Chicago 1974). Media mogą bowiem podlegać różnorodnym formom prawnej i administracyjnej kontroli, ochrony lub regulacji organizowanym przez władze państwowe. Telewizja i prasa działają na podstawie koncesji udzielanych i odbieranych przez rządzących, co daje im duże możliwości sterowania opinią publiczną za pośrednictwem mediów. W przypadku nowych mediów rola państwa, jako kontrolera jest jeszcze bardziej znacząca. Zasady nadzoru nad wykorzystaniem sieci, ochroną praw twórców programów komputerowych, zasady ochrony dostępu do sieci są ustalane przez sprawujących władzę i ich agendy” /Agnieszka Wilczyńska, Nauki o mediach oraz nauki o poznaniu i komunikacji społecznej z perspektywy nauk o obronności, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2 (2012) 161-170, s. 166/. „W tak funkcjonującej rzeczywistości trudno o prawną niepodległość mediów i niezależność polityczną podawanych przez nie komunikatów. Media i komunikacja społeczna pełnią istotne funkcje na rzecz systemu obronności państwa. W czasie pokoju media działają zgodnie z obowiązującym prawem prasowym, gwarantującym im szerokie spektrum publikacji, wolność wypowiedzi i dostęp do informacji publicznej. Media działają w określonej przestrzeni społecznej, którą tworzą sfera prywatna (obywatele państwa) i sfera instytucji (instytucje państwowe, gospodarcze i społeczne). Między nimi utworzyła się w wyniku rozwoju demokracji i gospodarki rynkowej przestrzeń komunikacyjna nazywana sferą publiczną. Pełniąc rolę pośrednika w systemie obronnym, politycznym i ekonomicznym media są podstawą przepływu informacji i komunikowania pomiędzy poszczególnymi sferami przestrzeni społecznej. Media informują obywateli, edukują w zakresie praw, instytucji i mechanizmów, a ponadto tworzą platformę debaty, w której jest miejsce na opinię sfery prywatnej i sfery instytucji. Media nadają rozgłos działaniom władz i innym podmiotom życia społecznego, jednocześnie umożliwiają prowadzenie perswazji przez władze w celu uzyskania poparcia społecznego dla prowadzonych działań. Słuszna jednak wydaje się ograniczona swoboda mediów w sytuacji zaistnienia kryzysu bezpieczeństwa państwa i jego obywateli. W warunkach stanów nadzwyczajnych informacje przekazywane przez media nabierają nowego, silniejszego znaczenia. Zasadne jest posiadanie państwowego organu odpowiedzialnego za koordynację dystrybucji i kontrolę informacji przekazywanych w mediach” /Tamże, s. 167/.

+ Rozgłos niebywały osiągnął List filozoficzny Czaadajewa Piotra wydrukowany w periodycznym wydawnictwie „Teleskop” w roku 1836. „Z najwyższej woli niebios – zrodzony w więzach służby carskiej – Brutusem byłby w Rzymie, w Atenach Peryklesem. – A tu on oficer huzarski”. Te słowa skierował młody Puszkin w roku 1817 do portretu Czaadajewa. Ciekawa to postać, przypominająca Czackiego, z satyry Grybojedowa. Encyklopedycznie i istotnie europejsko wykształcony i ogładzony, należący z urodzenia do wyższego towarzystwa, doskonale władający piórem i słowem. Opuściwszy służbę wojskową jeszcze za Aleksandra I, oddał się studiom historycznym i teologicznym, zwiedził Europę, po powrocie osiedlił się w Moskwie i zajął od razu wyjątkowe stanowisko w kołach światowych i literackich. Gdy Rosja pozbawiona była trybuny parlamentarnej, prasy wolnej, zgromadzeń publicznych, stowarzyszeń politycznych, jedynym terenem wymiany myśli dla ludzi oświeconych stawał się salon prywatny. Tu Czaadajew rozwijał dar swej wymowy i poddawał światłej krytyce rany życia społecznego Rosji. Oprócz tego pisał rozprawy, które krążyły w odpisach i czyniły powszechnie znanym nazwisko autora, który podówczas bodaj nic jeszcze nie ogłosił drukiem. Jedna z rozpraw jego, ogłoszona w roku 1836 w periodycznym wydawnictwie „Teleskop”, osiągnęła niebywały rozgłos. Był to słynny „List filozoficzny”, którego treść nie obudziła czujności ani redaktora pisma, lojalnego Nadieżdina, ani cenzora i władz, i ściągnęła na winowajców ostre represje. „Straszna zawierucha w cenzurze i w literaturze” – notuje w pamiętniku Nikitienko po wydrukowaniu tego listu. „Odkąd w Rosji zaczęto czytać i pisać, odkąd w niej istnieje pismo i książka, żaden fakt literacki i naukowy, ani przedtem, ani później, nie wyłączając śmierci Puszkina, nie wywarł tak wielkiego wrażenia i tak rozległego wpływu, żaden nie rozgłosił się tak szybko i tak donośnie” – pisał kuzyn i biograf Czaadajewa Życharew. „Był to – powiada Hercen – wystrzał, który rozległ się wśród ciemnej nocy, czy coś utonęło i dawało znać o swej zagładzie, czy był to sygnał, krzyk na pomoc, wieść o poranku, czy też o tym, iż go nie będzie – wszystko jedno, trzeba było przebudzić się. Cóż, zdaje się, znaczą dwa, trzy arkusze, umieszczone w miesięczniku, a tymczasem, taka jest siła mowy, moc słowa w kraju milczącym i nie przywykłym do głosu niezależnego, iż list Czaadajewa wstrząsnął całą Rosją myślącą” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 63/.

+ Rozgłos ogólnopolski wydarzeń w skali lokalnej „odmienna jest inna, związana z przeszłością polsko-niemiecką inicjatywa, a mianowicie przywrócenie na murze Zamku w Olsztynku tablicy „z nazwiskami 68 słuchaczy olsztyneckiego seminarium nauczycielskiego” – ofiar I wojny światowej, która zniknęła po 1945 roku, i która obok nazwisk polskich ofiar wojny zawiera także nazwiska niemieckie. Otóż, gdy podczas remontu Zamku odkryto tablicę, powróciła ona na stare miejsce, dzieląc społeczność lokalną na zwolenników i przeciwników umiejscowienia jej w tak publicznym miejscu (Wysocki 2009). Głaz Bismarcka w Nakomiadach i Hala Stulecia we Wrocławiu Dla krótkiej historii polsko-niemieckiego pojednania, liczonej od traktatu z roku 1991, znaczące okazały się dwa wydarzenia w skali lokalnej, które zyskały ogólnopolski rozgłos” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 253/. „Pierwsze to po wielekroć wspominana decyzja władz lokalnych mazurskich Nakomiad, aby wystawić na widok publiczny odkryty podczas robot drogowych i wydobyty spod ziemi z inicjatywy dwóch niemieckich turystów, głaz Bismarcka. Decyzję tę, podjętą przez władze samorządowe w roku 2005, próbowali podważyć urzędnicy państwowi rożnego szczebla, między innymi Andrzej Przewoźnik, ówczesny sekretarz Rady Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, który wystawienie obelisku uznał za brak dobrego smaku u pomysłodawców. Do krytyki decyzji o ponownym umieszczeniu obelisku w lokalnym krajobrazie kulturowym dołączyli także konserwatywni politycy i ludzie nauki. Spor dotyczył aktualizacji pruskiego mitu Bismarcka (widzialnymi przejawami tego kultu były wznoszone w całym zaborze pruskim na przełomie wieków XIX i XX pomniki, wieże oraz głazy Bismarcka)” /Tamże, s. 254/.

+ Rozgłos przyczyną osiągnięcia celu politycznego „W wyklinaniach Fallaci jest coś z gniewu włoskiej mammy, która wymaga posłuszeństwa i miłości, a krzykiem i wałkiem do ciasta przywołuje niepokorną rodzinę do porządku. Trzeba przyznać, że nie brakuje jej odwagi, bo muzułmanie dość ostro reagują na wszelką krytykę. Oriana nie dość, że się nie boi, to najwyraźniej chciałaby zostać męczennicą i tylko prowokuje. Na groźby islamistów mam jedną odpowiedź: „Ten facet zna angielski, więc odpowiem mu po angielsku: «Fuck you»„. Antymuzułańskie książki Oriany Wściekłość i duma, Siła rozumu, Wywiad z sobą samą w niczym nie przypominają poukładanych, logicznych, nasyconych akademickim myśleniem i do bólu „obiektywnych” esejów, do których przyzwyczaili nas intelektualiści-mężczyźni. Dlatego krytycy Fallaci utyskują, że zamiast „rzetelnej diagnozy [...] otrzymujemy Teksańską masakrę piłą mechaniczną”. Istotnie jest to proza brutalna, nieskładana, rozwichrzona, wyrzucająca argumenty w tempie karabinu maszynowego. I nie mogłaby być inna” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 209/. „Celem Oriany było obudzenie sumień rodaków, Europejczyków, milionów włoskich mam i podtatusiałych macho, którzy dają upust emocjom, oglądając mecze w TV. Włochy biesiadne, cwaniackie, wulgarne, Włochy Włochów, którzy myślą tylko o tym, żeby pójść na emeryturę przed pięćdziesiątką i którzy pasjonują się tylko wakacjami za granicą i meczami piłkarskimi. Włochy złe, głupie, tchórzliwe. To do nich miał dotrzeć wściekły głos ostrzeżenia. Sądząc po rozgłosie, włoska pisarka osiągnęła swoje zamierzenie. Nie powiedziała nic nowego, nic oryginalnego, ale dzięki temu, że jej poglądy uformował nie akademicki dryl, lecz rzeczywistość wojny i polityki, efekt jest piorunujący” /Tamże, s. 210/.

+ Rozgłos różny zyskiwany przez poszczególne bloki epistolografii menipejskiej „Zastanawiając się nad specyfiką rękopiśmiennego obiegu literacko-przyjacielskich listów z wierszami wypadało w pierwszej kolejności próbować ustalić, jak wyglądały relacje między autografami i odpisami pozaautorskimi oraz jakie były główne przyczyny tego stanu rzeczy. Dokonane ustalenia sugerują odpowiedź na pytanie dotyczące rozmiarów upowszechnienia późnooświeceniowej epistolografii menipejskiej. Wąski adres czytelniczy większości towarzyskich listów łączących prozę z mową wiązaną, a w konsekwencji krążenie głównie autografów w skromnym kręgu koleżeńskim – określają promień koła, w jakim rozprzestrzeniała się twórczość tego rodzaju. Wydaje się oczywiste, że korespondencja menipejską znana była tym słabiej, im dalej było od autora i adresata (a ściślej – adresatów). Kolejne strefy coraz rzadszych lektur, zanikającej znajomości i popularności, oznaczyć można terminami, jakimi operuje socjologia literatury i teoria komunikacji. Linia słabnącej percepcji listów z wierszami biegnie w zgodzie ze znanym schematem od autora i jego tekstu, przez jego najbliższe otoczenie (przekaz bezpośredni, bez mediów), publiczność literacką rozumianą jako elita odbiorców, do „szarych”, zwykłych czytelników. Swoista elitarność, a dokładniej – specyficznie literacki charakter epistolografii menipejskiej, co znaczy w tym przypadku, iż powstawała ona wśród pisarzy i traktowała o szeroko rozumianych problemach twórczości w wyszukanej, trudnej, „profesjonalnej” formie – zadecydowały, że kierunek i etapy zanikającej znajomości i popularności odpowiadały wiernie ogólnemu schematowi rozpowszechniania się literatury. Wypada podkreślić, że ujawnione przed chwilą przeświadczenia nie posiadają wystarczającej dokumentacji. Dowodem jest tutaj brak dowodów, przede wszystkim wspomniany już nikły obieg rękopiśmiennych odpisów. Potwierdzeniem ogólnej tendencji są ponadto różnice w rozgłosie zyskiwanym przez poszczególne bloki epistolografii menipejskiej” /Wiesław Pusz., Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 70/.

+ Rozgłos syjonistów polskich za granicą „Z czasem owe tendencje przybladły, pozostawiając wielu spośród ich zwolenników w stanie izolacji zarówno od społeczeństwa polskiego, jak i żydowskiego. Asymilacjoniści żydowscy, zrażeni letnią reakcją na wysuwane przez siebie żądania, reagowali czasem gwałtownymi słowami. Często cytowany i pamiętany przez długie lata artykuł Na drażliwość Żydów, który ukazał się w 1925 roku we wpływowym czasopiśmie „Wiadomości Literackie” i który zawierał listę ujemnych cech charakteryzujących Żydów, wyszedł spod pióra ni mniej, ni więcej tylko poety Antoniego Słonimskiego, jednego z czołowych żydowskich obrońców kultury polskiej swego pokolenia (Antoni Słonimski, Na drażliwość Żydów, „Wiadomości Literackie”, Warszawa 1925, nr 6, 14, 16,18). Sytuację polskich Żydów w okresie międzywojennym opisuje się niestety często w oderwaniu od kontekstu. Odmalowywanie życia w Polsce w jak najczarniejszych barwach zawsze leżało w interesie ruchu syjonistycznego, który starał się przekonać Żydów, że powinni porzucić swoje domy w Polsce. Ale syjonistyczny punkt widzenia, którego nie można przecież uważać za reprezentatywny dla całej ludności żydowskiej, zyskał sobie za granicą o wiele większy rozgłos niż poglądy którejkolwiek innej z zainteresowanych stron” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 332/.

+ Rozgłos szkoła tomistyczna zaczęła nabierać dzięki Capreoleusowi. „Wydział sztuk wyzwolonych na Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do tworzenia systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm, typowy dla późnego renesansu, polegający na łączeniu elementów filozofii arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki „użytecznej dla Rzeczypospolitej”. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2) okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św. Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s. 158.

+ Rozgłos unikany przez Jezusa w Ewangelii Marka. „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Z czasem na czoło wysunęła się pełna głębi, światła i mocy słowa chrystologia narracyjna i historyczna w postaci specjalnego rodzaju literackiego, a mianowicie „ewangelii” (dobrej nowiny). 1° Według Marka. Chrystologia Markowa preferuje dwa teologiczne tytuły: „Syn Człowieczy” i „Syn Boży”. Posługuje się jeszcze innymi tytułami, chyba wziętymi z literatury: „Syn Dawida”, „Król”, „Nauczy­ciel”, „Święty Boga” (nie ma Kyrios), ale te tytuły nie odgrywają więk­szej roli. Pod względem teologicznym nauka o Jezusie Chrystusie jest zbudowana na wcześniejszym schemacie: jedna Postać o dwóch świa­tach: ludzki i Boski, historia i wieczność, Jezus i Chrystus (Mk 1, 1). Przy tym całość ma charakter chronologicznie ułożonego zbioru szkiców o tej Postaci. Uderza tajemniczy „sekret mesjański”, czyli zatajanie tytułu „Mes­jasz” (Christos) i całego mesjaństwa Jezusa (Mk 1, 37 n.; 43 nn.; 3, 12; 5, 19.43; 6, 31.45; 7, 36; 8, 26). W ślad za tym idzie tendencja zamilczania Jego cudów oraz unikanie rozgłosu i tłumów. Temu „sekretowi” to­warzyszy zatwardziałość, ociężałość i niezrozumienie ze strony Aposto­łów i innych uczniów (np. 9, 9), którzy to wszystko mają zrozumieć i rozgłaszać dopiero po zmartwychwstaniu. Jak to tłumaczyć?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 624/. „Powstało wiele wyjaśnień cząstkowych: że Jezus nie chce być głoszony prowoka­cyjnie przez demony (3, 12), że unika antyrzymskiego rozumienia mesjaństwa (8, 30), że nie chce doczesnej sławy (5, 40), że nie chce przyspie­szać wydarzeń paschalnych, które są w ręku Ojca, i inne. Całościowo biorąc, chodzi chyba o przygotowanie uczniów do Jego drogi męki i śmierci, o podkreślenie, że tylko taka droga leży w planach Boga i tylko ona rozwiązuje w sposób właściwy problem i człowieka („Syna Człowieczego”), i Mesjasza jako Sługi Bożego. Jezus przygotowywał do mesjaństwa, ale innego, niż spodziewali się ówcześni ludzie „zewnętrzni”, różnego rodzaju marzyciele i poprawiacze świata. Była to „pedagogia misterium mesjańskiego” /Tamże, s. 625.

+ Rozgłos zdobywany przez czynienie zła „Zamiast ikon ludzi świętych, mamy idole ludzi upadłych. / – Kiedyś się promowało postacie, które odznaczyły się czymś dobrym, albo niezwykłym, choćby uczyniły dzięki wierze cud w jakiejś dobrej intencji, a dziś trzeba zrobić coś złego, coś obrzydliwego, by zyskać uznanie. Wystarczy przejrzeć różnego rodzaju telewizyjne kanały rozrywkowe, by znaleźć liczne programy opierające się na konkursach w duchu, co kto zrobił obrzydliwszego. Zwycięzca dostaje za to, powiedzmy, tysiąc dolarów. Tyle że bohaterami tych programów wcale nie są ludzie biedni, ale żądni rozgłosu. / Nie poruszyliśmy sprawy wzorów osobowych w samym środowisku dziennikarskim. Tu też chyba nie jest najlepiej. /– Z pewnością mamy tu problem. Mogę wprawdzie wymienić całkiem sporo dziennikarzy wyjątkowo rzetelnych, wiarygodnych, do których mam zaufanie. Po prostu wiem, że wiarygodny dziennikarz zawsze powie: „Ja myślę...” i to już go usprawiedliwia w jego opiniach. On może myśleć tak lub inaczej. Co więcej, sądzę, że dobry dziennikarz musi mieć własne poglądy i powinien je publicznie wypowiadać, żeby odbiorca wiedział, że on uważa to czy tamto. Ja mam poglądy dość konserwatywne – w tym wieku już się takie zwykle ma i raczej sprzyjam opcji nie tej, która obecnie rządzi. Równocześnie jednak spotykam się z większą kindersztubą u młodych dziennikarzy lewicowych... Proszę zauważyć, mogę mieć zaufanie zarówno do tych z lewicy, jak i z prawicy, jeśli wiem, jakie mają poglądy i ich nie kryją. Jakie to ma znacznie? Ponieważ są nie do kupienia” /Z Maciejem Iłowieckim o uczciwym dziennikarstwie rozmawia Tomasz Rowiński [1935; dziennikarz, publicysta. W przeszłości członek Rady Etyki Mediów, z której wystąpił po „sprawie Nergala”. W czasach PRL związany z tygodnikiem „Polityka”, obecnie m.in. z „Nowym Państwem”. Mieszka w Warszawie], Kto ma informacje, ten ma władzę, „Fronda”62(2012)16-40, s. 30/. „Po drugie, dobry dziennikarz zwykle będzie skromniejszy i będzie się wypowiadał ostrożnie i warunkowo. Ideałem wypowiedzi dziennikarskiej byłoby stwierdzenie, że „fakt jest taki, o ile udało mi się to zbadać, natomiast na podstawie tego wydarzenia ja uważam to i to”. Ustalenia faktyczne nie są zmieszane z opinią, która jednak powinna być” /Tamże, s. 32/.

+ Rozgłoszenie cudu wskrzeszenia córki zwierzchnika synagogi. „Gdy to mówił do nich, pewien zwierzchnik [synagogi] przyszedł do Niego i, oddając pokłon, prosił: «Panie, moja córka dopiero co skonała, lecz przyjdź i włóż na nią rękę, a żyć będzie». Jezus wstał i wraz z uczniami poszedł za nim. Wtem jakaś kobieta, która dwanaście lat cierpiała na krwotok, podeszła z tyłu i dotknęła się frędzli Jego płaszcza. Bo sobie mówiła: żebym się choć Jego płaszcza dotknęła, a będę zdrowa. Jezus obrócił się, i widząc ją, rzekł: «Ufaj, córko! Twoja wiara cię ocaliła». I od tej chwili kobieta była zdrowa. Gdy Jezus przyszedł do domu zwierzchnika i zobaczył fletnistów oraz tłum zgiełkliwy, rzekł: «Usuńcie się, bo dziewczynka nie umarła, tylko śpi». A oni wyśmiewali Go. Skoro jednak usunięto tłum, wszedł i ujął ją za rękę, a dziewczynka wstała. Wieść o tym rozeszła się po całej tamtejszej okolicy.” (Mt 9, 18-26)

+ Rozgłośnia polska Radia Wolna Europa, zagłuszanie nie istniało w roku 1988.  „Z propozycjami „kontrwywiadu wojskowego" dziwnie skorelowane było w czasie wezwanie RKW „Mazowsze" z grudnia 1987 roku o zaniechaniu działalności przez podziemną „Solidarność". Od pierwszego stycznia 1988 roku zaprzestano zagłuszania polskiej rozgłośni RWE. W ten sposób nie tylko planowane strajki mogłyby łatwiej rozlać się po kraju, ale również władze uzyskiwały możliwość komunikowania się ze społeczeństwem za pośrednictwem wiarygodnej rozgłośni. Kiedy doszło do planowanej fali strajkowej szef polskiej sekcji RWE Marek Łatynski osobiście cenzurował oświadczenia nadsyłane z kraju i żądające wolnych wyborów. Tego typu żądania nie miały prawa pojawić się na fali „wolnej rozgłośni (po ujawnieniu tych praktyk cenzorskich na łamach „Kultury" przez niżej podpisanego RWE zerwało z nim współpracę)” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 96/. „Wybór gen. Jaruzelskiego na stanowisko prezydenta głosami siedmiu reprezentantów Komitetu Obywatelskiego „Solidarność" stanowi! Jedynie konsekwentną realizację tych planów, a ich zwieńczeniem było powstanie rządu wielkiej koalicji z komunistami premiera Tadeusza Mazowieckiego. Dopiero rząd premiera Olszewskiego wyłoniony z wolnych wyborów stanowił zerwanie z sojuszem z komunistami, choć agentura nadal zachowała w nim mocne pozycje, zwłaszcza na stanowiskach wiceministerialnych. Wystarczy porównać listy Milczanowskiego i Macierewicza ze składami pierwszych rządów, by określić stopień wpływu agentury we władzach RE Pozostaje jeszcze zbadać, w jakim stopniu lista osób zaangażowanych w rozmowy „okrągłego stołu" pokrywa się z wykazem wyższych urzędników państwowych kolejnych rządów Polski, by określić pochodzenie naszej klasy politycznej, a wówczas będzie można odpowiedzieć na pytanie, kto miał największy wpływ na jej formowanie się w drodze stale nasilającej się selekcji negatywnej, która doprowadziła do tego, że elita polityczna przypomina mafię i to bez względu na przynależność polityczną” /Tamże, s. 97/.

+ Rozgłośnia Polskiego Radia roku 1939 miejscem pracy Osmańczyka Edmunda Jana „Za swoją działalność publicystyczną i literacką (w 1937 roku wydał swój pierwszy tom wierszy pt. Wolność jest słoneczna) został przez hitlerowców określony mianem „Polnischer Jugend Führer”, co należy odczytywać jako uznanie go za nieformalnego przywódcę młodego pokolenia Polaków w Niemczech […] prezentował teksty, w których jawi się jako nieformalny przywódca młodych (Por. S. Antos, Edmund Jan Osmańczyk – życie i działalność (1913-1989), Katowice 1998 [maszynopis pracy doktorskiej, zdeponowany w Bibliotece Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], s. 125-126). Ze względu na prowadzoną przez siebie działalność pod koniec lat 30. XX w. stawał się dla władz niemieckich coraz mniej wygodny, co przyniosło mu pierwsze aresztowanie przez gestapo. Po zwolnieniu ukrywał się przed władzą jako Eduard Asmansky, by w połowie 1939 r. znaleźć się w stolicy Polski (E.J. Osmańczyk, Był rok 1945… Warszawa 1970, s. 12-13; J. Cofałka, Ślązacy w Warszawie, Warszawa 2008, s. 29; A. Klich, Z zawodu Polak. Edmund Jan Osmańczyk, dziennikarz, 1913-1989, [w:] tejże, Bez mitów. Portrety ze Śląska, Racibórz 2007, s. 36-38; M.J. Kwiatkowski, Osmańczyk. Żołnierz…, s. 140; „Fantana” 1939, nr 2). Okres wojny spędził w większości w Warszawie. We wrześniu 1939 r. pracował w biurze tłumaczy w Ministerstwie Spraw Zagranicznych i w rozgłośni Polskiego Radia w stolicy. W obliczu zbliżającego się zagrożenia ze strony Trzeciej Rzeszy został zaopatrzony w dokumenty wystawione na fałszywe imię i nazwisko „warszawianina z krwi i kości” Jana Krzemińskiego. Od tego właśnie okresu zaczął posługiwać się imieniem „Janek”, które przylgnęło doń na tyle silnie, że do końca swojego życia używał dwóch imion: Edmund Jan (M.J. Kwiatkowski, Polskie Radio we wrześniu 1939, Warszawa 1989, s. 59-60)” /Maciej Fic [historyk, adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu Śląskiego. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się wokół historii społeczno-politycznej Górnego Śląska w XX w., zagadnień dydaktyki historii i wiedzy o społeczeństwie oraz historii oświaty regionu], Od akolity do dysydenta: Edmund Jan Osmańczyk w realiach Polski Ludowej, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 157-181, s. 159/.

+ Rozgłośnia szatańska nadaje wiadomości w ogrodzie Eden, słuchają jej pierwsi ludzie. „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo pró­by”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i insceni­zuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedsta­wia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią miste­rium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciem­nieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się we­wnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocze­śnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Dra­ma grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.

+ Rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni. „Potem dano mi trzcinę podobną do mierniczego pręta, i powiedziano: Wstań i zmierz Świątynię Bożą i ołtarz, i tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny Świątyni pomiń zupełnie i nie mierz go, bo został dany poganom, i będą deptać Miasto Święte czterdzieści dwa miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a będą prorokować obleczeni w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. Oni są dwoma drzewami oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed Panem ziemi. A jeśli kto chce ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i pożera ich wrogów. Jeśliby zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób musi być zabity. Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką plagą uderzyć ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego świadectwa, Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije. A zwłoki ich [leżeć] będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród ludów, szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich zwłoki, a zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu. Wobec nich mieszkańcy ziemi cieszą się i radują; i dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy mieszkańcom ziemi zadali katuszy. A po trzech i pół dniach duch życia z Boga w nich wstąpił i stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba do nich mówiący: Wstąpcie tutaj! I w obłoku wstąpili do nieba, a ich wrogowie ich zobaczyli. W owej godzinie nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i skutkiem trzęsienia ziemi zginęło siedem tysięcy osób. A pozostali ulegli przerażeniu i oddali chwałę Bogu nieba. Minęło drugie „biada”, a oto trzecie „biada” niebawem nadchodzi. I siódmy anioł zatrąbił. A w niebie powstały donośne głosy mówiące: Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków! A dwudziestu czterech Starców, zasiadających na tronach swych przed tronem Boga, padło na oblicza i pokłon Bogu oddało, mówiąc: Dzięki czynimy Tobie, Panie, Boże wszechmogący, Który jesteś i Który byłeś, żeś objął wielką Twą władzę i zaczął królować. I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy niszczą ziemię. Potem Świątynia Boga w niebie się otwarła, i Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego Świątyni, a nastąpiły błyskawice, głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad. (Ap 11, 1-19).

+ Rozgonienie demonstrantów próbujących się przedrzeć w okolice parlamentu przez zgrupowanie sił rządowych trwałoby dziesięć minut, „Mijała czwarta godzina wydarzeń, które powinny postawić na nogi wszystkie siły rządowe i prezydenta. Tymczasem wiadomo było, że Jelcyn nadal przebywa w swej rezydencji pod Moskwą, a w samej stolicy nikt nie próbował pokrzyżować planów rebeliantów. Około godziny siedemnastej pierwsze oddziały Makaszowa dotarły do Ostankino. Pomimo że w pobliżu telewizji zgromadzone były znaczne siły rządowe, nikt nie przeszkadzał im w podejściu pod gmach, gdzie mieściły się studia. / 3 października 1993 r. w Moskwie rozpoczęły się zamieszki. Około godziny dwunastej w południe tłum manifestantów przedarł się w okolicach Mostu Kuznieckiego przez słabe posterunki milicji oraz oddziałów OMON, sforsował zasieki z drutu kolczastego i połączył się z obrońcami Białego Domu” /Andrzej Grajewski, Rebelia czy prowokacja? Moskwa, październik 1993, „Fronda” 29(2003), 32-42, s. 32/. Zapewne niewielu w ogarniętym euforią tłumie zauważyło, że posterunki wokół obleganego od kilkunastu dni parlamentu były tego dnia mniej liczne, aniżeli w poprzednim okresie. Także OMON-owcy zachowywali się jak nowicjusze, pierzchając na widok nacierającego, lecz bezbronnego tłumu. Zupełnie bezradny okazał się także dowodzący silami milicyjnymi pod Białym Domem, pułkownik Nikołaj Wódko, naczelnik kadr MSW, który nie potrafił zapanować nawet nad swymi oddziałami, z których część przeszła na stronę obrońców parlamentu. Później stwierdzono, że napastników było nie więcej, jak 10 tysięcy. Siły rządowe dysponowały wówczas zgrupowaniem milicji, wojsk wewnętrznych oraz jednostkami OMON w sile 6 tysięcy. Część oddziałów OMON została dwa dni wcześniej sprowadzona z Osetii. Takie zgrupowanie - zdaniem fachowców - potrzebowałoby dziesięciu minut, aby rozgonić demonstrantów próbujących się przedrzeć w okolice parlamentu. Nikt im jednak nie wydał bojowych rozkazów, co więcej, pozwolono manifestantom zdobyć wojskowe samochody, co ułatwiło im przeprowadzenie szybkiego ataku na merostwo Moskwy” /Tamże, s. 33/.

+ Rozgorączkowany umysł wytwarza diabła, czy jest to byt realny? „Choć Iwan usiłuje cały czas pamiętać o tym, że natarczywy gość [Diabeł] jest jedynie wytworem jego rozgorączkowanego umysłu i że rozmawiając z nim prowadzi w istocie dialog z samym sobą, postanawia zadać mu jedno z kluczowych dla powieści pytań: − To i ty w Boga już nie wierzysz? – uśmiechnął się z nienawiścią Iwan.  − To znaczy, jak by ci tu powiedzieć, jeśli ty rzeczywiście na serio… − Jest Bóg czy nie ma? – zawołał Iwan z gniewną natarczywością (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 359). Diabeł, zgodnie z logiką kreacji tej postaci (a Iwan przecież jest w pewnym stopniu „poetą”), rzecz jasna, nie pali się do bezpośredniej odpowiedzi. Zamiast tego przywołuje kilka opowieści, wymyślonych przez samego Iwana: przede wszystkim „poemat o Wielkim inkwizytorze”. Zwłaszcza przywołanie tego ostatniego utworu, który poprzednio zaistniał na stronach powieści w zupełnie innym kontekście myślowym (przecież to Iwan – poniekąd – odgrywał rolę diabła-kusiciela, opowiadając tę historię Aloszy), sprawia, że w sumieniu bohatera następuje pewna zmiana: − Zabraniam ci mówić o Wielkim inkwizytorze! – zawołał Iwan rumieniąc się ze wstydu. − No, a Przewrót geologiczny? Pamiętasz? To ci dopiero poemacik! − Milcz, bo cię zabiję! − Mnie zabijesz? Nie, wybacz, ale co mam do powiedzenia, powiem. Przyszedłem właśnie po to, aby się uraczyć tą przyjemnością. O, lubię marzenia moich przyjaciół, zapalczywych, młodych, rwących się do życia! (Tamże, s. 366-367) Iwan w żaden sposób nie był w stanie uzyskać od „diabła swojej podświadomości” jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o istnienie Boga. Natomiast udało mu się uzyskać coś chyba znacznie cenniejszego: poczucie wstydu, wywołane wcześniejszą przeintelektualizowaną niewiarą. Diabeł skutecznie wydrwił wcześniejsze koncepcje etyczno-filozoficzne swojego „młodego przyjaciela”. Podświadomość Iwana (można by powiedzieć) spisała się na medal. Wydaje się, że dla tego rodzaju osobowości, jaką prezentuje „autor poemacików” nie ma nic gorszego niż trafna drwina, otwierająca mu oczy na wcześniejsze błędy” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 137/.

+ Rozgoryczenie Czechów wobec postawy części słowackich elit politycznych w „dobie Monachium” i bezpośrednio po niej. „Zmiany w życiu politycznym słowackiej części Republiki oddalały ją coraz bardziej od strony czeskiej. W prasie słowackiej pojawiły się wezwania do całkowitego zerwania z Czechami. Uważano, że będzie to możliwe dzięki poparciu III Rzeszy. Na wzór paramilitarnych przybudówek partii hitlerowskiej SA i SS zorganizowano na Słowacji bojówki pod nazwą Gwardia Hlinki. Na jej czele stanął początkowo K. Sidor, a następnie Aleksander Mach. W społeczeństwie słowackim ujawniły się nastroje nacjonalistyczne, które wywołały wrogość do Czechów i Żydów. Gwardia Hlinki terroryzowała inaczej myślących (D. Kovać: Dejiny Slovenska. Praha 1999, s. 212-213). Na początku lutego 1939 roku Adolf Hitler przyjął na audiencji jednego z czołowych polityków słowackich Vojtecha Tukę, którego nakłaniał do ogłoszenia przez Bratysławę niepodległości. Tuka stwierdził wprost w rozmowie z Hitlerem: „Los swego narodu oddaję pod pańską opiekę”. Był on przekonanym zwolennikiem „słowackiej niepodległości” pod protektoratem nazistowskich Niemiec. Ale ks. J. Tiso oraz K. Sidor wahali się. 9 marca 1939 roku rząd w Pradze wobec możliwości ogłoszenia niezawisłości Słowacji wprowadził na jej terytorium stan wojenny. Wódz III Rzeszy stracił cierpliwość. Wezwanemu do Berlina ks. Tiso oznajmił, że albo „Słowacja ogłosi niepodległość”, albo „pozostawi ją swemu losowi”, co w praktyce mogło oznaczać bądź aneksję przez Węgry, bądź rozbiór między III Rzeszą, Polską i Węgrami. Hitler i jego minister spraw zagranicznych Joachim von Ribbentrop osiągnęli swój cel. 14 marca 1939 roku słowacki sejm ogłosił niepodległość Słowacji. Hitler natychmiast wykorzystał sytuację. 15 marca 1939 roku Wehrmacht wkroczył na tereny czeskie, gdzie proklamowano protektorat nad Czechami i Morawami. Czechosłowacja przestała istnieć jako państwo (Ibidem, s. 214-216). Czesi przyjęli postawę części słowackich elit politycznych w „dobie Monachium” i bezpośrednio po niej z ogromnym rozgoryczeniem. W ogóle nie brano pod uwagę faktu, że ewolucja ludaków od autonomistów ku separatystom była w dużej mierze powodowana faktem, że Czechosłowację niemała część społeczeństwa słowackiego postrzegała jako „centralistyczne państwo czeskie”. W społeczeństwie czeskim rodził się mit „słowackiej zdrady” (P. Prihоda: Socialne-psychologicke aspekty soużiti Cechu a Slovaku. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 34)” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 158/.

+ Rozgoryczenie kościołem jawnym Rosjan wieku XVIII przyczyną tworzenia kościoła niejawnego. „Rosyjscy masoni poszukiwali prawdziwego chrześcijaństwa. Uderzające jest, ze nieustannie sprawdzali, czy nie ma w masonerii czegoś wrogiego chrześcijaństwu i prawosławiu. Sam Nowikow uważał, ze masoneria jest chrześcijaństwem. Zbliżał się do masonerii angielskiej. Obce mu było zajmowanie się alchemią i magią czy naukami okultystycznymi. Jedną z przyczyn powstania w Rosji masonerii mistycznej było niezadowolenie z kościoła oficjalnego, którego duchowy charakter uległ osłabieniu. Rozgoryczeni kościołem jawnym chcieli stworzyć kościół niejawny”. Masoneria była w Rosji dążeniem do kościoła wewnętrznego, na kościół istniejący patrzono jak na zjawisko przemijające (jak de Fiore). W masonerii formował się rosyjski duch kulturalny; narzucała ona duszy ascetyczną dyscyplinę i kształtowała moralny ideał osobowości. Tak jak później ideał rewolucjonisty, bolszewika, komunisty. W masonerii kształtowały się osobowości epoki Piotra I, przeciwstawiające się despotyzmowi władzy i obskurantyzmowi. Wolnomularstwo przygotowało w Rosji narodziny myśli filozoficznej w latach 30-tych XVIII wieku, choć w samej masonerii oryginalnych myśli filozoficznych nie było. Filozofem wśród masonów był J. G. Szwarc (?-1784), profesor filozofii na uniwersytecie moskiewskim; prawdopodobnie był on pierwszym filozofującym człowiekiem w Rosji. Na uboczu działał w XVIII wieku ukraiński filozof-teozof Hryhoryj Skoworoda (1722-1794), ludowy mędrzec i poeta, lecz nie wywarł on bezpośredniego wpływu na rosyjskie nurty kulturalne wieku XIX /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 23/. W odróżnieniu od Nowikowa interesował się okultyzmem i uważał się za różokrzyżowca /Tamże, s. 24.

+ Rozgoryczenie króla Samarii Achaba z powodu odmowy danej mu przez Nabota z Jizreel „Zgubny wpływ Izebel na króla Achaba / 1 Po tych wydarzeniach stało się, co następuje. Nabot z Jizreel miał winnicę <w Jizreel> obok pałacu Achaba, króla Samarii. 2 Achab zatem zwrócił się do Nabota mówiąc: «Oddaj mi na własność twoją winnicę, aby została przerobiona dla mnie na ogród warzywny, gdyż ona przylega do mego domu. A ja za nią dam ci winnicę lepszą od tej, chyba że wydaje ci się słuszne, abym ci dał pieniądze jako zapłatę za nią». 3 Nabot zaś odpowiedział: «Niech mnie broni Pan przed tym, bym miał ci oddać dziedzictwo mych przodków». 4 Achab więc przyszedł do swego domu rozgoryczony i rozgniewany słowami, które Nabot z Jizreel wypowiedział do niego, a mianowicie: «Nie dam tobie dziedzictwa moich przodków». Następnie położył się na swoim łożu, odwrócił twarz i nic nie jadł. 5 Niebawem przyszła do niego Izebel, jego żona, i zapytała go: «Czemu duch twój jest tak rozgoryczony, że nic nie jesz?» 6 On zaś jej odpowiedział: «Bo rozmawiałem z Nabotem z Jizreel. Powiedziałem mu: Sprzedaj mi twoją winnicę za pieniądze albo, jeśli chcesz, dam ci zamiast niej inną winnicę. A on powiedział: Nie dam tobie mojej winnicy». 7 Na to rzekła do niego Izebel, jego żona: «To ty teraz tak sprawujesz rządy królewskie nad Izraelem? Wstań, jedz i bądź dobrej myśli. To ja ci dam winnicę Nabota z Jizreel». 8 Potem w imieniu Achaba napisała listy i opieczętowała jego pieczęcią, a następnie wysłała do starszyzny i dostojników, którzy byli w mieście, sąsiadujących z Nabotem. 9 W listach tak napisała: «Ogłoście post i posadźcie Nabota przed ludem. 10 Posadźcie też naprzeciw niego dwóch ludzi nikczemnych, by zaświadczyli przeciw niemu, mówiąc: „Zbluźniłeś Bogu i królowi”. Potem go wyprowadźcie i kamienujcie tak, aby zmarł». 11 Jego współobywatele, starsi oraz dostojnicy, mieszkający w mieście, zrobili, jak im Izebel poleciła i jak było napisane w listach, które do nich wysłała. 12 A więc ogłosili post i posadzili Nabota przed ludem. 13 Potem przyszło dwóch ludzi nikczemnych, którzy zasiadłszy wobec niego, zaświadczyli przeciw niemu, mówiąc: «Nabot zbluźnił Bogu i królowi». Dlatego wyprowadzili go za miasto i ukamienowali go, wskutek czego zmarł. 14 Sami zaś posłali do Izebel, aby powiedzieć: «Nabot został ukamienowany i zmarł». 15 Kiedy więc Izebel usłyszała, że Nabot został ukamienowany i zmarł, powiedziała Achabowi: «Wstań, weź w posiadanie winnicę Nabota z Jizreel, której nie zgodził się dać ci za pieniądze, bo Nabot nie żyje, lecz umarł». 16 Kiedy tylko Achab usłyszał, że Nabot umarł, zaraz wstał, aby zejść do winnicy Nabota z Jizreel i wziąć ją w posiadanie” (2 Krl 21, 1-16).

+ Rozgoryczenie ogarniało nawet zwolenników komunizmu „Z faktu, iż nie podnoszono haseł walki o wolną Polskę, nie wynika, iż horyzont piszących nie wykraczał poza formułowanie dezyderatów płacowych czy żądanie cofnięcia podwyżek cen. Byłoby tak, gdyby piszący wprost stwierdzali, iż nie chodzi im o politykę, lecz o poprawę warunków socjalnych, albo że chcą reformy i naprawy socjalizmu, a nie wolnej Polski czy ustroju demokratycznego. Tymczasem dominującym „przedsądem” obecnym w większości opinii zawartych w analizowanych listach była wrogość do władzy, „głucha nienawiść do komunizmu”, nienawiść połączona z poczuciem bezsilności. Z satysfakcją odnotowywano, że uczestnicy zamieszek „demonstracyjnie palili legitymacje partyjne”, władzę piętnowano dosadnymi określeniami jako „nieudolną bandę nieuków” i oceniano, iż „Komunizm dąży do samozagłady”, ponieważ „Rządza (sic!), bezwzględna rządza władzy [jak] powiedział filozof Russell, jest oznaką choroby umysłowej” (IPN Gd. 003/14/62 st., sygn. 15/IV, s. 78, 83. Sporadycznie pojawiała się również radykalna negacja istniejącej rzeczywistości: „Coraz poważniej myślę o nielegalności albo o rozsadzaniu od środka. Ciężko znosić parodie ustroju ludowego”, tamże, s. 87). Jeden z nadawców listu w następujących słowach podsumował to, co się wydarzyło: „Jak ci wiadomo przeszedł sztorm, który powywracał niektóre spróchniałe dęby, ale przy okazji rzekomo Polska ≪władza ludowa≫ rozmawiająca z ludem polskim zdjęła na chwilę maskę i ukazała straszną ochydną [sic!] mordę, która może straszyć do końca życia, a nawet w grobie” (Tamże, s. 90). Liczne wzmianki wskazują, że tożsamość zbiorową określała świadomość narodowa połączona z solidaryzmem społecznym” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 198/. „Dominowało poczucie podwójnego wydziedziczenia: braku własnego państwa i braku własnych elit przywódczych: „Trzeba być w takich rozruchach, aby poznać serce i myśli narodu, oprócz tych, którzy się trzymają ciepłych stanowisk wszyscy jesteśmy jednomyślni. Gomułka i jego sztab może są winni w pewnym sensie, ale winny jest system – ten cholerny wschodni system”; „[...] bo Polak i polski robotnik to nie człowiek. Przez wieki był gnębiony i dalej jesteśmy uciemiężonym narodem” (IPN Gd. 003/14/62 st., sygn. 15/IV, s. 115, 86). Tożsamość zbiorową (baza źródłowa upoważnia do ograniczenia tego pojęcia do Trójmiasta) cechowało „wielkie rozgoryczenie”, wrogość do komunizmu i narzuconej przez Kreml władzy, której nie można obalić ani naprawić (Przypis 57: Tаmże, s. 90” /Tamże, s. 199/.

+ Rozgoryczenie przepełnia monolog narratorki, i zal. „Z potężną antynomią miłości i nienawiści zmagają się również bohaterowie opowiadania o znamiennym tytule Nieodwzajemniona miłość (Безответная любовь). Tajemniczą i intrygującą jest jego bezimienna narratorka, obiekt tytułowej nieodwzajemnionej miłości. Sadur stworzyła świat przesycony absurdem, w którym kobieta czuje się zdominowana przez zniewalające uczucia, jakie żywi do niej bohater – Orłow – podczas gdy jej stosunek do mężczyzny sama opisuje w groteskowy sposób (Н. Садур: Безответная любовь. В: Той же: Сад. Вологда 1997, с. 308). To tylko wybrane przykłady określeń, doskonale obrazujących uczucia, jakie budzi w kobiecie Orłow. Niechęć do niego jest tak wielka, że nawet imię wymawiane jest z błędem, a zniekształcenie to ukazywać ma deformację całej postaci mężczyzny w oczach kobiety. Narratorka znakomicie przedstawia Orłowa: „Большой, одеревенелый, и лицо деревянное, а очки стеклянные” (Ibidem, s. 308). Opis ten stanowi nader intensywny kontrast dla zupełnie innego uczucia – przywiązania kobiety do Orłowa, „неразделенности навеки”. Narratorka ograniczana jest ciągłymi wizytami Orłowa, które, co zaskakujące, akceptuje jej mąż oraz córka – zawsze uprzejmie witają gościa, by niczym go nie urazić. Kobieta również, choć z drugiej strony nie chce już pić z nim herbaty, nie chce mieć z nim nic wspólnego. Jednocześnie nie potrafi przerwać tego toksycznego związku, czuje się odpowiedzialna za mężczyznę oraz jego uczucia, bowiem sama je w nim rozbudziła (Ibidem, s. 309). On także ma rodzinę, żonę i syna, który nienawidzi narratorkę: „Ты любишь свою семью, но болеешь мною” (Ibidem, s. 309). Pozornie narratorka została przedstawiona przez Sadur jako kobieta silna, próbująca pomóc słabemu mężczyźnie, jednak i ona znalazła się na granicy otchłani. Oboje wypalają się w tej paradoksalnej miłości-nienawiści, dążąc do własnego zniszczenia. Trwają w nienormalnym przywiązaniu i wydawać by się mogło, że sami nie są do końca świadomi swoich uczuć, nie wiedzą, co jest silniejsze – miłość czy nienawiść. Doświadczanym przez bohaterów uczuciom towarzyszy ich karykaturalny mikroświat, przestrzeń, w której: „Все спять, ты работаешь. Все работают, ты бродишь по миру и меня ищешь. А я сплю, когда ты работаешь, и сплю, когда все остальные работают. Я всегда сплю. Меня нет. Я еще не родилась. Я уже поняла, что надо спать” (Ibidem, s. 308-309). Słowa te podobnie jak cały utwór niosą ze sobą duży ładunek emocjonalny. Swoisty monolog narratorki przepełniony jest żalem i rozgoryczeniem” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 79/. „Poznając jej myśli czytelnik zagłębia się w świat absurdu, w którym miłość nie daje szczęścia, a rodzi nienawiść, przed którą kobieta musi uciekać w sen. Nie znajduje ona jednak ukojenia, wciąż balansując na krawędzi, współczując i cierpiąc (Ibidem, s. 309). Surrealistyczną atmosferę tworzy mozaika miłości i nienawiści, ograniczania i pragnienia ucieczki” /Tamże, s. 80/.

+ Rozgoryczenie społeczeństwa polskiego po wypadkach grudniowych 1970 wielkie; nie mogło być mowy o żadnym przełomie, czy pacyfikacji nastrojów. „Z jednej strony, ze zgromadzonej dokumentacji wynika jednoznacznie, że służby zachowywały się jakby nie nastąpiła żadna zmiana czy przełom. W ramach sprawy obiektowej, zapoczątkowanej na przełomie lat 1970/1971, w styczniu wdrożono na szeroką skalę takie działania jak: inwigilacja, podsłuchy, kontrola korespondencji, przesłuchania, rozmowy ostrzegawcze, pobór do służby wojskowej i ćwiczeń wojskowych, zwolnienia z pracy, procesy sądowe, aresztowania, akcje operacyjne m. in. rozbudowywanie sieci tajnych współpracowników w kluczowych zakładach pracy, które odegrały istotną rolę w strajkach grudniowych etc. Z drugiej strony, obraz wyłaniający się z poddanej kontroli korespondencji, to obraz społeczeństwa, w którym panowało „wielkie rozgoryczenie” i nie mogło być mowy o żadnym przełomie, czy pacyfikacji nastrojów. Zważywszy świeżość wydarzeń a także praktycznie niezmieniony skład osobowy badanej społeczności (choć nie można zapomnieć o eksmitowaniu części niepokornych mieszkańców hoteli robotniczych oraz powołaniach do służby wojskowej a także aresztowaniach), można sformułować założenie badawcze, iż korespondencja odzwierciedla świadomość i nastroje społeczności, która uczestniczyła biernie lub czynnie w „wydarzeniach grudniowych”. Należy wziąć pod uwagę jeszcze dwa elementy: zapewne część uczestników, np. osób zastraszonych albo unikających formułowania swych opinii na piśmie, jest w korespondencji nieobecna, ale w badaniach historycznych tego typu uczestników wydarzeń społecznych z reguły nie rejestruje się, z braku odpowiednich narzędzi badawczych. Należy również odnotować fakt nadreprezentacji inteligencji w podanej analizie próbie. Tu również można dyskutować, na ile te nierówności statystyczne zniekształcają uzyskany wynik. Zważywszy rolę inteligencji jako swego rodzaju przewodnika warstw mniej wykształconych, wydaje się, że poglądy inteligentów mają ogromny wpływ na kształtowanie się tożsamości zbiorowej, czego przejawem jest chociażby twórczość tzw. poezji ulotnej, której treść znajduje szeroki rezonans społeczny, ale twórcy są najczęściej osobami należącymi do warstwy inteligenckiej” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 190/. „(Przypis 13: Pośrednim potwierdzeniem wiarygodności społecznej opinii zawartych w analizowanym materiale, jest daleko idąca zbieżność między relacjami o formułowanych postulatach a zachowaną w formie dokumentu listą postulatów z 16 I 1971 r. oraz listą 14 postulatów zgłoszoną przez pracownika Stoczni im. Komuny Paryskiej 25 stycznia w trakcie spotkania z Gierkiem, zob. Postulaty Stoczni Gdańskiej im. Lenina zgłoszone dnia 16.01.1971 r. W: Postulaty 1970-71 i 1980. Materiały źródłowe do dziejów wystąpień pracowniczych w latach 1970-1971 i 1980 (Gdańsk i Szczecin), zebrane i opracowane przez B. Chmiel i E. Kaczyńską. Warszawa 1998, s. 106-107; Zapis spotkania stoczniowców z Edwardem Gierkiem, (25 styczeń 1971 r.). W: Grudzień 1970, Paris 1986, s. 106-107)” /Tamże, s. 191/.

+ Rozgoryczenie uczestników synodu archidiecezji gnieźnieńskiej roku 1962 faktem, że udział ich w synodzie był formalny. „Zdaniem ks. Stanisława Wilka prymas hołdował dewizie swego poprzednika, prymasa Hlonda: „koncentracja władzy, decentracja pracy" (S. Wilk, Stefan Kardynał Wyszyński jako arcybiskup gnieźnieński i Prymas Polski, „Studia Gnesnensia" 2001, t. XV, s. 297). Być może dlatego właśnie odbyty w kwietniu 1962 r. synod duchownych archidiecezji nie miał, wbrew tradycji, charakteru prawodawczego, lecz raczej porządkujący. Przyjęto na nim uchwały i rezolucje przygotowane przez komisje synodalne, obecni księża wprowadzili tylko minimalne poprawki o charakterze stylistycznym. „Uczestnicy byli w pewnym stopniu rozgoryczeni faktem, że udział ich w synodzie był formalny" (Archiwum Instytutu Pamięci Narodowej, 01283/602, Informacja KW MO Województwa Poznańskiego dot. odbytego synodu archidiecezji i tzw. Dni Wojciechowych, 3 V 1962, s.p.). Do prerogatyw arcybiskupa należy też zmienianie granic parafii, zwykle spowodowane skargami wiernych z powodu zbyt dużej odległości do kościoła (Archiwum Akt Nowych, Urząd do spraw wyznań, 37/359, Zarządzenia Gnieźnieńskiej Kurii Metropolitalnej, VIII 1953, k. 8). Takie sprawy załatwiał zwykle po myśli parafian. Bywały i zdarzenia nietypowe. Jeden z księży, wyjeżdżający czasem do Stanów Zjednoczonych do rodziny, zaofiarował się ułatwić jednej z parafianek otrzymanie spadku od jej krewnych. Nie oddal jej jednak pewnych wartościowych dokumentów, co rzuciło na niego cień podejrzenia o nieuczciwość i stało się przyczyną interwencji kobiety u prymasa (Archiwum Archidiecezjalne w Gnieźnie, zespół Archiwum Kurii Metropolitalnej – Personalia, 360, Pisma różne, k. 193-254). Proboszcz jednej z parafii w 1967 r. zapytywał samego prymasa, czy może używać podczas nabożeństw dla młodzieży gitary (Archiwum Archidiecezjalne w Gnieźnie, zespół Archiwum Kurii Metropolitalnej – Korespondencja z parafiami, Akta kościoła św. Marcina i Mikołaja w Bydgoszczy 1955-1971, Pismo proboszcza ks. K. Wardy do prymasa, k. 340). Zezwolenie otrzymał. Prymas może udzielić na prośbę proboszcza szczególnie zasłużonym i prawym parafianom, żyjącym od kilkudziesięciu lat w związkach małżeńskich, będącym troskliwymi rodzicami, osobistego błogosławieństwa jubileuszowego. Dla ludzi wierzących mogło to być niemałe wyróżnienie, kandydatów bowiem do tego typu błogosławieństw nie było nigdy zbyt wielu („Jubilaci w życiu swoim zawsze odznaczali się szczerą wiarą i pobożnością. Wychowali czworo dzieci. Modlitwą i częstą Komunią Św. krzepili się w ciężkiej pracy na gospodarstwie rolnym. Przed wojną czynnie angażowali się przy budowie świątyni parafialnej. I teraz są w pierwszym szeregu przy ołtarzu Pańskim, dają dobry przykład życia Bożego swoim dzieciom i całej parafii" – Archiwum Archidiecezjalne w Gnieźnie, AKM 1,1798, List ks. Z. z Wszemborza w sprawie małżeństwa S., 20 1 1968, s.p.)” /Bartosz Kaliski [Warszawa], Prymas Stefan Wyszyński – biskup ordynariusz archidiecezji gnieźnieńskiej. Przyczynek do historii stosunków państwo – Kościół katolicki w PRL (1949-1975), Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 3, 73-98, s. 96/.

+ Rozgoryczenie Woltera spowodowane upokorzeniami „Życie Woltera. Francois-Marie Arouet (1694-1778) zmienił swe nazwisko anagramem na Voltaire i pod tym nazwiskiem (które spolszczone brzmi: Wolter) przeszedł do historii. Dostawszy się w młodym wieku do sfer dworskich, do których z urodzenia nie należał, doznał tam upokorzeń, które zrodziły w nim trwałe rozgoryczenie i radykalizm społeczny. Lata 1726-1729 spędził w Anglii. Z Anglii wrócił innym człowiekiem: filozofem i bojownikiem Oświecenia. Rozwinął olbrzymią działalność: filozoficzną, naukową, poetycką, publicystyczną. Myśli jego miały na usługach jedno z najświetniejszych piór, jakie zna literatura francuska. W niewiele lat umiał zaszczepić krajowi idee Oświecenia, a sobie zdobyć majątek i światową sławę. Gdy zatargi z rodakami skłoniły go do opuszczenia kraju, mieszkał czas jakiś (1750-1753) w Berlinie, na dworze Fryderyka II, a od 1760 r. osiadł w Szwajcarii, w swym zamku Ferney, skąd kierował ruchem liberalnym całej Europy. Ruchu tego do śmierci był wodzem, a po śmierci został symbolem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 128/. „Należy przede wszystkim do dziejów literatury i kultury społecznej, ale poza tym i do dziejów filozofii. Technicznie wyszkolonym filozofem nie był; był raczej publicystą o filozoficznych zainteresowaniach: toteż cechował go pewien uproszczony sposób filozofowania, przystępny i powierzchowny. Traktaty filozoficzne były mu środkiem do tego samego celu, co utwory beletrystyczne: do walki z ciemnotą i krzywdą. Głosił kult przyrodoznawstwa i sam do późnego wieku uzupełniał swą wiedzę przyrodniczą; jednakże nie nauka dawała orientację jego filozofii, lecz – wyczucie potrzeb społecznych; do tych potrzeb dostosowywał pogląd na świat. Był czas, kiedy wierzył, iż rozwiąże zagadnienia metafizyki; ale jako siedemdziesięcioletni starzec, znużony i zgnębiony – jak pisał – wrócił do empirycznej filozofii Locke'a, niby syn marnotrawny do ojca ubogiego, lecz rzetelnego. Umysł jego cechowała nie tyle oryginalność, ile niepospolita bystrość. Jego typ moralny nie był prosty: nieokiełznaną ambicję osobistą, mściwość, próżność i interesowność łączył ze szczerym odczuciem praw społecznych i poczuciem sprawiedliwości. Akcja jego była humanitarna, ale zarazem destrukcyjna. Toteż przez jednych był uważany za wcielenie szatana, przez innych zaś był wielbiony jako największy dobroczyńca ludzkości” /Tamże, s. 129/.

+ Rozgoryczenie Żydów wierzących spowodowane odrzuceniem religii przez niektórych Żydów spowodowało, że filozofowie poruszali temat determinizmu, usprawiedliwiającego częściowo ich postępowanie, oraz dalekowzrocznej opatrzności i sankcji. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (3). „D. Funkcje filozofii. a) Funkcja integrująca. Autorzy dzieł filozoficznych stawiali sobie za cel utrzymywanie więzi narodowej między Żydami. Postulat ten był najważniejszy, a zadaniem filozofów było nie tyle werbalne wyrażanie go, ile solidne podbudowanie. Osiągano to pośrednio, poruszając tematykę jedności w ogóle (jihûd) i zakładając, ze znajdzie ona oddźwięk psychiczny jako postulat jedności narodu. Teologowie podbudowywali tę tematykę tezą, że jedność jest najważniejszym atrybutem Boga. Trafiała ona zatem na warsztat filozofów (filozofia Boga, filozofia przyrody, filozofia człowieka), mistyków, pietystów i matematyków. Rozwijając temat więzi narodowej, filozofowie i teologowie stawiali sobie następne pytanie: jakiego rodzaju więź zdolna jest najsilniej powiązać naród rozproszony po całym świecie, jaka więź może tworzyć najsolidniejszy i najtrwalszy fundament przetrwania? Jedni opowiadali się za więzią społeczną, inni za psychiczno-emocjonalną, jeszcze inni za religijną lub intelektualną. Wyboru nie deklarowano wprost, lecz stawiano tezę i dokumentowano ją. Zwolennicy więzi społecznej pisali o ceremoniach, zwyczajach, obyczajach i etyce; zwolennicy więzi emocjonalnej akcentowali rolę uczucia i miłości; ci, którzy optowali za religijną – sięgali do teologii, zaś zwolennicy więzi intelektualnej pisali o prawdzie, rozumie, filozofii, nauce. Wszyscy liczyli na spontaniczny oddźwięk integryzmu subiektywnego, sugerujący rodzaj więzi. b) Funkcja wyjaśniająca (gnoseologiczna). Celem filozofów żydowskich było odpowiadanie na pytania prowokowane przez wydarzenia historyczne, „spotkania” z innymi kulturami, religiami i etykami. Gdy Żydów nękały nieszczęścia i prześladowania, na warsztacie filozofa pojawiał się temat zła, temat zasług u Boga za znoszenie prześladowań oraz postulat wolności. Gdy zdarzyło się, ze niektórzy Żydzi porzucali religię (co wywoływało rozgoryczenie), filozofowie poruszali temat determinizmu, usprawiedliwiającego częściowo ich postępowanie, oraz dalekowzrocznej opatrzności i sankcji. Gdy wrogowie odnosili zwycięstwa, odwracano od nich uwagę i kierowano ją ku sukcesom duchowym Żydów, pisano o doskonałości duszy, sugerując czytelnikom konkluzję, ze najdoskonalsza jest społeczność Żydów i dusza żydowska” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 11.

+ Rozgoryczenie Żydów z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji szukających schronienia w polskich guberniach albo w Galicji wywołane przez upokarzające doświadczenia powodowało, że było wśród nich wyjątkowo wielu zwolenników walki politycznej. „Wydarzenia roku 1882 doprowadziły jednak do bardzo szczególnego zaostrzenia problemów ludności żydowskiej w Polsce. W wyniku pogromów wielu Żydów z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji szukało schronienia w polskich guberniach albo w Galicji. Przybysze, znani w Polsce pod dość nieścisłą nazwą Litwaków, czyli „Żydów z Litwy”, różnili się od rodzimego elementu żydowskiego pod dwoma istotnymi względami. Po pierwsze, w wyniku rozgoryczenia, wywołanego przez upokarzające doświadczenia, było wśród nich wyjątkowo wielu zwolenników walki politycznej” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 321/. “Po drugie, wykształceni członkowie tej grupy byli w przeważającej mierze rosyjskojęzyczni, i wobec tego sprawy polskie były im w zasadzie całkowicie obojętne. Ich przybycie wprowadziło ogromny niepokój, a przywódcy ortodoksyjnych Żydów polskich byli im niechętni w tej samej mierze, co polscy katolicy. Napływ Litwaków przyniósł poważne szkody orientacji propolskiej, zahamował proces asymilacji Żydów i przyspieszył powstanie szerokiego wachlarza radykalnych programów politycznych. Wielu Litwaków traktowało pobyt w prowincjach polskich jako etap na drodze do Europy Zachodniej, Ameryki czy Palestyny. Wielu jednak zostawało, aby brać czynny udział w działalności ugrupowań socjalistycznych, komunistycznych i syjonistycznych. W oczach Polaków owi „obcy Żydzi” ponosili główną odpowiedzialność za zakłócenie rzekomej harmonii wcześniejszych stosunków polsko-żydowskich. Nie zdając sobie z tego sprawy, przyczynili się w znacznej mierze do powstania panującego powszechnie stereotypu „żydokomuny”, łączącego pojęcia marksizmu i komunizmu z grupą intelektualistów wywodzących się spośród rosyjskich Żydów – był to stereotyp, który miał się w Polsce utrzymywać przez długi czas” /Tamże, s. 322/.

+ Rozgorycznenie ludzi Dawida „Achitofel rzekł do Absaloma: Pozwól, że dobiorę sobie dwanaście tysięcy ludzi i dokonam tej nocy wyprawy na Dawida. Napadnę na niego, gdy jeszcze jest zmęczony i ręce mu opadły. Tak go przerażę, że ucieknie cały lud, który jest przy nim. Wtedy uderzę na osamotnionego króla, a wszystkich ludzi przyprowadzę do ciebie, jak wraca oblubienica do swego męża. Ty nastajesz tylko na życie tego jednego człowieka. Cały naród się uspokoi. Rzecz ta podobała się Absalomowi i całej izraelskiej starszyźnie. Absalom oznajmił: Proszę zawołać Chuszaja Arkijczyka, abyśmy wysłuchali, co ma do powiedzenia. Gdy Chuszaj przybył do Absaloma, Absalom mu powiedział: Taką a taką radę dał Achitofel. Czy mamy zrobić to, co on mówi? Jeżeli nie – powiedz! Chuszaj dał Absalomowi taką odpowiedź: Rada, jaką tym razem dał Achitofel, nie jest dobra. Potem Chuszaj dodał: Znasz swojego ojca i jego ludzi. Oni są dzielni, nadto są rozgoryczeni jak niedźdwiedzica na polu, której zabrano młode. Ojciec twój to człowiek znający się na wojnie i nie spędza nocy razem z ludźmi. Ukrywa się zapewne w grocie lub w jakim innym miejscu. A jeśliby się zdarzyło, że ktoś z naszych zostanie zabity, na pewno się to rozniesie i będzie się mówić: Lud, który idzie za Absalomem, został pobity. Wtedy przelęknie się nawet najmocniejszy, który ma serce lwa. Wszyscy bowiem Izraelici wiedzą o tym, że ojciec twój jest mężny, a ci, którzy są z nim – mocni. Radzę raczej zgromadzić przy sobie wszystkich Izraelitów od Dan do Beer‑Szeby w takiej liczbie, jak piasek na brzegu morza. Ty osobiście dowodziłbyś nimi w walce. Napadniemy na niego w tym miejscu, gdzie go napotkamy, i spadniemy na niego jak rosa, która spada na ziemię. Nie zostawimy przy życiu ani jego, ani kogokolwiek z tych ludzi, którzy są razem z nim. Gdyby ukrył się w mieście, wtedy wszyscy Izraelici pod to miasto przyniosą powrozy: ściągniemy je w dolinę, tak że nie pozostanie po nim nawet kamień” (2 Sm 17, 1-13).

+ Rozgorzała walka Filistynów przeciw Izraelitom. „Słowo Samuela docierało do wszystkich Izraelitów jako słowo Pańskie. W tym czasie Filistyni zgromadzili się, by walczyć przeciw Izraelitom. Izraelici wyruszyli do walki z Filistynami. Rozbili oni obóz koło Eben‑Haezer, natomiast Filistyni rozbili obóz w Afek. Filistyni przygotowali szyki bojowe przeciw Izraelitom i rozgorzała walka. Izraelici zostali pokonani przez Filistynów, tak że poległo na pobojowisku, na równinie około czterech tysięcy ludzi. Po powrocie ludzi do obozu starsi Izraela stawiali sobie pytanie: Dlaczego Pan dotknął nas klęską z ręki Filistynów? Sprowadźmy sobie tutaj Arkę Przymierza Pańskiego z Szilo, ażeby znajdując się wśród nas wyzwoliła nas z ręki naszych wrogów. Lud posłał więc do Szilo i przywieziono stamtąd Arkę Przymierza Pana Zastępów, który zasiada na cherubach. Przy Arce Przymierza Bożego byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas. Gdy Arka Przymierza Pańskiego dotarła do obozu, wszyscy Izraelici podnieśli głos w radosnym uniesieniu, że aż ziemia drżała. Kiedy Filistyni usłyszeli głos okrzyków, mówili: Co znaczy ów głos tak gromkich okrzyków w obozie izraelskim? Gdy dowiedzieli się, że Arka Pańska przybyła do obozu, Filistyni przelękli się. Mówili: Ich Bóg przybył do obozu. Wołali: Biada nam! Nigdy dawniej czegoś podobnego nie było. Biada nam! Kto nas wybawi z mocy tych potężnych bogów? Przecież to ci sami bogowie, którzy zesłali na Egipt wszelakie plagi na pustyni. Trzymajcie się dzielnie i bądźcie mężni, o Filistyni, żebyście się nie stali niewolnikami Hebrajczyków, podobnie jak oni byli niewolnikami waszymi. Bądźcie więc mężni i walczcie!” (1 Sm 4, 1-9).

+ Rozgraniczenie duszy od psychiki Mistyka dla ateisty jest ewidentnie czymś złym, świadczącym o zaburzeniach psychicznych. Przebywanie i rozmawianie z kimś, kogo nie ma, jest chorobliwe. Natomiast, jeśli przyjmujemy istnienie Boga to mistyka świadczy o normalności, a jej brak jest wadą, świadczy o niedorozwoju psychicznym, czyli o niepełnym zdrowiu psychicznym. Wartościowe jest w tym kontekście przyjęcie rozgraniczenia pomiędzy duszą i psychiką, z czym wiąże się również ich odrębność epistemologiczna. Nadprzyrodzony wymiar religijności nie może być redukowany do świata przyrody. Stany mistyczne nie dotyczą tylko psychiki. Nie mają racji psychologowie humanistyczni i transpersonalni. Z drugiej strony zjawiska psychiczne mają wartość autonomiczną, a ich wartość moralna zależy od ich odniesienia wobec spraw Bożych A105a 226.

+ Rozgraniczenie faktu i legendy dotyczącej Pitagorasa jest trudne. „Terminem „pitagoreizm” zwykło się określać zarówno całokształt nauk i koncepcji o charakterze religijnym, światopoglądowym, etycznym, politycznym, a nawet estetycznym, którym w tradycji starożytnej przypisuje się pochodzenie od Pitagorasa, a więc ukształtowanych na przełomie VI i V w. p.n.e., jak też i nurt sensu stricte filozoficzny, tworzony przez szkołę pitagorejską od ostatniego ćwierćwiecza VI w. do końca IV w. p.n.e. W Pitagorasie możemy upatrywać autora odkryć w dziedzinie matematyki, inspiratora badań nad teorią muzyki, twórcę nowego systemu moralności, propagatora nowego modelu życia i postępowania, wreszcie założyciela związku o charakterze religijno-polityczno-badawczym, ale jest to jednocześnie postać, wokół której z biegiem czasu narosło tyle sprzecznych z sobą przekazów i legend, tyle cudownych opowieści i mistyfikacji, ile nie doczekał się żaden z luminarzy myśli greckiej. Dlatego też odtworzenie nauki samego Pitagorasa, ustalenie, co w istocie było jego dziełem, a co z dokonań własnych przypisywali mu jego uczniowie, rozgraniczenie faktu i legendy, racjonalizowanie cudowności występujących licznie w wielu zachowanych przekazach biograficznych i doksograficznych stanowi dziś jeszcze ciągle jeden z najtrudniejszych i najbardziej złożonych problemów historii filozofii starożytnej. Istnieje zatem nie rozstrzygnięta kwestia pitagorejska, trudniejsza i bardziej złożona niż kwestia sokratejska, a ponadto, sądzę, można zaryzykować twierdzenie, że dla historii filozofii starożytnej ważniejsza od tej ostatniej. Trudniejsza, bo w jej rozwiązywaniu nie dają się zastosować zwykłe kryteria wiarygodności historycznej; trudniejsza, bo ilość i objętość przekazów źródłowych rośnie wprost proporcjonalnie do czasu, jaki dzieli ich autorów od epoki życia i działania Pitagorasa; trudniejsza, bo w tekstach tych rzadko mamy do czynienia z próbami obiektywnego przekazywania sprawdzonych i poświadczonych wiadomości o Pitagorasie i jego nauce, daleko częściej natomiast obserwujemy w nich świadome dążenie do przypisywania mu nadzwyczajnej charyzmy, cech nadprzyrodzonych, wszelkich dokonać intelektualnych nie tylko całej szkoły pitagorejskiej, lecz i myślicieli żyjących i tworzących w epokach późniejszych. Były to dążenia świadome, bo przyświecał im określony cel: miały uczynić z Pitagorasa prekursorem, a właściwie twórcę głównych koncepcji filozoficznych V i IV w. p.n.e., „prawdziwego” mistrza Platona i arystotelików” /J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996, s. 7.

+ Rozgraniczenie funkcji marksizmu naukowej i ideologicznej „Próbujący go wspierać w argumentowaniu na rzecz rozgraniczenia naukowej i ideologicznej funkcji marksizmu Julian Hochfeld pokazywał, że wymienione przezeń hasła, tj. internacjonalizm, walka z wyzyskiem, walka narodów o samostanowienie, nie wymagają naukowych dowodów, a na dodatek mogłyby być właściwe dla partii lewicowych w ogóle. Stąd konieczność formułowania programu politycznego i zaniechania wszelkich form instytucjonalizowania doktryny (J. Hochfeld, Rewizje i tradycje, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 15, s. 2–3; też w: J. Hochfeld, Marksizm, socjologia, socjalizm. Wybór pism, Warszawa 1982, s. 178–189). O tym, że ideologia powinna pozostawać zespołem motywujących haseł, a nauka inspirowana krytycznym spojrzeniem powinna wykorzystywać możliwości empirycznego weryfikowania swoich założeń, Beylin przekonywał wielokrotnie i na różne sposoby” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 212/. „W innym miejscu pisał np.: Gdy w domu psuje mi się elektryczność wzywam elektrotechnika, a nie towarzysza Romana Werfla iżby mi poczynił jedynie słuszną interpretację ideologiczną, oczekując iż w wyniku tejże zabłyśnie światło. Mam nawet pewne powody do przypuszczeń, iż z rozważań ideologicznych na co dzień światło nie wynika (P. Beylin, Przygody racjonalisty, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 48, s. 2). Poza koniecznością otwarcia marksizmu na krytykę i konfrontację z doświadczeniem, szczególnie ważne wydawało mu się uwzględnianie perspektywy antropologicznej w marksistowskich czy może szerzej społecznych badaniach. Postulował, by nie bagatelizować kwestii świadomości, postaw, psychiki, tematów w stalinowsko-marksistowskiej retoryce zapomnianych, kojarzonych pod koniec lat 50. z modą na egzystencjalizm, a poniekąd z pytaniem o możliwość socjalizacji w odmiennym od dotychczasowego systemie wartości (P. Beylin, Psychologia klas, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 28, s. 3; P. Beylin, Psychologia i życie codzienne. Kronika filozoficzna, „Przegląd Kulturalny” 1960, nr 40, s. 7)” /Tamże, s. 213/.

+ Rozgraniczenie guberni zamieszkiwanych przez Polaków od guberni rdzennie rosyjskich „Znaczenie problemu polskiego wynika według Dusińskiego z liczebności narodu polskiego i jego silnej identyfikacji narodowej. Przytacza tu dane statystyczne, świadczące, że w Rosji znajduje się 9,2 mln, w Austro-Węgrzech – 4,6 mln i w Niemczech – 3,7 mln Polaków. Wynika z nich, że Polacy są drugim narodem słowiańskim. Z tego powodu problem polski jest kluczowy dla przyszłej wspólnoty słowiańskiej. Ponadto ziemie polskie odgrywają rolę strategiczną, gdyż są jedynym krajem słowiańskim graniczącym z Rosją. Z tego powodu kilkakrotnie powtarza opinie, że należy połączyć politykę słowiańską z polityką polską. Nie podaje jednak konkretów, poza symbolicznymi deklaracjami, które nie wnoszą myśli oryginalnych. Nawet Dusiński zdaje sobie sprawę, że nie będą one zaakceptowane przez Polaków, dążących do pełnej i nieograniczonej suwerenności. Z niepokojem porusza kwestie przynależności, tzw. guberni zachodnich, z których obie strony nie zamierzają zrezygnować. Jedynym konkretnym ustępstwem wobec Polaków, na który zgadza się ostatecznie Dusiński, ma być liberalna polityka językowa. Ma ona dotyczyć wyłącznie guberni przywiślańskich, gdyż w guberniach zachodnich należy zintensyfikować politykę rusyfikacyjną. W związku z tym zastanawia się nad rozgraniczeniem guberni „polskich” od „rosyjskich”. Uważa, że granice ustalone na kongresie wiedeńskim mogą ulec weryfikacji zarówno w kierunku zachodnim, jak i wschodnim. Nie mogą być one znaczne, gdyż potencjalny „Kraj Polski” powinien być ograniczony do dorzecza Wisły. W całych tych wywodach dalekich od realizmu politycznego jest wiele sprzeczności logicznych i świadczy, że ideologia zdecydowanie dominowała nad realizmem. Nie wnikając w szczegóły programu Dusińskiego wobec Polaków, należy podkreślić, że reprezentował typowe stanowisko, przesiąknięte skrajnym nacjonalizmem wielkoruskim. Kierował się jedynie wielkomocarstwowym interesem imperium rosyjskiego. Niewielkie uprawnienia autonomiczne dla ludności polskiej były obiecywane dopiero w dalekiej, mało realnej perspektywie, po zjednoczeniu wszystkich narodów słowiańskich. Były one więc jedynie retorycznym apelem, niemającym większego znaczenia politycznego” /Piotr Eberhardt, Koncepcje geopolityczne Iwana Dusińskiego, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 39-59, s. 56/.

+ Rozgraniczenie klarowne pomiędzy pojęciem istoty i łaski-energii pojawiło się dopiero w wyniku sporów palamickich. „To, że św. Jan od Krzyża posługuje się pojęciami teologii scholastycznej i w dużym stopniu jej metodologią, mocno komplikuje jego system, poprzez który stara się on wyrazić poznane doświadczalnie prawdy życia duchowego. System teologii prawosławnej odnoszący się do tematu łaski jest dużo prostszy, jeśli można się tak wyrazić. Prawie wszystkie aspekty bezpośredniego działania Boga w świecie i w człowieku można wyrazić poprzez pojęcie łaski utożsamianej z energią Bożą (działaniem Bożym). Pojęcie to łączy w sobie stosowane przez św. Jana od Krzyża pojęcie łaski, cnót wlanych, nadprzyrodzoności, a także obecności substancjalnej i obecności przez łaskę” /P. Nikolski, Św. Jan od Krzyża wobec prawosławnej tradycji ascetycznej, Poznań 2006 (?), s. 47/. „św. Jan od Krzyża ze swoimi scholastycznymi pojęciami cnoty i łaski pozostaje bliski myśli patrystycznej. Idea, że Bóg – mówiąc językiem teologii zachodniej – jest substancją cnót, a cnoty są przekaźnikiem Boskości, wywodzi się z ewangelicznego określenia Boga jako Miłości, i jest spotykana w myśli patrystycznej na przykład w dziełach św. Symeona Nowego Teologa: «Zaś tą miłością, która jest głową wszystkich cnót, jest Chrystus i Bóg, który po to zstąpił na ziemię i stał się człowiekiem, ażeby substancjalnie udzielić nam ze swojej Boskości i uczyniwszy nas duchowymi i całkowicie wolnymi od rozkładu, wprowadzić w niebiosa» (Hymn 18, 8-13). Stawiając w Hymnach pytanie o poznanie Boga, powiada, że nie zna Boga takim, jakim jest w sobie, lecz że Bóg objawia się w swojej miłości. [...] Słownictwo św. Symeona jest często nieścisłe i niekonsekwentne, jak to bywało z niektórymi mistykami przed powstaniem klarownego rozgraniczenia pomiędzy pojęciem istoty i łaski-energii w wyniku sporów palamickich. Ponieważ teologia zachodnia wówczas nie zaakceptowała tego podziału, św. Jan od Krzyża był również pozbawiony owego dobrodziejstwa i musiał wyrażać swoje myśli i przeżycia duchowe, poruszając się wewnątrz scholastycznego systemu pojęć, będącego rezultatem raczej spekulacji intelektualnych niż oświadczenia życia w łasce” /Tamże, s. 48.

+ Rozgraniczenie kompetencji nauczania Kościoła oraz kompetencji akademii świeckiej dokonane przez Augustyna za pomocą niewielu słów. „Zadziwiające, w jak niewielu słowach wielki doktor starożytnego Kościoła [św. Augustyn] właściwie rozgraniczył kompetencje nauczania Kościoła (w kwestiach wiary i moralności) oraz kompetencje akademii, świeckiej przecież (w kwestiach przyrody). Jeszcze bardziej zadziwiające, że tysiąc dwieście lat później, za czasów Galileusza, w dalszym ciągu spierano się o „tory Słońca i Księżyca”, przytaczając na poparcie swoich tez wersety z Biblii, tak jakby wielki mistrz starożytnego Kościoła, Augustyn, nie uporządkował właściwie tych zagadnień” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 115/. „Zupełnie zaś zdumiewa, że do dziś są tacy chrześcijanie, którzy problem quomodo sit factus mundus (w jaki sposób historycznie przebiegało kształtowanie się świata przyrody) próbują rozstrzygać za pomocą lektury pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju, nie widząc potrzeby konfrontowania tego tekstu z danymi paleontologii, astrofizyki czy archeologii. Jak widać, św. Augustyn jest wciąż aktualny… Ale powróćmy do głównego wątku. Aby głębiej zrozumieć dynamikę intelektualnych wydarzeń, które doprowadziły do wspomnianej debaty św. Augustyna i „prezbitera manichejczyków” Feliksa oraz do katolickiej koncepcji podziału kompetencji nauk według ich specjalizacji, musimy jednak zatrzymać się na tym nieco dłużej. Cały niniejszy rozdział poświęcimy Augustynowi i jego podejściu do nauk ścisłych i przyrodniczych. Będzie to wymagało pewnej modyfikacji stosowanej dotychczas metody. Poprzednia część naszego przeglądu starożytnych przykładów duchowości ściśle związanej z zainteresowaniami naukowymi traktowała poszczególnych pisarzy raczej wyrywkowo. Zaglądaliśmy zaledwie do jednego lub drugiego zdania ich autorstwa, czasem takich fragmentów uzbierało się kilka. Obecnie mamy przejść do obszerniejszego omówienia postawy tylko jednego pisarza, św. Augustyna. Poświęcimy mu znacznie więcej miejsca ze względu na intensywne i wytrwałe zainteresowania tego największego starożytnego łacińskiego doktora Kościoła stykiem teologii i nauk ścisłych oraz przyrodniczych” /Tamże, s. 116/. „Szczególniej interesujące jest to wszystko, co Augustyn pisał na temat właściwej lektury opisu stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Właśnie w jego komentarzu do Genesis będziemy szukać najcenniejszych myśli na temat duchowości połączonej z naukowym badaniem przyrody (Por. N. Cipriani, Le Doctor gratiae et la connaissance du monde sensible (wywiad przeprowadzony przez L. Cappellettiego), „30 Jours” (2006) nr 11, s. 52-56. Nello Cipriani jest profesorem Patrystycznego Instytutu Augustinianum i specjalizuje się w ideach św. Augustyna). Zaczniemy jednak gdzie indziej: od najsłynniejszej z jego ksiąg, od Wyznań (Confessiones), gdyż tam właśnie znajdziemy ślady bardzo osobistego zaangażowania Augustyna w sprawę połączenia wiedzy matematycznej i przyrodniczej z wiarą chrześcijańską. A poprzedzimy to pewnym niezbędnym – jak się wydaje – wstępem” /Tamże, s. 117.

+ Rozgraniczenie metody ikonologicznej i ikonograficznej napotyka na trudności ze względu na wielką ilość definicji, zasad oraz celów ikonologii Ikonografia wieku XX. „Rozgraniczenie metody ikonologicznej i ikonograficznej napotyka na trudności ze względu na wielką ilość definicji, zasad oraz celów ikonologii; ikonografia jest metodą opisową, identyfikującą poszczególne tematy, przy czym tworzy przynajmniej ogólną hipotezę dotyczącą znaczenia dzieła, w czym przypomina ikonologię, będącą metodą interpretacji i wyjaśniania dzieła sztuki; nadto sam termin ikonologia stwarza wiele wątpliwości (L. Kalinkowski), a niektórzy badacze postulują używanie terminu ikonografia w odniesieniu do obu procedur badawczych; J. Białostocki proponował odróżnić ikonografię implikowaną (intended, iplied), rozumianą jako dominujące w danej epoce artystyczno-estetyczne nastawienie do wytworów sztuk plastycznych, ich znaczeń i funkcji (dające się zrekonstruować na podstawie ówczesnych poradników dotyczących sposobu obrazowania, podręczników z wyobrażeniami alegorii, opisów rodzajów przedstawień, kompendiów emblematyki, zachowanych programów ikonograficznych, tekstów teoretyków i krytyków sztuki) od ikonografii interpretującej (interpretative i.), czyli określonej metody interpretacji tematów, treści i znaczeń dzieł sztuki w ich historyczno-kulturowym kontekście R. Kasperowicz, Ikonografia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 11-14, kol. 13.

+ Rozgraniczenie między Izraelem epoki wcześniejszej a judaizmem późniejszym. Nazwa judejczycy (yehudim) pojawia się w pismach epoki perskiej. Istnieje wyraźne rozgraniczenie między Izraelem epoki wcześniejszej a judaizmem późniejszym. Dla zachowania religijnego i narodowego sięgano do starożytnych norm (Prawo). Odnawiając wierność wobec religii tradycyjnej, umacniano również swą identyczność narodową W042  29.

+ Rozgraniczenie między ortodoksją a gnozą według Sesboüé jest nieuchwytne. Sesboüé uważa, że rozgraniczenie między ortodoksją a gnozą jest nieuchwytne. Istnieje wiele tematów zbieżnych, stąd usprawiedliwione jest wyrażenie „gnoza chrześcijańska”. Jednak nie można stad wnioskować, iż literatura gnostycka w swych najważniejszych tezach mogłaby stanowić jakąś pierwszą teologię chrześcijańską. Jej głęboki dualizm jest radykalnie obcy chrześcijaństwu. Dualizm ten wprowadził chrystologię „doketystyczną”, która formalnie sprzeciwia się misterium wcielenia. „Gnoza taka nie mogłaby utworzyć pierwszej ortodoksji chrześcijańskiej, która miałaby się później przemienić w inną.” C1.1  35

+ Rozgraniczenie obszaru bytowania społeczności na podstawie koncepcji przestrzeni świętej. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (15). „Szczególne miejsce pośród tych typów przestrzeni zajmuje pojęcie przestrzeni sakralnej, świętej, będącej niezmiernie ważnym elementem wielu kultur. Niekiedy koncepcja przestrzeni świętej może pozwalać na rozgraniczenie obszaru bytowania danej społeczności na części zupełnie inaczej traktowane i różnie warunkujące zachowania, w innych przypadkach mamy do czynienia ze skomplikowanym systemem wzajemnego przenikania i nakładania przestrzeni /T. H. Aase, Symbolic Space: Represetations of in geography and anthropology, „Geografiska Annaler”, ser. B, „Human Geography” vol. 76, 1994, nr 1/. Dla pobożnych wyznawców islamu istnieje pojęcie przestrzeni al-Ummah, przestrzeni w obrębie której żyją muzułmanie, a jej granice są dla nich bardziej istotne niż jakiekolwiek granice państwowe. Libura, powołując się na Mircea Eliade, pisze, że objawienie „świętego obszaru” pozwala na „ustanowienie świata”, budowę systemu odniesień i wartości. Różne wspólnoty religijne różnie budują koncepcję przestrzeni świętej, badanie właściwości tych przestrzeni jest zwykle bardzo pomocne w interpretacji zachowań przestrzennych członków nawet tych społeczności, które zachowują tylko w swej tradycji kulturowej określone elementy pozostałości powiązań z określonymi systemami religijno-filozoficznymi /H. Libura, Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990/. Pojęcie przestrzeni abstrakcyjnej jest rozumiane w różny sposób. U Kerschera znajdujemy pojęcie „abstrakcji przestrzennych” (Raumabstraktionen), bardzo bliskich znaczeniem „przestrzeniom tematycznym”. Kerscher wymienia następujące typy abstrakcji przestrzennych: przestrzeń administracyjną, przestrzeń adresową, krajobraz, Heimat i Vaterland (jako odrębne kategorie) oraz „przestrzenie pochodne”, np. planowania, urbanistyki, prawa, geografii (sic!) /U. Kerscher, Raumabstraktionen und regionalne Identität, Münchener Geogr. Hefte 1992, nr 68/. /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 141-154, s. 152.

+ Rozgraniczenie pomiędzy „mową wewnętrzną” polegającą na obrazach słownych i „mową wypowiadaną” polegającą na artykułowanych przez głos, słowach wprowadzili stoicy. Słowo rodzi się z wcześniejszej myśli, jeszcze nie związanej z postacią słowa. Do tej „źródłowej” myśli, z której spływa ona w postaci słów, nie mamy żadnego absolutnie dostępu. Nawet jeżeli uchwyci jej istnienie świadomość, to jest to odczucie ex definitione „milczące”. Zanim myśl wypłynie na powierzchnię świadomości, istnieje „jako coś obecnego” (przypomnienie, pojęcie) i albo zostanie wypowiedziane, albo „ucieknie”. Myśl początkowa, jeszcze nie do końca nieświadoma, nie obleczona w słowa nawet wewnętrzne, kryje się w głębi tajemnicy. Nie jest możliwe jej poznanie, nie wiadomo czym jest ta myśl w swojej istocie. Jej obecność i realność poznajemy jedynie po skutkach, które są już innej natury, są materialne, słyszalne i widzialne /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 36/. Lingwiści twierdzą, że myśl jest niemożliwa bez mowy. Niektórzy zaś myśliciele ujmowali myśl jako światło płynące z innego świata. W takim ujęciu proces myślenia zatraca charakter podmiotowy, staje się czymś w rodzaju – „myśli się”, „myśl myśli się jakby sama od siebie, bez powiązań z podmiotem, staje się obiektem niezależnym, istniejącą obiektywnie ideą. Myślenie w takim ujęciu jest w człowieku, ale nie jest jego, jest od niego niezależne. Tymczasem powszechne doświadczenie jest inne – „ja myślę”, moja myśl. Myśl ludzka funkcjonuje na sposób ludzkiej kondycji. Ludzki intelekt nie myśli bez wyobrażeń, musi mieć ciało, aby mógł myśleć. Myśl nie jest czymś poza człowiekiem, jest od niego i przebiega w wymiarach odpowiednich do struktury natury ludzkiej /Tamże, s. 37.

+ Rozgraniczenie przestrzeni ludzkiej dokonuje się wielowarstwowo. „Rozgraniczenie przestrzeni ludzkiej (jej strukturalizacja, jej organizacja) dokonuje się wielowarstwowo, albo wielopoziomowo: w warstwie rzeczowej, przedmiotowej, znakowej/symbolicznej, behawioralnej” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 35/. „Człowiek, tak jak zwierzęta i rośliny, samą swoją rzeczową obecnością w świecie zmienia jej przestrzeń. […] Przedmiotowa aktywność człowieka różni się jakościowo i ilościowo od przedmiotowej aktywności zwierząt” /Tamże, s. 36/. „Również znakowo-symboliczna aktywność ma swoje doniosłe osobliwości w porównaniu ze znakową aktywnością zwierząt. Zwierzęca aktywność znakowania i zwierzęcy świat znaków pełza, można by powiedzieć, po świecie rzeczy; przestrzeń wyznaczona oznakowaniem jest zawieszona na naturalnej, rzeczowej strukturze zwierzęcego świata. Przestrzeń ludzkiej symboliki oddala się od przestrzeni świata rzeczy naturalnych. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego i dzięki temu, że aktywność symboliczna człowieka zyskuje sobie pozarzeczowe czy ponadrzeczowe oparcie w postaci języka. […] Język jest systemem „przedmiotów” substancjalnie „lekkich”. W świecie językowym i dzięki niemu człowiek zyskał ogromną lekkość tworzenia, możliwość oddalania się i nawet oderwania od świata rzeczy ciężkich. […] Świat symboliczny: nauki współczesnej, sztuki, ideologii, polityki, religii… Te podobszary przestrzeni świata symbolicznego mają różny dystans wobec przestrzeni świata przedmiotowego człowieka: od symboliki naukowej bliżej do świata techniki niż do symboliki religijnej; od tej ostatniej natomiast bliżej do ludzkiego świata odczuć (lęków, nadziei…) niż do technologii” /Tamże, s. 37.

+ Rozgraniczenie przyrody na część ludzką, tj. obdarzoną duszą i rozumem, i część animalno-wegetatywną, starożytne, zdaje się wymagać pewnego stopnia rozwoju cywilizacji. „W swojej obecnej, radykalnej wersji, której przedstawicielem jest cytowany przez autora Richard Dawkins, ewolucjonizm daje wyjaśnienie skrajnie materialistyczne. Nie znaczy to jednak, że ewolucjonizm nie ma wersji spirytualistycznych, jak np. system herezjarchy Teilharda de Chardin. Sporządził on mieszankę transformizmu i chrześcijaństwa, w której to ostatnie uległo rozpuszczeniu” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 13/. „Jest to klasyczne potwierdzenie tezy Dennetta o darwinowskim alkaheście. Jednocześnie spirytualistyczne wersje ewolucjonizmu stanowią zamknięcie pewnego kręgu w rozwoju myśli ludzkiej. Powróciła ona do późnostarożytnych wyobrażeń o panteistycznej naturze rzeczywistości i bezosobowym charakterze bóstwa. Bóg ewolucji niewiele ma wspólnego z miłującym Bogiem Ewangelii. To inicjator lub prawodawca wszechobejmującego procesu ewolucji świata, bliższy „nieznanemu bóstwu” starożytnych gnostyków (patrz: Kurt Rudolph, Gnoza, Nomos, Kraków 1995) niż jakiemukolwiek wyobrażeniu Boga w religiach objawionych” /Tamże, s. 14/. „Sama idea przemian istot żywych jest starożytna, zapewne starsza od koncepcji niezmienności gatunków. Już samo rozgraniczenie przyrody na część ludzką, tj. obdarzoną duszą i rozumem, i część animalno-wegetatywną, zdaje się wymagać pewnego stopnia rozwoju cywilizacji. Mity wszelkich epok obfitują w przemiany ludzi w zwierzęta i rośliny. Do połączenia koncepcji rozwoju (ewolucji) z wiarą w płynność granicy między poszczególnymi rodzajami istot żywych wcale nie potrzeba nauki, a już na pewno nie nauki w jej dzisiejszej postaci” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 15, dokończenie na s. 8!

+ Rozgraniczenie Słowa od Boga Ojca odwieczne. Chrystologia Justyna odzwierciedla się jeszcze u Klemensa Aleksandryjskiego, w III wieku. Przyjmował on odwieczne rozgraniczenie Słowa od Boga Ojca. Zanim Słowo stało się człowiekiem, istniało „jako zasada”, nie tylko na sposób Boży, ale również cieleśnie, nie według substancji (ousia), ale według rozgraniczenia (perigraphè). Rozgraniczenie to nie ogranicza Boga i jest niewypowiedziane. Dopiero w objawieniu Syna Bóg zgadza się na swoiste ograniczenie. „Stosunek niewidzialne/widzialne służył będzie przez cały III wiek godzeniu transcendencji Boga (utożsamianego z niewidzialnym Ojcem) z jego otwarciem się na człowieka (utożsamianego z niewidzialnym Synem). Jednak oczywiście to ostatnie rozwiązanie zawiera a sobie zarodek pewnego subordynacjanizmu, jako że, zgodnie z tą problematyką, jeśli preegzystujący Syn może się objawić, nie jest on w tej samej sytuacji, co Bóg, który ze względu na swą transcendencję nie może tego zrobić” C1.3 14.1. Jeszcze nie było świadomości tego, że wszystkie trzy Osoby Boże są transcendentne.

+ Rozgraniczenie świata widzialnego od świata niewidzialnego, Grzegorz z Elwiry. Z Synagogi do Kościoła mogli przejść tylko ci, którzy mając Ducha Świętego właściwie odczytali niesione przez Synagogę objawienie, czyli jej secretum. Grzegorz z Elwiry sugeruje, że Niebieskie Jeruzalem ma również właściwe sobie objawienie, przewyższające tajemnice złożone w Synagodze i w Kościele. Kościół posiada jednak zadatek Ducha Świętego (arrham spiritus) w stopniu istotnie wyższym niż Synagoga. W Niebieskim Jeruzalem Duch Święty będzie udzielony w całej pełni. Wypowiedzi Grzegorza można rozumieć w ten sposób, że Syn Boży przyjął duszę ludzka już wcześniej stworzoną, egzystująca w Niebieskim Jeruzalem. Przypuszczenie to pasowałoby do przekonania biskupa Betyckiego, że „Adam w raju stworzony był potrójnym aktem, najpierw została powołana do istnienia dusza, innym aktem zostało stworzone ciało, a tchnienie łączące stworzone elementy stanowiło akt trzeci. Podobnie mogło być z drugim Adamem, to znaczy z Chrystusem” /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 86/. Niebieskie Jeruzalem zostało stworzone w czasie przez odwieczne Słowo Ojca. Do społeczności tej należą aniołowie, którzy posyłani są przez Syna Bożego w różnych misjach do ludzi i spełniają rozmaite funkcje /Tamże, s. 87/. Grzegorz z Elwiry głosi, że zjawiając się oni w naszym świecie przyjmują oni widzialną postać. Mimo tego nie zmieniają swej substancji, która jest czysto duchowa. Istnieje między nimi wielkie zróżnicowanie substancji, wciąż postępujące od momentu stworzenia, ale bez możności zmiany w inną. Możliwość grzechu i faktyczne jego popełnienie dowodzą obdarowania aniołów rozumem i wolną wolą. Opowieść św. Pawła o trzecim niebie, w którym widział on i słyszał tajemne rzeczy niewypowiedziane, przedstawił jako stan, ale również jako miejsce najwyższe /Tamże, s. 88/. Dualizm duszy i ciała u Grzegorza z Elwiry odpowiada wyraźnemu rozgraniczeniu świata widzialnego od świata niewidzialnego. Mądrość pochodząca od Ojca połączyła duszę ludzką tchnieniem przymierza z widzialnym ciałem. Ciało rozumiane jest przez niego jako caro, w znaczeniu jego cielesnej pożądliwości, oraz corpus, w znaczeniu zorganizowania. Grzegorz stwierdza, ze według Pawła nie ciało jako takie będzie poddane potępieniu, ale człowiek z racji swoich cielesnych, to znaczy pożądliwych czynów. „Słowa corpus i caro w wielu miejscach występują albo w znaczeniu ciała utworzonego przez Boga bez związku z duszą, albo już połączone z duszą i wtedy oznaczają ciało człowieka żyjącego” /Tamże, s. 89/. Innym określeniem ciała jest homo, wywodzące się od humus, tzn. powstałe z ziemi. Człowiek utworzony z ziemi jest nazwany też człowiekiem zewnętrznym /Tamże, s. 90.

+ rozgraniczenie teologii od filozofii jest słuszne w właściwych granicach. „Od powstania pierwszych uniwersytetów teologia nawiązała bardziej bezpośredni kontakt z innymi formami badań i wiedzy naukowej. Św. Albert Wielki i św. Tomasz, choć zachowywali organiczną więź między teologią a filozofią, jako pierwsi uznali, że filozofia i różne dyscypliny nauki potrzebują autonomii, aby mogły prowadzić owocne badania w swoich dziedzinach. Jednakże poczynając od późnego średniowiecza to słuszne rozgraniczenie między dwoma obszarami wiedzy przekształciło się w szkodliwy rozdział.”  FR 45

+ Rozgraniczenie tez dowodzonych rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawioną przez Boga „Głównym reprezentantem średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu, a jednocześnie najwybitniejszym żydowskim myślicielem z tej epoki, był Mojżesz Majmonides (1135-1204). Twórczość nauko­wa tego mędrca wpłynęła bardzo znacząco nie tylko na rozwój myśli żydowskiej, lecz również na rozwój scholastyki europejskiej, a szcze­gólnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Głównym zadaniem, jakie postawił sobie Majmonides, było ujęcie w jeden system filozofii arystotelesowskiej i żydowskiej religii. Nie za­mierzał przy tym godzić poszczególnych tez arystotelesowskich z ży­dowskimi prawdami wiary. Chodziło mu o coś innego” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 60/. „Dążył mianowicie do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawioną przez Boga. Mojżesz Majmonides jest autorem wielu dzieł, które po jego śmierci podzielono na pisma: talmudyczne, medyczne i filozoficzne. Sam Majmonides nie sugerował nigdzie takiego podziału, ponieważ każde ze swoich dzieł traktował jako próbę omówienia tej samej pro­blematyki, chociaż z nieco innego punktu widzenia. W swoim dziele Miszne Tora dokonał bardzo odważnej i trudnej operacji. Oto podej­mując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabo­bony, a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współ­czesnych mu nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską, która w tej epoce cieszyła się opinią najbardziej nowoczesnej. Mojżesz re­alizował w ten sposób podjęty przez siebie zamiar – połączenia i uzgodnienia Talmudu z najnowszym stanem wiedzy. Miszne Tora Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym religijno-filozoficznym podręcznikiem” /Tamże, s. 61/.

+ Rozgraniczenie zakresu nauk poszczególnych na zachodzie zbyt daleko idące. „Historycy filozofii są zgodni, że poza Włodzimierzem Sołowiowem Łosski był bodaj jedynym rosyjskim filozofem, który stworzył system filozoficzny w ścisłym tego słowa znaczeniu: w płaszczyźnie gnoseologicznej system ten określał mianem intuicjonizmu, a w płaszczyźnie metafizycznej – personalistycznego ideo-realizmu, a więc kierunku, dla którego struktura świata realnego zgodna jest z idealnymi zasadami bytu (z ideami w znaczeniu Platońskim)” /J. Pawlak, Intuicja i rzeczywistość. Poglądy gnoseologiczne Mikołaja Łosskiego, Toruń 1996, s. 6/. „Pogląd ten należy uzupełnić uwagą, że system Łosskiego pojawił się w wyniku przemyślanej i zręcznej syntezy różnych koncepcji filozoficznych. Dla zrozumienia istoty filozofii i jej miejsca w systemie nauk – podkreślał Łosski – niezbędne jest uświadomienie sobie, że we wczesnym okresie swego istnienia filozofia w sposób całościowy ujmowała rzeczywistość. W tym sensie była ona nauką uniwersalną. Później, w wyniku rozwoju badań, rozpoczął się proces oddzielania się od filozofii nauk szczegółowych. W wyniku tego procesu zmieniał się przedmiot dociekań filozoficznych, a nauki przyrodnicze i część nauk humanistycznych usamodzielniły się tak dalece, że większość uczonych przestała zajmować się zagadnieniami filozoficznymi, a zwłaszcza kwestią istoty bytu. Według Łosskiego zjawisko to nie sprowadzało się wyłącznie do formalnego rozgraniczenia zakresu poszczególnych nauk, lecz przede wszystkim znalazło wyraz w wyborze odrębnych problemów teoretycznych i metod badawczych. Nauki szczegółowe, a zwłaszcza matematyczne przyrodoznawstwo, zajmując się takimi aspektami bytu, które mogą być poznane z dużą dokładnością, i nie wdając się w ryzykowne rozważania metafizyczne na temat istoty rzeczywistości, mogą poszczycić się wielkimi osiągnięciami. Tymczasem filozofia, mimo swej wielowiekowej historii, nie tylko nie dorównuje tym naukom, ale nawet nie zdołała opracować metody badań, która pozwoliłaby rozwiązać podstawowe zagadnienia ontologiczne i gnoseologiczne” /Tamże, s. 7.

+ Rozgromieni buntowników przez Boga, triumf Boga przyjmie formę Sądu Ostatecznego (KKK 667). „nowotestamentalni autorzy, którzy wielkie zasługi położyli w przybliżaniu specyfiki niebiańskiej przestrzeni – czyli św. Paweł Apostoł i św. Jan Ewangelista – podkreślali, że z nadzieją życia po śmierci jest związana wiara w Boga, który w Jezusie „objawił się jako Bóg bliski, miłujący człowieka, pełen miłosierdzia i dobroci, który potrafi wynagrodzić miłujących Go, ale który również, jako Bóg sprawiedliwy, jest gotów ukarać występnych”. Chrystus przychodzący na końcu czasów ukaże zarówno swe miłosierne, ale i groźne oblicze, zaprowadzi Królestwo Boże, którego jednak – zgodnie z chrześcijańską wiarą – nie dostąpią wszyscy. Dokona się to przez „zwycięstwo Boga nad końcowym rozpętaniem się zła. (…) Triumf Boga nad buntem zła przyjmie formę Sądu Ostatecznego po ostatnim wstrząsie kosmicznym tego świata, który przemija” (KKK nr 667) (Przypis 45: W innym miejscu Katechizmu czytamy: „Przychodząc na końcu czasów sądzić żywych i umarłych, chwalebny Chrystus objawi ukryte zamiary serc i odda każdemu człowiekowi w zależności od jego uczynków oraz przyjęcia lub odrzucenia łaski”, KKK 682). Tak więc „ambiwalentna energia Mesjasza” w wierszu Słowackiego – by uciec się do sformułowania Krysowskiego – stoi w zgodzie z nowotestamentalnym przekazem na temat dwojakiej roli Chrystusa przychodzącego na końcu czasów. Słowackiego nurtowały niejednokrotnie pytania związane z Sądem Bożym i wątpliwości, czy na niebo nie trzeba będzie jednak poczekać aż do czasu owego Sądu. Wnioskować o tym możemy po jego uwagach, które zanotował podczas lektury Biblii Nowego Testamentu (1831) przy 49 wersecie z trzynastego rozdziału Ewangelii według św. Mateusza, który brzmiał: „Tak będzie w dokonaniu świata: wynidą aniołowie i wyłączą złe z pośrodku sprawiedliwych”. Ów werset skomentował poeta słowami: „Niebo lub piekło aż przy dokonaniu świata, nie zaraz po śmierci człowieka” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XV 500). Jak widać po jego prywatnej lekturze Biblii – poeta nie miał wątpliwości co do istnienia piekła, co kazałoby polemizować ze zdaniem Cieśli-Korytowskiej utrzymującej, że poeta „odrzuca z całą mocą wiarę w piekło, gdyż przeciwstawia mu przekonanie o powszechnym zbawieniu: apokastasis” (Przypis 46: Maria Cieśla-Korytowska, „O wolności Mesjasza – «Samuel Zborowski» Juliusza Słowackiego”, w: O Mickiewiczu i Słowackim (Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”, 1999, 55-66), 55). Z takim ujęciem problemu przez badaczkę polemizował także Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 129)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/.

+ Rozgromienie Amorytów przez Izraelitów na pustyni „Izrael wyprawił posłów do króla Amorytów Sichona z propozycją: „Chcę przejść przez twój kraj. Nie zboczymy na pola ani do winnic, nie będziemy [też] pili wody ze studzien. Będziemy szli drogą królewską do czasu, aż przejdziemy przez twój kraj”. Lecz Sichon nie pozwolił Izraelowi przejść przez swój kraj. Zebrał bowiem Sichon cały swój lud i wyruszył naprzeciw Izraela na pustynię, a kiedy dotarł do Jahca, wszczął walkę z Izraelem. Izrael rozgromił go jednak mieczem i zawładnął jego ziemią od Amonu aż do Jabboku, [to znaczy] aż do [granic] Ammonitów, gdyż silna była granica Ammonitów. Izrael zdobył wszystkie te miasta i [następnie] osiadł we wszystkich miastach Amorytów, tak w Cheszbonie, jak i okolicznych miejscowościach. Cheszbon był bowiem miastem [stołecznym] Sichona, króla Amorytów; to on właśnie wojował z poprzednim królem Moabu i zabrał mu cały kraj aż po Amon. Dlatego to nucą pieśniarze: Przyjdźcie do Cheszbon! Niech się dźwiga i umacnia miasto Sichona! Bo ogień wyszedł z Cheszbonu, płomień z twierdzy Sichona, i zniszczył Ar-Moab, Baalów z wyżyn Amonu. Biada ci, Moabie! Zginąłeś, ludu Kemosza! Synów swych wydał [Kemosz] na tułaczkę, a córki – w niewolę Sichonowi, władcy Amorytów. My zaś wywróciliśmy te miasta, zniszczał Cheszbon aż do Dibonu. Zburzyliśmy [miasta] do Nofach, które leży w pobliżu Medeby. Tak to Izrael osiadł w ziemi Amorytów. Mojżesz wysłał też zwiadowców do Jazer, i zdobyli [je wraz z] przyległymi miejscowościami. A mieszkających tam Amorytów wypędził. Potem [Izraelici] zmienili kierunek pochodu i pociągnęli drogą do Baszanu. Wówczas wystąpił przeciw nim Og, władca Baszanu. Wraz z całym swoim ludem wystąpił do bitwy pod Edrei. I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Nie lękaj się go, gdyż w twoje ręce oddaję jego samego, cały jego naród i kraj. Postąpisz z nim tak, jak z królem Amorytów Sichonem, który zasiadał w Cheszbonie. I pobili go [Izraelici] a także i jego synów, i cały jego lud, tak że zupełnie nikt nie ocalał; i zawładnęli jego ziemi” (Lb 21, 21-35).

+ Rozgromienie armii wrogów przez Mahometa w roku 624 „20 września 622 roku pewien nie znany arabski mistyk imieniem Mahomet (Muhammad) dotarł do Medyny, gdzie znalazł bezpieczne schronienie. Wypędzono go z rodzinnej Mekki. Na miejscu, w którym go powitali jego wierni uczniowie, polecił wznieść świątynię. Tym sposobem w Pierwszym Dniu Roku Pierwszego nowej religii rozpoczęto budowę pierwszego muzułmańskiego meczetu. Przez ponad dziesięć lat radykalne idee, które głosił ów były poganiacz wielbłądów, nie znajdowały oddźwięku. Propagował je od chwili, gdy w jaskini na górze al-Hira archanioł Gabriel objawił mu jego przeznaczenie. “O, Mahomecie! Ty jesteś prorokiem Allacha”. Później – po owej pierwszej Nocy Przeznaczenia – Mahomet doświadczył kolejnej mistycznej wizji: nocnej podróży do nieba” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 284/. „Czarodziejski rumak niósł go do świątyni Salomona w Jerozolimie, a stamtąd przez niebiańskie sfery ku progom Niewidzialnej Nieskończoności. W roku 624 Mahomet uzbroił 300 spośród swoich zwolenników i rozgromił armię, którą wysłano przeciwko niemu. W roku 628 bez przeszkód wjechał na swoim ulubionym wielbłądzie do Mekki, prowadząc za sobą armię 10 000 wiernych. Postrącał z ołtarza w Kaabie pogańskie idole i przekształcił go w najświętsze sanktuarium swojej własnej religii. Jeszcze przez cztery lata nauczał w Medynie, gdzie mądrości zawarte w słowach Proroka spisywano w świętej księdze Koranu, po czym raz jeszcze wyruszył w pożegnalną pielgrzymkę do Mekki. Na wzgórzu Arafat wygłosił swe ostatnie przesłanie: O ludzie! Słuchajcie dobrze moich słów, ponieważ nie wiem, czy spotkam was znowu przy takiej okazji w przyszłości. O ludzie! Wasze życie i wasza własność będą nietykalne, aż spotkacie waszego Pana (. . .) Pamiętajcie, że wy naprawdę spotkacie waszego Pana i że On, zaprawdę, będzie liczył wasze dzieła (. . .) Do was należy prawo do waszych kobiet, a waszym kobietom należy się prawo do was (. . .) Traktujcie wasze kobiety dobrze i bądźcie dla nich uprzejmi, ponieważ one są waszymi współtowarzyszkami i powierzonymi pomocnikami (. . .) Rozważcie moje słowa, które wam teraz przekazuję. Ja pozostawiam wam Księgę Boga i Sunnę [tj. sposób postępowania] Jego Proroka. Jeśli będziecie według nich postępować, nigdy nie zabłądzicie. Upadł na ziemię, a Pan przemówił do niego: Dzisiaj udoskonaliłem dla was waszą religię i obdarzyłem was w pełni Moją dobrocią; wybrałem dla was islam jako religię. Wkrótce po powrocie do Medyny do jego komnaty wszedł Anioł Śmierci, a Prorok rzekł do niego: “Śmierci, wypełniaj swe wyroki”. Licząc według kalendarza chrześcijańskiego, był 8 czerwca 632 roku” /Tamże, s. 285/.

+ Rozgromienie ludu przez nieprzyjaciół, gdy Bóg opuścił lud swój. „36 Ludzie ci, których Mojżesz posłał na zbadanie kraju i którzy po powrocie pobudzili zgromadzenie do szemrania, podając fałszywe wiadomości o kraju, 37 ci ludzie, którzy złośliwie podali fałszywe dane o kraju, pomarli nagłą śmiercią przed Panem. 38 Z owych ludzi, którzy badali kraj, pozostali przy życiu tylko Jozue, syn Nuna, i Kaleb, syn Jefunnego. 39 Mojżesz przekazał te słowa wszystkim Izraelitom. A lud bardzo się zasmucił. 40 Następnego ranka powstali bardzo wcześnie, wstąpili na szczyt góry i rzekli: «Teraz jesteśmy gotowi wyruszyć do kraju, o którym mówił Pan; widzimy bowiem, żeśmy zawinili». 41 Mojżesz im oświadczył: «Czemu przekraczacie rozkaz Pana? To się wam nie uda! 42 Nie idźcie, albowiem pośród was nie ma Pana; rozgromią was nieprzyjaciele wasi. 43 Amalekici bowiem i Kananejczycy wystąpią przeciw wam i polegniecie od miecza. Albowiem odkąd odwróciliście się, aby nie iść za Panem, Pan również nie jest z wami». 44 Oni mimo wszystko trwali uparcie przy swoim zamiarze, aby ruszyć ku szczytowi góry. Jednak Arka Przymierza Pana i Mojżesz nie opuścili swego miejsca pośród obozu. 45 Wtedy zeszli Amalekici i Kananejczycy mieszkający na tej górze, pobili ich i rozproszyli aż do miejscowości Chorma” (Lb 14, 36-45).

+ Rozgromienie Nowogrodu przez Moskwę w roku 1478. „Z ową ewolucją wiąże się jednak nowe centrum twórcze: Moskwa. W miarę jak wzrasta jej znaczenie i wpływ – szczególnie gdy jej książę uzyskuje u Tatarów jarłyk wielkiego księcia (1328 r.) i gdy zaczyna skupiać w swym ręku inne księstwa i księstewka, a w końcu gdy stawiwszy czoła Tatarom odnosi zwycięstwo na Kulikowym Polu (1380) – Moskwa staje się coraz ważniejszym ośrodkiem nie tylko polityczno-państwowym, ale także kulturalnym. Po rozgromieniu i podboju najgroźniejszego swojego rywala, Nowogrodu (1478 г.), zamienia się w pierwszą i jedyną stolicę Wielkiego Księstwa Moskiewskiego, o wpływie decydującym na całą twórczość kulturalną starej Rusi, a więc także na jej sztukę. Sztuka okresu moskiewskiego przechodzi przez rozmaite fazy, zależnie od faz znamiennych zarówno dla jej podbudowy społecznej i politycznej, jak i dla innych dziedzin jej kultury. Moskwa kontynuuje świadomie tradycje dawnego Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego, przejmuje jego rolę na ziemiach ruskich, a także zewnętrzne jego oznaki i symbole. M. in. przenosi z Włodzimierza zarówno jego metropolitę, jak i palladium tego miejsca – ikonę Matki Boskiej Włodzimierskiej. W dodatku Moskwa, która w XV w. zebrała i zjednoczyła dokoła siebie większość ruskich ziem, przeobraża się w wieku XVI w samodzierżawne państwo wielonarodowe. Jak przedstawia się w tym okresie problematyka sztuki? O wielkiej sztuce Nowogrodu była już mowa. Dla wszystkich gałęzi sztuki koncentrują się główne kwestie w pierwszym rzędzie dokoła genezy, rozwoju i coraz nowych przemian sztuki moskiewskiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 12/. „Kwestie te obejmują nie tylko wszystkie kolejne fazy dziejów struktury i charakteru ustroju i warstw społecznych Księstwa Moskiewskiego jako głównych czynników twórczych: począwszy od powstania księstewka, poprzez dzieje samodzierżawnego państwa narodowego, a później wielonarodowego, opierającego się coraz wyraźniej o ustrój gospodarki pańszczyźnianej, aż do wielkich reform w XVII w. W świetle doniosłych zdarzeń historycznych i przemian, jakie społeczeństwo w ciągu tych czterech-pięciu wieków przechodzi, wliczając w to powstania chłopskie, miejskie i walki religijne, zwłaszcza wielki „raskoł” w wieku XVII, prohlematyka artystyczna Moskwy jako środowiska nasuwa także długi szereg zagadnień, z których należy wymienić choćby tylko kilka szczególnie doniosłych. Są one w gruncie rzeczy dalszym ciągiem, względnie rozwinięciem historycznym problemów ramowych, charakterystycznych już dla sztuki epoki przedmongolskiej” /Tamże, s. 13/.

+ Rozgromienie przeciwników Izraela uderzeniem mocy Bożej, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).

+ Rozgromienie siły zła zapowiada Jezus „metoda naukowa Ehrmana przynosi dość dziwaczne rezultaty. Na przykład wydaje się odrzucać zupełnie Ewangelię wg św. Jana, bo jest ona od synoptycznych późniejsza i od tamtych zupełnie niezależna (w rzeczywistości ta Ewangelia jest nie do przyjęcia dla racjonalisty, zapewne dlatego, że mocno akcentuje bóstwo Jezusa). Takie śmiałe zaufanie metodzie mówiącej, że im więcej zbieżnych relacji, tym są one bardziej prawdziwe, może nas doprowadzić na przykład do wniosku, że np. UFO istnieje (wszak relacji są tysiące). Po czwarte zaprezentowany wywód autorski Ehrmana (a) opiera się w zasadzie wyłącznie na jednym fragmencie Nowego Testamentu – pozostałe przytoczone fragmenty niczego nie muszą dowodzić, (b) wydaje mi się, że znam co najmniej kilka innych fragmentów, spełniających założone naukowe rygory, które tej tezie ewidentnie przeczą, (c) Ehrman interpretuje słowa Jezusa w sposób maksymalnie literalny, w chwili gdy Jezus ewidentnie posługuje się środkiem literackim” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 324/. „Ehrman bowiem na podstawie wyłuskanych z Nowego Testamentu najbardziej prawdopodobnych wypowiedzi Jezusa twierdzi, że «Jezus zapowiada, że Bóg wkrótce ześle z nieba sędziego, nazwanego enigmatycznie Synem Człowieczym, który rozgromi siły zła, powali wszystkich, którzy sprzeciwiają się Bogu, i przyniesie królestwo dobra tym, którzy w tych grzesznych czasach stali po stronie Boga»” /Tamże, s. 325/.

+ Rozgromienie wiecu zwołanego przez Acción Nacional w Granadzie 29 lutego 1932 przez anarchistów. Anarchiści rozproszyli zebranych rzucając w tłum petardy. Gil Robles 13 marca wypowiedział się, że w podobny sposób uniemożliwiono już trzydzieści siedem wieców z jego uczestnictwem. Tymczasem monarchiści rozwijali coraz wyraźniej swoją działalność. Doktor Albiñana, który wyszedł z więzienia, gzie przebywał siedem miesięcy jako więzień polityczny, 27 marca ogłosił zamiar zorganizowania nowej partii nacjonalistycznej pod hasłem: „Religia, ojczyzna i monarchia”. Oskarżał on masonerię o wszelkie zło, które działo się w Hiszpanii. Jego świadectwo miało silny oddźwięk, gdyż sam w swojej młodości należał do masonerii, w której osiągnął wysoki stopień. Znany pisarz Pío Baroja wygłosił 5 lutego 1932 konferencję na temat: „Relatywizm w polityce i w moralności”, na której wyłożył swoje poglądy na temat republiki i parlamentu: „Jest wielu ludzi, którzy są zdziwieni, że jako większość niezależnych Hiszpanów jesteśmy bardziej wrogami monarchii niż entuzjastami republiki [...] parlamentaryzm [...] jako system magiczny może posiadać pewną wartość; jako system racjonalny posiada małą wartość, albo wcale” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 350).

+ Rozgrywanie Dramatu Kościoła na scenie ziemskiej, jakby na podobieństwo starogreckiej koncepcji dramatu. „Aniołowie a Kościół. Aniołowie, służąc całemu Jezusowi Chrystu­sowi, pełnią w konsekwencji służbę Chrystusowi Społecznemu, czyli Ko­ściołowi i „całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołów (Dz 5, 18-20; 8, 26-29)” (KKK 334). Rodzi się wszakże pytanie, czy należą oni do Kościoła? Według większości Ojców Kościoła – od św. Justyna po św. Grzegorza Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu – aniołowie przynależą do Kościoła niebieskiego i nawet do ziemskiego i dokonują właśnie ko-liturgii razem z Kościołem Świata (w liturgii eucha­rystycznej diakon ma symbolizować anioła, K. Konopka). Jednak od średniowiecza zaczyna przeważać – i słusznie – zdanie, że aniołowie nie są członkami Kościoła w ścisłym znaczeniu, zwłaszcza Kościoła pielgrzy­mującego, bo jest to „Kościół grzeszników” (Ecclesia peccatorum), a nawet „Eklezja grzesznica” (Ecclesia peccatrix) i przede wszystkim „Kościół odkupionych” (Ecclesia redemptorum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 462/. Dziś przyjmuje się, że anio­łowie są członkami Kościoła ziemskiego w szerszym znaczeniu, a miano­wicie „stowarzyszonymi na zasadzie służby”. Tworzą oni Wspólnotę Chrystusową wzorczą, współtowarzyszącą, eschatologiczną. Są oni zna­kami Królestwa Bożego niebieskiego, które przenika Kościół ziemski na sposób perychorezy i jest docelową postacią Chrystycznej Wspólnoty Osób. Stanowią Boski Chór Słowa na scenie, na której rozgrywa się Wszechświatowy Dramat Kościoła, jakby na podobieństwo starogreckiej koncepcji dramatu: „I przyłączyło się do anioła mnóstwo zastępów nie­bieskich, które wielbiły Boga słowami: »Chwała na wysokościach Bogu, a na ziemi pokój ludziom Jego upodobania«„ (Łk 2, 13-14). Łączą się oni z Kościołem wewnętrznie przez Osobę Jezusa Chrystusa. Objawiające Boga i wielbiące Chóry Aniołów występują przede wszystkim na granicy styku Królestwa Bożego z Kościołem na ziemi, a więc w kościelnej protologii i eschatologii. Chóry te wyciszają się jakby w tzw. międzyczasie (O. Cullmann, K. Góźdź), rozciągającym się mię­dzy protologią a eschatologią i stanowiącym „normalną” fazę historii zbawienia, która nie stoi na eklezjotwórczej ingerencji aniołów. Funkcje aniołów przejmuje tutaj sam Kościół. Tego rodzaju funkcje przejmuje Sakrament Ciała Jezusa, Jego ziemska historia, Biblia, słowo kerygmy kościelnej, sakramenty, żywa tradycja przekazywana z pokolenia na po­kolenie. Głoszenie słowa chrystofanijnego przejęli Apostołowie, ich następcy i dalsi uczestnicy tego urzędu i charyzmatu. Funkcję Anioła Interpreta­tora przejął Papież i Kolegium Biskupie świata. Funkcje zbawczych inge­rencji przeszły na sakramenty, na liturgię, naukę, wychowanie, na ludzi życia konsekrowanego, na charyzmatyków, na ludzi modlitwy, na misjo­narzy, na prostych pracowników Ewangelii, Każdy wierzący człowiek stał się uczestnikiem funkcji Michała Archanioła, walczącego z szatanem i mocami ciemności (Ef 6, 10-18). Aniołowie są przy tym znakami Boży­mi, świadkami i towarzyszami Wspólnoty Wszechludzkiej, zmierzającej do Królestwa Niebieskiego. Stąd funkcję anioła przejmuje także drugi człowiek, działający w imieniu Boga w stosunku do bliźniego jako jed­nostki i jako społeczności” /Tamże, s. 463.

+ Rozgrywanie dramy bosko-ludzkiej przez Jezusa Chrystusa; jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w sa­mym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozu­mienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik)” /Tamże, s. 638.

+ Rozgrywanie kwestii żydowskiej w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego w relacjach z opinią publiczną Zachodu, z Izraelem, Arabami i diasporą żydowską w USA. „Jednym z najistotniejszych instrumentów, przy pomocy którego Stalin budował po wojnie swe nowe imperium w Europie Środkowo-Wschodniej było manipulowanie konfliktami narodowościowymi. Istnienie w społeczeństwie polskim resentymentów antyżydowskich stwarzało pokusę wygrywania ich dla celów politycznych, co sowieci a potem także ich polscy najemnicy czynili do samego końca trwania ich totalnej władzy. Kwestia żydowska dawała możliwość manipulowania w sytuacjach kryzysowych świadomością społeczną przez narzucanie jej zastępczej problematyki. Z drugiej strony była wykorzystywana przeciwko polskiemu społeczeństwu na Zachodzie. Komuniści starali się tam pokazywać jako jedyni obrońcy mniejszości żydowskiej w Polsce przed ciemnym, antysemickim narodem, dzięki czemu zyskiwali cichą aprobatę dla swych bezprawnych i brutalnych rządów. Po pierwszym okresie zdobywania władzy nad Polską, gdy komuniści pochodzenia żydowskiego byli niezbędni z braku odpowiednich kadr polskich, ich masowa obecność w aparacie władzy zaczęła być także przedmiotem rozgrywek frakcyjnych wewnątrz PZPR” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 93/. „Manipulowanie tą kwestią stało się jednym z najskuteczniejszych instrumentów kształtowania zbiorowych i indywidualnych karier wewnątrz komunistycznego establishmentu. Sprawa żydowska była też ważnym czynnikiem w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego. Rozgrywano ją w relacjach z opinią publiczną Zachodu, z Izraelem, Arabami i diasporą żydowską w USA. Nic więc dziwnego, że po 1989 roku prowokowanie napięć polsko-żydowskich stało się poręcznym narzędziem wpływania na sytuację wewnętrzną Polski, wykorzystywanym zarówno przez ośrodki zagraniczne, środowiska postkomunistyczne i postpeerelowskie, jak i niektóre siły postsolidarnościowe. W każdej sytuacji kryzysowej, gdy interesy postkomunistów lub establishmentu okrągłostołowego są zagrożone, natychmiast wypływa problem stosunków polsko-żydowskich jako swoiste polityczne antidotum na poważne myślenie o Polsce, kierujące uwagę społeczeństwa i światowej opinii publicznej na boczny tor” /Tamże, s. 94/.

+ Rozgrywanie opisu poetyckiego w ciągu peryfraz, z których każda jest właściwie „przymiarką”, projekcją, podstawieniem obrazu-ekranu. „«I kiedy tłum szturmem zdobywał tę twierdzę [...] ojciec [...] dął z całej siły w wielki puzon z rogu i trąbił na alarm. [...] ruszył z krzykiem ku barykadom sukna [...] wbiegł, jak walczący prorok, na szańce sukienne i jął przeciwko nim szaleć» [Noc wielkiego sezonu, 152-153]. Rozwijane materiały przekształcają się w „wybuchy draperii, wodospady sukna”, które wylewają się z szaf, płyną szerokimi rzekami, zalewają wszystkie lady i stoły. Pojawia się również metaforyka wegetatywna, ekonomicz­na, kosmologiczna” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 160/. „Nowe, zaskakujące zestawienia słów i rzeczy wymuszają na czytelniku rozwarstwienie percepcji, rekonstrukcję nowych rzeczywistości, nowych kształtów, które przyjmuje świat („zasada panmaskarady”)” /Tamże, s. 161/. «W ciszy tych dni głębokich i pięknych zmieniała się niepostrzeżenie materia listowia, aż pewnego dnia stały drzewa w słomianym ogniu całkiem zdematerializowanych liści, w krasie lekkiej jak wykwit plewy, jak nalot kolorowych confetti – wspaniałe pawie i feniksy, które wstrząsnąć się tylko muszą i zatrzepotać, ażeby strącić to świetne, lżejsze od bibułki, wylinione i niepotrzebne już pierze» [Druga jesień, 291-292]. Kończący opowiadanie opis „jesienniejących drzew” rozgrywany jest w ciągu peryfraz, z których każda jest właściwie „przymiarką”, projekcją, podstawieniem obrazu-ekranu: „wykwit plewy”, „nalot kolorowych confetti” (obraz sugerujący niewyraźnie konwencję malarstwa pointylistycznego, analityczną fakturę pojedynczych dotknięć pędzla), ogon pawia, dekoracje z bibułki. Ekrany te roz­warstwiają widzenie, tworzą wachlarz możliwych, nie do końca zrealizowanych, obrazów. Każdy z nich jest osadzony w konwencji widzenia, traktuje słowo jako punkt przejścia tylko do rzeczywistości oglądanej, jako znak znaku (ikonicznego). Ale czy napraw­dę każdy? Jedyny obraz, który tu przeszkadza, wyłamuje się z przezroczystej koncepcji znaku, to „słomiany ogień”, którego oczywistość obrazowa – spalonej słomy – jest przecież oczywistością literalnego sensu metafory (zleksykalizowanej); oczywistością, którą wizualny kontekst innych obrazów rzecz jasna wzmacnia, nie wycierając jednak do końca sensu przenośnego („niezrealizowanego zapału”), sensu utrwalonego wewnątrz systemu języko­wego, oderwanego, abstrahującego od swego obrazowo zmysłowego źródła” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 198.

+ Rozgrywanie roli osobowej wymaga istnienia środowiska osobowego. „Osnową społeczności jest głównie „temat osobowy”. Podmiotem i przedmiotem społecznego myślenia, dążenia i działania jest w pierwszym rzędzie osoba – własna, druga, zwłaszcza zespół osobowy (np. Kościół). Rzeczy natomiast są czymś wtórnym, pomocniczym i narzędnym. Osoba nie może się stać w pełni sobą, gdy nie ma drugiej o kontakcie prozopoicznym, gdyż wówczas brakuje korelacji równorzędnej, nie ma dwubiegunowego tematu osobowego. Rzeczy same nie dają takiego kontaktu, bo nie ma poznania osobowego, nie ma środowiska, w którym rozgrywa się rolę osobową, nie ma żywego zwierciadła, w którym można widzieć obiektywnie siebie samego, nie ma tego bezpośredniego tworzywa życia ludzkiego i naocznej komunijności międzyosobowej. Natura tworzy tylko warstwę niższą życia społecznego. Osoba jako „jednostka tematyczna” byłaby sama dla siebie fikcją albo „czarną dziurą”, czyli pochłanianiem i unicestwianiem rzeczy w swoim zasięgu, jakimś nonsensem treściowym. Wprawdzie w świecie ludzkim akcent spoczywa na jednostce, według Ewangelii zyskanie całego świata znaczy mniej niż szkoda na duszy (Mt 16, 26; por. Mk 8, 36-37) i w przeciwieństwie do świata zwierząt jednostka nie służy wyłącznie zachowaniu gatunku, to jednak społeczność (gatunek ludzki) jest również „człowiekiem”, jest społecznością osób, nie tylko samą „naturą”. /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 413/. „Osoba jednostkowa i osoba społeczna wzajemnie się warunkują, mimo prymatu osoby jednostkowej” /Tamże, s. 414.

+ Rozgrywanie rzeczywistości w horyzon­cie pisma, lektury, śladu. „Księga to nie tylko przedmiot-fetysz, motyw kilku Schulzowskich opowiadań, to przede wszystkim sposób widzenia świata, „rozgrywanie” rzeczywistości w horyzon­cie pisma, lektury, śladu. Schulzowski świat jest pełen wersetów, znaków, zna­czków, horoskopów, śladów. Świat zapisany jakąś boską ręką i porzucony, zostawiony bez klucza. Najbardziej „zmysłowa” ze wszystkich książek Księga Schulza modeluje naturę na wzór pisma, a właściwie sama jest „pismem Natury”. Physis jest materią tego pisma, substancją zna­ków. Motywy inskrypcji, pisania, czytania, studiowania po­jawiają się właściwie prawie w każdym opowiadaniu. Wuj Karol odczytuje szyfr swego ciała, dni „kartkują się pusto”, noc bezustannie jest zapisywana figurami gwiazdozbiorów, „wodnym drukiem” kształtów promieniujących w pustą przestrzeń. Z melodii wyfruwają ptaki zasypujące świat kolorowymi czcionkami. Książka Schulza odsłania drugą, wewnętrzną Księgę; nieskończony tekst natury, pełen myślników, wykropkowanych miejsc, pauz domagających się wypełnienia, zapisania” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 92/. «Tak nie objęty jest horoskop wiosny! Kto może jej wziąć za złe, że uczy się ona czytać go naraz na sto sposobów, kombinować na oślep, sylabizować we wszystkich kierunkach, szczęśliwa, gdy jej się uda coś odcyfrować wśród mylącego zagadywania ptaków. Czyta ona ten tekst w przód i na wspak, gubiąc sens i podejmując go na nowo, we wszystkich wersjach, w tysiącznych alternatywach, trelach i świergotach. Bo tekst wiosny znaczony jest cały w domyślnikach, w nie­domówieniach, w elipsach, wykropkowany bez liter w pustym błękicie i w wolne luki między sylabami ptaki wstawiają kapryśnie swe domysły i swe odgadnienia» [ Wiosna, 192; podkr. K. SJ].

+ Rozgrywanie się tragedii nowoczesnej na dwóch płaszczyznach: człowiek przeciwko losowi oraz przeciwko społeczeństwu. „Bohaterowie Zoli są w dużej mierze ludźmi-zwierzętami; […] dokonują tego [zbrodni] bardziej instynktownie niż z rozmysłem. Wśród okrutnej rzeczywistości są okrutni, autor uwalnia ich od odpowiedzialności, są poza dobrem i złem, chcą żyć – oto wszystko. Walczą ze światem martwych przedmiotów, ze złymi siłami zaklętymi w materię.  […] Przeciw materii zwraca się ich gniew, ale od niej zależy przecież ich egzystencja. W Ziemi ta miłość staje się równie potężna jak nienawiść. […] ona właśnie, ziemia, daje człowiekowi instynkt witalnej rozrodczości, ale jest także częścią obcej, wrogiej lub obojętnej kosmicznej natury. […] natura, na bezpośredni kontakt z którą stawiali mistrzowie Zoli, znów odwraca się od człowieka. Nie dziwi teraz dramatyczne pytanie, jakie stawia sobie i innym: „jaka wagę mają nasze osobiste cierpienia i klęski w wielkiej mechanice gwiazd i słońca?”. Cierpienie nie jest wbudowane w całość wszechświata, jak uważał na przykład Marek Aureliusz” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 10/. „Natura determinuje czyny ludzkie, ale odmawia człowiekowi praw równorzędnego partnera w walce – jest mu obca. […] bohater musi dokonać zbrodni, bo „obciążony dziedzicznie, nie potrafił się temu oprzeć, było silniejsze niż jego wola”. Pełno u Zoli takich postaci, działających jak mechaniczne lalki, ponieważ autor każe im być niewolnikami jakiegoś popędu, który bez reszty nimi włada. […] Zola mógłby słuszniej niż Taine nazwać się „amatorem zoologii moralnej”. […] Przejście bohatera przez sytuację ostateczną nie zawsze jest owocne: najczęściej jego życie toczy się dalej bez zmian. […] Czasem w takiej sytuacji spada nagle zwierzęca maska, narzucona przez doktrynę literacką Zoli, i czytamy, że bohaterowie „godzili się cierpieć, byle tylko wszyscy na świecie byli szczęśliwi”. […] to jakby nieśmiałe próby wpisania sensu cierpienia w życie człowieka, próby ginące w odmętach beznadziejności” /Tamże, s. 11/. „Człowiek Zoli jest związany wielostronnie: historią, środowiskiem, naturą, dziedzicznością. Tu już prawie nie ma miejsca na własne „ja”. Pisarz demontuje proces miażdżenia jednostki przez te wszystkie siły. […] Obraz powierzchni świata, jaką przedstawiał był ponury: szukanie przyczyn, jeśli ich szukał, jeszcze tę beznadziejność pogłębiło. […] Siły, które u Szekspira wymykały się wiedzy ludzkiej, u Zoli w pewnej mierze są bardziej zrozumiałe, umiejscawiają się w społeczeństwie, ale pozostaje także terra incognita zła, równie irracjonalna pod przykrywką pseudonaukowych teorii jak u autora Hamleta. Nowoczesna tragedia rozgrywa się na dwóch płaszczyznach: człowiek przeciwko losowi oraz przeciwko społeczeństwu. Ludzie Zoli są bohaterami, którym determinizm nie pozwala podjąć wielkiego i heroicznego działania” /Tamże, s.12.

+ Rozgrywanie się walki dobra ze złem na wszystkich wymiarach bytu, choć głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. „W czasach mesjańskich rozgorzała walka między tymi królestwami, już decydująca i rozstrzygająca, choć dla poszczególnych jednostek i w perspektywie uniwersalnej będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). Byt, życie i historia są dla Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie „pacyfistyczne” ani sielankowe. Dlatego i Chrystus jest w śmiertelnej walce z szatanem o człowieka, a Kościół Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem „własnym”. Walka ta dotyczy wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan atakuje w zdradzie Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza dzieło uczniów Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz słowo Boże (1 Tes 2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma jednak skrajnego dualizmu, bo­wiem Królestwo Chrystusa in substantia odebrało już władzę królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą zwalcza całą historię objawienia, odku­pienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle atakuje: Wcielenie (stąd tak olb­rzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż, Tablicę Przykazań, Koś­ciół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie zwycięstwo Chry­stusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18), w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu miło­ści Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14; Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w niezwy­kłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana – Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego, gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474.

+ Rozgrywanie się zdarzeń doniosłych historii opowiadanej w przestrzeni konkretnej określanej terminem hiszpańskim Allí. „Allí pojawia się w pięciu momentach Pieśni duchowej (licząc też jego synonim allá), zaw­sze po tym, jak wspomniana zostaje jakaś konkretna przestrzeń, w której rozgrywają się naj­bar­dziej doniosłe zdarzenia opowiadanej historii. Zaimek ten pojawia się, kiedy dusza wska­zu­je na wzgórza, czyli domniemane miejsce, gdzie skrył się jej Oblubieniec; kiedy wspomina ci­chą i przytulną piwnicę winną oraz tchnący rozkoszą ogród, w których spełniły się jej naj­skryt­sze pragnienia, oraz kiedy marzy o powtórnym dostąpieniu najwyższych łask mis­tycz­nych w intymnych jaskiniach Boga ukrytych gdzieś na wyżynach doskonałości. Dlaczego allí po­jawia się w tych właśnie momentach poematu? Wspomniany José C. Nieto znalazł nie­mal­że teologiczną odpowiedź na to pytanie: […] Skoro przestrzenie, o których tu mowa, nie są fizyczne, lecz duchowe; skoro mówią o przed­­wiecznym raju i wiecznej szczęśliwości zbawionych; skoro są doświadczeniem, i to doś­­wiad­czeniem o charakterze nadprzyrodzonym; skoro oznaczają zjednoczenie z Bogiem, a za­­tem zakładają pełne oczyszczenie – to są w istocie niewyrażalną tajemnicą. Zadaniem za­im­ka allí jest zatem odrealnianie wspomnianych wzgórz, ogrodów i jaskiń. Posiada on tę zdol­ność, po­nie­waż nie tylko wskazuje na nie, ale i gdzieś daleko poza nie; przekracza je i wska­zuje w stro­nę misteryjnej ciszy. Te konkretne przestrzenie stają się właściwie meta­fo­ra­mi ta­jem­ni­cze­go „tam”; swoistymi odskoczniami, mającymi pomóc ludzkiej wyobraźni i ro­zu­mowi po­jąć, co niepojmowalne, wyrazić, co niewyrażalne. Następujące po nich allí jest też swo­istym pun­ktem orientacyjnym, kierującym odbiorcę w stronę ciszy i milczenia; w stronę, gdzie nie ma słów – namiastki życia, lecz jego ostateczna pełnia. Nieto łączy to poetyckie uwolnienie od wymiarów przestrzennych z wyswobodzeniem się z okowów czasu /J. C. Nieto, Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a San Juan de la Cruz, Fondo de Cultura Económica, Mé­xico 1982, 80/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 225.

+ Rozgrywanie się zdarzeń doniosłych historii opowiadanej w przestrzeni konkretnej określanej terminem hiszpańskim Allí. „Allí pojawia się w pięciu momentach Pieśni duchowej (licząc też jego synonim allá), zaw­sze po tym, jak wspomniana zostaje jakaś konkretna przestrzeń, w której rozgrywają się naj­bar­dziej doniosłe zdarzenia opowiadanej historii. Zaimek ten pojawia się, kiedy dusza wska­zu­je na wzgórza, czyli domniemane miejsce, gdzie skrył się jej Oblubieniec; kiedy wspomina ci­chą i przytulną piwnicę winną oraz tchnący rozkoszą ogród, w których spełniły się jej naj­skryt­sze pragnienia, oraz kiedy marzy o powtórnym dostąpieniu najwyższych łask mis­tycz­nych w intymnych jaskiniach Boga ukrytych gdzieś na wyżynach doskonałości. Dlaczego allí po­jawia się w tych właśnie momentach poematu? Wspomniany José C. Nieto znalazł nie­mal­że teologiczną odpowiedź na to pytanie: […] Skoro przestrzenie, o których tu mowa, nie są fizyczne, lecz duchowe; skoro mówią o przed­­wiecznym raju i wiecznej szczęśliwości zbawionych; skoro są doświadczeniem, i to doś­­wiad­czeniem o charakterze nadprzyrodzonym; skoro oznaczają zjednoczenie z Bogiem, a za­­tem zakładają pełne oczyszczenie – to są w istocie niewyrażalną tajemnicą. Zadaniem za­im­ka allí jest zatem odrealnianie wspomnianych wzgórz, ogrodów i jaskiń. Posiada on tę zdol­ność, po­nie­waż nie tylko wskazuje na nie, ale i gdzieś daleko poza nie; przekracza je i wska­zuje w stro­nę misteryjnej ciszy. Te konkretne przestrzenie stają się właściwie meta­fo­ra­mi ta­jem­ni­cze­go „tam”; swoistymi odskoczniami, mającymi pomóc ludzkiej wyobraźni i ro­zu­mowi po­jąć, co niepojmowalne, wyrazić, co niewyrażalne. Następujące po nich allí jest też swo­istym pun­ktem orientacyjnym, kierującym odbiorcę w stronę ciszy i milczenia; w stronę, gdzie nie ma słów – namiastki życia, lecz jego ostateczna pełnia. Nieto łączy to poetyckie uwolnienie od wymiarów przestrzennych z wyswobodzeniem się z okowów czasu /J. C. Nieto, Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a San Juan de la Cruz, Fondo de Cultura Económica, Mé­xico 1982, 80/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 225.

+ Rozgrywanie Sztuki Bosko-Ludzkiej jednej i niepowtarzalnej, w której główną rolę grają: Bóg, Jezus, Maryja, człowiek, Kościół, ziemia i niebo. Bartnik Cz. S. interpretuje początek Ewangelii św. Jana w kontekście nauki o Bogu: Bóg jest „Słowem” (J 1, 1). „Bóg jest rzeczywistością osobową”. Bóg jest przede wszystkim „Miłością”. Jest to miłość duchowa, „pełny dar swej osoby”. „Miłość stanowi samą treść istnienia, życia, światło dobra i chwałę Ducha. Schodzi z wyżyn ku człowiekowi i przenosi go na łono Ojca Przedwiecznego (1 J 3, 1-2; 4, 7-21). Miłość stanowi „wnętrze” bytu, autentyczność osoby, komunię istot oraz źródło głównych tematów i wartości. Uosobieniem Miłości, „agapetofanią”, jest Jezus Chrystus, będący zarazem zasadą naszej współmiłości z Bogiem i ludźmi (1 J 4, 7). Tak mocne wyakcentowanie Boga jako Miłości jest nowością nowotestamentalnego obrazu Boga, chociaż agapetologiczne rysy idei Boga pojawiały się już tysiące lat wcześniej”. Rzeczywistość w Apokalipsie rozumiana jest jako gigantyczna sztuka dramatyczna w theatrum mundi. „Jest to dramat bytu, religijny, historiozbawczy, liturgiczny i zarazem etyczno-moralny. Wszechświat to dynamika rozgrywania jednej i niepowtarzalnej Sztuki Bosko-Ludzkiej, w której główną rolę grają: Bóg, Jezus, Maryja, człowiek, Kościół, ziemia i niebo. Cały byt ma wnętrze o strukturze sztuki dramatycznej, której Autorem, reżyserem i Głównym Aktorem jest Bóg, a dokładniej Bóg-Człowiek, Chrystus-Jezus. Stworzenie ma „wnętrze” i strukturę sztuki dramatycznej. Ta struktura sztuki ma miejsce nawet w samym Bogu jako Trójcy Świętej: Theo-Drama (H. Urs von Balthasar). Nie zamyka się we „wnętrzu” Boga, lecz wiąże się także z całym stworzeniem. W stworzeniu samym nerwem dramatycznym jest walka: Boga z szatanem, Chrystusa z anty-Chrystusem, Antychrystem). Maryi z anty-Maryją (Nierządnicą „Babilon”), Kościoła z anty-Kościołem (szatanem społecznym), człowieka z anty-człowiekiem, stworzenia z anty-stworzeniem (z niszczycielem)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74.

+ Rozgrywanie znaczenia na wielu różnych poziomach w literaturze czyniącej refleksję nad sobą. „Autotematyzm nie jest tylko jedną z technik, będących logicznym następstwem przemian funkcji i miejsca li­teratury. Jest podminowaniem wypowiedzi literackiej re­fleksją o samej sobie, mniej lub bardziej świadomą refleksją nie zawsze zamykającą się i zamkniętą w grze lustrzanych odbić. Schulzowski autotematyzm, tak różny od wersji Irzykowskiego, Gombrowicza, Gide'a czy Mallarmego kryje się w obrazach i metaforach, w pofałdowaniach powierzchni przedstawienia, w bluszczu i arabeskach sty­listyki. Autonomizacja mowy poetyckiej nie jest wyłącznie elementem praktyki pisarskiej, ale także jej tematem, figurą, symboliczną matrycą. Zobaczymy dalej, jak bardzo skom­plikowana jest ta gra, kierująca czytelnika jednocześnie do wewnątrz i na zewnątrz tekstu, rozgrywająca znaczenia na wielu różnych poziomach. Udosłowniona, zrealizowana metafora, zawęźlenia materii słownej wokół kilku na­tarczywych i powtarzających się obrazów, przez które prześwituje językowa „jedność w wielości”, gra między zmysłowym wyglądem a odsuwanym „w głąb” lub „w bok” znaczeniem-interpretacją – to niektóre ze środków używanych w tej zwijającej i rozwijającej sensy auto-tematycznej grze” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 41/. Podminowanie „logiki przedstawiania” dokonuje się w dwudziestym wieku na innym jeszcze poziomie. Podejrzenie zostaje skierowane w stronę oczywistości wypowiedzi, przeciw przejrzystości prostej funkcji odsłaniania. Interpretac­ja „wychodzi od ludzi, od Boga, od odkryć poznawczych lub mrzonek, by dojść do wyrazów, które je umożliwiają.” (M. Foucault, Słowa i rzeczy, w: Antologia krytyki literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 330). Po Freudzie, Nietzschem, Husserlu, de Saussurze wypowiedź, również wypowiedź poetycka, nie może pozostać niewinna i czysto subiektywna. Jesteśmy opanowani i przeniknięci przez język, którego węzły: mity, archetypy, symbole splatają ukrytą, zepchniętą energię, zapomniane wzory kulturowe, językowe matryce ludzkiego doświadczenia. „Filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – ten Schulzowski aforyzm jest nie tylko teoretycznym, programo­wym postulatem. Jest on wynikiem pewnej konieczności, która każe dwudziestowiecznemu poecie przekroczyć barierę oczy­wistości mowy i doświadczenia, nauczyć się drążyć powierzch­nię języka w poszukiwaniu ukrytej prawdy, zepchniętej we frazeologię lub w obraz, zatartej przez ciągłe obracanie słowami, przez „potrzeby praktyki życiowej”, a jednocześnie ciągle w nich obecnej, przebijającej się, prześwitującej” /Tamże, s. 42.

+ Rozgrywka między Wschodem a Zachodem dokonuje się w obszarze poradzieckim „Dokonując wyznaczenia kierunku badanego obszaru, autor chciałby podzielić zagadnienie na trzy części, w formie pytań problemowych, które stanowią podtytuły niniejszego artykułu: Jakie są czynniki wpływające na geopolityczną ripostę Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej? W jaki sposób Rosja realizuje swoje cele strategiczne, będąc w defensywie politycznej w Europie Środkowej i Wschodniej? Jakie są konsekwencje geopolitycznej riposty dla Rosji i Zachodu? Jakie są czynniki wpływające na geopolityczną ripostę Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej? Obszar poradziecki, w którym ścierają się interesy najsilniejszych i najbardziej wpływowych państw tego świata, stał się poniekąd przestrzenią rywalizacji w rozgrywce między Wschodem a Zachodem. W tym pierwszym występują Rosja, Chiny i Indie (jako mocarstwo wschodzące), w drugim zaś prym wiodą Stany Zjednoczone wraz z Unią Europejską i Sojuszem Północnoatlantyckim” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 126/. „Już teraz, popierając to poniższymi czynnikami, można stwierdzić, że staliśmy się świadkami dość interesującego zjawiska, jakim jest kolokwialnie rzecz ujmując, wypychanie Rosji ze Wschodu. Dlaczego dzisiaj fakt ten jest niezwykle istotny w polityce kształtowania nowego ładu w regionie Europy Środkowej i Wschodniej, autor postara się wyjaśnić, popierając to istotnymi przykładami. Federacja Rosyjska jest w trudnym położeniu geopolitycznym. Spychana do narożnika w gospodarczej konfrontacji z Chinami, wkracza ofensywnie w region środkowoeuropejski. Chiny, dzięki znacznemu wzrostowi gospodarczemu, stały się czołowym państwem w subsystemie azjatyckim, wywierając tym samym wpływ na subsystem obszaru poradzieckiego poprzez większą aktywność Pekinu kosztem wpływów rosyjskich (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 356). Rosja coraz bardziej zaczyna odczuwać niesłabnącą pozycję Chin i Indii, która zagraża jej azjatyckiej części. W oczach państwa środka (Przypis 4: Państwo Środka, Czungkuo, Zhongguo – dawna nazwa Chin, używana także współcześnie. Powstała przed okresem odkryć geograficznych, kiedy uważano, że Chiny położone są centralnie w stosunku do „czterech mórz”) słabnie i traci znaczenie jako partner inwestycyjny i handlowy. Wskazuje na to też produkt krajowy brutto, który w przypadku Chin wynosi 8,227 tryliarda USD (2012), Indii 1,842 tryliarda USD (2012), zaś samej Rosji 2,015 tryliarda USD (2012) (Źródło: Bank Światowy, http://www.worldbank.org, z dn. 29.04.2014)” /Tamże, s. 127/.

+ Rozgrywka miłosna treścią istotną wiersza Mickiewicza Adama Wizyty, inaczej jest z wierszem Norwida Cypriana Czemu „Dla autora jako innego postać bohatera ma stanowić całość ostateczną, która oddzieli go od bohatera. Autor musi tu przeprowadzić zdecydowaną granicę między sobą a bohaterem, skonkretyzować się w wartościach czystych dla innego człowieka, a ściślej – w pełni rozpoznać go w sobie (Przypis 19; Michał Bachtin, Autor i bohater w działalności estetycznej, w: tenże, Estetyka twórczości słownej, tłum. D. Ulicka, opracowanie przekładu i wstęp E. Czaplejewicz, Warszawa 1986, s. 49. Choć później w tym samym artykule Bachtin odsądza od czci i wiary cały rodzaj liryczny jako poniekąd „etycznie podejrzany”, będący egzemplifikacją czystego zniewolenia bohatera przez autora, to jednak wydaje się, że jego uwagi dotyczące problematyki autor – bohater w ogóle mogą być bardzo przydatne przy analizie wielogłosowej liryki Norwida. Na temat stosunku Bachtina do liryki: „Pozycja autora jest tu [w liryce] silna i autorytatywna, zaś samodzielność bohatera i jego życiowych intencji – minimalna. Bohater nieomal nie żyje, lecz tylko odzwierciedla się w duszy aktywnego twórcy – panującego nad nim innego człowieka” (tamże, s. 234). Można sądzić, że zgodnie z tokiem rozumowania Bachtina, w czytanym obecnie wierszu dochodzi właśnie do takiego „rozpoznania w sobie” bohatera przez autora. Jak możemy się domyślać na podstawie licznej zachowanej korespondencji Norwida, sytuacja duchowo-salonowa zobrazowana w wierszu nie była poecie obca. Wart uwagi jest fakt, że Norwid nie przemawia w tym liryku w pierwszej osobie, opowiadając o swoich doznaniach, ale właśnie zwraca się do swojego bohatera, przemawia doń z pewnego dystansu, w którym mieszają się dwa porządki: humorystyczny i empatyczny (Przypis 20: Naturalnie, teza o humorystyczności Czemu jest niezgodna z tokiem interpretacji tego wiersza, dokonanej przez Opackiego. Zob. Ireneusz Opacki, Słowackiego równanie z jedną niewiadomą, w: tenże, Poezja romantycznych przełomów. Szkice, Wrocław-Gdańsk 1972, s. 53-56). Wskazany jako pierwszy, porządek humorystyczny, zdaje się mieścić w relacji intertekstualnej wobec przywoływanego wcześniej Mickiewiczowskiego sonetu. Od strony „zewnętrznej” sytuacja obu bohaterów jest bardzo podobna: obaj są zmuszeni do przestrzegania etykiety salonowej, niepozwalającej na bezpośredni kontakt z ukochaną. Obaj też są skłonni do przedstawiania swoich doznań w sposób nieco egzaltowany, przesadny. Na tym jednak podobieństwa się kończą. Wiersz Mickiewicza Wizyty w tym konkretnym kontekście (abstrahującym od wymowy całego cyklu) jest jedynie rodzajem komplementu salonowego, elementem rozgrywki miłosnej” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 127/.

+ Rozgrywki dynastyczne ominęły Portugalię w XV i XVI w. „Ani powstanie, ani zjednoczenie Portugalii nie odbyło się w czasach współczesnych. Nie ukształtowała ona swego ustroju na wzór tej pogańskiej i antyhumanitarnej koncepcji ubóstwienia rasy albo państwa. Portugalia ukonstytuowała się na Półwyspie Iberyjskim w ciągu XII i XIII w. w granicach, które do dziś dnia posiada. Olbrzymie posiadłości w Afryce, w Azji, w Oceanii i w Ameryce zdobyła w XV i XVI w., broniąc przed islamem cywilizację rzymsko-chrześcijańska i szerząc ją w nowo zdobytych koloniach. To zwycięstwo o kapitalnym dla ludzkości znaczeniu odnieśliśmy w okresie, gdy inne państwa europejskie pochłonięte były rozgrywkami dynastycznymi, albo też pogrążone były w schizmach i herezjach, powodujących krwawe walki religijne” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przemówienia wygłoszonego 28 kwietnia 1934 r. w pałacu Giełdy w Porto), s. 276. „Dążąc do państwa silnego, nie zamierzamy jednak tworzyć państwa totalistycznego. Państwo, które podporządkowuje idei narodu czy rasy wszystkie elementy, zasady i postulaty w dziedzinie moralności, prawa, polityki czy ekonomii, przeistoczyłoby się nieuchronnie w organizację wszechpotężną i wszechobejmująca, której zostałyby poddane wszystkie przejawy życia indywidualnego i zbiorowego; państwo takie mogłoby zrodzić absolutyzm gorszy od absolutyzmu poprzedzającego ustroje liberalne. Państwo takie byłoby w swej istocie pogańskie, sprzeczne z duchem naszej chrześcijańskiej cywilizacji, i doprowadziłoby prędzej czy później do takich rewolucji jakie obalały dawne ustroje, a nawet mogłoby doprowadzić do nowych wojen religijnych, stokroć gorszych niż dawne” Tamże, s. 278; Fragment odczytu wygłoszonego w auli Towarzystwa Geograficznego w Lizbonie 126 maja 1934 r. podczas otwarcia I Kongresu Unii Narodowej.

+ Rozgrywki frakcyjne wewnątrz PZPR spowodowane obecnościa masową Żydów w aparacie władzy. „Jednym z najistotniejszych instrumentów, przy pomocy którego Stalin budował po wojnie swe nowe imperium w Europie Środkowo-Wschodniej było manipulowanie konfliktami narodowościowymi. Istnienie w społeczeństwie polskim resentymentów antyżydowskich stwarzało pokusę wygrywania ich dla celów politycznych, co sowieci a potem także ich polscy najemnicy czynili do samego końca trwania ich totalnej władzy. Kwestia żydowska dawała możliwość manipulowania w sytuacjach kryzysowych świadomością społeczną przez narzucanie jej zastępczej problematyki. Z drugiej strony była wykorzystywana przeciwko polskiemu społeczeństwu na Zachodzie. Komuniści starali się tam pokazywać jako jedyni obrońcy mniejszości żydowskiej w Polsce przed ciemnym, antysemickim narodem, dzięki czemu zyskiwali cichą aprobatę dla swych bezprawnych i brutalnych rządów. Po pierwszym okresie zdobywania władzy nad Polską, gdy komuniści pochodzenia żydowskiego byli niezbędni z braku odpowiednich kadr polskich, ich masowa obecność w aparacie władzy zaczęła być także przedmiotem rozgrywek frakcyjnych wewnątrz PZPR” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 93/. „Manipulowanie tą kwestią stało się jednym z najskuteczniejszych instrumentów kształtowania zbiorowych i indywidualnych karier wewnątrz komunistycznego establishmentu. Sprawa żydowska była też ważnym czynnikiem w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego. Rozgrywano ją w relacjach z opinią publiczną Zachodu, z Izraelem, Arabami i diasporą żydowską w USA. Nic więc dziwnego, że po 1989 roku prowokowanie napięć polsko-żydowskich stało się poręcznym narzędziem wpływania na sytuację wewnętrzną Polski, wykorzystywanym zarówno przez ośrodki zagraniczne, środowiska postkomunistyczne i postpeerelowskie, jak i niektóre siły postsolidarnościowe. W każdej sytuacji kryzysowej, gdy interesy postkomunistów lub establishmentu okrągłostołowego są zagrożone, natychmiast wypływa problem stosunków polsko-żydowskich jako swoiste polityczne antidotum na poważne myślenie o Polsce, kierujące uwagę społeczeństwa i światowej opinii publicznej na boczny tor” /Tamże, s. 94/.

+ Rozgrywki mocarstw wielkich z wykorzystaniem Polski „Z biegiem czasu swoje propolskie sympatie Sidor zaczynał realizować także na płaszczyźnie politycznej. Był zwolennikiem powołania środkowoeuropejskiej federacji pod polskim przywództwem, która wypełniłaby przestrzeń między Niemcami, a Rosją tak, by była ona podmiotem stosunków międzynarodowych, a nie boiskiem dla rozgrywek wielkich mocarstw. W poglądach tych utwierdziło go zwycięstwo Polaków 1920 r. w wojnie przeciwko Rosji bolszewickiej; Polska jawiła się wówczas w europejskich środowiskach katolickich i antykomunistycznych niemalże jako zbawiciel narodów i nowy, naturalny słowiański lider po upadku carskiej Rosji. W odróżnieniu od czeskich elit, które wyraźnie kibicowały sowietom i ustami swojego prezydenta, Tomasza Masaryka, zupełnie niedyplomatycznie wyrażały zainteresowanie jak najdłuższymi granicami czechosłowacko-rosyjskimi, w katolickiej Słowacji po dotarciu wieści o zwycięskiej Bitwie Warszawskiej rozległy się kościelne dzwony. W środowisku Karola Sidora nigdy nie wybaczono Pradze jej postawy w najcięższych dla Polski dniach wojennych, kiedy władze Czechosłowacji zablokowały transporty z zaopatrzeniem dla znajdującego się w krytycznej sytuacji Wojska Polskiego, w intencji utrzymania czeskich nabytków terytorialnych na Zaolziu” /Bartosz Bekier, Unia polsko-słowacka w koncepcjach ruchu ludackiego na Słowacji, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [politolog, absolwent Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Częstochowa 2013, 103-119, s. 108/. „Postawy tej nie zapomniała Republice Czechosłowacji również Warszawa, co rzutowało na całokształt stosunków polsko-czeskich, a w konsekwencji także polsko słowackich przez cały okres dwudziestolecia międzywojennego. Sidor dołączył do redakcji wydawanego w Krakowie pisma „Slovak”, które w 1923 r. konsolidowało już dość szerokie środowiska Słowaków niezadowolonych z praktycznej realizacji idei czechosłowakizmu” /Tamże, s. 109/.

+ Rozgrywki parlamentarne Określenie współczesne nam używane w książce historycznej, jest to błąd. „Mniej lub bardziej istotne krytyczne uwagi można mieć także w stosunku do wielu innych terminów stosowanych przez Autora. Wspólną ich cechą, podobnie jak w przypadku terminów już omówionych, jest używanie współczesnych nam określeń, dobrze oddających dzisiejsze realia, do ilustrowania czy wyjaśniania różnych kwestii związanych z dziejami Rzymu w czasach Republiki, szczególnie w ostatnim okresie jej istnienia (Por. np.: s. 8 (polityka prorodzinna), s. 11 (antyrzymska frakcja w kartagińskim senacie), s. 13 (walka klas, klasa senatorska), s. 16 (rząd), s. 33 (średnia Republika), s. 38 (rozgrywki parlamentarne), s. 77 (w temacie wojskowości), s. 81 (capite sensi Mariusza, dowódca nad tym fragmentem bitwy), s. 128 (na czele rządu), s. 134 (rząd, frakcje w senacie, front wojenny), s. 147 (Sulpicjusz był rządem Rzymu), s. 150 (wywrotowy trybun), s. 152 (pierwszy pakiet reform), s. 154 (bałagan prawotwórczy), s. 157 (stronnictwo senatorskie, stronnictwo Sulli), s. 163 (desant w Dyrrachium), s. 178 (delegacja senatu miasta [Aten – N.R.], s. 191 (wojska rządowe), s. 195 (fala uderzeniowa atakujących), s. 200 (rząd w Rzymie, strona rządowa), s. 201 (legalny rząd w stolicy, banici, rebelianci, liktorzy uzbrojeni w fasces, liderzy partii konserwatywnej), s. 212 (dintojra), s. 219 (żołnierze sił rządowych), s. 235 (połączone armie rządowe), s. 237, 242 (blitzkrieg), s. 266 (przywódca kurii), s. 267 (przewodniczący kurii, lider kurii) itp.)” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 156/.

+ Rozgrywki parlamentarne Określenie współczesne nam używane w książce historycznej, jest to błąd. „Mniej lub bardziej istotne krytyczne uwagi można mieć także w stosunku do wielu innych terminów stosowanych przez Autora. Wspólną ich cechą, podobnie jak w przypadku terminów już omówionych, jest używanie współczesnych nam określeń, dobrze oddających dzisiejsze realia, do ilustrowania czy wyjaśniania różnych kwestii związanych z dziejami Rzymu w czasach Republiki, szczególnie w ostatnim okresie jej istnienia (Por. np.: s. 8 (polityka prorodzinna), s. 11 (antyrzymska frakcja w kartagińskim senacie), s. 13 (walka klas, klasa senatorska), s. 16 (rząd), s. 33 (średnia Republika), s. 38 (rozgrywki parlamentarne), s. 77 (w temacie wojskowości), s. 81 (capite sensi Mariusza, dowódca nad tym fragmentem bitwy), s. 128 (na czele rządu), s. 134 (rząd, frakcje w senacie, front wojenny), s. 147 (Sulpicjusz był rządem Rzymu), s. 150 (wywrotowy trybun), s. 152 (pierwszy pakiet reform), s. 154 (bałagan prawotwórczy), s. 157 (stronnictwo senatorskie, stronnictwo Sulli), s. 163 (desant w Dyrrachium), s. 178 (delegacja senatu miasta [Aten – N.R.], s. 191 (wojska rządowe), s. 195 (fala uderzeniowa atakujących), s. 200 (rząd w Rzymie, strona rządowa), s. 201 (legalny rząd w stolicy, banici, rebelianci, liktorzy uzbrojeni w fasces, liderzy partii konserwatywnej), s. 212 (dintojra), s. 219 (żołnierze sił rządowych), s. 235 (połączone armie rządowe), s. 237, 242 (blitzkrieg), s. 266 (przywódca kurii), s. 267 (przewodniczący kurii, lider kurii) itp.)” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 156/.

+ Rozgrywki polityczne Katolicyzm prywatyzowany. „Wielu z nas sądziło, że z chwilą ustąpienia stalinizmu Kościół nie będzie już prześladowany, lżony, atakowany. Słyszy się nawet „życzliwe” głosy, co się stanie z Kościołem w Polsce w „warunkach cieplarnianych”. Tymczasem ze zdumieniem odkrywamy inną sytuację Kościoła, kiedy zanalizujemy liczne wystąpienia w mass mediach oraz w niektórych pismach postkomunistycznych, nazywających się niezależnymi lub mieniącymi się katolickimi, jak „Gazeta Wyborcza” i „Tygodnik Powszechny”. […] antyjudaizm stał się jakimś głównym hasłem w trudnych do zrozumienia rozgrywkach politycznych, bez podstaw w rzeczywistości” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 50. […] Jeśli ktoś jest katolikiem, to przed wejściem na scenę publiczną powinien wiarę zostawić w świątyni lub skryć ja tak, żeby jej nikt nie rozpoznał. Są to poglądy komunizmu marksistowskiego oraz masonerii i stary sposób walki z religią. Uważa się niestety, że Kościół polski jest wielkim bogaczem. Zarzuca mu się, że buduje świątynie, plebanie, domy diecezjalne, sale katechetyczne. Nie rozumie się, że od początku zaborów, zwłaszcza rosyjskiego, nie było wolno wznosić budynków sakralnych. Wiadomo było, że bez budowli Kościół katolicki będzie tylko podziemiem bez większego wpływu na życie polskie. […] Niektóre instytucje, nawet rządowe, przysyłają do Kurii żądania, czego im dostarczyć: od lekarstw po komputery. Niektóre seminaria duchowne przy tym płacą za gaz tę samą wyższą stawkę, co przedsiębiorstwa dochodowe – żeby utrudnić im kształcenie kleryków. Są pewne próby nakładania ceł na dary charytatywne. Nie chce się zrozumieć, że Kościół żyje z ofiar, własnych i zachodnich, że biedni katolicy polscy wspierają często jeszcze biedniejszych sąsiadów” Tamże, s. 51. /Lublin, 23. VIII. 1990. Tekst odesłany przez redakcję „Gościa Niedzielnego”/

+ Rozgrywki polityczne Kościoła są błędem „Zdrowy rozsądek i Kościół / Uniwersalność prawd głoszonych przez Kościół nie przeczy, zdaniem Rzewuskiego, zdrowemu rozsądkowi. Kościół postrzegany jest przez autora Wędrówek… poprzez całości narodowe, a nauka Kościoła jako trwały składnik obyczajów, fundament więzi narodowych” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 32/. „Tradycja chrześcijańska przynosi bowiem Objawienie – ale nie ma religii, która byłaby całkowicie „fałszywa”, nieautentyczna. Chrześcijaństwo jest jedną z postaci, form tradycji, w jakie przyobleka się idea religijna, stając się przez to normą obyczajową, zdrowym rozsądkiem. Swoje rozumienie religii przyjmował za J. B. Bossuetem. W jednym z rękopisów wyraził opinię, iż „ani religia, ani filozofia zupełnie fałszywą być nie może” (H. Rzewuski, O naukach szkoły katolicko-statystycznej, rkp. Bibl. Nar. I 6053, k. 56.), a „zdrowy rozsądek przekonywa, że dźwignią każdej cywilizacji jest zawsze jakaś idea religijna.” (H. Rzewuski, Mieszaniny obyczajowe, Wilno 1843, t. 2, s. 157-158). Chrześcijaństwo w odniesieniu do innych form Objawienia jest jednak formą historycznie najbardziej pełną, żywą i akceptowaną spontanicznie przez ludzi tworzących wspólnotę, Kościół. Niektóre z poglądów Rzewuskiego na sens historii zdają się też przeczyć ortodoksyjnemu przeciwstawieniu historii doczesnej wiecznemu zbawieniu. Dla całości narodowych poczucie transcendencji traci na znaczeniu. „Dla narodów nieba nie ma, więc sprawiedliwość Boska w ich bycie na ziemi wieńczącą być musi, ich byt i ich potęga jest ich niebem, więc naród poczciwy do bytu, do potęgi swej dojrzewa w nieszczęściu” (H. Rzewuski, Wpis do Pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 104). […] Słusznie ukarał Galileusza Kościół Chrześcijański – jeśli ktoś prawdzie naukowej chciał nadać sankcję Boską” (H. Rzewuski, Mieszaniny…, s. XXVIII.). Ale zarazem w innym miejscu znajdziemy opinię, że prześladowanie Galileusza przez Kościół było niesłuszne, bo astronomię lepiej od nich rozumiał. Rzewuski dostrzegał w polityce Kościoła wiele błędów. I tak np. Kościół wikłający się w rozgrywki polityczne, w rozprawie z Albigensami, podważył nie tylko swój moralny autorytet, ale przyczynił się do rozwoju reformacji jako reakcji na moralną bierność, reakcji na rozrost aparatu urzędniczego w Kościele. Chociaż kwestionował np. zaliczanie protestantyzmu do religii, przypisując mu destrukcyjny wpływ na chrześcijaństwo, to zarazem oceniał protestantyzm jako ruch, który zwrócił uwagę na doczesność, interesy materialne. W jego ujęciu, protestantyzm jako orientacja filozoficzno-religijna, reformatorska, wyrażał jednak w sposób autentyczny ducha narodu niemieckiego” /Tamże, s. 33/.

+ Rozgrywki wewnątrzpartyjne przedmiotem zainteresowania w Międzynarodowej Szkole Leninowskiej. „Zambrowski był jednym z wyróżniających się słuchaczy rosyjskiego sektora Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej. W jego charakterystykach pisano: „Aktywny, politycznie dobrze rozwinięty, konsekwentny i samodzielny. W aktualnych zagadnieniach partyjno-politycznych WKP(b) i Komunistycznej Partii Polski orientuje się prawidłowo”. Podkreślano, iż potrafi wiązać teorię z praktyką (Rosyjskie Państwowe Archiwum Historii Społeczno-Politycznej (RGASPI), zespół akt Kominternu – teczki osobowe polskich komunistów, f. 495, op. 252, d. 121, t. 1, Charaktieristyka akademiczieskoj raboty wo wriemia uczieby, k. 17). Konkluzja była nastepująca: „Nadaje się na samodzielną pracę partyjną. Rekomendować do aspirantury” (Ibidem, Itogi kolektiwnogo uczieta, k. 6 verte). Nauka w Międzynarodowej Szkole Leninowskiej stanowiła z całą pewnością bardzo ważny etap w karierze politycznej Romana Zambrowskiego. Przygotowała go do pełnienia roli „zawodowego rewolucjonisty”. Dostarczyła wiedzy teoretycznej z zakresu marksizmu-leninizmu oraz wielu wskazówek praktycznych, dotyczących zarówno metod konspiracji i walki z „wrogiem klasowym”, jak i zachowania się w trakcie rozliczeń wewnątrzpartyjnych. Doświadczenia „czystki”: samokrytyki i walki z różnymi odchyleniami, nie mogły pójść w zapomnienie. W ten sposób kształtowała się stopniowo mentalność stalinowska, charakterystyczna dla większości komunistów z pokolenia Komunistycznej Partii Polski. W listopadzie 1931 r. na fałszywych „papierach” wrócił do Polski, gdzie objął funkcję kierownika Sekretariatu KC Komunistycznego Związku Młodzieży Polski. Przez następne lata, żyjąc na tzw. „stopie nielegalnej” jako płatny funkcjonariusz partii („funk”), skutecznie umykał polskiej policji. W tym czasie wielokrotnie jeździł do ZSRR, przekraczając granice z Czechosłowacją, Niemcami i Wolnym Miastem Gdańskiem. W październiku 1932 r. uczestniczył w VI zjeździe Komunistycznej Partii Polski (R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, s. 150-171). Dwukrotnie, jako przedstawiciel Komunistycznego Związku Młodzieży Polski, zasiadał w kierownictwie (Prezydium i Sekretariacie) Komitetu Wykonawczego Komunistycznej Międzynarodówki Młodzieży (KIM) – od października 1932 r. do lipca 1933 r., a potem od lipca 1934 r. do maja 1935 r. Jako pracownik aparatu Komunistycznej Międzynarodówki Młodzieży należał już do komunistycznej elity” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 173/. „Mieszkał z żoną w kominternowskim hotelu „Luks”, miał dostęp do moskiewskich „sklepów za żółtymi firankami” (Ibidem, s. 186-200, 225-228)” /Tamże, s. 174/.

+ Rozgrywki wewnętrzne w Polsce, Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. „Z chwilą pokonania Niemiec następuje zwrot w polityce angielskiej. Niemcy są pokonane, zdezorganizowane i osłabione. Przestają więc być kandydatem na hegemona Europy, zwycięska jest natomiast Francja i ona właśnie jest w tym czasie głównym mocarstwem na kontynencie europejskim. Polska jest wówczas naturalnym sojusznikiem Francji, która zresztą popiera Polskę na konferencji wersalskiej. Silna Polska stanowiłaby zbyt wielkie wzmocnienie bloku francuskiego, Anglia zatem zgodnie z podstawową zasadą swej polityki musi dążyć do osłabienia Polski. Jeszcze podczas I wojny światowej Neville Chamberlain /ten sam, który wsławił się później układem monachijskim/ na jakimś bankiecie rozmawiał z Dmowskim. Dmowski jak zwykle, korzystając z okazji, starał się przekonać angielskiego polityka o tym, że zbudowanie silnej Polski leży w interesie Wielkiej Brytanii. Chamberlain odpowiedział mu jednak twardo, że jest w błędzie, gdyż interes angielski wymaga, aby Niemcy miały swobodne pole dla swej ekspansji na wschód, a silna Polska przeszkadzałaby im w tym. Chamberlain nie piastował jeszcze wówczas żadnego kierowniczego stanowiska w polityce brytyjskiej i dlatego mógł sobie pozwolić na tego rodzaju szczerą wypowiedź, która zresztą była tylko odbiciem perspektywicznych koncepcji polityki brytyjskiej w stosunku do Polski. Z tego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że już w Wersalu premier brytyjski Lloyd George nie dopuścił do przyznania Polsce Gdańska, całości Śląska i Mazur. W rozgrywkach wewnętrznych w Polsce Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. W okresie gdy Piłsudski wycofał się z oficjalnego życia politycznego i zajmował się działalnością spiskową podczas swego pobytu w Sulejówku, odwiedzali go tam zarówno poseł brytyjski Max-Muller, jak i brytyjski attache wojskowy, Clayton. Po zwycięstwie Piłsudskiego w 1926 r. zarówno w Polsce, jak i w radzieckich sferach dyplomatycznych panowało przekonanie, że za zamachem Piłsudskiego stała Anglia. Faktem jest, że jak dotychczas nie udało się historykom znaleźć wystarczających źródłowych potwierdzeń powiązań obozu Piłsudskiego z Anglią, ale tu właśnie przychodzi z pomocą metoda analizy cybernetycznej” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 253.

+ Rozgryzienie kamuflażu Lucyfera jest możliwe „Lucyfer zdołał się dobrze „zakamuflować”. Nie jest to jednak kamuflaż nie do „rozgryzienia”. […] nasz świat oraz w dużym stopniu my sami jesteśmy pod wpływem zmasowanej i dobrze zorganizowanej polityki Lucyfera” /M. Kuczyński, Spisek na wiarę, Arka, Wrocław 1998, s. 6/. „myśli filozoficzne bądź naukowe są ze swej natury nieoddzielne od pewnego typu nazewnictwa bądź dyskursu. […] poruszam dziedziny o bardzo różnej naturze, lecz które wykazują pewne równoległości w kwestii traktowania Boga i Kościoła. Po ukazaniu tych zbieżności wyłania się obraz spisku, jaki realizuje się przeciwko naszej wierze. […] Za punkt wyjściowy obierzemy sobie pewne zjawiska z dziedziny filmu i literatury, które można zaobserwować w codziennym życiu. Te zjawiska skłonią nas do wyciagnięcia pewnych wniosków i szukania równoległości w innych dziedzinach życia. Następnie dokonamy zsumowania wszystkich tych wycinków, aby „przeglądnąć panoramę” obrazu, który się wyłoni. W końcu, poprzez już bardziej wyrafinowane studium filozoficzne (lub raczej abstrakcyjne zestawienie zjawisk), dokonamy próby wyjaśnienia wszystkich opisanych mechanizmów i odpowiedniego umiejscowienia motorów je napędzających. Wreszcie, będzie również szansa dokonać przemyślenia w kwestii umiejscowienia własnej postawy” /Ibidem 7/. Dracula, albo psychologia z zaświatów. „W pewnym momencie dochodzi do konfrontacji demona (Drakuli) oraz pewnego naukowca, który nazywał się prof. Van Helsing. Kiedy profesor wyciąga krucyfiks aby ujarzmić Drakulę, ten drugi wykrzykuje pełen władzy i mocy: „Nie boję się waszych fetyszów!”, poczynił ręką gwałtowny gest i krucyfiks spłonął. W podświadomości widza o przeciętnych zdolnościach selektywnych zakoduje się, że Chrystus nie jest aż taki silny. Mimo, że omawiany film jest fikcją, psychologia robi swoje. Zostało udowodnione naukowo, że nawet jeśli informacja znajduje się na ekranie jedynie 1/24 sekundy, to ma ona wpływ na podświadomość (również jako wynik dalszych przeróbek tzw. „pamięci ikonicznej”). Tym bardziej chyba normalnie przekazywane sceny” /Ibidem, s. 8.

+ Rozgrzanie duchowości oziębłej wieku XX przez wprowadzenie oblicza Matki Bożej „Zajrzyjmy jeszcze do Lourdes. Największe centrum pielgrzymkowe świata, większe nawet od Mekki, leży w niemal idyllicznym zakątku francuskich Pirenejów. W 1858 roku między lutym a lipcem Bernadecie Soubirous osiemnaście razy ukazała się Matka Boża. Coraz większe tłumy mogły być świadkiem kolejnych objawień prostej córki młynarza. „Piękna Pani miała na sobie białą suknię, biały welon, błękitny pas i żółtą różę", relacjonowała Bernadeta. W miejscu, gdzie na polecenie Madonny odkopała rękoma źródełko, każdego dnia wypływają z ziemi 122 tysiące litrów cudownej wody. Franz Werfel, żydowski pisarz, ślubował, że jeśli uniknie śmierci z rąk nazistów, napisze powieść, w której uwieczni życie Bernadety – i dotrzymał przyrzeczenia. Wokół samej Bernadety niebawem znów zapadła cisza. „Widzi Pan", powiedziała przed śmiercią, „moja historia jest zupełnie prosta. Św. Panienka skorzystała z mej przysługi. Potem postawiono mnie do kąta. To jest moje miejsce, tu jestem szczęśliwa, tu pozostanę". Historia Lourdes jest dla mnie szczególnie poruszająca. I stała się mi, podobnie jak zapewne wielu innym, rzeczywiście bardzo bliska dzięki Werflowi, który ją opowiedział z głębi wewnętrznego zaangażowania” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 287/. „Choć w poczuciu solidarności z narodem żydowskim Werfel nie został katolikiem, to jednak nie ma wątpliwości, że przez Bernadetę widział Maryję wewnętrznie, że jej zawierzył i zaufał. Powiedziałbym, że nie powinniśmy tu wiele dywagować. Ta prosta dziewczyna, która niczego nie dodała od siebie poza wielką czystością wewnętrzną, w czasach racjonalizmu, otoczona przez dziki, również antyklerykalny racjonalizm, a także przez sceptyczny autorytet kościelny, który słusznie działał początkowo z dużą ostrożnością, w ten nieco chłodny, wyziębiający klimat duchowy swego wieku potrafiła wprowadzić oblicze Matki Bożej. A w symbolu żywej, uzdrawiającej wody ukazała niejako symbol maryjny ocalającej siły stworzenia, którą na nowo wzbudziła. Fakt, że akurat – czy właśnie – ten racjonalistyczny kontekst, w którym prosta dusza staje się widzącą duszą, znów ukazuje chrześcijaństwo jako religię serca i jako uzdrawiającą realność, pozostaje wielkim symbolem. Dlatego jest to zupełnie normalnym i nader pozytywnym zjawiskiem, że w Lourdes ludzie wciąż znajdują kontakt z tajemnicą Chrystusa. Uzdrawiająca woda ponownie wskazuje im na uzdrawiającą wodę chrztu, która jest właściwym, nowym źródłem, jakie podarował nam Chrystus” /Tamże, s. 288/.

+ Rozgrzanie serca stanowi istotę chrześcijaństwa, Wesley John „Znaczenie nawrócenia w życiu chrześcijanina przejęli od purytan bracia Wesleyowie, twórcy metodyzmu, z którego wyrasta Zjednoczony Kościół Metodystyczny, obecna denominacja prezydenta Busha. Po własnym nawróceniu John Wesley uznał, że właśnie takie przeżycie „rozgrzania serca" stanowi istotę chrześcijaństwa. Przekonanie to niezwykle mocno oddziaływało na kształtowanie się posłannictwa Wesleya i wspólnot nawiązujących do jego działalności. Wszystkie one skupiają się na rodzeniu w swoich słuchaczach nawrócenia, które skutkować ma pełną i realną przemianą własnego życia w duchu niezwykle surowo interpretowanej Ewangelii. „Jego zamierzeniem – przypomina ks. Zbigniew Kamiński – było ożywienie ducha religijnego macierzystego Kościoła. [...] Ufał, że tego rodzaju działania doprowadzą w konsekwencji do rzeczywistego, autentycznego przeżywania wiary przez wiernych, co w końcu spowoduje ożywienie religijne Kościoła i odnowę moralną społeczeństwa. Zasadniczym motywem jego działań było hasło, które stało się później sztandarowym zawołaniem metodystów: Głoszenie świętości życia w duchu Pisma Świętego na całym świecie. [...] Od początku swojego istnienia ruch ten miał charakter ewangelizacyjny o pietystycznym nastawieniu i nastawiony był na szukanie i oglądanie owoców wiary". Poszukiwanie nawrócenia, nawracanie i nacisk na przemianę życia chrześcijan pozostały charakterystycznymi cechami metodyzmu do dnia dzisiejszego. Wesley i jego następcy nigdy jednak nie uważali, że na przeżyciu nawrócenia sprawa ma się zakończyć. Chrześcijanin jest także wezwany do rozwijania swojej wiary, uświęcania się, przemieniania swojego życia w zgodzie z Ewangelią. Księga Dyscypliny Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego, będącą głównym elementem pobożności wesleyańskiej, wyraża doktrynę uświęcenia w następujących słowach: „Uświęcenie to odnowa naszej upadłej natury przez Ducha Świętego"” /Tomasz P. Terlikowski, Powtórnie narodzony prezydent, (Przemówienie wygłoszone do Narodowego Stowarzyszenia Konwentów Ewangelikalnych, dnia 12 marca 2004 roku), [1974; doktor filozofii, publicysta, reporter. Publikuje m.in. we „Frondzie", „Nowym Państwie", „Życiu". Ostatnio wydał książkę Tęczowe chrześcijaństwo. Homoseksualna herezja w natarciu (2004). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 34(2004), 178-189, s. 180/.

+ Rozgrzanie się Dawida sędziwego niemożliwe, choć okrywano go kocami „1 Z biegiem czasu sędziwy Dawid tak się posunął w latach, że nie mógł się rozgrzać, choć okrywano go kocami. 2 Wówczas powiedzieli mu jego słudzy: «Trzeba, aby wyszukano panu memu, królowi, młodą dziewicę, a ona będzie przy królu czuwać i mieć o niego staranie. I będzie spała na twym łonie, a przez to ogrzewała pana mego, króla». 3 Szukano więc pięknej dziewczyny w całym kraju izraelskim, aż wreszcie znaleziono Szunemitkę Abiszag i przyprowadzono ją do króla. 4 Dziewczyna ta była nadzwyczaj piękna. Choć miała staranie o króla i obsługiwała go, król się do niej nie zbliżył. Spisek Adoniasza, udaremniony przez proroka Natana 5 Wtedy Adoniasz, syn Chaggity, zaczął się wynosić, mówiąc: «Ja będę królować». - Dlatego zaopatrzył się w rydwan, jezdnych i pięćdziesięciu gońców, którzy go poprzedzali. 6 Ojciec zaś jego nigdy go nie karcił, mówiąc: «Czemużeś tak uczynił?», gdyż był on nadzwyczajnej urody, a matka urodziła go po Absalomie. 7 Adoniasz namówił Joaba, syna Serui, i kapłana Abiatara, aby mu pomagali. 8 Ale kapłan Sadok i Benajasz, syn Jojady, prorok Natan oraz Szimei i Rei, jak też bohaterowie Dawida, nie sprzyjali Adoniaszowi. 9 Potem Adoniasz zabił na ofiarę owce, woły i tuczne cielce przy kamieniu Zochelet u źródła Rogel i zaprosił wszystkich swych braci, synów królewskich, oraz wszystkich ludzi z Judy, sługi króla. 10 Lecz nie zaprosił proroka Natana i Benajasza oraz bohaterów i swego brata Salomona. 11 Wtedy Natan zapytał Batszebę, matkę Salomona: «Czyś nie słyszała, że zaczął królować Adoniasz, syn Chaggity? A pan nasz, Dawid, o tym nie wie! 12 Wobec tego działaj! Chcę ci dać radę, abyś ocaliła swoje życie i życie twego syna, Salomona: 13 Idź i wejdź do króla Dawida i powiesz mu: „Czyś ty, panie mój, królu, nie przysiągł swej służebnicy mówiąc: Twój syn, Salomon, będzie po mnie królował i on będzie zasiadał na moim tronie? Dlaczego więc króluje Adoniasz?” 14 Kiedy zaś jeszcze będziesz tam mówić z królem, ja za tobą wejdę i słowa twoje uzupełnię»” (2 Krl 1, 1-14).

+ Rozgrzeszać może każdy świecki, może lub rządzić całym Kościołem party­kularnym czy regionalnym jako „delegat ludu”, Demokratyzacja Kościoła. „Dwa rodzaje kapłaństwa. W Kościele istnieje kapłaństwo wspólne całego ludu Bożego (chrzcielne, kapłaństwo wiernych) i kapłaństwo spe­cjalne (zwane też hierarchicznym, sakramentalnym, służebnym). Dziś niektórzy teologowie Zachodu, pogłębiając tendencję „demokratyzacji” Kościoła, nie rozróżniają tych dwóch rodzajów kapłaństwa i uważają, że każdy wierny świecki, byle był ochrzczony i bierzmowany, może sprawo­wać Najświętszą Ofiarę, rozgrzeszać lub rządzić całym Kościołem party­kularnym czy regionalnym jako „delegat ludu”. Nie jest to jednak nauka katolicka. Wywodzi się ona z czysto socjologicznego traktowania Kościo­ła i nieewangelicznej próby jego „demokratyzacji”. Bóg jest sprawiedliwy, ale jako Stwórca i Pan rzeczywistości nie może być „demokratą”. Kościół przyjmuje wyważoną naukę o kapłaństwie wiernych: Chrystus, Arcykapłan i jedyny Pośrednik, uczynił Kościół „królestwem – kapłanami dla Boga i Ojca swojego” (Ap 1, 6; por. Ap 5, 9-10; 1 P 2, 5.9). Cała wspólnota wierzących jako taka jest kapłańska. Wierni wykonują swoje kapłaństwo, wynikające ze chrztu, przez udział w posłaniu Chrystusa, Kapła­na, Proroka i Króla, każdy zgodnie z własnym powołaniem. Przez sakramenty chrztu i bierzmowania wierni „poświęcani są [...] jako [...] święte kapłaństwo” (KK 10) (KKK 1546)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 762/.

+ Rozgrzeszanie heretyka zgłaszającego się dobrowolnie powodowało nałożenie na niego kary najniższej ustalonej przez Synod biskupów francuskich w Tuluzie 1228. Inkwizycja wieku XIII. „Sobór Laterański IV (1215) przypomniał zarówno władzy kościelnej, jak i świeckiej, o obowiązku zwalczania herezji oraz określił, że ze strony Kościoła zajmować się nią mają trybunały biskupie. Cesarz Fryderyk II w ogłoszonym w roku 1224 w Padwie edykcie dla Lombardii nakładał surowe kary na heretyków „oszczędzonych” przez Kościół i po raz pierwszy wprowadzał karę śmierci przez spalenie na stosie dla heretyków „zatwardziałych” i recydywistów. Pozbawiał również praw publicznych i honorowych wszystkich ich potomków, do drugiego pokolenia włącznie, z wyjątkiem dzieci, które zadenuncjowały własnych rodziców. W roku 1231 przepisy te rozciągnięto na Sycylię, a w roku 1232 na całe cesarstwo. Synod biskupów francuskich w Tuluzie 1228 zajął się wykorzenieniem herezji w Langwedocji i podjęła wiele uchwał stanowiących ważny etap w procesie formowania się inkwizycji. Synod podkreślił władzę biskupów jako najwyższych sędziów w sprawach religii, zlecił im powoływanie specjalnych urzędników śledczych; zdefiniował także 3 rodzaje kar wymierzanych heretykom: lekką pokutę (post, modlitwę, jałmużnę, pielgrzymkę) po udzieleniu rozgrzeszenia – dobrowolnie zgłaszającym się i przyznającym do winy, więzienie – nawracającym się wyłącznie ze strachu przed śmiercią, ekskomunikę i przekazanie „ramieniu świeckiemu” zatwardziałych i recydywistom. Całą dorosłą ludność Langwedocji została zobowiązana do publicznego potępienia herezji oraz przysięgi na wierność Kościołowi. Odmowa jej złożenia ściągała podejrzenie o sprzyjanie herezji. Na mieszkańców nałożono obowiązek denuncjacji heretyków oraz występowania w charakterze świadka na ich procesach. Wiernych zobowiązywano do trzykrotnej spowiedzi w roku. Laikom zabroniono posiadania i czytania Biblii. Nawróceni kacerze mieli obowiązek noszenia strojów z dużym krzyżem z jaskrawego materiału na piersiach i plecach. Nakładano na nich także inne kary, np. utraty praw publicznych czy prawa wykonywania swego zawodu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 241.

+ Rozgrzeszanie w szabat przez Jezusa świadczy o Jego boskości. Jezus zaczął objawiać swą boskość bez mówienia wprost, że jest On Bogiem. Z jednej strony ukazuje się jako człowiek, doskonale włączony w moment historyczny, w swój czas i miejsce. Z drugiej zaś domaga się niesłychanych prerogatyw. Przyznaje sobie autorytet ponad Prawem i jego instytucjami: ustala sens szabatu, rozgrzesza, wskazuje na siebie, a nie na świątynię, jako miejsce spotkania z Bogiem. Jego słuchacze nie poznają więc wszystkiego od razu. Jedni zaakceptowali żądania Jezusa, inni je odrzucili. Ludzie zaczęli się określać jako zwolennicy lub przeciwnicy Jego boskości, najpierw dość ogólnie, a później coraz bardziej wyraźnie B1 196.

+ Rozgrzeszanie z formułą z przekrę­coną uzupełnia Kościół.  „Wydaje się, że w aspekcie dogmatycznym zasada „uzupełniania przez Kościół” rozciąga się na całość ekonomii sakramentalnej, czyli nie tylko na dział jurysdykcji (władzy rządzenia), lecz także na całą strukturę sa­kramentu, a więc Kościół zaradza brakom także materii, formy i intencji. Tezę taką uzasadnia współczesna nauka o Kościele jako „Sakramencie”, jako „Sakramencie Głównym” (O. Semmelroth, K. Rahner, Vaticanum II). Jeśli zatem na przykład osoba niewierząca i nieochrzczona, lecz „ma­jąca wymaganą intencję [...] uczynienia tego, co czyni Kościół, i stosuje trynitarną formułę chrzcielną” (KKK 1256), sprawia prawdziwy sakra­ment chrztu, to sprawia go także szafarz zwyczajny, choćby uchybił w ja­kimś aspekcie tej czynności, np. co do właściwego polania wodą czy co do niepoprawności formy, czy co do wzbudzenia właściwej intencji. Ina­czej mówiąc: sakrament może zaistnieć mimo jakiegoś braku, gdyż w sy­tuacji „błędu powszechnego” lub „wątpliwości” w Kościele powstawałoby zamieszanie i nie spełniałby on swojej roli sakramentu. Św. Wincenty a Paulo (1581-1660) wprowadził w swoim czasie we Francji spowiedź generalną z całego życia, ponieważ misjonarze odkryli, że niektórzy du­chowni na zabitej prowincji w owych czasach przy rozgrzeszaniu przekrę­cali formułę lub nie znali jej wcale/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 603/. „Trzeba zauważyć, że spowiedź gene­ralna nie była bynajmniej konieczna, gdyż w sytuacji błędu powszechnego wszystkie spowiedzi i absolucje były ważne, Kościół uzupełniał owe braki w formule” /Tamże, s. 604/.

+ Rozgrzeszanie zastrzeżone tylko dla kapłana sakramentalnego. Kapłaństwo powszechne jest wspólne dla całego Kościoła. „W Kościele Chrystusa istnieje kapłaństwo wspólne całego Ludu Bożego (powszechne) i kapłaństwo specjalne (zwane także hierarchicznym, sakramentalnym, służebnym). Niektórzy teologowie Zachodu nie rozróżniają tych rodzajów kapłaństwa i ostatnio uważają, że każdy świecki wierny, ochrzczony i bierzmowany, może sprawować najświętszą ofiarę, rozgrzeszać lub rządzić całym Kościołem jako „delegat ludu”. Nie jest to jednak nauka katolicka. Wywodzi się ona z pomieszania socjologii z teologią i niesłusznej próby „demokratyzacji” Kościoła. Kapłaństwo wspólne jest w całym Kościele i jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Cały Kościół – i każdy wierny – łącznie z kapłanem – ma trzy funkcje: królewską, prorocką i kapłańską. Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią i na rozwijaniu życia moralnego u siebie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (w tym ogólnym znaczeniu) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z kapłanem swego życia, społeczeństwa i świata. Jest to kapłaństwo laikatu. Laikat podlega hierarchii, ale jest żywą, pełnowartościowa i rzeczywista budowlą Kościoła. Bez kapłaństwa laikatu nie byłoby Kościoła chrześcijańskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 123.

+ Rozgrzeszanie zbiorowe Żal za grzechy Względna ko­nieczność w spowiedzi sakramentalnej. „Żal za grzechy. Od XII w. rozróżnia się dwa rodzaje żalu za grzechy, czyli skruchy: żal doskonały (contritio) i żal niedoskonały (attritio). Dziś przyjmuje to Katechizm: „Żal za grzechy (nazywany także skruchą) powinien wypływać z motywów wynikających z wiary. Jeśli jego źródłem jest miłość do Boga, nazywamy go »doskonałym«; jeśli opiera się na innych motywach, nazywamy go »niedoskonałym«„ (KKK 1492). W każ­dym rodzaju żalu „sakramentalnego” powinna odgrywać rolę wiara, choć niekoniecznie wyraźnie uświadamiana, żeby porządku religijnego nie re­dukować tylko do porządku świadomościowego. W żalu doskonałym jednak motywem jest miłość do Boga, choćby o małym „natężeniu”, jeżeli chodzi o jej wyczuwanie. W żalu niedoskonałym motywem – również na kanwie wiary – jest lęk przed jakąś karą czy piekłem, choć do spowiedzi wystarczy nawet bardzo mały żal niedoskonały (por. Durand z Saint-Pourcain, zm. 1334), gdyż wzmacnia go łaska sakramentalna (sobór trydencki: DH 1676; BF VII 456; DH 1677; 1705; KKK 1450-1454; Jan Paweł II, Motu proprio z 7 kwietnia 2002 r. Misericordia Dei; por. W. Krześniak). Wyznanie grzechów. Wyznanie grzechów stanowi również istotną część sakramentu pokuty (sobór trydencki: DH 1680), choć jego ko­nieczność może być względna, jak u niemego, obcokrajowca, ciężko cho­rego, bardzo bliskiego krewnego lub przy rozgrzeszaniu zbiorowości. Po­winny być wyznane wszystkie grzechy ciężkie i śmiertelne (DH 1707), wyznawanie grzechów powszednich nie jest ściśle konieczne, lecz jest przez Kościół zalecane (DH 1680; KKK 1455-1458; 1493)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 733/.

+ Rozgrzeszenia zbiorowe nie są alternatywnym sposobem udzielania sakramentu Pojednania; Jan Paweł II, Motu proprio «Misericordia Dei» (7 kwietnia 2002 r. „Wraz z Eucharystią również sakrament Pojednania winien w zasadniczy sposób pomagać w odzyskiwaniu nadziei: «osobiste doświadczanie Bożego przebaczenia jest bowiem dla każdego z nas istotnym fundamentem wszelkiej nadziei na przyszłość» (Propositio 16). Wielu ludzi ogarnia dziś rezygnacja, ponieważ nie potrafią uznać się za grzeszników i szukać przebaczenia – niezdolność ta wynika często z poczucia osamotnienia tych, którzy żyjąc, jakby Bóg nie istniał, nie mają kogo prosić o przebaczenie. Natomiast ten, kto uznaje się za grzesznika i zawierza się miłosierdziu Ojca niebieskiego, doświadcza radości prawdziwego wyzwolenia i może żyć dalej, nie zamykając się we własnej nędzy (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Relatio ante disceptationem, III, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 3 października 1999 r., s. 9). Otrzymuje w ten sposób łaskę nowego początku i odnajduje motywy nadziei. Jest zatem konieczne, aby w Kościele w Europie odrodził się sakrament Pojednania. Trzeba jednak przypomnieć, że formą tego sakramentu jest osobiste wyznanie grzechów, po którym następuje indywidualne rozgrzeszenie. To spotkanie między penitentem i kapłanem należy ułatwić w każdej formie dopuszczalnej przez ryt sakramentu. Wobec powszechnego zaniku poczucia grzechu i szerzenia się mentalności nacechowanej relatywizmem i subiektywizmem moralnym trzeba zadbać w każdej wspólnocie chrześcijańskiej o poważne formowanie sumień (Por. Propositio 16). Ojcowie synodalni podkreślili z naciskiem, że konieczne jest wyraźne uznanie prawdy grzechu osobistego i uzyskanie osobistego przebaczenia Bożego poprzez posługę kapłana. Rozgrzeszenia zbiorowe nie są alternatywnym sposobem udzielania sakramentu Pojednania (Por. Jan Paweł II, Motu proprio «Misericordia Dei» (7 kwietnia 2002 r.), 6: AAS 94 (2002), 456-457; «L'0s-servatore Romano», wyd. polskie, n. 6/2002, s. 7)” /Ecclesia in Europa 76. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Zwracam się do księży spowiedników z wezwaniem, by z wielkoduszną gotowością słuchali spowiedzi i sami dawali przykład innym, przystępując regularnie do sakramentu Pokuty. Zalecam im, by stale pogłębiali swą wiedzę w dziedzinie teologii moralnej, by móc kompetentnie rozwiązywać problemy, jakie pojawiły się ostatnio w zakresie moralności osobistej i społecznej. Ponadto winni zwracać baczną uwagę na konkretne warunki życia wiernych i prowadzić ich cierpliwie do uznania wymogów chrześcijańskiego prawa moralnego, pomagając im przeżywać ten sakrament jako radosne spotkanie z miłosierdziem Ojca niebieskiego (Por. Propositio 16; Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 2002 r. (17 marca 2002 r.), 4: AAS 94 (2002), 435-436; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 5/2002, s. 6)” /Ecclesia in Europa 77/.

+ Rozgrzeszenie 1449 sakramentalne wypowiedziane słowami kapłana oznacza udzielenie przez Boga penitentowi „przebaczenia i pokoju”Obrzęd pokuty, Formuła rozgrzeszenia.. „Sakramenty uzdrowienia. Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciałaPor. Mk 2,1-12., chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421). „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od 980 miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11. (KKK 1422). „Nazywa się go sakramentem nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w 1989 sposób sakramentalny wezwanie Jezusa do nawróceniaPor. Mk 1,15., drogę powrotu do OjcaPor. Łk 15, 18., od którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i 1440 eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina” (KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego sakramentu. 1456 Sakrament ten jest również „wyznaniem”, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia wobec grzesznego człowieka. Nazywa się go sakramentem przebaczenia, ponieważ przez 1449 sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami kapłana Bóg udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju”Obrzęd pokuty, Formuła rozgrzeszenia.. Nazywa się go sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi 1442 miłości Boga przynoszącej pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto żyje miłosierną miłością Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana: „Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424).

+ Rozgrzeszenie da­wane żyjącym w związku cywilnym Kościoły Europy Zachodniej po Soborze Watykań­skim II; „Żyjący w związku cywilnym powinni być otoczeni miłością i troską Kościoła, prowadzić życie religijne, jakie jest dla nich możliwe, oraz wy­chowywać swe dzieci w wierze chrześcijańskiej. Wszystko to jednak nie zaciera nieszczęśliwego braku wierności sakramentowi. W stosunku do chrześcijan, którzy żyją w związku cywilnym, a którzy czę­sto zachowują wiarę i pragną po chrześcijańsku wychować dzieci, kapłani i cała wspólnota powinni okazywać dużą troskę, by nie czuli się oni jakby odłączeni od Kościoła, w którego życiu mogą i powinni uczestniczyć jako oso­by ochrzczone. Niech będą zachęcani do słuchania słowa Bożego, do uczęsz­czania na Mszę świętą, do wytrwania w modlitwie, do pomnażania dzieł miło­ści oraz inicjatyw wspólnoty na rzecz sprawiedliwości, do wychowywania dzieci w wierze chrześcijańskiej; do pielęgnowania ducha i czynów pokutnych, ażeby w ten sposób z dnia na dzień wypraszali sobie u Boga łaskę (Jan Paweł II, Familiaris consortio, 84) (KKK 1651). W niektórych Kościołach Europy Zachodniej po Soborze Watykań­skim II zaczęła się szerzyć praktyka, że żyjącym w związku cywilnym da­wano rozgrzeszenie i pozwalano przystępować wyjątkowo raz czy drugi do Komunii eucharystycznej w niektórych wyjątkowych sytuacjach, jak np. przy pierwszej Komunii dziecka. Czasami pozwalano na komunię częstszą, byle nie w kościele swojej wspólnoty lub nie w swojej parafii. Jednak praktyk tych zakazała Stolica Apostolska. Kongregacja Nauki Wiary z 14 września 1994 roku zażądała od rozwiedzionych, żyjących w nowych związkach bez unieważnienia poprzedniego, aby nie przystępo­wali do Komunii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 792/.

+ Rozgrzeszenie Forma sakramentu pokuty słowa rozgrzeszenia, które kapłan wypowiada, gdy mówi: „Ja odpuszczam tobie”. „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 287 / Czwartym sakramentem jest pokuta, której jakby materią są akty penitenta; dzielą się one na trzy części. Pierwszą z nich jest skrucha serca. Polega ona na tym, że boleje się z powodu popełnionego grzechu z postanowieniem, aby nie grzeszyć w przyszłości. Drugą jest ustna spowiedź polegająca na tym, że grzesznik wyznaje całkowicie swojemu kapłanowi wszystkie grzechy, które pamięta. Trzecią częścią jest zadośćuczynienie za grzechy stosownie do osądu kapłana; dokonuje się ono przede wszystkim przez modlitwę, post i jałmużnę. Formą tego sakramentu są słowa rozgrzeszenia, które kapłan wypowiada, gdy mówi: „Ja odpuszczam tobie”. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan mający władzę rozgrzeszania albo zwyczajną albo z delegacji przełożonego. Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie grzechu. / 288 / Piątym sakramentem jest ostatnie namaszczenie, którego materią jest olej z oliwki pobłogosławiony przez biskupa. Tego sakramentu można udzielać jedynie choremu w niebezpieczeństwie śmierci. Chorego należy namaszczać w następujących miejscach: oczach ze względu na wzrok, uszach ze względu na słuch, nozdrzach ze względu na powonienie, ustach ze względu na smak i mowę, rękach ze względu na dotyk, nogach ze względu na chodzenie, nerkach ze względu na przyjemność z nimi związaną. Formą tego sakramentu są słowa: „Przez to święte namaszczenie i swoje dobrotliwe miłosierdzie niech Pan ci odpuści, cokolwiek zawiniłeś wzrokiem” i podobnie przy innych członkach. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan. Skutkiem zaś jest uzdrowienie duchowe, a o ile jest to pożyteczne dla duszy, także samego ciała. O tym sakramencie mówi święty Jakub Apostoł: „Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi prezbiterów Kościoła, by się modlili nad nim, namaszczając go olejem w imię Pana; a modlitwa wiary uzdrowi chorego i Pan go podźwignie i jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone” (Jk 5, 14)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/.

+ Rozgrzeszenie Formuła Kościoła łacińskiego wyraża istotne 1481 elementy tego sakramentu: „Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego 234 przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu”Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem 431 niegrzeszenia w przyszłości” (KKK 1451). „Sobór Trydencki: DS 1676Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal 1822 odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwePor. Sobór Trydencki: DS 1677.” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty” Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705.(KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich” (KKK 1454). „Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6.Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455).

+ Rozgrzeszenie Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne elementy tego sakramentu „Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu” Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” Sobór Trydencki: DS 1676. (KKK 1451). „Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe Por. Sobór Trydencki: DS 1677” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705” (KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich (Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6)” (KKK 1454).

+ Rozgrzeszenie grzechu śmiertelnego w sakramencie pokuty przed przystępowaniem do Eucharystii. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). „Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej..” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416). „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku” (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana”Paweł VI, enc. Mysterium fidei. (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419).

+ Rozgrzeszenie grzesznika w Sakramencie Pokuty „Druga zasada dotyczy oddziaływania Sakramentu Pokuty na tych, którzy do niego przystępują. Jest on, zgodnie z najdawniejszym tradycyjnym poglądem, rodzajem procedury sądowej; postępowanie to jednak toczy się bardziej przed trybunałem miłosierdzia niż ścisłej i surowej sprawiedliwości, tak że tylko przez analogię można go porównać do ludzkich trybunałów (Sobór Trydencki używa złagodzonego określenia „ad instar actus iudicialis” (Sesja XIV De sacramento Parnitentiae rozdz. VI: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 707 [DS 1685]), dla podkreślenia różnicy w stosunku do trybunałów ludzkich. Do tej funkcji Sakramentu nawiązują nowe Obrzędy Pokuty, 6 b i 10 a), to znaczy, że grzesznik odsłania swoje grzechy i swój stan poddanego grzechowi stworzenia; silnie postanawia wyrzec się grzechu i z nim walczyć; przyjmuje karę (pokutę sakramentalną), nałożoną przez spowiednika i otrzymuje rozgrzeszenie. Rozważając działanie tego Sakramentu, świadomość Kościoła dostrzega w nim jednak, poza charakterem sądowniczym w powyższym znaczeniu, również charakter terapeutyczny czyli leczniczy. Wiąże się to z faktem, że Ewangelia często ukazuje Chrystusa jako lekarza (Por. Łk 5, 31 n.: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają”, z zakończeniem: „Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników”; Łk 9, 2: „I wysłał ich, aby głosili królestwo Boże i uzdrawiali chorych”. Obraz Chrystusa-lekarza nabiera nowych i przejmujących rysów, gdy go porównamy z postacią owego „Sługi Jahwe” o którym Księga Izajasza prorokuje, mówiąc, że „On się obarczył naszym cierpieniem, On dźwigał nasze boleści” i że „w Jego ranach jest nasze zdrowie” (Iz 53, 4 n.), a Jego dzieło odkupieńcze bywa często od czasów starożytności chrześcijańskiej nazywane „medicina salutis”. „Pragnę leczyć a nie oskarżać”, mówi św. Augustyn, odwołując się do praktyki duszpasterstwa pokutnego (Św. Augustyn, Sermo 82, 8: PL 38, 511), i to dzięki lekarstwu spowiedzi doświadczenie grzechu nie przeradza się w rozpacz (Por. Św. Augustyn, Sermo 352, 3, 8-9: PL 39, 1558 n.). Obrzędy Pokuty nawiązują do owego leczniczego aspektu Sakramentu (Por. Obrzędy Pokuty, 6 c), na co człowiek współczesny jest może bardziej wrażliwy, widząc w grzechu, owszem, to co jest błędem, ale bardziej jeszcze słabość i niemoc ludzką. Sakrament ten, w obydwu aspektach – czy to jako trybunał miłosierdzia, czy też jako miejsce duchowego leczenia – wymaga od spowiednika znajomości wnętrza grzesznika, koniecznej do tego, by móc go osądzić i rozgrzeszyć, leczyć i uzdrowić. Właśnie dlatego zakłada on ze strony penitenta szczere i pełne oskarżenie się z grzechów, nie tylko z racji ascetycznych (praktykowanie pokory i umartwienia), ale jako należące do samej natury Sakramentu” /(Reconciliatio et paenitentia 31/II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Rozgrzeszenie grzesznika władzą Kościoła zwyczajem późniejszym, pogląd modernistów „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Sakramenty / 860 / 39. Pojęcia o początku sakramentów, jakie mieli Ojcowie Trydenccy i które bez wątpienia wywarły wpływ na ich dogmatyczne kanony, dalekie są od [teorii], które dzisiaj słusznie utrzymują historycy i badacze chrześcijaństwa. / 861 40. Sakramenty stąd wzięły początek, że Apostołowie lub ich następcy zinterpretowali jakąś myśl albo zamiar Chrystusa pod wpływem i zachętą okoliczności i wydarzeń. / 862 / 41. Sakramenty mają na celu tylko to, by przypominać człowiekowi o obecności zawsze dobroczynnego Stwórcy. / 863 / 42. Społeczność chrześcijańska wprowadziła konieczność chrztu, przyjmując go jako obrzęd konieczny i łącząc z nim zobowiązanie do zachowywania praktyk wyznania chrześcijańskiego. / 864 / 43. Zwyczaj udzielania chrztu dzieciom był owocem ewolucji dyscypliny [kościelnej] i przyczynił się do tego, że jeden sakrament rozpadł się na dwa, tj. na chrzest i na pokutę. / 865 / 44. Nic nie dowodzi, by obrzęd sakramentu bierzmowania był w użyciu u Apostołów; formalnie zaś rozróżnienie dwóch sakramentów, chrztu i bierzmowania, nie dotyczy historii pierwotnego chrześcijaństwa. / 866 / 45. Nie wszystko, co opowiada Paweł o ustanowieniu Eucharystii (1 Kor 11, 23-25), może być przyjęte z historycznego punktu widzenia. / 867 / 46. Nie istniało w pierwotnym Kościele pojęcie chrześcijanina grzesznika, otrzymującego rozgrzeszenie władzą Kościoła, lecz Kościół bardzo powoli przyzwyczajał się do tego pojęcia. Owszem, nawet kiedy pokuta została uznana za instytucję Kościoła, nie nazywano jej sakramentem, ponieważ taki sakrament uważany byłby za hańbiący” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 325.

+ Rozgrzeszenie indywidualne „Idąc za wskazaniami Soboru Watykańskiego II, Ordo Paenitentiae przewiduje trzy obrzędy, które, z zachowaniem zawsze zasadniczych elementów, pozwalają przystosować sprawowanie Sakramentu Pokuty do określonych sytuacji duszpasterskich. Pierwszy obrzęd – pojednanie jednego penitenta – jest jedynym normalnym i zwyczajnym sposobem sprawowania Sakramentu, i nie może ani nie powinien nigdy wyjść z użycia czy być zaniedbywany. Drugi – pojednanie większej liczby penitentów wraz z indywidualna, spowiedzią i rozgrzeszeniem – chociaż w części przygotowawczej pozwala mocniej podkreślić aspekty wspólnotowe Sakramentu, w szczytowym akcie sakramentalnym przechodzi w pierwszą formę, którą jest indywidualna spowiedź i rozgrzeszenie z grzechów, dlatego na równi z pierwszą formą może być uznawany za zwyczajny sposób sprawowania obrzędu. Trzecia forma natomiast – pojednanie wielu penitentów z ogólną spowiedzią, i rozgrzeszeniem – posiada charakter nadzwyczajny i dlatego nie jest pozostawiona wolnemu wyborowi, lecz korzystanie z niej podlega specjalnym przepisom. Pierwsza forma pozwala na dowartościowanie aspektów najbardziej osobistych – i zasadniczych – zawartych w całym przebiegu Pokuty sakramentalnej. Dialog pomiędzy penitentem a spowiednikiem, całość pozostających do dyspozycji elementów (teksty biblijne, wybór formy „zadośćuczynienia” itd.) pozwalają lepiej dostosować sprawowanie Sakramentu do konkretnej sytuacji penitenta. Odkrywa się wartość tych elementów, gdy się pomyśli o rozmaitych powodach, które doprowadzają chrześcijanina do sakramentalnej pokuty: potrzeba osobistego pojednania i przywrócenia do przyjaźni z Bogiem poprzez odzyskanie łaski utraconej na skutek grzechu; potrzeba weryfikacji duchowej drogi, a niekiedy dokładniejszego rozpoznania swego powołania; bardzo często potrzeba i pragnienie wyjścia ze stanu duchowej apatii i religijnego kryzysu. Dalej, dzięki swemu indywidualnemu charakterowi, pierwsza forma sprawowania Sakramentu pozwala łączyć Sakrament Pokuty z kierownictwem duchowym, które będąc czymś różnym od Sakramentu daje się z nim dobrze pogodzić. Bez wątpienia więc w pierwszej formie decyzja i osobiste zaangażowanie znajdują oparcie i są jasno wyrażone” /(Reconciliatio et paenitentia 32.I z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Rozgrzeszenie indywidualne w sakramencie Pojednania następuje po wyznaniu grzechów „Wraz z Eucharystią również sakrament Pojednania winien w zasadniczy sposób pomagać w odzyskiwaniu nadziei: «osobiste doświadczanie Bożego przebaczenia jest bowiem dla każdego z nas istotnym fundamentem wszelkiej nadziei na przyszłość» (Propositio 16). Wielu ludzi ogarnia dziś rezygnacja, ponieważ nie potrafią uznać się za grzeszników i szukać przebaczenia – niezdolność ta wynika często z poczucia osamotnienia tych, którzy żyjąc, jakby Bóg nie istniał, nie mają kogo prosić o przebaczenie. Natomiast ten, kto uznaje się za grzesznika i zawierza się miłosierdziu Ojca niebieskiego, doświadcza radości prawdziwego wyzwolenia i może żyć dalej, nie zamykając się we własnej nędzy (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Relatio ante disceptationem, III, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 3 października 1999 r., s. 9). Otrzymuje w ten sposób łaskę nowego początku i odnajduje motywy nadziei. Jest zatem konieczne, aby w Kościele w Europie odrodził się sakrament Pojednania. Trzeba jednak przypomnieć, że formą tego sakramentu jest osobiste wyznanie grzechów, po którym następuje indywidualne rozgrzeszenie. To spotkanie między penitentem i kapłanem należy ułatwić w każdej formie dopuszczalnej przez ryt sakramentu. Wobec powszechnego zaniku poczucia grzechu i szerzenia się mentalności nacechowanej relatywizmem i subiektywizmem moralnym trzeba zadbać w każdej wspólnocie chrześcijańskiej o poważne formowanie sumień (Por. Propositio 16). Ojcowie synodalni podkreślili z naciskiem, że konieczne jest wyraźne uznanie prawdy grzechu osobistego i uzyskanie osobistego przebaczenia Bożego poprzez posługę kapłana. Rozgrzeszenia zbiorowe nie są alternatywnym sposobem udzielania sakramentu Pojednania (Por. Jan Paweł II, Motu proprio «Misericordia Dei» (7 kwietnia 2002 r.), 6: AAS 94 (2002), 456-457; «L'0s-servatore Romano», wyd. polskie, n. 6/2002, s. 7)” /Ecclesia in Europa 76. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Zwracam się do księży spowiedników z wezwaniem, by z wielkoduszną gotowością słuchali spowiedzi i sami dawali przykład innym, przystępując regularnie do sakramentu Pokuty. Zalecam im, by stale pogłębiali swą wiedzę w dziedzinie teologii moralnej, by móc kompetentnie rozwiązywać problemy, jakie pojawiły się ostatnio w zakresie moralności osobistej i społecznej. Ponadto winni zwracać baczną uwagę na konkretne warunki życia wiernych i prowadzić ich cierpliwie do uznania wymogów chrześcijańskiego prawa moralnego, pomagając im przeżywać ten sakrament jako radosne spotkanie z miłosierdziem Ojca niebieskiego (Por. Propositio 16; Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 2002 r. (17 marca 2002 r.), 4: AAS 94 (2002), 435-436; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 5/2002, s. 6)” /Ecclesia in Europa 77/.

+ Rozgrzeszenie kapłańskie dawane wiernym „Z kolei wierni nie są tylko biernymi odbiorcami rozgrzeszenia kapłańskiego, lecz są elementem strukturalnym czynnego pojednania wspólnotowego. Współpracują także czynnie w nawracaniu grzeszników: przez napominanie braterskie, odsłanianie zła, spowiedź publiczną i uszną, udział w zbiorowych aktach pokutnych i w liturgii pokutnej, przez modli­twę, przykład, przez posługiwanie się słowem Bożym nawróceniowym i przez całą współpracę w procesie pokuty wspólnoty. Wierni tworzą mi­łość eklezjalną, która jest najgłębszą przyczyną pojednania za pośrednic­twem Kościoła. Ta miłość eklezjalna może być nazwana miejscem reali­zacji zbawienia lub „charakterem społecznym” pokuty (res et sacramentum). Jest to „rzecz” (res) – miłość oznaczana i dokonana przez akty po­kutne kapłanów i świeckich; jest to „sakrament” (sacramentum) – o ile dalej oznacza i sprawia odpuszczenie grzechów i wlanie łaski uświęcają­cej. Miłość eklezjalna stanowi niejako „znamię pojednania” – nieusuwal­ne z Kościoła Chrystusowego. Dzięki temu Kościół katolicki jest perma­nentnym sakramentem pojednania, a wierni we wspólnocie biorą udział czynnie duchowo i mistycznie w pojednaniu, uczestnicząc w miłości i świę­tości Kościoła, napełnionego Duchem Przebaczenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 650/.

+ Rozgrzeszenie nie zależy od żalu z grzechy, lecz od słów Chrystusa: Cokolwiek rozwiążesz itd. (Mt 16, 19), Luter. „Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 6. Żal, do którego prowadzi roztrząsanie, pozbieranie i wstręt do grzechów, wskutek którego ktoś w goryczy swej duszy (por. Iz 38, 15) wspomina minione życie, ważąc ciężar grzechów, ich wielkość, szkaradność, utratę szczęśliwości wiecznej oraz oczekujące na niego wieczne potępienie, taki żal czyni człowieka obłudnikiem, a nawet większym grzesznikiem. 7. Całkiem prawdziwe i lepsze od wszystkich nauk podanych dotąd o żalu jest powiedzenie: „Zresztą nie czynić zła jest najwyższą pokutą; najlepszą pokutą jest nowe życie”. 8. Żadną miarą nie odważaj się wyznawać grzechów powszednich ani nawet wszystkich śmiertelnych, ponieważ niemożliwe jest, abyś poznał wszystkie śmiertelne. Stąd w pierwotnym Kościele wyznawano tylko publiczne grzechy śmiertelne. 9. Gdy chcemy wszystko bezwarunkowo wyznać, nic innego nie czynimy jak to, że miłosierdziu Bożemu nic nie chcemy pozostawić do przebaczenia. 10. Nikomu nie są odpuszczone grzechy, jeśli nie wierzy, że są mu odpuszczane, gdy odpuszcza kapłan; owszem grzech pozostawałby, gdyby nie wierzył, że został odpuszczony; albowiem nie wystarcza odpuszczenie grzechu i udzielenie łaski, lecz należy jeszcze wierzyć, że jest odpuszczony” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 174/. „11. Żadną miarą nie ufaj, że jesteś rozgrzeszony ze względu na twój żal, lecz ze względu na słowo Chrystusa: „Cokolwiek rozwiążesz itd. (Mt 16, 19). Stąd, powiadam, ufaj, jeśli otrzymałeś rozgrzeszenie kapłana i wierz mocno, że jesteś prawdziwie rozgrzeszony, jakkolwiek nie przedstawiałaby się sprawa żalu. 12. Jeśli - co niemożliwe – wyznający (grzechy) nie żałował albo kapłan nie rozgrzeszał poważnie, tylko dla żartu, jeśli jednak wierzy, że został rozgrzeszony, to z całą pewnością jest rozgrzeszony. 13. W sakramencie pokuty i uwolnieniu od winy Papież lub biskup nie czyni więcej niż najniższy kapłan; owszem, gdzie nie ma kapłana, to samo czyni jakikolwiek chrześcijanin, nawet kobieta i dziecko. 14. Nikt nie musi odpowiadać kapłanowi, czy żałuje, ani kapłan pytać. 15. Wielki jest błąd tych, którzy do sakramentu Eucharystii przystępują, polegając na tym, że się spowiadali, że nie poczuwają się do jakiegoś grzechu śmiertelnego, że odmówili wcześniej swoje modlitwy i uczynili przygotowanie; ci wszyscy sąd wyrok spożywają i piją. Lecz jeśli wierzą i ufają, że osiągną tam łaskę, to tylko ta wiara czyni ich czystymi i godnymi” /Tamże, s. 175/.

+ Rozgrzeszenie nieprzytomnego Intencja przyjęcia sakramentu przez dorosłego winna być, jakaś, przynajmniej domniemana. „Intencja przyjmującego. Potrzebę intencji przyjmującego negowa­no przeważnie w imię zasady opus operatum, czyli realizowania sakra­mentu przez samo jego dokonanie, gdyż jest on „bezwarunkowym darem z góry”. Za model rozwiązania służył przypadek chrztu niemowlęcia, gdzie nie ma wymogu wiary ani żalu za grzechy, ani nawet świadomości i gdzie chrzest daje wiarę, życie nadprzyrodzone i więź z Chrystusem bez żadnych uwarunkowań ze strony osoby chrzczonej. Na zasadzie persona­lizmu jednak trzeba to dopracować. Właśnie od dorosłego (według Ko­deksu Prawa Kanonicznego po siódmym roku życia) są wymagane, nawet do chrztu, i wiara i żal za grzechy. Poza tym i w stanie niemowlęctwa ma miejsce „intencja substytucyjna”, czyli zastępcza, a mianowicie wiara ro­dziców, opiekunów, otoczenia, co znowu obiektywizuje się w „wierze Kościoła” (por. ryt chrztu niemowląt). Podający do chrztu mają intencję uczynienia tego, co czyni Kościół i czynią to w zastępstwie dziecka, choć nie muszą formułować to wyraziście i bezwarunkowo. Ponadto przy przyjmowaniu wszystkich sakramentów przez dorosłych winna być jakaś intencja przyjęcia, jeśli niezbyt wyraźna i pełna, to przynajmniej domniemana (np. u nieprzytomnych – przy rozgrzeszaniu lub namaszczeniu cho­rych), habitualna, niekoniecznie formułowana in actu, wirtualna, wyczytywana z życia podmiotu. Oczywiście, sakrament jest nieważny, jeśli go ktoś przyjmuje fałszywie, w zasadniczym kłamstwie (np. co do zgody małżeńskiej), dla żartu, bluźnierstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 602/.

+ Rozgrzeszenie oddziela winę od grzeszników dostępujących przebaczenia. Jezus Chrystus zstępujący do piekieł wyzwala wszystkich ludzi i daje nadzieję zbawienia dla wszystkich. „Dla Bułgakowa, podstawowe znaczenie sakramentu spowiedzi czyni z niej działanie terapeutyczne, podczas którego grzech zostaje potępiony (lecz także oddzielony od grzesznika, otrzymującego Boże przebaczenie). Rozgrzeszenie jest związane z oddzieleniem, w bezgrzesznym Chrystusie, powszechnej winy od dostępujących przebaczenia grzeszników. Według modlitwy liturgicznej, piekło zostało obrócone wniwecz, a „Chrystus wychodzi zeń niby z pałacu weselnego”. Ikona „Zstąpienie Chrystusa do piekieł” przedstawia spotkanie dwóch Adamów, dwóch Bezgrzesznych ponad grzechem przywróconym nicości. Separacja, która oddziela byt od Zła, jaśnieje paruzją Chrystusa w samym sercu piekieł obróconych w ruinę przez Bożą obecność. Chrystus pokonał śmierć poprzez śmierć; przez grzech przyjętym, zwyciężył grzech popełniony, a Nicość przywrócił nicości” B10 94. Chrystus przyjął grzech na siebie po to, aby go zniweczyć. „Święty Paweł wyjaśnia zasadniczy sens zbawczego aktu separacji od grzechu: Chrystus wymazał „obciążający zapis dłużny […] usunął, przygwoździwszy do Krzyża”. Przebaczenie nie zostało narzucone, lecz zaofiarowane. Bóg stworzył piekło z myślą o sobie. Powołując jednak do istnienia człowieka, Bóg stworzył „drugą wolność”. Mogącą udaremnić plany samego Boga i zmusić Go do tolerowania piekła, nie pochodzącego już od Boga, lecz dobrowolnie przygotowanego przez człowieka dla niego samego. Bierdiajew podkreśla z naciskiem, że wolność nie jest zasadą abstrakcyjną, lecz bytem niezależnym. Nie jest ona „wytworem” Boga w sensie przyczynowości, ale raczej ograniczeniem przyjętym przez Boga ze względu na istnienie owej drugiej osoby; ograniczenie to wiedzie aż do „Przywracającego życie Krzyża”, pełnej odpowiedzi danej przez Miłość Bożą każdemu człowiekowi. Duch jednak „nie zrodził żadnej woli, która stawia mu opór. Przebóstwia On jedynie tą, która pragnie przebóstwienia” – mówią ojcowie. Dlatego też Chrystus umiera nieustannie, aż do skończenia świata” B10 95.

+ Rozgrzeszenie pozwala uzyskać nowy stan duchowy, nową sytuację psychologiczną i impuls nadziei na dobro, a przez to uzy­skać pewien wpływ na własną przeszłość i przyszłość „Zdarzenie zbawcze. Dawniej przedstawiano sakrament pojednania jako scenę sądu, gdzie kapłan jest sędzią w imieniu Chrystusa i Kościoła, a penitent jest podsądnym winowajcą. Dziś mówimy raczej o pewnym wydarzeniu historiozbawczym. / Specyfika. Sakrament pokuty, jak i pozostałe, wyrasta z Jezusowej historii zbawienia, dokładniej: odkupienia. Ma jednak dwie cechy specy­ficzne: wiąże się ściśle z historycznością człowieka i dotyczy głównie życia moralnego. Sakrament pokuty wiąże się ściśle z historycznością człowieka, z jego zmiennością, oscylacją między dobrem a złem, ułomnościami i słabościa­mi. Jest to więc sakrament egzystencji ludzkiej poddanej różnym losom, zwłaszcza wewnętrznym, i kształtującym osobowość. O ile więc inne sa­kramenty określają jakieś struktury chrześcijanina raz na zawsze jako sta­łe, jakby w człowieku miało się już nic nie zmieniać, np. chrzest, to poku­ta nastawiona jest na to, że człowiek w czasie i przestrzeni, a także w wartościach duchowych może się zmieniać istotnie. Pokuta jest sakramentem związanym szczególnie z życiem moralnym, podmiotowym, psychicznym, wewnętrznym, jak najbardziej intymnym. Jest to środek pomocniczy do stworzenia pewnej ekonomii własnego ży­cia moralnego, gdzie rozgrzeszenie pozwala uzyskać nowy stan duchowy, nową sytuację psychologiczną i impuls nadziei na dobro, a przez to uzy­skać pewien wpływ na własną przeszłość i przyszłość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 736/.

+ Rozgrzeszenie Praktyka stanu kapłańskiego niezgodna z Pismem, oraz spowiedź, celibat i doktryna transsubstancjalności, pogląd Wyckliffe’a J. „W czasie tej niewoli /Awinion/ i wojny pomiędzy Francją i Anglią, do jakiej doszło wkrótce potem, pewien humanistycznie wykształcony ksiądz z Oksfordu John Wyckliffe (l320?-1384) popełnił kilka dzieł popierających prawo króla i parlamentu do tego, by ograniczyć władzę kościelną oraz by wstrzymać płacenie trybutu papiestwu. Zaczął on także tłumaczenie Biblii na język angielski. Następnie sformułował on doktrynę „zwierzchności ugruntowanej w Łasce”, która stwierdzała, że wszelka władza nadana jest bezpośrednio przez Boga w drodze łaski i że nieprawi władcy, czy to kościelni czy też świeccy, tracą autorytet swojej władzy jak również prawo do posiadania mienia, jeżeli winni są grzechu śmiertelnego. Wyckliffe twierdził, że wola Boża objawia się wprost przez Pismo i że wobec tego niepotrzebne nam jest żadne pośredniczące kapłaństwo. Zadenuncjował on jako niezgodne z Pismem liczne praktyki i nauczania stanu kapłańskiego, takie jak spowiedź, rozgrzeszenie, celibat i doktrynę transsubstancjalności. Poprzez prace czeskich duchownych, w szczególności Jana Husa (l369?-1415), idee Wyckliffe'a wywarły wielki wpływ na Niemcy a także i Anglię, gdzie królową była wtedy czeska Anna. Podobnie jak Wyckliffe, Hus także potępiał sprzedajność Kościoła oraz – choć mniej radykalnie niż Wyckliffe – również podchodził krytycznie do autorytetu zepsutego kleru i bronił doktryny predestynacji oraz bezpośredniego i ostatecznego autorytetu Pisma. Ruchy luterański i kalwiński znajdowały się początkowo pod wpływem idei reformatorskich Wyckliffe'a i Husa. Stanowią one dwa z trzech frontów, skąd wyszła Reformacja. Jak zauważa Belloc, żaden z historycznych dowódców tych frontów nie miał na oku zerwania z Rzymem, ani nie rozpoczął działań przeciwko papiestwu z powodów doktrynalnych; to okazało się być skutkiem, jakiego zrazu nikt nie przewidział, myślą po fakcie, który wykorzystały już inne siły, głównie polityczne i ekonomiczne, dyskontując osłabienie i tak już wątłej jedności świata chrześcijańskiego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 221.

+ Rozgrzeszenie przemija wskutek grzechów kolejnych, ale znamię sakramentalne nie przemija „Istotą znamienia sakramentalnego jest to, że stanowi ono znak i zasa­dę nowego szczególnego „bytu w Chrystusie i Kościele” (einai en Christo, esse in Christo) na sposób tworzenia ścisłej wspólnoty chrystycznej i ekle­zjalnej. Tym samym jest to znamię stałe i trwałe, nie ginie nawet po grzechach śmiertelnych. Jest ono „jeden raz na zawsze”, jak akt zbawczy Chrystusa (Hbr 9, 12; 10, 12), nieodwracalne i niezniszczalne, jest pew­nym stanem ontologicznym chrystusowości i kościelności, odbiciem wier­ności Bożej i rodzajem nowego obrazu Bożego w stworzeniu. Znamię musi być trwałe, gdyż jest podstawą i zasadą ciągłego i powszechnego określonego działania chrześcijańskiego poprzez całe życie, nie tylko na pewien moment, który wymaga powtarzania, bo przemija, jak otrzymanie rozgrzeszenia, karmienie się Eucharystią, namaszczenie w czasie choro­by. Może dlatego niektórzy teologowie zaliczają do sakramentów ze zna­mieniem także małżeństwo. W każdym razie Kościół łaciński nie powta­rzał i nie powtarza owych trzech (czy nawet czterech) sakramentów, o ile tylko są one ważne pod względem prawidłowości „zewnętrznej”. Sam li­turgiczny znak sakramentalny, oznaczający i sprawiający bezpośrednio znamię, jest jednorazowy i przemijający, ale znamię ma charakter trwały i ciągły, i ono z kolei staje się znakiem i sprawcą właściwych łask sakra­mentalnych. W ten sposób Chrystus w Duchu Świętym odradza obraz człowieka, całe jego życie i działanie na sposób strukturalny i perma­nentny, realizując sakrament „nieustanny”, będący niewyczerpanym źró­dłem, mocą i władzą (potentia serriendi mysteriis Christi) odnośnie do wy­konywania lub/i przyjmowania rzeczy świętych: w zakresie chrztu, bierz­mowania, kapłaństwa i Kościoła rodziny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 643/.

+ Rozgrzeszenie przynoszą bogowie, „Zagadnienie sprawiedliwości stanowi zasadniczy problem badany przez Platona w Państwie. Ustalenia przyjęte w Gorgiaszu stają się tu niejako punktem wyjścia rozważań, w trakcie których zostają poddane krytycznej analizie. Przede wszystkim więc, w księdze I sofista Trazymach formułuje przedstawione uprzednio koncepcje dotyczące sprawiedliwości. Można przyjąć w pewnym uproszczeniu, że są one rekapitulacją tezy Kalliklesa o „prawie silniejszego” (choć Trazymach ujmuje je, w przeciwieństwie do Kalliklesa, przez pryzmat relacji rządzący - rządzeni; słuszność jest zawsze po stronie rządu-państwa, który działa we własnym interesie). Jednakże w księdze II Adejmantos wygłasza mowę, którą można by określić jako Apologię Trazymacha: intencją jest wprawdzie obalenie jego stanowiska, lecz zarazem poddaje zdecydowanej krytyce stanowisko, które w znacznej mierze zbliżone jest do przyjętego przez Platona w Gorgiaszu. Po pierwsze, Adejmant podważa jako źródło Miary wprowadzoną tam przypowieść o sądzie: „No tak, ale przed bogami ani się ukryć, ani im gwałtu zadać nie można. Zapewne, ale jeśli ich w ogóle nie ma albo się nie troszczą o ludzkie sprawy, to i my się nie mamy co troszczyć o to, żeby się kryć. A jeżeli są i nami się interesują, to przecież my znikądinąd o tym nie wiemy, aniśmy o nich nie słyszeli, jak tylko z podań i genealogii u poetów [w Gorgiaszu powołuje się Platon na Homera, z którego zaczerpnął opowieść o sądzie - P.S.]. A poeci sami mówią, że można z pomocą ofiar i błagalnych modłów, i wotów na bogów wpływać i przeciągać ich na swoją stronę. Poetom albo trzeba wierzyć w jedno i w drugie, albo nie wierzyć ani w jedno, ani w drugie. Więc jeżeli wierzyć, to zarabiać nieuczciwie, a z tego, co się zarobi, opłacać ofiary. Jeśli będziemy uczciwi, unikniemy kary boskiej, ale odepchniemy zyski z nieuczciwości. A jeśli nieuczciwi, to zarobimy grubo, a modląc się i grzesząc, potrafimy jakoś bogów ubłagać i ujść bezkarnie. Ale jednak w Hadesie będziemy karani za to, cośmy tutaj nabroili – my sami, albo nasze wnuki! Ależ mój kochany. Powie ten, co wnioskuje; przecież znowu wtajemniczenia i nabożeństwa żałobne wiele mogą zrobić i ci bogowie, którzy rozgrzeszenia przynoszą – jak mówią największe państwa i potomkowie bogów, poeci i prorocy, którzy objawiają, że to tak jest” (Platon: Państwo. I. 365 e-366 b. W. Witwiсki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 58)” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 68/.

+ Rozgrzeszenie sakramentalne konieczne dla przyjmowania Komunii świętej; sama skrucha nie wystarcza „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do ŚwiatłaŚw. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13.” (KKK 1458).

+ Rozgrzeszenie sakramentalne udzielane przez szafarza Sakramentu Pokuty z woli Chrystusa „Z objawienia wartości tego posługiwania i władzy odpuszczania grzechów, przekazanej przez Chrystusa Apostołom i ich następcom, rozwinęła się w Kościele świadomość znaku przebaczenia, udzielanego poprzez Sakrament Pokuty. To znaczy pewność, że sam Pan Jezus ustanowił i powierzył Kościołowi, jako dar swojej dobroci i swojej „philantropia” (Por. Tt 3, 4) wobec wszystkich, specjalny Sakrament dla odpuszczania grzechów popełnionych po Chrzcie. Praktyka tego Sakramentu, jeśli chodzi o jego sprawowanie i formę, przeszła długi proces rozwojowy, o czym świadczą najstarsze sakramentarze, dokumenty Soborów i Synodów biskupich, przemówienia Ojców i nauczanie Doktorów Kościoła. Natomiast co do istoty tego Sakramentu, istniała zawsze w świadomości Kościoła mocna i niezmienna pewność, że z woli Chrystusa przebaczenie dawane jest każdemu poprzez sakramentalne rozgrzeszenie, którego udzielają szafarze Sakramentu Pokuty: pewność ta ze szczególną mocą została potwierdzona zarówno przez Sobór Trydencki (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 711 (DS 1668-1670. 1701), jak przez Sobór Watykański II: „Ci (zaś), którzy przystępują do Sakramentu Pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11). Raz jeszcze, jako zasadniczy element wiary odnoszącej się do wartości i celu Pokuty należy potwierdzić, że Zbawiciel nasz Jezus Chrystus ustanowił w swoim Kościele Sakrament Pokuty, aby wierni, którzy popełnili grzech po Chrzcie, mogli otrzymać łaskę i pojednać się z Bogiem (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 717 (DS 1668-1670, 1701). Wiara Kościoła w ten Sakrament zawiera pewne inne zasadnicze prawdy, których nie można pominąć. Sakramentalny obrzęd Pokuty w swoim rozwoju i różnorodności praktycznych form zawsze prawdy te zachowywał i uwydatniał. Sobór Watykański II nakazując reformę tego obrzędu pragnął, by prawdy te były w nim jeszcze jaśniej wyrażone (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 72), co zostało zrealizowane w nowych Obrzędach Pokuty (Por. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosanctum Concilli Oecumenici Vaticani II instaurntum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974). Zawierają one bowiem całą naukę tradycji przejętą przez Sobór Trydencki, przenosząc ją z jej szczególnego kontekstu historycznego (to jest dążenia do tego, aby dać wyjaśnienie doktrynalne wobec poważnych odchyleń od autentycznego nauczania Kościoła), wiernie wyrażając ją w kategoriach odpowiadających kontekstowi naszych czasów” /(Reconciliatio et paenitentia 30). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Rozgrzeszenie sakramentalne udzielane za pomocą ogólnej formuły w szczególnych przypadkach „Instrukcja Świętej Penitencjarii, 25 marca 1944 r. / Absolucja generalna / 1032/ [Dla usunięcia wątpliwości co do władzy] udzielania w szczególnych przypadkach rozgrzeszenia sakramentalnego za pomocą ogólnej formuły, tzn. wspólnego rozgrzeszenia bez wcześniejszego wyznania grzechów przez poszczególnych wiernych Św. Penitencjaria [wyjaśnia]: / 1033 / 1. Kapłani, chociaż nie są uprawnieni do przyjmowania spowiedzi sakramentalnej, cieszą się władzą udzielania rozgrzeszenia ogólnego i wspólnie: a) żołnierzom w wypadku zagrażającej bądź rozpoczętej walki, jako znajdującym się w niebezpieczeństwie śmierci, jeśli z powodu liczby żołnierzy albo braku czasu nie mogą być wysłuchani pojedynczo. Kiedy zaś okoliczności są tego rodzaju, że z moralną pewnością wydaje się niemożliwe albo bardzo trudne udzielenie rozgrzeszenia żołnierzom przy zagra­żającej bądź rozpoczętej walce, wolno ich wtedy natychmiast rozgrzeszyć, kiedy będzie to uznane za konieczne. b) cywilom i żołnierzom w grożącym niebezpieczeństwie śmierci podczas trwających ataków nieprzyjacielskich. / 1034 / 2. Oprócz wypadków, w których chodzi o niebezpieczeństwo śmierci, nie wolno udzielać sakramentalnego rozgrzeszenia wielu i wspólnie albo pojedynczym osobom wyspowiadanym tylko częściowo z powodu tylko wielkiej liczby penitentów, która może wystąpić np. w dniu wielkiego święta albo odpustu (por. zdanie 59 ze zdań potępionych przez Innocentego XI dn. 2 marca 1679 r.); wolno jednak, jeśli wystąpi inna bardzo ważna i nagła konieczność, która jest proporcjonalna do ważnego boskiego przepisu o integralności spowiedzi, np. jeśli penitenci – bez żadnej swojej winy – długo pod przymusem byli pozbawieni łaski sakramentalnej i Komunii Świętej [...] / 1035 / 4. [Między innymi należy pouczyć penitentów], że w ogóle jest rzeczą konieczną aby ci, którzy otrzymali ogólne rozgrzeszenie, przy pierwszej nadarzającej się spowiedzi wyznali należycie swoje poszczególne grzechy ciężkie, które wcześniej nie zostały wyznane” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 389/. „1036 / 5. Kapłani niech wyraźnie pouczą wiernych, że zabronione jest im z surowością aby, chociaż świadomi są swojego grzechu śmiertelnego, który jeszcze w spowiedzi nie został właściwie wyznany i odpuszczony, oraz mimo że przynagla obowiązek integralnego wyznania grzechów śmiertelnych na podstawie prawa boskiego i kościelnego, umyślnie uchylanie się od wypełnienia tego obowiązku i wyczekiwanie okazji, w której udziela się ogólnego rozgrzeszenia. / 1037 / 7. Jeśli wystarcza czasu, rozgrzeszenia tego należy udzielić zwyczajną i pełną formułą w liczbie mnogiej; w przeciwnym zaś przypadku można posłużyć się następującą krótszą formułą: „Ja was uwalniam od wszystkich kar kościelnych i grzechów w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Tamże, s. 390/.

+ Rozgrzeszenie sakramentalne wypowiedziane słowami kapłana udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju”Obrzęd pokuty, Formuła rozgrzeszenia.. „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od 980 miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (KKK 1422). „Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.Nazywa się go sakramentem nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w 1989 sposób sakramentalny wezwanie Jezusa do nawróceniaPor. Mk 1,15., drogę powrotu do OjcaPor. Łk 15, 18., od którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i 1440 eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina” (KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego sakramentu. 1456 Sakrament ten jest również „wyznaniem”, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia wobec grzesznego człowieka.          Nazywa się go sakramentem przebaczenia, ponieważ przez 1449 sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami kapłana Bóg udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju”Obrzęd pokuty, Formuła rozgrzeszenia.. Nazywa się go sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi 1442 miłości Boga przynoszącej pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto żyje miłosierną miłością Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana: „Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424.

+ Rozgrzeszenie sposobem jedynym zwyczajnym, przez który wierni dostępują pojednania z Bogiem i Kościołem. „Indywidualna i integralna spowiedź oraz rozgrzeszenie stanowią jedyny zwyczajny sposób, przez który wierni dostępują pojednania z Bogiem i Kościołem, chyba że zwalnia ich od tego niemożliwość fizyczna lub moralna”Obrzędy pokuty, 31.. Jest to uzasadnione, gdyż Chrystus działa w każdym sakramencie; zwraca 878 się osobiście do każdego grzesznika: „Synu, odpuszczają ci się twoje grzechy” (Mk 2, 5); On jest lekarzem pochylającym się nad każdym chorym, który Go potrzebujePor. Mk 2, 17., by zostać uzdrowionym; podnosi każdego i na nowo włącza do komunii braterskiej. Dlatego spowiedź osobista jest najbardziej wymowną formą pojednania z Bogiem i Kościołem” (KKK 1484). „Wieczorem owego pierwszego dnia... przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł (do Apostołów): «Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane»„ (J 20,19. 22-23)” (KKK 1485). „Przebaczenie grzechów popełnionych po chrzcie jest udzielane przez osobny sakrament nazywany sakramentem nawrócenia, spowiedzi, pokuty lub pojednania” (KKK 1486). „Ten, kto grzeszy, rani cześć i miłość Boga, a także własną godność człowieka powołanego do synostwa Bożego oraz narusza duchowe dobro Kościoła, którego każdy chrześcijanin powinien być żywym kamieniem” (KKK 1487). „W świetle wiary nie ma większego zła niż grzech i nic innego nie powoduje gorszych skutków dla samych grzeszników, dla Kościoła i dla całego świata” (KKK 1488).

+ Rozgrzeszenie udzielane chrześcijaninowi po raz ol523-1525 statni wtedy, gdy on umiera. „Wierzymy w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz posiadamySobór Lyoński II: DS 854.. Składa się jednak do grobu ciało zniszczalne, zmartwychwstanie ciało niezniszczalnePor. 1 Kor 15, 42., „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44)” (KKK 1017). „Na skutek grzechu pierworodnego człowiek musi podlegać śmierci cielesnej, od której byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył” (KKK 1018)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 18.. „Jezus, Syn Boży, dobrowolnie przeszedł dla nas przez cierpienie śmierci w całkowitym i dobrowolnym poddaniu się woli Boga, swojego Ojca. Przez swoją Śmierć zwyciężył On śmierć, otwierając w ten sposób wszystkim ludziom możliwość zbawienia” (KKK 1019). „Chrześcijanin, który łączy własną śmierć ze śmiercią Jezusa, widzi śmierć jako przyjście do Niego i jako wejście do życia wiecznego. Gdy Kościół po raz l523-1525 ostatni wypowiedział nad umierającym chrześcijaninem słowa przebaczenia i rozgrzeszenia Chrystusa, gdy naznaczył go po raz ostatni umacniającym namaszczeniem i w Wiatyku dał mu Chrystusa jako pokarm na drogę, mówi do niego ze spokojną pewnością: Duszo chrześcijańska, zejdź z tego świata w imię Boga Ojca wszechmogącego, który cię stworzył; w imię Jezusa Chrystusa, Syna Boga żywego, który za ciebie cierpiał; w imię Ducha Świętego, który na ciebie zstąpił. Obyś dzisiaj spoczęła w pokoju i zamieszkała na świętym Syjonie z Najświętszą Boga Rodzicielką, Maryją Dziewicą, ze świętym Józefem i wszystkimi Aniołami i Świętymi Bożymi... Polecam Cię wszechmogącemu Bogu i oddaję twojemu Stwórcy, abyś powrócił do Tego, który Cię ukształtował z mułu ziemi. Gdy opuścisz to życie, niech na twoje spotkanie wyjdzie Najświętsza Maryja Panna, Aniołowie i 2677, 336 wszyscy Święci... Obyś widział twarzą w twarz swojego Odkupiciela” (KKK 1020)Sakramenty chorych, Modlitwy przy konających..

+ Rozgrzeszenie udzielane po zadośćuczynieniu „Dekret Świętego Oficjum o błędach jansenistów, 7 grudnia 1690 r. / 486 / 8. Niewierny w każdym czynie z pewnością grzeszy. / 487 / 9. Rzeczywiście grzeszy każdy, kto nienawidzi słusznie grzechu ze względu na jego brzydotę i sprzeczność z naturą ale bez zwracania uwagi na obrazę Boga. / 488 / 10. Intencja, dzięki której ktoś szczerze brzydzi się złem i podąża za dobrem, aby otrzymać niebiańską chwałę, nie jest poprawna i nie podoba się Bogu. / 489 / 11. Wszystko, co jest z nadprzyrodzonej wiary chrześcijańskiej, która działa przez miłość, jest grzechem. / 490 / 12. Kiedy wielkim grzesznikom brakuje wszelkiej miłości, brakuje także wiary; i choćby wydawało się, że wierzą nie jest to wiara Boża, ale ludzka. / 491 / 13. Ktokolwiek służy Bogu nawet przez wzgląd na wieczną nagrodę, jeśli pozbawiony jest miłości, nie jest wolny od występku, ile razy działa być może przez wzgląd na szczęśliwość” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 231/. „492 / 14. Lęk przed piekłem nie jest nadprzyrodzony. / 493 / 15. Skrucha płynąca z obawy przed piekłem i karami, bez miłości do Boga ze względu na niego, nie jest odruchem dobrym i nadprzyrodzonym. / 494 / 16. Porządku polegającego na tym, że rozgrzeszenia udziela się po zadośćuczynieniu, nie wprowadziła władza polityczna ani obyczaj Kościoła, lecz jest to prawem i nakazem Chrystusa, a domaga się tego w jakiś sposób natura rzeczy. 17. Przez praktykę zbyt prędkiego rozgrzeszania porządek pokuty został odwrócony. / 496 /18. Obecna praktyka dotycząca sakramentu pokuty, nawet jeżeli podtrzymuje ją powaga bardzo wielu ludzi i potwierdza jej długoletniość, nie może być uznawana przez Kościół, lecz jest nadużyciem. / 497 / 19. Człowiek powinien przez całe życie pokutować za grzech pierworodny.  /498 / 20. Spowiedzi zakonników odbywane zbyt często są świętokradzkie lub nieważne. / 499 / 21. Parafianin może podejrzewać, że żebrzący, którzy żyją ze zwyczajnych jałmużn, mają zadaną zbyt lekką i nieodpowiednią pokutę lub zadośćuczynienie za zysk, który mają z udzielanego im bytowego wsparcia. / 500 / 22. Tych, którzy roszczą sobie prawo do przyjmowania Komunii świętej, zanim odbędą pokutę odpowiednią dla ich grzechów, należy uznać za świętokradców” /Tamże, s. 232.

+ Rozgrzeszenie udzielane przez słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą. „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720­722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Rozgrzeszenie usuwa grzech, ale nie usuwa wszelkiego nieporządku, jaki wprowadził grzechPor. Sobór Trydencki: DS 1712.. „Św. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13Wiele grzechów przynosi szkodę bliźniemu. Należy uczynić 2412 wszystko, co możliwe, aby ją naprawić (na przykład oddać rzeczy ukradzione, przywrócić 2487 dobrą sławę temu, kto został oczerniony, wynagrodzić krzywdy). Wymaga tego zwyczajna sprawiedliwość. Ponadto grzech rani i osłabia samego grzesznika, a także jego relację z Bogiem i z drugim człowiekiem. Rozgrzeszenie usuwa grzech, ale nie usuwa wszelkiego nieporządku, jaki wprowadził grzechPor. Sobór Trydencki: DS 1712.. Grzesznik podźwignięty z grzechu musi jeszcze odzyskać pełne zdrowie duchowe. Powinien zatem zrobić coś więcej, by naprawić swoje winy: powinien 1473 „zadośćuczynić” w odpowiedni sposób lub „odpokutować” za swoje grzechy. To zadośćuczynienie jest nazywane także „pokutą” (KKK 1459). „Pokuta, którą nakłada spowiednik, powinna uwzględniać sytuację osobistą penitenta i mieć na celu jego duchowe dobro. O ile to możliwe, powinna odpowiadać ciężarowi i naturze popełnionych grzechów. Może nią być modlitwa, jakaś ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliźniemu, dobrowolne wyrzeczenie, 2447 cierpienie, a zwłaszcza cierpliwa akceptacja krzyża, który musimy dźwigać. Tego rodzaju pokuty pomagają nam upodobnić się do Chrystusa, który raz 618 na zawsze odpokutował za nasze grzechyPor. Rz 3, 25; 1 J 2, 1-2.; pozwalają nam stać się współdziedzicami Chrystusa Zmartwychwstałego, „skoro wspólnie z Nim cierpimy” (Rz 8, 17)Por. Sobór Trydencki: DS 1690.: Zadośćuczynienie, które spłacamy za nasze grzechy, nie jest do tego stopnia „nasze”, by nie było dokonane dzięki Jezusowi Chrystusowi. Sami z siebie nic bowiem nie możemy uczynić, ale „wszystko możemy w Tym, który nas umacnia” (Flp 4, 13). W ten sposób człowiek niczego nie ma, z czego mógłby się chlubić, lecz cała nasza „chluba” jest w Chrystusie... w którym czynimy zadośćuczynienie, „wydając owoce godne nawrócenia” (Łk 3, 8), mające moc z Niego, przez Niego ofiarowane Ojcu i dzięki Niemu przyjęte przez OjcaSobór Trydencki: DS 1691.” (KKK 1460). „Skoro Chrystus powierzył swoim Apostołom posługę jednaniaPor. J 20, 23; 2 Kor 5, 18., to biskupi, jako ich następcy, oraz prezbiterzy, współpracownicy biskupów, nadal 981 spełniają tę posługę. Bowiem na mocy sakramentu święceń biskupi i prezbiterzy mają władzę odpuszczania wszystkich grzechów „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1461). „Przebaczenie grzechów jedna z Bogiem, ale także z Kościołem. Biskup, widzialna głowa Kościoła partykularnego, już od czasów 886 starożytnych jest uważany słusznie za tego, który przede wszystkim ma władzę i posługę 1567 pojednania; kieruje on „karnością pokutną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26.. Prezbiterzy, jego współpracownicy, pełnią tę posługę, o ile otrzymali misję albo od swojego biskupa (czy przełożonego zakonnego), albo od papieża, zgodnie z prawem KościołaPor. KPK, kan. 844; 967-969; 972; KKKW, kan. 722, § 3-4.” (KKK 1462).

+ Rozgrzeszenie uwalnia od ciężaru grzechów „W szczególny sposób zachęca Ratzinger do modlitwy kapłanów. Podaje przykład kard. Faulhabera arcybiskupa Monachium, który każdego wieczoru z domownikami odmawiał Różaniec i jak mówił, modląc się miał wrażenie, jakby matka kładła na nim uspokajająco rękę, a jego wypełniała na nowo cisza i spokój. Psychoterapeuci nie mogliby wymyśleć lepszej formy odprężenia. Ale taka modlitwa może być rzeczywiście wyzwalająca tylko wtedy, gdy odmawiamy ją nie dla wyzwolenia, ale w pokornym zwróceniu się do Matki Pana (Por. J. Ratzinger, Głosiciele Słowa i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, Opera omnia t. XII, Lublin 2012, s. 387). Autor wskazuje na potrzebę spowiedzi odwołując się także do psychologii i psychoterapii. Nasze cierpienie związane jest z ucieczką w urojenia o własnej niewinności, które zamykają nas na innych. Wyznanie własnej winy w sakramencie pokuty może stać się wyzwalającym doświadczeniem, w którym spada z nas ciężar przeszłości, a my czujemy się odmłodzeni mocą łaski Bożej, która czyni nasze serca czystymi (Por. ibidem, s. 393). Zanik zdolności dostrzegania winy czyni człowieka zatwardziałym i chorym wewnętrznie. Zdolność dostrzegania winy można udźwignąć tylko wtedy, gdy możliwe jest uzdrowienie, a ono dokonuje się poprzez rozgrzeszenie. Psychoterapia może pomóc człowiekowi w rozpoznaniu i usunięciu błędnych połączeń w strukturze psychicznej, ale nie może przezwyciężyć winy. Tutaj konieczny jest sakrament, moc pochodząca od Boga (Por. Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2001, s. 388). Namaszczenie chorych pomaga także w sferze psychicznej. Jest wsparciem w przyjmowaniu cierpienia. Poprzez ten sakrament dokonuje się włączenie bólu i cierpienia w sakramentalną wspólnotę z Chrystusem. Chrystus ucząc mnie cierpienia i cierpiąc ze mną może stać się moim prawdziwym lekarzem uzdrawiającym chorobę mojej duszy (Por. ibidem, s. 398n.). Psychologia pozwala w pewnej mierze odkryć potrzebę wiary, modlitwy i przyjmowania sakramentów, a także ich uzdrawiającą siłę. Ale też może redukować tę rzeczywistość widząc w niej przede wszystkim rytuały mające pomóc człowiekowi” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 40/.

+ Rozgrzeszenie w sakramencie pokuty konieczne przed Eucharystią w przypadku popełnienia grzechu śmiertelnego. „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408). „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgiczne” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej…” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416).

+ Rozgrzeszenie wymaga sakramentu pojednania; miłosierdzie przywraca tylko relację, z Bogiem, z ludźmi. „W Mistrzu i Małgorzacie kolejnym wiodącym przesłaniem jest wiara w sprawiedliwość ściśle powiązaną z bezinteresownym miłosierdziem. Ponieważ to właśnie ono jest postulatem etycznym wiodącym do wypełniania sprawiedliwości. Grzech wynika z błędnych decyzji człowieka; rozpoczyna swą drogę od słabości ludzkiej. Mimo wszystko człowiek nie może żyć w przekonaniu, że nie ma dla niego drogi powrotnej; że nie ma dla niego nadziei. Wręcz przeciwnie, należy dać mu szansę i przebaczyć zło, które uczynił. Jednakże człowiek, w pełni świadomy swej słabości, ograniczoności i popełnionego zła, musi chcieć się nawrócić; musi wziąć odpowiedzialność za podejmowane decyzje i swoje czyny oraz dokonać wewnętrznego oczyszczenia poprzez cierpienie. Jest to konieczne, ponieważ miłosierdzie nie jest automatycznym i bezwarunkowym rozgrzeszeniem. Dostępują go tylko ci, którzy żałują swoich złych czynów i cierpią z powodu ich popełnienia. A co więcej – otrzymują je po śmierci. Miłosierdzie nie jest tożsame z usprawiedliwieniem złego czynu, jakiego dopuścił się człowiek. Każdy jest odpowiedzialny osobiście za swoje czyny. Ogromną rolę odgrywa tutaj sumienie, przed którym człowiek odpowiada sam za siebie – w samotności. Dlatego jest on zobowiązany do wierności najwyższym wartościom, aby być w zgodzie z własnym „ja”. Jego powinnością jest życie zgodne z nakazami własnego sumienia, które podpowiada człowiekowi, co jest dobre, a co złe, oraz uzmysławia rangę problemu i pokazuje drogę wiodącą do uzyskania przebaczenia (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 20-24)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 262/.

+ Rozgrzeszenie żołnierzy mordujących Indian i zagarniających ich dobytek możliwe tylko wtedy, gdy jest restytucja odpowiednia do winy. Relacja Hiszpanów z Indianami, Problem podejmowany przez Vitorię, Vicente de Valverde OP, student Vitorii w Valladolid i pierwszy biskup Cuzco w Perú. Przybył on do Perú w roku 1532 i założył tam prowincję zakonu dominikanów. Na przełomie lat 1533/1534 do 1536/1537 odwiedził on Hiszpanię, spotkał się z Franciszkiem Vitorią. W tym czasie trwała budowa nowego klasztoru dominikanów w Salamance, zakończona w roku 1542 /J. M. Busch, La influencia de fray Francisco de Votoria, O. P., en Chile (1550-1650), w: „Verbo” 313-314 (1993) 289-310, s. 293/. Kolejni uczniowie Vitorii to Juan Solano OP, następca Vicente’go de Valvedre na stolicy biskupiej w Cuzco oraz Jerónimo de Loaiza OP, arcybiskup w Limie. Walczyli oni przeciwko nadużyciom Hiszpanów wobec Indian. Gubernator Chile w roku 1553 został zabity przez Arakuanów. Jego następca, García Hurtado de Mendoza przybył do Chile w roku 1557. Wraz z nim przybyło wielu kapłanów, wśród nich Alonso de Ercilla y Zúñiga, który opisał walki z Indianami w Chile w poemacie La Aracuana, opublikowanym w Madrycie między rokiem 1569 a 1589. Autor patrzył na Indian z wielkim podziwem /Tamże, s. 294/. Król Hiszpanii Karol V dnia 4 września 1551 wydał okólnik, w którym zobowiązał prowincjała dominikanów w Perú, aby wyznaczył trzech zakonników, którzy mieli się zająć obroną Indian przez Hiszpanami. Do tego zadnia został wyznaczony Gil Gonzáles de San Nicolás OP, mianowany wikariuszem prowincjała. Nominacja miała miejsce w roku 1522, ale do Chile przybył on dopiero w roku 1557, wraz z nowym gubernatorem, po kilku latach studiów teologicznych w Limie. Jako doradca gubernatora od początku wszedł z nim w konflikt, przeciwstawiając się wojnie z Arakuanami. Uważał, że żołnierze hiszpańscy zabijając Indian popełniają grzech śmiertelny, zasługujący na potępienie. Głosił on, że słuszność była po stronie Indian, którzy bronili wolności, swojej ziemi i swoich domów /Tamże, s. 295/. Dominikanin głosił a kazaniach, że wojna przeciwko Indianom jest niesprawiedliwa. Biskup Santiago de Chile próbował rozwiązać spór zwołując specjalną komisję teologów. Mieli oni odpowiedzieć na trzy pytania: Czy jest jakieś prawo pozwalające prowadzić wojnę z tubylcami? Jeśli tak, jeśli ta wojna jest godziwa, to mieli odpowiedzieć na pytanie, w jakiej formie powinna być prowadzona i jak należy traktować Indian zwyciężonych? Jakie obowiązki ma państwo hiszpańskie wobec tubylców? Opinia teologów głosiła, że walka z nimi jest godziwa tylko wtedy, gdyby uzgodnili współpracę a później się zbuntowali, gdyby napadli na ziemię chrześcijan, albo zmuszali Indian chrześcijan do kultu pogańskiego. Zasadą naczelną jest równość Indian z Hiszpanami, jako podanych jednego króla. Najeźdźcy nie mogą otrzymać rozgrzeszenia bez restytucji, czyli bez naprawienia szkód wyrządzonych Indianom. Temat restytucji podjął już Francisco de Vitoria w liście do dominikanina De Arcos w roku 1534 /Tamże, s. 296.

+ Rozgrzewanie ciała ludzkiego zimnego. Leki grupowano w cztery główne grupy: rozgrzewające („ciepłe”), oziębiające („zimne”), zwilżające („wilgotne”) i osuszające („suche”), przy czym owa klasyfikacja szczególnie dotyczyła leków ziołowych „Przyglądając się wszystkim scenom, można założyć, iż dodatkowo przedstawiają one emblematy czterech żywiołów – czterech elementów tworzących świat, których ideę stworzył Empedokles z Akragas (ok. 490-430 p.n.e.), a co rozbudował Arystoteles (384-322 p.n.e.). Koncepcja czterech elementów zapoczątkowana w szkole z Knidos została przysposobiona przez Hipokratesa i Galena do medycznej koncepcji anatomii człowieka. W wielowiekowym dyskursie medycznym bardzo ważną rolę pełniło przekonanie, że makrokosmos i człowiek (mikrokosmos) odbijają się w sobie wzajemnie, bowiem ludzkie ciało tworzą cztery humory (krew, flegma, żółta żółć i czarna żółć), stanowiące odpowiednik czterech żywiołów – czterech elementów świata” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/. „Owe cztery humory kształtowały cztery ludzkie typy: choleryka o suchej naturze z dominującą funkcją żółci, flegmatyka o zimnej naturze z dominującą obecnością flegmy/śluzu, sangwinika o ciepłej naturze z dominującą funkcją krwi i melancholika o naturze wilgotnej z górującą rolą czarnej żółci (T. Brzeziński, W poszukiwaniu biologicznych uwarunkowań natury ludzkiej, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 70 (2008), s. 18). Ciało jest zbudowane z tych samych czynników, które tworzą wszechświat (ciało z ziemi, krew z wody, oddech z powietrza, ciepło z ognia). W ten sposób poszczególne członki odpowiadały częściom wszechświata (głowa niebiosom, piersi powietrzu, brzuch morzu, nogi ziemi, kości kamieniom, żyły gałęziom, włosy trawie, uczucia zwierzętom). Choroba pojawiała się wtedy, gdy stałe proporcje owych wewnętrznych cieczy nagle zostały zakłócone, tym samym zadaniem lekarza było zaaplikowanie leków o właściwościach przeciwnych chorobie (każdy z temperamentów sprzyjał określonym chorobom) (J. Szostak, Scientia de simplicis w pierwszych zielnikach polskich, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 3, s. 270). Choroby dzielono na ciepłe i zimne. Ciepłe wywoływał nadmiar lub zepsucie humorów „ciepłych”, czyli krwi lub żółci. Z kolei zimne prowokował nadmiar bądź stan popsucia humorów „zimnych”, czyli śluzu i czarnej żółci (Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 856). Przekonanie to spowodowało, że również leki grupowano w cztery główne grupy: rozgrzewające („ciepłe”), oziębiające („zimne”), zwilżające („wilgotne”) i osuszające („suche”), przy czym owa klasyfikacja szczególnie dotyczyła leków ziołowych (Tamże. Por. J. Szostak, Scientia de simplicis..., s. 270). Idąc tym tropem, apteka rzeszowska mogłaby wyobrażać owe cztery żywioły, odbijające się w człowieku. I tak lunety z ogrodem, zwierzętami i górnikami wyobrażałaby żywioł ziemi, luneta z piecem aptekarskim i wulkanem – żywioł ognia, luneta z gęsiami i ptakami na horyzoncie – żywioł powietrza, wreszcie luneta z okrętem, morzem i koralem – żywioł wody. Wszystkie cztery żywioły stanowią materie usłużne i pomocne sztuce medycznej, a zaprezentowane razem, wspólnie, stanowią pełny obraz makrokosmosu i mikrokosmosu” /Tamże, s. 247/.

+ Rozgrzewanie serca Głos Ducha Świętego rozbrzmiewający w Piśmie Świętym wzbudza życie łaski i miłości. Dla Kościoła staje się Pismo podporą (sustentaculum). Pismo jest żywym Słowem Bożym, które wychodzi z ust Bożych i nie wraca do Boga bezowocnie. Wzmacnia ono i pogłębia wiarę, rozgrzewa serca (Łk 24, 32). Jest duchowym pokarmem dla duszy, jak pokarmem dla duszy jest Eucharystia. Słowo nie istnieje niezależnie od sakramentalnego życia Kościoła. Może działać poza obszarem Kościoła instytucjonalnego, poza obszarem sprawowania sakramentów. Faktycznie jednak, w sensie teologalnym, jest zawsze złączone z sprawowaniem sakramentów, w jednej wielkiej tajemnicy działania Bożego na ziemi. Pismo jest czystym i niewyczerpanym źródłem życia duchowego O2 69. Pismo zawiera nie tylko treść dla przekazania informacji. Wyraża ono wolę podmiotu spisującego. Odczytywane wprowadza owe treści i wolę ich przekazywania w mowę ludzką, która posiada właściwości impresyjno-energetyczne, wzmacniając oddziaływanie Słowa na adresatów. W sferze umysłowej impresyjna funkcja mowy prowadzi do powstania przekonań osobistych, a nawet społecznych. W sferze wolitywnej prowokuje podjęcie decyzji wpływając na działanie, względnie zajmowanie postaw. W sferze uczuciowej powoduje wewnętrzną przemianę wpajając zaufanie, pogodę ducha, pociechę, niosąc poradę duchową i radość O2 70.

+ Rozgrzewaniu się ziemi i ochładzanie powoduje trzęsienie ziemi. „Anaksymenes wszechstronnie stosował swą teorię do wyjaśniania zjawisk. Przede wszystkim do zjawisk meteorologicznych: te bowiem zaciekawiały Greków więcej niż zjawiska ściśle fizykalne, i ówczesny uczony obowiązany był wyjaśnić te zjawiska przed wszystkimi innymi. Nie była to oddzielna nauka, lecz zastosowanie filozofii i niejako wypróbowanie jej zasad. Anaksymenes tłumaczył tedy, że wiatry powstają, gdy zgęszczone powietrze wprowadzane jest w ruch; przy dalszej kondensacji powstają chmury i woda; grad tworzy się, gdy woda opadająca z chmur marznie, śnieg – gdy marzną chmury pełne wilgoci; błyskawice – gdy chmury zostają gwałtownie rozerwane przez wiatr; tęcza – gdy promienie słońca padają na zgęszczone powietrze, trzęsienie ziemi – gdy w ziemi dokonywają się zmiany dzięki rozgrzewaniu i ochładzaniu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 35/. „Drugą dziedziną, która również domagała się wytłumaczenia od ówczesnego filozofa, były zjawiska astronomiczne: te intrygowały swoją stałością, jak tamte niepokoiły zmiennością. W tej dziedzinie zasady Anaksymenesa zawiodły; tu raczej cofnął wiedzę, niż ją posunął naprzód. Twierdził, że Ziemia jest płaska jak stół. Gwiazdy są ciałami ognistymi, a towarzyszą im ciała stałe, których istnienie objawia się w zaćmieniach” /Tamże, s. 36/.

+ Rozhermetyzowanie mitologiczne Lęk władz przed tym uniemożliwia badania empiryczne porównawcze gruntowne na temat różnego stopnia ulegania narodów mitom, „żyją gdzieś i są przez władzę w odpowiednich momen­tach przywoływane „mity zła”, które mają przypominać o realnych, a jeszcze częściej wyimaginowanych zagrożeniach bezładem, anarchią, rozbiorami czy – najczęściej – po prostu przypominać o istnieniu wro­gów. Ci ostatni zazwyczaj bywają urojeni, jednak mechanizmy prowo­kacji, jak uczy historia, mogą urealnić wrogość. Mity polityczne służą mistyfikacji celów politycznych, a pośrednio ochronie interesów różnych grup. Specjalnym więc zagadnieniem są związki między mitami a ideologią. Relacje między nimi nie są klarow­ne, bowiem możemy dostrzec ideologię wyrażaną za pomocą mitów, a także mity, które mają wyraźnie ideologiczny charakter. Ten ich zwią­zek jest najbardziej widoczny tam, gdzie treść mitów wyraża czy sank­cjonuje interes jakieś grupy, szczególnie w sytuacji konfliktu z innymi grupami. Mit pełni też swą rolę ideologiczną, przyczyniając się do od­różnienia wyznawców jednego mitu od wyznawców innych mitów – przede wszystkim tych o charakterze zawodowym, klasowym czy naro­dowym. Wyraźniejsza granica pomiędzy mitem a ideologią tworzy się wówczas, gdy w tej ostatniej dostrzegamy jednoznacznie refleksyjny charakter, gdy mamy poczucie, że była ona nader świadomie konstru­owana i obmyślana, co wszak nie zawsze musi łączyć się z oczywistą mistyfikacją, która jest jeszcze innym przejawem manipulowania świa­domością. Mimo wielu istotnych rozważań teoretycznych na temat mitów poli­tycznych pozostaje jednak wiele spraw nieznanych. Jednym z najistotniejszych pytań jest kwestia tego, czy różne narody ulegają mitom w jednakowym stopniu. Nie sposób oczywiście odpowiedzieć na to pyta­nie z tego względu, że dysponujemy jedynie impresjami, a przeprowa­dzenie gruntownych porównawczych badań empirycznych nie wydaje się realne choćby z powodu obaw władz przed mitologicznym „rozheremetyzowaniem”. Próby demitologizacji zazwyczaj zawodzą, jednak na majstrowanie przy mitach przez kogoś z zewnątrz żadna wła­dza sobie nie pozwoli” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 13/.

+ Rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę, rozpustnicy. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).

+ Rozjarzone płaszcze i tarcze aniołów walczących na niebie „Wracając do poezji Słowackiego i obrazów nieba tam zarysowanych, widać zatem, że często wpleciony jest w nie motyw „walki na niebie”. Taki obraz napotykamy również w słynnym wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają…, gdzie z siłami ciemności ścierają się jasne cherubiny w czasie, gdy na niebie i ziemi nadciąga brzask. Jak to opisał Czesław Zgorzelski: „W tym samym czasie na niebie rozgrywa się dramat świtu: cherubiny, «złotowłose» ognie nadchodzącego spoza horyzontu słońca wypierają mroki nocy, trzymają straż «przeciw duchom złym» zwróconą” (Czesław Zgorzelski, Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 179). Trudno ów liryk komentować raz jeszcze po wszystkim, co pokolenia uczonych na jego temat powiedziały” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/. „Przywołać tutaj chciałam zatem tylko niezwykle ciekawą uwagę Marka Troszyńskiego wskazującego, że w wierszu tym „poraża blask bijący z tej porannej wizji: szeregi aniołów, ich ognistozłote włosy i skrzydła, czerwono rozjarzone płaszcze i tarcze”. Obraz ten kazał badaczowi stwierdzić, że „oto wyobraźnia poety rozpościera przed naszymi oczyma bizantyjski ikonostas” (Marek Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”. Raptularz lat ostatnich Juliusza Słowackiego (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2001), 198). Zdaniem uczonego poeta, który żył w otoczeniu szczytowych wytworów sztuki Zachodu, „nigdy ich nie wswoił, nie zasymilował (…) I nie świetliste kolory rozet z Notre-Dame widział w swych snach, lecz ociekający złotem ikonostas prawosławnej cerkwii” (Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”, 199). To ważny głos potwierdzający raz jeszcze wpływ sztuki prawosławnej na imaginację poety (Przypis 53: Wpływ sztuki prawosławnej na poetycką wyobraźnię poety podkreślali także Pyczek (Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego) oraz Krysowski (Słońc ogromnych kręgi). Jednakże gdy przyjrzymy się kolorystyce cherubinów z wiersza Słowackiego, zauważymy, iż nie barwą złotą (choć także) – ale przede wszystkim są one malowane czerwienią (czerwone płaszcze, tarcze, puklerze z ognia): I puklerze z ognia – złotowłose Przeciw duchom złym mają zwrócone, Płaszcze, tarcze – jak żelaza czerwone. Jeżeli jednak chodzi o kolor złoty przypisywany cherubinom, to podstawowym kontekstem ikonograficznym są tutaj złote cherubiny z Arki Przymierza opisane w Księdze Wyjścia: „I uczynisz przebłagalnię (…) dwa też cheruby wykujesz ze złota. (…) Cheruby będą miały rozpostarte skrzydła ku górze i zakrywać będą swoimi skrzydłami przebłagalnię” (Wj 25, 18-20)” /Tamże, s. 176/.

+ Rozjaśniają myśli życia w momencie uwierzenia. Religijność jest owocem łaski Bożej. „Bywa i tak, że człowiek daleki od wewnętrznego angażowania się w religię, w pewnym momencie spostrzega – pokornie, cicho, lecz z radością, że „Ktoś” jest na jego drodze, kogo do tej pory jakoś dziwnie nie zauważał, nie odczuwał i nie dotykał. Wtedy dzieje się coś w tobie, czego sam nie możesz zrozumieć. Rozjaśniają się wszystkie myśli życia, ociepla świat naokoło, rozszerzają się nieskończenie nasze pragnienia, wylewa się ze środka życzliwość dla każdego człowieka i dla każdej rzeczy na świecie, upaja nas pociągający urok możliwości wyższych działań. Wszyscy i wszystko otrzymuje odblask Boga. Taki moment może się rodzić jakoś bardzo długo, a może wybuchnąć nagle i trwać. Może też pojawić się tylko jako ostatni moment życia. W każdym razie jest taki moment, kiedy człowiek zobaczy siebie, odczuje i przetworzy jakoś „inaczej”. Wtedy słowo „religijny” staje się dla niego słowem nowoodkrytym” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 20-21.

+ Rozjaśniane objawienie za pomocą symboli pełnych ekspresji. „Św. Jan od Krzyża uczynił nośnikiem mistyczności swoich poematów /Choć przebadaliśmy tylko Pieśń duchową, to uwagi te odnoszą się również do dwóch pozostałych poe­ma­tów mis­tycznych św. Jana od Krzyża/ ich formę. Anali­zu­jąc sposób, w jaki ją modelował, dostrzegamy, że odzwierciedla ona cztery cechy doświad­cze­­nia mistycznego wymienione przez Williama Jamesa. Łączą ją też bliskie relacje z afek­ta­mi rodzącymi się pod wpływem głębokiego przeżycia religijnego, jakie opisywał Rudolf Ot­to. Po pierwsze, za pomocą kontrastów, paradoksów, powtórzeń i przemilczeń Jan od Krzyża kre­­ował niewyrażalność doświadczeń mistycznych. Po drugie, wrażenie ich krótkotrwałości od­­dawał w prostocie, schematyczności, abstrakcyjności oraz impresyjności swych wersów i ob­razów. Po trzecie, doznanie pasywności tego szczególnego poznania odzwierciedlał za po­mo­­cą szerokiego zakresu znaczeniowego symbolu, wieloznaczności terminów oraz trój­wy­mia­rowości (trzeci wymiar – to wymiar teologiczny) wszystkich środków współtworzących poe­mat” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 272/. „Dzięki temu dialogicznemu otwarciu, dynamizmowi znaczeń oraz ogromnej suges­tyw­ności budował jego epifaniczność. Po czwarte, jego charakter poznawczy, świado­moś­cio­wy i afektywny konstruował dzięki bogatej symbolice, którą operował z ogromną zręcznością i żelazną konsekwencją – czyli symbolicznemu przeżywaniu – oraz metaforze o cechach ima­gen visionaria, sprzężonej z silnie ekspresywnym paradoksem. Oprócz tego symbol stał się u nie­go drogą do ekspresji objawienia; metafora i paradoks, mysterium tremendum et fasci­nans; a powtórzenia i poetyckie milczenie – dilectio exstatica. Natomiast harmonijne zgranie wszyst­kich wspomnianych środków pozwoliło hiszpańskiemu mistykowi wytworzyć este­ty­cz­­ną kategorię wzniosłości, która – jak sądzi wspominany już Rudolf Otto – jest najlepszym spo­sobem wyrażenia sacrum. Ta Janowa wzniosłość to, jak widać, ciągłe przekraczanie litery i podążanie w stronę duchowości słowa; swoista desemantyzacja; formowanie antysłowa. Poe­zja hiszpańskiego mistyka istnieje więc na zasadzie takiego samego paradoksu, jaki jest udzia­łem słowa „cisza”; słowa, które za pomocą dźwięków oznacza ich absolutny brak” /Tamże, s. 272.

+ Rozjaśnianie błędów pogańskich światłem wiary i Ewangelii dla wydobycia z nich zalążka zawierającej się w nich prawdy. Humaniści włoscy pragnęli odzyskać pełnię chrześcijańskiej prawdy poprzez odzyskanie i przemianę ich własnej pogańskiej kultury. Jeżeli Włochy były wielkie jako kultura pogańska, to trzeba się zastanowić, o ile by mogły być większe, gdyby tylko miały sposobność ochrzczenia swojego pogańskiego dziedzictwa poprzez nowinę Ewangelii! I to jest ten duch, który przenika cały wczesny humanizm renesansowy. Każdy temat, jakim zajmowały się starożytne szkoły Epoki Cesarstwa i wszelkie zagadnienia podejmowane przez teologów scholastycznych – wszystko to stało się pożywką dla chrześcijańskiej egzegezy retorycznej, bez względu na to jak by nie było wymyślne. W każdym błędzie jest trochę prawdy a zdaniem tych myślicieli poprzez rzucenie światła wiary i Ewangelii na taki błąd można rozjaśnić tkwiącą w nim prawdę. Jak powiedział Jan Duns Szkot: filozofowie utrzymywali, że przyroda jest skończona, a chrześcijańscy teologowie tego nie robili. I chociaż Szkot należy do średniowiecza, to jego spostrzeżenie dobrze wyraża centralną intuicję humanistów renesansowych. Według nich, starożytni myśleli, że ich świat jest skończony, i dlatego nie mogli oni rozwinąć prawdziwej filozofii. Antyczny świat był miejscem substancji niestworzonej, i uważany był przez starożytnych za skończoną całość /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 144.

+ Rozjaśnianie bytu przez język poetycki powiązany z życiem. „Z jednej strony, rozwój współczesnej hermeneutyki uświadamia nam, że sensy i wartości (także teologiczne) języka literatury ukazują swoje wielowymiarowe bogactwo tylko wtedy, gdy poszczególne jego „słowa” (symbole, metafory, opowieści itp.) są reflektowane i nieustannie ożywiane przez interpretację (także teologiczną) /P. Ricoeur, Le volontaire et l’involontaire, Paris 1950, s. 32. H. Seweryniak (W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6[1982] t. 6, s. 115) komentując Ricoeura, podkreśla „nie istnieje język poetycki, który przetrwałby potok czasu, rozjaśniałby byt i kierowałby ku rozumieniu siebie bez podjęcia przez hermeneutę, rozpoznania struktur, krytyki porównawczej, wreszcie bez jakiejś interpretacji fenomenologicznej i egzystencjalnej”/. A więc nie tylko prawidłowość odczytania, ale niejako sam proces zaistnienia przez filtr teologii literatury. Z drugiej strony, teologia „literacka” jest często inspirowana teologią (w znaczeniu najszerzej pojętej, a także dyskursywnej) /H. Rousseau, La littérature. Quel estson pouvoir théologique?, ConcF, 12(1976), s. 19/. Z tego też powodu, niejako „genetycznie”, domaga się ona nadrzędnej w stosunku do siebie interpretacji teologicznej. W niej znajduje swoje dopełnienie, tylko wtedy jest możliwa do odsłonięcia, tylko wtedy „wybłyskuje” z teksu – znajdując ujście w swoim źródle. Teologia w literaturze bywa nierzadko formą interpretacji, artystycznego przekładu czy „przedłużenia” myśli teologicznej, wyrażonej „normalnie” w języku ściśle konceptualnym” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 347/. „Następuje wówczas swoiste zamknięcie hermeneutycznego koła: interpretująca teologię „literacka” teologia znajduje swojego interpretatora w teologii literatury /Por. A. Dunajski, Norwid – teolog?, cz. II, PP, 99(1982) nr 5, s. 366; S. Sawicki, Nietytułowana wypowiedź podczas dyskusji kończącej obrady nt. „sacrum i sztuka” (Sacrum i sztuka, red. N. Cieślińska, Kraków 1989m s, 225/. Byłby to więc ostatecznie jakiś pośredni, ale istotny składnik procesu reinterpretacji teologii w ogóle” J. Szymik, s. 348.

+ Rozjaśnianie ciemności prawa przez instancje prawdy (np. sąd). Łaska identyfikowana z Prawdą, którą jest Chrystus: J 1, 16. „Wielu egzegetów uważa, ze wyrażenie „łaska i prawda” można rozumieć jako hendiadę, czyli dwa słowa na oznaczenie jednego pojęcia. Jedni uważają, ze głównym pojęciem jest łaska, a więc hendiada oznacza „prawdziwą łaskę” czyli „prawdziwe miłosierdzie”, „wierne miłosierdzie”, miłosierdzie jako dobry czyn (J. Miranda). Inni sądzą, że podstawowym pojęciem jest prawda i hendiadę tłumaczą jako „dar prawdy” (S. A. Panimolle, I. de la Potterie). […] W gnozie walentyńskiej i innych systemach gnostyckich pełnia (plerōma) oznacza sumę atrybutów Bożych. W sensie gnostyckim interpretuje termin Janowy np. J. N. Sanders” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 183/. Łaska i prawda a Prawo (J 1, 17). „W 1, 17 mamy porównanie dwóch religii, dwóch systemów. Pod względem formalnym obydwie religie ukonstytuowane są podobnie (dia – przez): jedna przez Mojżesza, druga przez Jezusa. Ale różnią się zasadniczo pod względem treściowym, soteriologicznym. Uznającym Słowo, wierzącym jest przekazywana łaska i prawda. Autor porównuje te dobra z darem Prawa. Łaska i prawda nie przeciwstawiają się Prawu, ale odróżniają się od niego pod różnymi względami: - Pośrednictwem: z jednej strony Mojżesz, z drugiej strony Jezus; - Sposobem przekazu: prawo zostało dane (edothē) i jako takie stanowi coś stałego i do dyspozycji; natomiast łaska i prawda „stały się” (egeneto), są wydarzeniami, które już zaistniały i które nastąpią; - Skutkami: Prawo ustanawia obowiązki, aksjomatyzuje wartości i ich przeciwieństwa. Wartości nakazuje, zakazuje przeciwieństw tych wartości. Prawo otwiera możliwość działania, ale samo nie jest działaniem ani nawet chęcią działania. Może ono nawet stać się zabójcze, jeśli nie jest podtrzymywane przez instancje prawdy (np. sąd). Prawo sąsiaduje więc z „ciemnością”. Natomiast „łaska i prawda” dotykają bytu i życia podmiotu” /Tamże, s. 184.

+ Rozjaśnianie ciemności przez ogień symbol boskości. „Już na tym świecie są wskazówki dotyczące nadprzyrodzonego, niebiańskiego światła. W pierwszej kolejności należy wymienić ogień, element odpędzający ciemności, oczyszczający i w procesie spalania odnawiający (jak w wypadku Feniksa). Współczesny człowiek, który w każdej chwili może bez trudu rozniecić płomień za pomocą zapałki bądź popielniczki, nie dostrzeże już w nim raczej daru niebios. W dawnych czasach rozpalenie ognia było aktem sakralnym. Wyobrażano sobie, że pierwszy ogień zstąpił z nieba lub został zeń wykradziony jak w micie o Prometeuszu. Mało tego, sam ogień ma naturę boską. Imię indyjskiego boga ognia, Agni, jest spokrewnione etymologicznie z łacińskim ignis („ogień”); uchodzi on za pośrednika między ludźmi i bogami we wznoszących się do góry językach ognia ofiarnego. W parsyzmie czci się ogień jak widzialny znak obecności boga Ormuzda. Oczywiście ludzie w dawnych czasach zdawali sobie sprawę z dwóch aspektów symboliki ognia; tym sposobem sumeryjski bóg ognia Gibil mógł występować zarówno jako przynoszący światło, jak i sprawca pożarów. Starotestamentowy Jahwe objawia się w krzaku gorejącym i idzie przed swoim ludem w postaci słupa ognistego. W Liście do Hebrajczyków (12, 29) Bóg ukazuje się zaś jako ogień pochłaniający. W Kościele katolickim zapala się święty ogień podczas rezurekcji, a następnie po trzykrotnym odśpiewaniu Lumen Christi wnosi go do świątyni i odpala od niego świecę wielkanocną jako symbol Zmartwychwstałego, od niej zaś przyjmują nowy ogień wszyscy wierni. Chrystus, który wyszedł zwycięsko z walki ze śmiercią i światem podziemnym, „przynosi ogień wszelkiemu zbawionemu stworzeniu. On sam jest ogniem, który zstąpił z nieba” (Photina Rech) /Ph. Rech, Imbild des Kosmos, t. II, s. 74 i n./” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 126/. Jezus Chrystus w śmierci wyniszczył się dla nas, spalił się, dając w ten sposób nam światło, życie. Symbolem tego jest świeca (Lumen Christi). Bóg, jako światło spalające, spala nasze grzechy, dzięki czemu możemy być w niebie spokojni; nikt o naszych grzechach nie wie, bo ich niema, zostały spalone przez Bożą miłość w akcie sądu, a ewentualnie ich ślad został spalony w czyśćcu.

+ Rozjaśnianie ciemności światłem Chrystusa. Ogień symbolem boskości. „W każdej synagodze pali się „wieczne światło” (ner tamid), wskazujące z jednej strony na obecność Boga, lecz poza tym przypominające siedmioramienny świecznik (menorę), który stał w Namiocie Zgromadzenia, a później w świątyni Salomona. „Wieczne światło” zna także Kościół katolicki; jest to paląca się ciągle lampka (lucerna), która, umieszczona obok tabernakulum, sygnalizować ma tajemniczą obecność Chrystusa w chlebie eucharystycznym. Rozjaśniając ciemności i zwyciężając śmierć światło towarzyszy chrześcijaninowi od świecy chrzcielnej, poprzez komunijną i ślubną aż po świece przy łożu umierającego. /”Światło wszem daje siłę: Bóg sam w światłości mieszka, Lecz gdyby jego zbrakło, na nią by przyszła kreska”, Angelus Silesius/, […] Chrześcijańskie wyobrażenie raju na końcu czasów łączy się z wyobrażeniem niebiańskiego Jeruzalem, przepowiedzianego przez Izajasza (Iz 60, 1-22); miasto, którego mury zwą się „Ocalenie”, a bramy „Chwała”, nie potrzebuje ani słońca, ani księżyca, ponieważ sam Bóg jest jego wiecznym światłem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 127/. „W apokalipsie św. Jana czytamy zaś, że blask miasta jest „podobny do kamienia drogocennego”; „odtąd już nocy nie będzie”. Nie potrzeba nam światła lampy ani słońca, bo Pan będzie świecił nad nami” (Ap 21, 11; 22, 5). Dante w swej Boskiej Komedii opisuje niebo jako „czyste światło, intelektualne światło, wypełnione miłością”. Światłem, miłością, życiem wypełnieni będą wszyscy, co wrócą do boskiego początku” Tamże, s. 128.

+ Rozjaśnianie ciemności światłem, Chrystus, oświecający każdego człowieka przychodzącego na świat (Por. J 1, 5.9). Ciemności prawdziwe są w świetle, tym większe im większe jest światło. Pan jest światłem i w nim nie ma ciemności, lecz jego nieosiągalne światło dla nas jest ciemnością. Są dwa źródła naszych ciemności, nasza ślepota oraz przeobfite światło (Izaak ze Stelli, Sermo 22, PL 194, 1761-1762). Mikołaj z Kuzy nazwał Dionizego Pseudo Areopagitę najwyższym tropicielem spraw boskich (De docta ignorantia, I 43). Jego dzieła są głębokie i misteryjne. Hans Urs von Balthasar nazwał go największym estetą wśród chrześcijańskich teologów. Opisał splendor Boga objawiającego się w świecie. Wśród jego naśladowców byli w jakiś sposób Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein oraz H.U. von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca mówił o nim, że był oświecony promieniami boskimi i dlatego potrafił wyjaśniać sprawy boskie (P. Scazzoso, Ricerche sulla struktura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introducione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). W tym Dionizy kontynuował szkołę Ewangelii Janowej (Epistole X, 1117C; s. 462). Chrystus jest w tym ujęciu widzialnym misterium światła rozjaśniającego ciemności, oświecającego każdego człowieka przychodzącego na świat (Por. J 1, 5.9). Dionizy sam ukrył się pod osłoną swoich dzieł. Zgodnie z ideą hierarchii bytów, nie chciał wysuwać się ponad swoją pozycję, lecz być jednym z pośredników przekazujących informacje, czyli światło prawdy. Chciał, aby boska Tearchia była poznana racjonalnie i jeszcze bardziej wielbiona. Łączył poznanie z celebracją, teologię z duchowością, jedność z wielością, w sposób dynamiczny i dialektyczny, ponieważ takie jest boskie misterium /Tamże, s. 120/. Podkreślał znaczenie rozumu ludzkiego, który w świetle wiary nie przestaje być rozumem, jest nim jeszcze bardziej, jeszcze mocniej. Całość jego teologii jest jednym wielkim aktem świętej liturgii. Corpus areopagiticum jednoczy dialektycznie dynamikę wszelkiego bytu. Są w nim dwa istotne elementy filozofii platońskiej: proodos i epistrofe, czyli wychodzenie, zstępowanie, objawienie oraz powracanie, wstępowanie. Objawienie daje ludziom światło bytu, nie tylko informacje, ale coś ontycznego, zakorzenionego w bytowaniu najwyższym. Światło boskie nie jest widoczne, ale ostatecznie człowiek zmierza do uczestniczenia w nim /Tamże, s. 121/. Bóg w sobie (Bóg w Ciemności, czyli całkowicie niedostępny, istota Boga) objawia się jako światło. Ciemności nie są ty całkowitym zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Negacja nie wynika z niedoskonałości, lecz z transcendencji. Nie jest to via negativa, lecz via eminentiae. Ciemności Boga nie są zaprzeczeniem światła, które widzimy, lecz absolutnością tego światła. Głębi Boga nie można poznać rozumem, ale można doświadczyć intuicyjne, mistycznie, przez kontemplację /Tamże s. 12.

+ Rozjaśnianie drogi Izraelowi przez słup ognia Jahwe. „Faraon przybliżył się, a Izraelici spostrzegli, że Egipcjanie ich ścigają. Przerazili się Izraelici niezmiernie i zaczęli wołać do Jahwe. A do Mojżesza mówili: – Czy to w Egipcie zabrakło grobów, że przyprowadziłeś nas [tu], byśmy powymierali na pustyni? Coś dobrego uczynił, żeś nas wyprowadził z Egiptu? Czy już w Egipcie nie powiedzieliśmy ci tego: „Zostaw nas w spokoju, a będziemy służyć Egipcjanom?” Lepiej nam było służyć Egipcjanom niż umierać na pustyni. Ale Mojżesz odpowiedział ludowi: – Nie trwóżcie się! Wytrwajcie na miejscu, a ujrzycie pomoc, jakiej Jahwe wam dziś użyczy. Egipcjan bowiem, których dzisiaj widzicie, nigdy już nie ujrzycie. Jahwe będzie walczył za was, wy zachowujcie spokój. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Dlaczego wołasz do mnie? Każ synom Izraela ruszyć dalej, a ty podnieś laskę, wyciągnij rękę ponad morzem i rozdziel je, aby synowie Izraela mogli przejść środkiem morza po suchym gruncie. Ja zaś sprawię, że Egipcjanie będą tak nieustępliwi, że pójdą za nimi. Wtedy okażę swoją moc nad faraonem i całym jego wojskiem, nad rydwanami i jeźdźcami. Egipcjanie poznają, żem Ja jest Jahwe, gdyż okażę swoją moc nad faraonem, nad jego rydwanami i jeźdźcami. Anioł Boga, kroczący przed pochodem Izraelitów, odszedł [stamtąd] i zaczął postępować za nimi. Słup obłoku również odszedł sprzed nich i stanął za nimi, tak że zajął miejsce między pochodem Egipcjan a pochodem Izraela. A obłok był [dla jednych] ciemnością, [drugim] zaś rozjaśniał noc, toteż przez całą noc nie zbliżyli się jedni do drugich. Tymczasem Mojżesz wyciągnął rękę ponad morze, a Jahwe spychał morze porywistym wiatrem wschodnim przez całą noc, aż zamienił morze w suchy ląd. I tak wody zostały przedzielone, a Izraelici mogli przejść przez środek morza po suchym gruncie. Te wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Egipcjanie poczęli napierać i iść za nimi środkiem morza, wszystkie konie faraona, jego rydwany i jeźdźcy. O straży porannej ze słupa ognia i obłoku wyjrzał Jahwe na pochód Egipcjan i wywołał zamieszanie w pochodzie Egipcjan. Odrywał koła rydwanów, więc z trudem pchali je naprzód, aż wreszcie Egipcjanie krzyknęli: „Uciekajmy przed Izraelitami, bo Jahwe walczy za nich z Egiptem!” Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę nad morze, aby wody spłynęły na Egipcjan, na ich rydwany i jeźdźców! Wyciągnął więc Mojżesz rękę nad morze, a morze z nastaniem ranka wróciło do swego łożyska. Egipcjanie zaś uciekając szli mu naprzeciw; tak zapędził Jahwe Egipcjan na środek morza. Gdy zaś wody wróciły się, pokryły rydwany i jeźdźców, i [w ogóle] całe wojsko faraona, które pociągnęło za [synami Izraela] w morze. Nie pozostał z nich ani jeden [człowiek]. Ale Izraelici przeszli po suchym gruncie przez środek morza, bo wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Tak Jahwe wybawił w tym dniu Izraelitów z ręki Egipcjan. I widzieli Izraelici Egipcjan martwych na brzegu morza. Gdy więc Izrael ujrzał tę wielką moc, którą Jahwe dotknął Egipcjan, lud poczuł bojaźń wobec Jahwe i uwierzył Jahwe oraz Jego słudze Mojżeszowi” (Wj 14, 10-31).

+ Rozjaśnianie drogi poznania Boga kreślonei przez Objawienie Teologia dogmatyczna ułatwia recepcję Objawienia zstępującego, ale też przyczynia się do „wstępowania” ku Rzeczywistości Bożej. Czyni to jako dyscyplina poznawcza, systematyzująca poznanie i dostarczająca nowe, rozjaśnia drogi poznania Boga kreślone przez Objawienie i dostarcza nowe możliwości odnajdywania Prawdy Bożej. Prawda ta dawana jest jako aprioryczna, którą należy przyjąć. Po jej przyjęciu człowiek kieruje się ku niej, dążąc do jak najpełniejszego jej poznania, wychodząc ze swej sytuacji w świecie, dochodzi do sformułowania a posteriori swoich opinii i przekonań. W tym celu teologia dogmatyczna posługuje się przede wszystkim filozofią, dostarczając prawdę obiektywną, wzniosłą, twórczą i o nieskończonych horyzontach /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10/. Teologia ubogaca wiedzę Bożą posiadaną przez osobę (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, św. Jan Damasceński, św. Tomasz z Akwinu) i konkretnie jest tworzona przez teologa jednostkowego. Dzięki temu ubogacana jest „wiedza wspólnotowa”, „wiedza społeczna”, „wiedza zbiorowa”, „wiedza Kościoła”. Spotykają się w niej „wiedza Boża” i „wiedza ludzka” na sposób translacyjny, gdzie zbawcza wiedza przekładana jest na doczesną, a doczesna na zbawczą. Język teologii dogmatycznej stanowi poważny problem. Braki terminologii religijnej i teologicznej zaznaczają się w naukach szczegółowych i w filozofii świeckiej, a z drugiej strony w mówieniu religijnym na terenach misyjnych oraz w krajach gdzie z różnych przyczyn chrześcijaństwo zanikło a obecnie się odradza. Podczas gdy w obszarze rodzącej się religijności panuje głód na odpowiedni język teologiczny, to na obszarach (geograficznych i kulturowych) gdzie religijność zanika, wzmaga się alergia na wszelką semantykę religijną. Dotyczy to nauk szczegółowych i filozofii, jak również życia codziennego i polityki. Ks. Cz. S. Bartnik postrzega, że lepsza w tym względzie była sytuacja „za panowania” marksizmu, który był swoistą metafizyką i pseudoreligią, dlatego sprzyjał rozwijaniu i konkretyzowaniu języka religijnego. Dziś panuje neopozytywizm, neomarksizm, neosocjalizmy i skrajny liberalizm, które rozrywają więź między językiem filozofii-teologii a językiem nauk, i język religijny chcą ukazać jako pozbawiony wszelkiego sensu /Tamże, s. 11.

+ Rozjaśnianie dziedzin ludzkiej działalności światłem rozumu „Apeluję także do filozofów i do wykładowców filozofii, aby idąc śladem zawsze aktualnej tradycji filozoficznej, mieli odwagę przywrócić myśli filozoficznej wymiary autentycznej mądrości i prawdy, także metafizycznej. Niech otworzą się na wymagania, jakie stawia im słowo Boże, i starają się odpowiadać na nie swoim rozumowaniem i argumentacją. Niech dążą zawsze ku prawdzie i będą wrażliwi na dobro w niej zawarte. Dzięki temu będą umieli zbudować autentyczną etykę, której ludzkość tak pilnie potrzebuje, zwłaszcza w obecnym czasie. Kościół z uwagą i życzliwością śledzi ich poszukiwania; niech zatem będą przekonani, że potrafi uszanować słuszną autonomię ich nauki. Pragnę skierować szczególne słowa zachęty do ludzi wierzących, pracujących na polu filozofii, aby rozjaśniali różne dziedziny ludzkiej działalności światłem rozumu, który staje się pewniejszy i bardziej przenikliwy dzięki oparciu, jakie znajduje w wierze” (FR 106).

+ Rozjaśnianie dziejów ludzkich wiarą chrześcijańską. Hiszpania w latach 80-tych weszła w epokę postchrześcijańską. Ateizm stał się ideą centralną wielu partii politycznych /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 412/. W tej sytuacji Olegario Gonzales de Cardedal proponuje odkryć na nowo radość wiary, doświadczenie daru łaski i wymiar mistyczny życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 413/. Kościół jest bogaty w wartości duchowe, aczkolwiek żyje na ziemi, jest to communio sanctorum atque peccatorum /Tamże, s. 414/. Moc wiary jest konieczna w sytuacji coraz mniejszego oparcia ze strony państwa, a nawet ze strony szeroko rozumianego społeczeństwa. Chrześcijaństwo powinno być coraz bardziej mocne w swoim wnętrzu /Tamże, s. 416/. Wiara chrześcijańska w nowej sytuacji powinna spełniać trzy wielkie zadania: ożywiać, nadawać kierunek i być instancją krytyczną /Tamże, s. 417/. Ożywianie świata wymaga żywej wiary i uczestniczenia w życiu sakramentalnym, adoracji i miłości, identyfikowania się z Jezusem w posłuszeństwie Duchowi Świętemu, ćwiczenia miłości braterskiej i kształtowania całego życia duchem błogosławieństw ewangelicznych. Chrześcijanie mają obowiązek tworzenia instytucji społecznych i podejmować działania dla przesycenia wnętrza świata wiarą. Wiara rozjaśnia dzieje ludzkie, przemienia je, ulepsza, uzdrawia. Duchowość powinna przekształcać wymiar materialny życia ludzkiego, według Ewangelii. Kościół powinien czynić cuda, naśladując Jezusa Chrystusa. Nie chodzi o działania sporadyczne, spektakularne, lecz o tworzenie widzialnych instytucji, aby Królestwo stawało się realne, aby świat przemieniał się w Królestwo Boże. Dlatego chrześcijaństwo powinno być mocą krytyczną wobec zła i mocą twórczą wprowadzającą dobro /Tamże, s. 418.

+ Rozjaśnianie dzieła sztuki przez piękno, tak też pogoda opromienia spokój wtajemniczonego Dasein, „Z chwilowej jasności αλήθεια, z jej zgody na granicę mroku, Dasein rozumie wszelkie Sein – byt i bycie jako ujawnienie sensu, „jest” w granicach nicości. Otwierając się pogodnie i zdecydowanie na „graniczny” spór „świata” i „ziemi”, rozumie własne swe sein jako bycie-w-świecie i bycie-ku-ziemi w granicach nie-bycia-już-więcej; prostota bycia i bytu, powszechność niebytu stanowiącego kres wszelkiego sporu – są nauką, wtajemniczeniem, którego użycza Dasein „droga pola”. „Wtajemniczona pogoda (die wissende Heiterkeit) jest bramą do wieczności. Jej odrzwia poruszają się na zawiasach, które przez kowala-artystę zostały wykute z zagadki Dasein (M. Heidegger „Źródło dzieła sztuki” (Der Ursprung des Kunstwerkes, w: Holzwege, Frankfurt am Main 1972, s. 29).  Pogoda opromienia spokój wtajemniczonego Dasein, jak piękno, które rozjaśnia dzieła sztuki. Pogodne, „wiedzące” życie stanowi bowiem dzieło nie mniejsze, aniżeli płótna van Gogha czy Elegie Rilkego. „Źródłem dzieła sztuki jest sztuka. Czym jednak jest sztuka?” Jako τέχνη jest umiejętnością wydobywania tego, co ukryte; jako ποίσιης – Dichtung – zbieraniem tego, co wydobyte, ustawianiem w świetle prześwitu. Wszelka sztuka, także sztuka życia - wywodzi się z dichten, którego istotę Heidegger chce rozumieć jako „darowywanie, ugruntowanie, rozpoczynanie” prawdy (Ibid., s. 62). Dzieło sztuki, np. portret butów chłopskich pędzla van Gogha, to dzieło z-działane, ugruntowane „sztuką życia” artysty, darowującą mu rozumienie sporu, w jaki wdał się otwierając swą wyobraźnią świat, w którym para butów, syta własnej udatności, boczy się na siebie pozostając jednością, parą; sporu między nieziemskim światem twórcy a ziemią zwykłych zjadaczy chleba, których buty stoją sobie zgodnie przy łóżku i nie marzą nawet o pozowaniu do portretów. „Spor” pary na płótnie parodiuje spor „świata van Gogha” i „ziemi das Man”, napierającej, by go pochłonąć, parodiując zaś – ironicznie ujawnia sporność wszelkich „ziem” i „światów”. Tylko artysta potrafi w tym zamęcie zgodzić się na „siebie” i przy sobie, w granicach „sporu”, jaki toczą o niego krytycy i własne jego marzenia – pozostawać. Wytrwać w sporze, zamieszkać w nim, umiejętnie go podsycać, potrafią najwytrwalsi, ci, którzy odkryli, że nawet odcięte ucho wyznacza granicę prawdy – odsłania „świat”, którego miejsce jest ponad „ziemią” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heideggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 121/.

+ Rozjaśnianie idei Boga przez myślenie teologiczne poprawne, która osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Bóg chrześcijan jest personalistyczny. „Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną, istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną „odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem, Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością, Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność, ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia, prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E. Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga” (Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć, egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 88.

+ Rozjaśnianie intelektu autora biblijnego przez Ducha Świętego. Księga Pisma Świętego była tworzona w trwającym wiele wieków złożonym procesie literackim, w którym udział brały pokolenia autorów. Dołączali oni nowe fragmenty, dokonywali przeróbek, poprawek stylistycznych, reinterpretacji w świetle dalszego Objawienia. Natchnienie dotyczy wszystkich, nie wymaga ono ciągłego objawienia, lecz światła i pobudzenia do pisania. Każdy ze współautorów uczestniczył w charyzmacie w stopniu „analogicznym”, zależnie od wkładu w powstające dzieła. Bóg obdarzał charyzmatem o tyle, o ile z góry obierał jeszcze inne narzędzie-autora/autorów dla dokonania nowej interpretacji. Wszystkie przeróbki były z góry zamierzone przez Ducha Świętego, który powoływał nowych ludzi nie tylko dla uzupełnienia przekazu Objawienia, lecz również dla poprawienia tego, czego nie potrafili wyrazić pisarze poprzedni, niedoskonali. Duch Święty rozjaśniał ludzki intelekt, ale też zmieniał ludzki język, „dostrajał” ludzką mowę do przekazywania Bożego orędzia O2 135. Szata słowna przekazu Objawienia, a nie tylko jego treść myślowa, jest dziełem Boga. Zostaje przygotowana uprzednio, w długim procesie rozwoju ludzkości, ale też już pod wpływem Objawienia. Objawienie nie tylko przekazuje informacje, ale powoduje powstawanie nowych słów i nowych form językowych. Dotychczasowy język może okazać się nieadekwatny i jego stosowanie sprawia, że zamiast wydobywać z Objawienia głębokie treści, nakłada obce schematy i dochodzi do wniosków, które człowiek już wcześniej apriorycznie zakodował w swoim języku. Objawienie wymaga tworzenia nowych słów, albo w dotychczasowe słowa wkładać nową treść. Ściśle biorąc Bóg nie może być „autorem” Księgi w sensie literackim ze względu na swą nieograniczoność, ale szata literacka ostatecznie też jest Jego dziełem O2 138.

+ Rozjaśnianie kontrowersji doktrynalnych przez synody. Kontrowersje doktrynalne istniały od początku Kościoła, a różne synody dążyły do ich rozświetlenia. Dokonywało się to w dwojaki sposób. Poprzez jasne określenie zawartości wiary oraz poprzez wykluczenie herezji. Od Soboru w Nicei 325 ustala się nowa sytuacja, w której definiowanie i obrona wiary dokonuje się poprzez formuły dogmatyczne H40 69. Formuły dogmatyczne są wyjęte z kontekstu biblijnego i liturgicznego. Otrzymały swoją własną autonomię i autorytet. Przylgnięcie do wiary dokonuje się bezpośrednio poprzez intelekt, bez kontaktu z osobą przekazującą informacje. Dokonała się ewolucja, prawdopodobnie nieoczekiwana, która odegrała pozytywną rolę w pogłębianiu wiary, lecz prowadziła także do niebezpieczeństwa dychotomii między „źródłami” wiary a sformalizowaną doktryną H40 70.

+ Rozjaśnianie mroków prehistorii przez rozwój badań archeologicznych, dokumentarnych i językoznawczych „Najstarsze dzieje sztuki ukryte są w mrokach prehistorii, tak jak w ogóle wszelkie bliższe szczegóły dotyczące ich bytu i losów w okresach najstarszych. W miarę posuwania się badań archeologicznych i dokumentarnych (a także językoznawczych) w dziedzinie epoki wczesnohistorycznej, rozjaśniają się jednak stopniowo owe mroki, przy czym coraz bardziej przesuwają się wstecz także granice prehistorii Słowian. W zakresie samych sztuk plastycznych jako takich owe zdobycze, co prawda, nie są zbyt obfite; materiały zdobyte tą drogą należą przede wszystkim do dziedziny kultury materialnej. Fragmenty, jakie wychodzą przy tym na jaw, wykazują jednak, że twórczość poszczególnych odłamów Słowian także na polu sztuki posiadała już bardzo wcześnie punkty styczne z centrami leżącymi poza ich granicami albo też nawiązywała do różnych nieraz tradycji miejscowych. Skutkiem tego prawie nieuchwytne są cechy i rysy jakiejś pierwotnej, „prasłowiańskiej” sztuki lub kultury artystycznej, wspólnej wszystkim odłamom Słowiańszczyzny, jakkolwiek z drugiej strony łączy je jeszcze znacznie później, w pełnym średniowieczu, pokrewna, na dużych przestrzeniach nawet jednolita kultura materialna. U Słowian wschodnich, osiadłych na rozległych obszarach Europy wschodniej w połowie I tysiąclecia п. е., należy się liczyć z pozostałościami dawnych tradycji sięgających od czasów młodszej epoki kamiennej poprzez różne nawarstwienia kultur plemion i narodów irańskich (Scytów, Sarmatów i in.), jak również z wpływem i kulturą jeszcze późniejszych najeźdźców wschodnich, a także z infiltracją elementów dalszych, jak np. kultury Gotów; w większym znacznie stopniu wchodzą przy tym w rachubę pierwiastki śródziemnomorskie w postaci tradycji kultury poantycznej (greckiej, hellenistycznej, późnorzymskiej) znad Morza Czarnego i Bizancjum oraz w postaci elementów przednioazjatyckich. Dokładne ustalenie i stwierdzenie tego rodzaju elementów we wczesnych środowiskach wschodnio-słowiańskich bynajmniej nie jest łatwe. Jeszcze najprędzej ujawniają się dokumenty tej sztuki jako wytwórczości Słowian w dziedzinie rzemiosła artystycznego, tj. ceramiki o skromnej, prostej, jasno układanej ornamentyce, jak i w zdobnictwie metalowym i kościanym” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 23/.

+ Rozjaśnianie myśli człowieka przez światło łaski. Światło boskie absolutne, transcendentne, przemienia byty przygodne, wywyższając je. Struktura bytów stworzonych nie jest ustalona w sposób ostateczny, nie jest zamknięte, jest otwarta na zmiany jakościowe, aż do ostatecznej pełni na końcu czasów. Wszelkie byty mają w sobie dynamizm od aktu stwórczego, ale też ciągle są napełniane energią źródła boskiego. Można mówić o jakiejś drugiej pochodnej. Byty mają w sobie dynamizm pierwotny i otrzymują dynamizm nowy. Druga pochodna to proces zmiany, to narastanie energii, to dynamizm procesu zmian. Świat ma w sobie ruch, życie i ciągle jest w tym ruchu wzmacniany i ciągle ożywiany coraz bardziej. W ten sposób świat uczestniczy w wewnętrznym processio Boga Trójjedynego. Tworzy się liturgia wszechświata, uczestnictwo bytów stworzonych w naturze Boga. Dionizy Pseudo Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że nie jest możliwe zrozumienie sposobu łączenia się natury Boga i natury bytów stworzonych. O ich jedności można mówić natomiast w sposób personalistyczny. Byty stworzone uczestniczą w boskim ruchu, czyli w pochodzeniach trynitarnych: w rodzeniu Syna przez Ojca i w wychodzeniu Ducha od Ojca. Stąd u myśliciela chrześcijańskiego z przełomu IV i V wieku pojawiają się dwa zasadnicze tematy: koncepcja skończoności jako teofanii, która to koncepcja jest właściwa dla neoplatonizmu, a obecna u Orygenesa i Grzegorza z Nyssy, oraz koncepcja boskiej chwały jako sensu teologicznego rzeczywistości stworzonej, która to koncepcja jest właściwa dla chrześcijaństwa (Por. M. Schiavone, Neoplatonismo e Cristianesimo nello Pseudo Dionigi, Milano 1963, s. 52). Te dwie koncepcje są ze sobą ściśle powiązane. I stanowią dwa aspekty jednego jedynego misterium. Wszelkie światło ma w sobie właściwość uniwersalnego rozprzestrzeniania się. Właściwość ta pochodzi od pierwszego, absolutnego źródła światła. Cały wszechświat jest przepojony światłem Bożym, wszechświat jest światłem. Ontologia światła Dionizego Pseudo Areopagity wpłynęła na cały późniejszy rozwój teologii chrześcijańskiej. Światło Boskie utożsamia się z Dobrem. Są to dwa ważne atrybuty Boga. Światło Boże działające w człowieku nazywane jest łaską, światło to rozjaśnia myśl i wolę oraz przenika całego człowieka przemieniając go /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 134/. Zachodzi istotna różnica między Bogiem a stworzeniami, a jednocześnie zachodzi też wyraźna adekwatność. Bóg w swojej opatrzności, czyli w swojej przewidującej mądrości, zachowuje stworzenia w ich własnym bycie (w ich własnym istnieniu, w ich własnej istocie) oraz nawołuje do tego, aby były faktycznie tym, czym są ze swej natury /Tamże, s. 135.

+ Rozjaśnianie objawienia argumentami rozumu. Wiara w istnienie Boga jest składnikiem każdej religii. Rodzi się ona w przedrefleksyjnym i spontanicznym poznaniu analogicznym lub dzięki objawieniu się Boga. Dla człowieka religijnego wiara w Boga jest w zasadzie przekonaniem przyjmującym istnienie Boga jako fakt oczywisty. Mimo to człowiek wierzący stara się ex post również o rozumowe uzasadnienie tego przekonania (apologia). Rozum może podać argumenty za istnieniem Boga, a także służyć jako narzędzie do coraz lepszego zrozumienia treści przekazywanego objawienia. Religie politeistyczne i henoteistyczne, a tym bardziej monoteistyczne przyjmują transcendencję bytową Boga, którą wyrażają za pomocą odpowiednich terminów. Terminy te mają charakter analogiczny. „Wskazują one na odrębność Boga od świata, jego wyższość, siłę stwórczą, moc panowania nad światem i podporządkowywania sobie całej (kosmicznej i ludzkiej) rzeczywistości. Stosunek Boga do świata i człowieka wyrażany jest albo wyobrażeniowo, albo pojęciowo, w zależności od stopnia rozwoju czy dekadencji kultury religijnej; ponieważ Bóg mimo swej transcendencji pozostaje w bliskim kontakcie z człowiekiem, ścisłą łączność Boga z rzeczywistością bytowo immanentną podkreśla się przez lokalizowanie jego obecności w świecie (wszechobecność Boża) R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885.

+ Rozjaśnianie obrazu Chrystusa jednoczesne z zaciemnianiem sprawia przestrzeń hermeneutyczna między czasami Jezusa Chrystusa a naszymi „Hermeneutyka chrystologiczna / W chrystologii stajemy wobec problemu realnego kontaktu osobowego między nami a Chrystusem i Jego środowiskiem. Obraz Chrystusa nie jest nam dany bezpośrednio, lecz w łuku hermeneutycznym. Jest to podstawowy problem hermeneutyki chrystologicznej, z którego do niedawna nie zdawano sobie sprawy. Mię­dzy Zjawiskiem Chrystycznym tamtego czasu a nami rozciąga się pewna przestrzeń hermeneutyczna, która rozjaśnia i jednocześnie zaciemnia obraz. Uwidacznia się to wyraźnie w różnicach zachodzących między kul­turą tamtych czasów a dzisiejszą oraz między językami biblijnymi a współczesnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 612/. „Przy tym trzeba ciągłej inkulturacji i inlingwizacji chrystologii, między innymi także na język polski. Różnice te nie są jeszcze nieprzekraczalne. Opatrzność zachowała szeroką komunikację międzyjęzykową, np. między językiem aramejskim, jakim mówiono wówczas na co dzień w Judei i Galilei, oraz doskonale rozwiniętym językiem greckim i łacińskim, a wreszcie i współczesnym językiem polskim. Jednak różnice narastają, przede wszystkim zmieniają się horyzonty rozumień, światy przed-rozumień (Vor-Verstehen) i pasma semantyczne (Cz. S. Bartnik). Na przykład, co mówi Chińczykom, Eskimosom, Indianom, Papuasom „Syn Dawida”? Cały język pasterski i agrarny Biblii robi się mało zrozu­miały w języku industrialnym i komputerowym” /Tamże, s. 613/.

+ Rozjaśnianie osobowości człowieka religijnego Światłem Bożym, „Człowiek religijny. 6. Inność człowieka religijnego? Czy człowiek „religijny” nie jest przez to „innym” człowiekiem? Odpowiedź jest trudna. Z jednej strony personalne związanie się z Bogiem (pozytywna personalizacja relacji do Boga) określa istotę człowieka, a z drugiej strony nie dodaje mu nic ontycznie. Wydaje się, że między człowiekiem religijnym a niereligijnym nie ma różnicy transcendentalnej (ontycznej, naturalnej), bo każdy czło­wiek jest wielkością absolutną z daru Bożego. Jest natomiast różnica kategorialna, która polega na pozytywnej albo negatywnej tematyzacji swej osoby oraz na pozytywnym albo negatywnym „udramatyzowaniu” sceny osobowej i jaźni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 368/. „Ontycznie (obiektywnie, przedmiotowo i co do natury) każdy człowiek jest transcendentalnie w całej swej rozciągłości „religijny”. Byt każdego człowieka – jego istota, natura, istnienie, dzia­łanie – jest związany z Bogiem na zasadzie idei Bożej, zależności stworzeniowej i niesamowystarczalności, bez względu na to, czy uznaje wew­nętrznie Boga, czy też nie uznaje: „Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). Człowiek z natury swej jest „ku Bogu” i taka jest jego struktura transcendentalna (K. Rahner, S. Kowalczyk, I. Dec, J. Buxakowski, F. Dylus, S. Urbański, R. Jankiewicz, G. Dogiel, L. Wciórka, A. Dunajski, M. Jędraszewski, T. Węcławski). Jednakże tę relację transcendentalną trzeba jeszcze wypełnić: zinter­pretować osobowo, skategoryzować, utematyzować i wprowadzić w oso­bę własną: kategoria prozopoiczna. Różnica więc zachodzi w płaszczyź­nie wewnątrzosobowej: duchowej, treściowej, „światła istnienia”, czy­stości personalizacji, wizji ab ego. W rezultacie powstaje pewna „osobo­wość religijna” ab intra, spełniająca się w relacji do Boga. Osobowość ta rozjaśnia się Światłem Bożym, personalizowaniem odniesienia do Osób Bożych, a w świetle objawienia chrześcijańskiego jest tu realna osobowa obecność Trójcy Świętej. I tak osoba religijna pozytywnie różni się od osoby nie realizującej relacji do Trójcy - o Łaskę Osobistej Obecności; obecność zaś w języku polskim oznacza etymologicznie „wspólność oso­bową” lub „wspólność konkretnego istnienia”. Jest to więc różnica nie natury, lecz prozopoiczna, niejako modalna. Modus ten to najbardziej własne spełnienie osoby w Osobach, coś oryginalnego i niepowtarzalne­go wewnątrzpersonalnie, jak w jedynej miłości, w absolutnej wolności i w nieodwracalności decyzji świata osobowego. W tym sensie religijność nie jest li tylko czymś czysto myślnym, lecz jest szczytem rzeczywistości wewnątrzosobowej jak tematyczne spełnienie się osoby (thematica personalizatio personae)” /Tamże, s. 369.

+ Rozjaśnianie problemów światłem wewnętrznym. „Święta Teresa nie posiadała literackiego geniuszu świętego Jana od Krzyża. Niedostatkiem jej pism jest potrzeba wyjaśniania wszystkiego; ratuje je jednak pokora, która tak kontrastuje z siłą osobowości publicznej świętej karmelitanki. Książki świętej Teresy pełne są wątpliwości, uznania własnej niewiedzy i pomyłek wynikających z zapomnienia. Wszystkie jednak rozjaśnia wewnętrzne światło. […] kontemplacja […] nie ma innego sposobu, by osiągnąć łaskę. […] inny zakon, założony przez byłego żołnierza Ignacego de Loyola, podkreślał udział swych członków w czynnym życiu świeckim. […] światowe obowiązki, zwłaszcza w dziedzinie edukacji […] Żadnej pokuty ani postów, […] mocno scentralizowana władza, bardzo jednak elastyczna w kontaktach ze światem” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 175/. „wpływy jezuitów w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej wzbudzały zawiść, spory, a w końcu spowodowały ich wygnanie podczas oświeceniowych reform Burbonów w XVIII wieku. Zarówno święta Teresa, jak święty Ignacy są przedstawicielami religijnej odnowy. Oboje byli z tego świata: ona zamknięta w zakonie o surowej regule i on mieszkaniec męskiego świata bez granic, świata polityki i oświaty, namowy i intrygi. Święty Jan od Krzyża żył w niebie. Być może jednak najciekawszą, a przynajmniej najłatwiejsza do zrozumienia przestrzeni kontrreformacyjnej kultury jest teatr. Przedstawicielem tego miejsca środka, zawieszonego między niebem i ziemią jest ksiądz, a zarazem dramaturg, Pedro Calderón de la Barca (1600-1681). Życie snem jest prawdopodobnie największym dziełem hiszpańskiego teatru” /Tamże, s. 176/. „Długie życie Calderóna de la Barca biegło równolegle ze Złotym Wiekiem. [? „złoty wiek” był sto lat wcześniej, wiek XVI, Calderón żył w wieku XVII]. Tak on, jak wiek mieli janusowe oblicze. Jedną twarzą patrzyli za siebie, ku epoce wzrostu hiszpańskiego imperium i niezwykłych czynów towarzyszącym odkryciom i podbojowi Nowego Świata. Lecz druga twarz patrzyła ku zmierzchowi imperialnej Hiszpanii pod rządami króla-libertyna Filipa IV i jego niedorozwiniętego syna, Zaklętego Karola. Wzrok Calderóna biegł w obie strony. Był wielkim dramatopisarzem, a także wielkim Hiszpanem i katolikiem, żołnierzem i kapłanem. Jest największym autorem autos sacramentales, w których broni dogmatu obecności Chrystusa w Eucharystii przeciw herezji luterańskiej i kalwińskiej. Życie snem [(1635)…] człowiek upadł ku historii, w której na nowo ma możliwość wyboru, a co za tym idzie, może się pomylić i ponownie pogrążyć w upadku, który ostatecznie zostaje okupiony cierpieniem, wiarą i cnotą” /tamże, s. 177/. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością” /Tamże, s. 178.

+ Rozjaśnianie rozumu ludzkiego światłem wiary w Chrystusa Odkupiciela „Zupełnie inna jest natomiast droga miłości i prawdziwej litości, którą nam nakazuje nasze wspólne człowieczeństwo i którą wiara w Chrystusa Odkupiciela, umarłego i zmartwychwstałego, rozjaśnia światłem nowych uzasadnień. Prośba, jaka wypływa z serca człowieka w chwili ostatecznego zmagania z cierpieniem i śmiercią, zwłaszcza wówczas, gdy doznaje on pokusy pogrążenia się w rozpaczy i jakby unicestwia się w niej, to przede wszystkim prośba o obecność, o solidarność i o wsparcie w godzinie próby. Jest to prośba o pomoc w zachowaniu nadziei, gdy wszystkie ludzkie nadzieje zawodzą. Jak przypomina nam Sobór Watykański II, „tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci”; jednakże człowiek „instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swej osoby, i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który nosi w sobie, jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci” (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 18). Ta naturalna odraza do śmierci i ten zalążek nadziei nieśmiertelności znajduje uzasadnienie i spełnienie w wierze chrześcijańskiej, która zapowiada i daje udział w zwycięstwie zmartwychwstałego Chrystusa: jest to zwycięstwo Tego, który przez swą odkupieńczą śmierć uwolnił człowieka od śmierci, która jest „zapłatą za grzech” (Rz 6, 23), i dał mu Ducha jako zadatek zmartwychwstania i życia (por. Rz 8, 11). Pewność przyszłej nieśmiertelności i nadzieja na obiecane zmartwychwstanie rzucają nowe światło na tajemnicę cierpienia i śmierci i napełniają wierzącego niezwykłą mocą, która pozwala mu zaufać zamysłowi Bożemu” /(Evangelium Vitae 67). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rozjaśnianie sensu dziejów zamierzchłych dokonuje się w mitach. „Zasadniczym celem i zadaniem poetów w wielkich epokach przeszłości było przechowywanie tajemnicy ludu, ukrytej w mitach tajemnej mądrości, którą przekazywali pokoleniom dzięki zastosowaniu języka umownego i symbolicznego. Stwierdza się, że w zwierciadle mitów „przeglądają się” wydarzenia z zamierzchłych kultur ginących w pomrokach dziejów. Czar mitów homerowych, wyrastający z długiej tradycji (spór dotyczy, jak długiej?) przemawia do nas dojrzałością artystyczną: kompozycyjną i stylistyczną „Iliady” i „Odysei”. Źródła tych literackich i mitotwórczych arcydzieł prowadzą w przeszłość co najmniej kilku stuleci. Przenosi się je nawet do kultury mykeńskiej, której początki sięgają XVI w. p.n.e. Mity greckie – najbardziej dojrzałe przekazy poezji mitycznej – biorą więc początek w dużej mierze w epoce zamków o „cyklopowych murach” z XIV w. p.n.e. (Informacji tych zasięgnąć można w epigramacie Alfejosa z Mityleny z I w. p.n.e., zamieszczonego w „Antologii Palatyńskiej” (9, 101) i opiewającego świetność zamku Agamemnona w Mykenach, odkrytego przez Heinricha Schliemanna w XIX w.: „Rzadko, gdzie się nam jawią bohaterów miasta. A co z nich trwa, to ledwie nad ziemią wyrasta. Takaś i ty, Mykeno, że cię poznać mogę. Idąc pustkowiem! Kozy mi wskazały drogę. I rzecze starzec jakiś: „Tu jasny od złota. Stał niegdyś gród, najtęższych Cyklopów robota”; por. Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998, s. 17, a także: K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1964, s. 14-43; Z. Herbert, Próba opisania krajobrazu greckiego; Labirynt nad morzem, Warszawa 2000, s. 57-83). U starożytnych historyków, tzw. mitografów, znajdziemy wiele mitologicznych wzmianek, wyznaczających sobie najczęściej cel dydaktyczny, ułatwiający uczącej się młodzieży zrozumienie dawnej poezji i jej genezy. Po dziś dzień posiadamy niewyczerpane bogactwo mitycznych scen zachowanych w starożytnej rzeźbie i malarstwie. Wspomina się np. mykeński fresk w Pylos, wyobrażający jakiegoś boga z formingą (lirą epicką) w dłoniach, podobnego Achillesowi z epoki bohaterskiej, który będąc w niedoli szukał zapomnienia w pieśni epickiej. Próbuje się rozstrzygnąć spór o prapoczątki mitów, którego chyba rozwikłać niepodobna, przenosząc ich punkt wyjścia w odległą epokę mykeńską (Z. Kubiak, Mitologia...,  s. 20-21). Jednakże, ponieważ starożytność pozostawiła znaczną ilość wersji każdego niemal mitu wynikającą z samej natury źródeł i ich wielości, źródła zaś rozmaitego typu czasowo odległe niekiedy o kilkanaście wieków, dlatego można przyjąć to rozumowanie za jedną z poważniejszych hipotez. Tym bardziej, że w epoce pierwszego spotkania z Grekami ich mity były już w pełni rozwinięte i dojrzałe (M. Grant, Mity rzymskie. Przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1978, s. 13). Natomiast Homer i Hezjod pojawili się w późniejszym stadium rozwoju mitów i dzięki swojemu kunsztowi poetyckiemu odtworzyli, ale tylko odtworzyli, to, co już w pełni ukształtowana tradycja im pozostawiła: Egiptu, Mezopotamii i Babilonu” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 185/.

+ Rozjaśnianie serca człowieka każdego przez iskrę mądrości stwórczej Boga niezniszczalną odwzorowaną w pierwotnym rozumieniu istoty dobra i zła (scintilla animae). „Zgodnie z interpretacją, rozwiniętą zarówno w Veritatis splendor (Zob. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 62), jak i w Gaudium et spes (Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, 16), wewnętrzne światło człowieka czasami może być niewystarczające, żeby doprowadzić go do prawdy o dobru moralnym. Jeśli powodem tego jest niepokonalna ignorancja, sumienie „nie traci przez to swojej godności” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 62); nie można jednak tego powiedzieć, kiedy ludzka ślepota moralna spowodowana jest własnym zaniedbaniem człowieka w poszukiwaniu tego, co jest prawdziwe i dobre. Najważniejszą zasadą prawa naturalnego, która tworzy jego podstawę, jest „racjonalne przeświadczenie, że należy miłować i czynić dobro, a unikać zła” (Tamże, 59). Ta zasada „wyraża owo pierwotne rozumienie istoty dobra i zła, będące odblaskiem stwórczej mądrości Boga, które niczym niezniszczalna iskra (scintilla animae) rozjaśnia serce każdego człowieka” (Tamże). Prawo naturalne tak rozumiane nie jest tym samym co sumienie: „podczas gdy prawo naturalne zawiera obiektywne i powszechne normy dotyczące dobra moralnego, to sumienie jest zastosowaniem prawa do konkretnego przypadku” (Tamże). Dostosowując tę interpretację Jezusowego powiedzenia o oku i świetle do swojej własnej struktury, Wierzbicka proponuje następujące wyjaśnienie: „a) Wszyscy ludzie potrafią poznać jakieś rzeczy; b) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są prawdziwe; c) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są dobre; d) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są złe; e) Wszyscy potrafią poznać, że dana osoba może robić złe rzeczy; f) Wszyscy potrafią poznać, że dana osoba może robić dobre rzeczy; g) Wszyscy potrafią poznać, że to jest złe, jeśli osoba chce robić złe rzeczy innym ludziom; h) Wszyscy potrafią poznać, że to jest dobre, jeśli osoba chce robić dobre rzeczy innym ludziom” /Franciszek Wielgut [Ks., sercanin (SCJ), mgr lic. Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; doktorant Instytutu Nauk Biblijnych KUL], Zastosowanie analizy semantycznej w interpretacji Mt 6,22-23 = Application of Semantic Analysis to Interpret on Matt 6:22-23, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 2(33), 173-191, s. 182/; „i) Wszyscy potrafią poznać te rzeczy nie dlatego, że inni ludzie to mówią; j) Wszyscy potrafią poznać te rzeczy, ponieważ Bóg chce, żeby je poznali; k) Wszyscy potrafią poznać, że te rzeczy są prawdziwe; l) Czasami człowiek nie zna tych rzeczy, ponieważ nie chce ich poznać; m) To bardzo złe dla człowieka, jeśli on nie chce poznać tych rzeczy; n) Będzie dobrze, jeśli zawsze będziesz chciał znać te rzeczy” (A. Wierzbicka, What Did Jesus Mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts, Oxford 2001, s. 165-166). To wyjaśnienie jest bardzo ogólne i nie zamierza definiować pojęcia sumienia, ale raczej skupia się na „pierwotnym rozumieniu istoty dobra i zła” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 59), symbolizowanym, jak sugeruje Veritatis splendor, przez obraz naturalnego, wewnętrznego światła (Por. Tamże)” /Tamże, s. 183/.

+ Rozjaśnianie siebie światłem swoim Ikona nie ma konkretnego źródła światła, ponieważ, jak przedstawia Irena Jazykowa, światło jest światłem Niebieskiej Jerozolimy, które nie potrzebuje „światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi” (Ap 22, 5). Światło jest wszędzie, a przede wszystkim jest wewnątrz osoby kontemplującej ikonę Przemienienia, co sprawia jego wewnętrzne osłoniecznienie. Paul Evdokimov napisał, że światło dla ikony jest materią barwiącą zjawisko samo przez się rozjaśniające, co czyni niepotrzebnym jakiekolwiek źródło światła, tak jak w niebieskim Mieście z Apokalipsy. W centrum ikony Chrystus przedstawiony w bieli lub złocie promieniuje światłością. Kolor biały szat oznacza tutaj czystość, niezniszczalność i doskonałość. Dla Ewangelistów główną cechą Osoby przemienionego Chrystusa jest owa niezwykła manifestacja boskiej mocy, która stanowi pierwszy i podstawowy znak boskiej teofanii. „Jest to jednocześnie światło symbolizujące najwyższe poznanie dostępne dla ludzkiego umysłu. Poznanie, które wymyka się słowom, ale jest możliwe do wyrażenia symbolem” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 148. Chrystus prawą dłonią czyni grecki gest błogosławieństwa, natomiast w lewej trzyma zwinięty zwój pisma – Ewangelię, co ma nam przypominać o tym, że może Go odnaleźć w Jego słowach, które zostały zapisane przez ewangelistów. Kolor promieni na ikonie Przemienienia może być zróżnicowany; mogą one być białe, jasnobłękitne lub złote. W przedstawieniach z czasów Paleologów (XIV wiek) z postaci Chrystusa emanuje wiele promieni w tym trzy zaczynają dosięgać apostołów, brak natomiast tych, które były skierowane ku Mojżeszowi i Eliaszowi. Z takim przedstawieniem spotykamy się na ikonie Teofanesa Greka. „Oprócz tych trzech promieni „wysłanych” w stronę uczniów, postać Chrystusa w mandorli emanuje wieloma złocistymi refleksami, mającymi podkreślić świetlisty charakter zjawiska teofanii” /Tamże, s. 182/. Celem świetlistego aspektu teofanii jest podkreślenie, iż Chrystus jest nowym Słońcem.

+ Rozjaśnianie się ciemności w miarę wznoszenia staje się ciemności do światła najwyższego, wskutek miłości ciemności do niego. „Współczesny Ibn Ruszdowi, działający na drugim krańcu arabskiej strefy kulturowej, persko-arabski filozof as-Suhrawardi, zmarły w 1191 roku w Aleppo nawiązując do starej perskiej koncepcji światła i ciemności ujmuje wszechświat w kategoriach przeciwstawienia światła i ciemności, ducha i materii. Na skrajach wszechświata panują sfery światła i ciemności. Strefa ciemności rozpościera się od strefy nieba gwiazd stałych, jest to ciemność będąca czymś pozytywnym: to nie tylko brak światła, ale coś, co istniałoby w sobie, gdyby światła w ogóle nie było. Zdaniem as-Suhrawardiego, ciemność i światło są ze sobą związane i oba nawzajem się przyciągają. Ciemność powodowana  miłością do najwyższego światła wznosi się do niego i w miarę wznoszenia staje się coraz bardziej świetlista” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 613/. „Strefa światła rozpościera się powyżej gwiazd stałych, obejmując inteligencje czyste, archanielskie, cherubińskie, inteligencje – matki i inteligencje – archetypy. Na szczycie jej stoi Światło Świateł. Poniżej rozpościera się schodząca w dół hierarchia archaniołów, czyli matek, czyli świateł suwerennych z archaniołem Bahmanem jako pierwszą wypromieniowaną inteligencją na czele. Hierarchia ta stanowi najwyższy świat – wszechświat świateł panujących. […] wypływa już niezhierarchizowany szereg inteligencji – archaniołów będących archetypami rzeczy istniejących w świecie zmysłowo postrzegalnym, odpowiedniki idei platońskich. […] Następną kategorię bytów stanowią wypromieniowane przez inteligencje-archetypy, światła rządzące ciałami – dusze ciał niebieskich i dusze ludzkie. […] te […] dwie kategorie wciąż jeszcze należą do jednej rodziny – świateł, a więc do natury duchowej. Odrębną całkowicie sferę wszechświata stanowią natomiast byty materialne” /Tamże, s. 614/. „jeszcze dodatkowo sfera imaginacji. Jest to sfera ukonstytuowana przez subtelne obrazy wszystkich rzeczy materialnych. Ten świat właśnie jest przedmiotem proroczych wizji i w tym świecie następuje zmartwychwstanie człowieka po śmierci,  który w tym stanie jest obarczony ciałem w jego subtelnej, właściwej dla tego świata formie” /Tamże, s. 615.

+ Rozjaśnianie się małżeństwa ewangeliczne w małżeństwach swoich dzieci, udanych i szczęśliwych. „Futuryzm małżeństwa Chrześcijańskie, twórcze małżeństwo jest z natury skie­rowane ku przyszłości, i to wspólnej, nie indywidualnej. Zawiera się je w jednej krótkiej chwili, sakrament jest dokonany w pełni, ale życiowo i tematycznie jest to dopiero początek. Na przestrzeni całego życia umac­nia się, jakby powtarza, sprawdza, rozwija, doskonali, dojrzewa. W sensie chrześcijańskim i doskonałym tak naprawdę spełnia się dopiero w póź­niejszym życiu, gdzieś w „finale”, w następnych pokoleniach. Rozjaśnia się ewangelicznie gdzieś w udanych i szczęśliwych małżeństwach swoich dzieci. Na przestrzeni czasu gromadzi tradycje, mądrość życia, rozumie­nie życia, ludzkie i boskie łaski. Jest koronowane przez wartości najwyż­sze i ostateczne. Pozostaje ukierunkowane ku przyszłości, ku potomstwu, ku samemu dobru, ku życiu wiecznemu. Jest zadatkiem nowego świata. Trzeba pamiętać, że pęd życia ludzkiego jest w zasadzie jednokierunko­wy i futurystyczny, stąd rodzice bardziej winni troszczyć się o swe dzieci i miłować je, niż odwrotnie: dzieci - rodziców. Gdyby dzieci miłowały bardziej swoich rodziców, niż z kolei swoje dzieci, to pęd życia ludzkiego by ustał (Arystoteles)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 793/.

+ Rozjaśnianie się mandorli otaczającej Jezusa stopniowo ku brzegowi. Mozaika Synajska jest jednym z najlepszych, wzorcowych przykładów przedstawienia Przemienienia, pochodząca z VI wieku. Stała się ona wzorem do naśladowania przy powstawaniu ikon Przemienienia. Pozwoliła ona na ustalenie „klasycznego” typu przedstawień Przemienienia. Zmienił się później tylko porządek ustawienia Apostołów i Proroków, ale zasadniczy model pozostał niezmienny. „Wyrazista ciągłość tej tradycji przedstawiania jest widoczna w całej sztuce bizantyńskiej i dotyczy ona zarówno przedstawień z mandorlą okrągłą i owalną” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 55/. W centrum mozaiki umieszczonej w absydzie bazyliki znajduje się Chrystus w złotym, krzyżowym nimbie, ubrany w białe szaty ze złotymi clavi. Prawa Jego dłoń jest uniesiona w geście błogosławieństwa, natomiast lewa podtrzymuje płaszcz. Z osoby Chrystusa emanuje siedem świetlistych promieni. Jest On otoczony mandorlą w kształcie nieregularnego jajowatego owalu, która składa się z trzech błękitnych sfer, stopniowo rozjaśniających się ku brzegowi. Po obu stronach Chrystusa stoją Prorocy: Eliasz stoi po Jego prawicy, a Mojżesz po przeciwnej stronie. Obaj noszą długie tuniki. Eliasz został przedstawiony w prorockim płaszczu ze skóry, a Mojżesz w palium. Stoją oni zwróceni w kierunku Chrystusa, podnosząc swoje prawe dłonie w oratorskim geście. Poniżej Chrystusa zostali przedstawieni apostołowie: młody Jan z lewej strony mozaiki, a po prawej – Piotr, zaś pośrodku Jakub. Uczniowie Jezusa są przedstawieni tak, jakby klęczeli lub padali na twarze. Ma to zapewnie odzwierciedlać ich żywą reakcję na teofanię, której byli świadkami. Na mozaice synajskiej umowna jest przestrzeń, a uczestnicy wydarzenia znajdują się jakby na wspólnym planie. „W późniejszych wiekach coraz wyraźniej zaznacza się wzgórze, a kompozycja nabiera charakteru dwustrefowego: szczyt góry z Chrystusem i Eliaszem oznacza niebo, zaś podnóże góry z przerażonymi apostołami określa strefę ziemską” /M. Janocha, Ukraińskie i Białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 2001, s. 303.

+ Rozjaśnianie się myśli ludzkich przez świadomość obecności Boga. „Człowiek religijny. 6. Inność człowieka religijnego? /c.d./. Również tworzenie religijności w swej osobie ma charakter central­nego misterium prozopologicznego. Jest to misterium aktualizacji szcze­gólnej absolutności jaźni i jej istnienia. Bywa i tak, że człowiek daleki od osobistego angażowania się w wewnętrzny świat religijny w pewnym momencie spostrzega, że jego życie nagle przerasta go samego, że Ktoś idzie z nim razem drogą, do tej pory nie dostrzegany, nie odczuwany, „nieempiryczny”. Wtedy w osobie dzieje się coś, czego się do końca nie dostrzega albo nie rozumie. Rozjaśniają się myśli ludzkie, ociepla się świat naokoło, oczyszczają się pragnienia nieskończoności, z głębi wyle­wa się jakaś nieznana miłość do stworzenia i porywa urok stwarzania na wieczność. Wszyscy i wszystko otrzymują firmament osobowy. Taki mo­ment może się rodzić bardzo długo niepostrzeżenie, a może też pojawić się nagle jako ostatni i szczytowy moment życia. W każdym razie jest taki moment, kiedy człowiek zobaczy i siebie niejako w pełni odczuje i ukierunkuje się ku Absolutnemu Sensowi. Wtedy i słowo „religijny” staje się dla niego „nowością” w samym sercu rzeczywistości. Człowiek reli­gijny to człowiek idealny, sfinalizowany i eschatologiczny, lecz „zawsze ten sam” ontycznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 369.

+ Rozjaśnianie się rzeczywistości procesem ontologicznym. „hermeneutyka uogólniona jest nie tylko teorią czy dyscypliną, lecz także tajemniczym ontologicznym procesem „rozjaśniania się” rzeczywistości. Mamy zatem hermeneutykę w sensie przedmiotowym – jako proces ontologiczny i hermeneutykę w sensie podmiotowym – jako proces poznawczy, jako teorię czy rodzaj nauki humanistycznej, filozoficznej lub teologicznej. Chciałem postawić tezę, że oba te procesy hermeneutyczne wystąpiły w bycie i osobie Jezusa Chrystusa i taka chrystologia hermeneutyczna może być ważnym dopełnieniem chrystologii uprawianej przez teologię klasyczną. Trzeba powiedzieć, że katolicka klasyczna teologia systemowa nie ma do dziś większego zrozumienia dla hermeneutyki teologicznej” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 7/. „Jest tylko szeroko uprawiana hermeneutyka biblijna w wymiarze podmiotowym jako sztuka interpretowania Pisma Świętego. Hermeneutyka jako nauka bywa pojmowana, zwłaszcza przez uczonych katolickich w ostatnich czasach, właściwie w jakiejś opozycji do Chrystusa, a także zbyt wąsko i jednostronnie: jako szczątkowa filozofia, jako minimalistyczna teologia, jako semiologia subiektywna, jako anonimowy (bezosobowy) język, czy jako wykładnia rozumności, logiki i metod na sposób mimo wszystko irracjonalny. Świadczy to o wielkim kryzysie teologii, a w niej chrystologii, który jednak nie dotarł do głębi katolickiego Kościoła Chrystusowego, odznaczającego się żywą wiarą, realizmem chrześcijańskim i unikaniem pogoni za teologicznymi baśniami sensacyjnymi. Ów redukcjonizm hermeneutyczny jest całkowicie błędny. Trzeba powrócić raczej do ujęć Georga Friedricha Meiera (zm. 1777) oraz w innym nieco aspekcie do współczesnego Luigiego Pereysona (Włosi odznaczają się podobnym realizmem chrześcijańskim i teologicznym, jak Polacy) i rozwijać hermeneutykę maksymalistyczną, uniwersalna, intelektualna, obiektywistyczna i o charakterze personalistycznym, który wprowadza Rzeczywistość chrześcijańską do świata osoby ludzkiej, gdzie następuje transendująca synteza między światem subiektywnym a obiektywnym. I oto Jezus Chrystus – w swojej Osobie oraz jako wyzwanie hermeneutyczne – nie jest li tylko znikomym akcydensem rzeczywistości, ani czysto fabularną i subiektywistyczną kategorią życzeniowa i emocjonalną, lecz stanowi podstawowe principium hermeneuticum – omnis entis. On to stanowi, konstytuuje, wyjaśnia, tłumaczy i interpretuje byt w ogóle (człowieka, świat, dzieje) w aspekcie ontycznym (synchronicznym, strukturalnym) oraz dziejowym (diachronicznym, dynamicznym), a wreszcie sensorodnym (w aspekcie relacji rzeczywistości do osoby ludzkiej)” /Tamże, s. 8.

+ Rozjaśnianie się sensu chrześcijańskiego Starego Testamentu w praktyce sakramentalnego życia Kościoła. W miarę pojawiania się dyskusji doktrynalnych, duszpasterskich itd., odkrywano w Piśmie zalążki dotąd nie uświadamianych aspektów Bożej Prawdy. Pełnia prawdy zapisana jest w całości życia Kościoła, naśladującego słowa i czyny Jezusa Chrystusa. O niektórych sprawach Pismo zaledwie wspomina, a są też takie, które zawierają się w Piśmie tylko wirtualnie, natomiast odpowiadające im rzeczywistości istnieją w Tajemnicy Chrystusa głoszącego zbawienie. Solidne badania, bez ideologicznych uprzedzeń, prowadziły do odkrycia, że Tradycja żyła tymi wartościami od początku, mimo tego, że nie zawsze zdawano sobie sprawę, jaką drogą przekazane zostały Kościołowi przez Apostołów. Podobnie chrześcijańskie znaczenie ST ujawniało się coraz jaśniej w praktyce sakramentalnego życia Kościoła oraz w używaniu Pisma w liturgii i w ogóle w nauczaniu. Wydobywanie nowych aspektów Prawdy Pisma Świętego nie miało nigdy charakteru ścisłego wnioskowania sylogistycznego. Nawet scholastycy, a zwłaszcza św. Tomasz z Akwinu, argumentom z Pisma Świętego przypisywali najwyższą powagę, a także interpretowali je zawsze w świetle Tradycji. Uważali oni, że Pismo wyraża całokształt tajemnicy Chrystusa i dlatego każda kwestia musi być widziana w kontekście całości, całości Pisma i całości życia Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 55. Sobór watykański II wstrzymał się od odpowiedzi na pytanie, czy można uważać bądź Pismo, bądź Tradycję za wystarczające źródło wiary w sensie jakościowym, a może nawet ilościowym. W Dei Verbum stwierdzono jedynie istnienie trzech aspektów, jakimi Tradycja góruje nad Pismem. Pierwszy z nich jest zarazem jedynym artykułem wiary, który Kościół przyjmuje wyłącznie z Tradycji: a) jedynie z Tradycji wiadomo, które księgi są natchnione i tym samym wchodzą w skład kanonu Pisma Świętego, b) Tradycja umożliwia głębsze rozumienie Pisma, c) Tradycja ukazuje ciągłą aktualność Pisma i wprowadza je w czyn /Tamże, s. 56.

+ Rozjaśnianie się stwarzania świata. Eonologia chrystologiczna. „Według statycznych ujęć teologii w problemie stworzenia traktujemy tylko o „pierwszym momencie”, o po­czątku, a nie zajmujemy się już obecnym trwaniem świata, „środkiem” (pomiędzy początkiem a końcem stworzenia), „międzyczasem” (die Zwischenzeit, J. Feiner, M. Lóhrer), czyli właściwym światem, eonem (aion, aevum), „tym światem” (R. Mierzejewski). Obecnego świata nie wiąza­no z Chrystusem w aspekcie kreacyjnym, lecz osadzano go na dwu in­nych prawdach: że Bóg (Ojciec) świat raz definitywnie stworzony pod­trzymuje i zachowuje w istnieniu (conservatio mundi) oraz że wspiera funkcjonowanie i działanie świata, dostarczając starzejącemu się i słab­nącemu stworzeniu nowej energii (concursus divinus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 289/. „Jednakże według wizji dynamicznej jeden i ten sam akt stwórczy trwa ciągle, nic został „zakończony”, a nawet ze swej strony jakby nara­sta, przyśpiesza się (por. KDK 5), uintensywnia i rozjaśnia (creatio conti­nua). Stworzenie jest to akt całościowy i tylko w tym sensie jednorazo­wy, choć poszczególne byty powstają i giną, to jednak w ramach tego samego aktu stwórczego” /Tamże, s. 290.

+ Rozjaśnianie się szabatu „Był tam człowiek dobry i sprawiedliwy, imieniem Józef, członek Wysokiej Rady. Nie przystał on na ich uchwałę i postępowanie. Był z miasta żydowskiego Arymatei, i oczekiwał królestwa Bożego. On to udał się do Piłata i poprosił o ciało Jezusa. Zdjął je z krzyża, owinął w płótno i złożył w grobie, wykutym w skale, w którym nikt jeszcze nie był pochowany. Był to dzień Przygotowania i szabat się rozjaśniał. Były przy tym niewiasty, które z Nim przyszły z Galilei. Obejrzały grób i w jaki sposób zostało złożone ciało Jezusa. Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek szabatu” (Łk 23, 50-56). „W pierwszy dzień tygodnia poszły skoro świt do grobu, niosąc przygotowane wonności. Kamień od grobu zastały odsunięty. A skoro weszły, nie znalazły ciała Pana Jezusa. Gdy wobec tego były bezradne, nagle stanęło przed nimi dwóch mężczyzn w lśniących szatach. Przestraszone, pochyliły twarze ku ziemi, lecz tamci rzekli do nich: Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał. Przypomnijcie sobie, jak wam mówił, będąc jeszcze w Galilei: Syn Człowieczy musi być wydany w ręce grzeszników i ukrzyżowany, lecz trzeciego dnia zmartwychwstanie. Wtedy przypomniały sobie Jego słowa i wróciły od grobu, oznajmiły to wszystko Jedenastu i wszystkim pozostałym. A były to: Maria Magdalena, Joanna i Maria, matka Jakuba; i inne z nimi opowiadały to Apostołom. Lecz słowa te wydały im się czczą gadaniną i nie dali im wiary. Jednakże Piotr wybrał się i pobiegł do grobu; schyliwszy się, ujrzał same tylko płótna. I wrócił do siebie, dziwiąc się temu, co się stało (Łk 24, 1-12).

+ Rozjaśnianie sumienia prawdą Ewangelii „Zjednoczony więzią głębokiej wspólnoty z każdym bratem i siostrą w wierze i ożywiony szczerą przyjaźnią dla wszystkich, pragnę ponownie rozważyć i obwieścić Ewangelię życia, blask prawdy rozjaśniający sumienia, czyste światło uzdrawiające przyćmiony wzrok, niewyczerpane źródło wytrwałości i odwagi, które pozwalają nam podejmować wciąż nowe wyzwania, jakie napotykamy na naszej drodze. Gdy zatem wspominam bogate doświadczenia Roku Rodziny, dopisując jak gdyby symboliczne zakończenie Listu do Rodzin, skierowanego „do konkretnych rodzin na całym globie” (Jan Paweł II, List do Rodzin Gratissimam sane (2 lutego 1994), 4: AAS 86 (1994), 871), spoglądam z nową ufnością na wszystkie wspólnoty domowe i wyrażam nadzieję, że odrodzi się i umocni w każdym środowisku wola wszystkich udzielenia pomocy rodzinie, aby także dzisiaj – mimo licznych trudności i poważnych zagrożeń – pozostała ona zawsze „sanktuarium życia” (Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 39: AAS 83 (1991), 842), zgodnie z Bożym zamysłem. Do wszystkich członków Kościoła, który jest ludem życia i służy życiu, zwracam się ze szczególnie naglącym wezwaniem, abyśmy razem ukazali współczesnemu światu nowe znaki nadziei, troszcząc się o wzrost sprawiedliwości i solidarności, o utrwalenie nowej kultury ludzkiego życia, w celu budowania autentycznej cywilizacji prawdy i miłości” /(Evangelium Vitae 6). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rozjaśnianie świadomości przez nauki historyczne „zmieniają nie tyle formy życia, ile raczej formy myślenia tych ludzi, którzy z owych nauk czerpią. Prowadzą one do poszerzenia i do rozjaśnienia świadomości. […] Postępami w zakresie nauk historycznych można się cieszyć natomiast tylko wówczas, gdy się w nich z własnej woli uczestniczy. Nie przynoszą one pożytku ekonomicznego ani też wprost nie dają skutków społecznych, których użyteczność dałoby się wymierzyć. Stąd też postęp w dziedzinie nauk historycznych spotyka się z obojętnością, a nawet z oporem interesownego egoizmu, który ucieleśniają rozmaite potęgi” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 9/. „Głębsze w ujęciu i nasycone całym ładunkiem niemieckiej filozofii, teologii i historii było niedokończone dzieło Ernsta Troeltscha Der Historizmus und seine Probleme (1922). Tworzenie się nowoczesnej świadomości historycznej i jej bieżące problemy zostały tu przedstawione w sposób dotąd wciąż jeszcze niedościgniony. Uhistorycznienie wszystkich tradycyjnych wartości zaszło w Niemczech znacznie dalej aniżeli w innych krajach. U Rankiego wiąże się ono z rozkoszą estetycznej kontemplacji – współudział w wiedzy o całości (Mittessenschaft des Alls). Historyzm żywy jest również u Burckhardta, jest on tam jednak również mocno stonowany dzięki świadomości głębokich cieniów w całym obrazie. Ta świadomość natchnęła autora do głoszenia proroczych przestróg na temat nadużyć państwa wszechpotężnego – przestróg, które sprawdziły się w w. XX. Pierwsza wojna światowa obnażyła w całości kryzys kultury europejskiej. W jaki sposób kultury i będące ich nośnikami formacje historyczne powstają, rosną i upadają? Tylko porównawcza morfologia kultur odpowiednio zastosowana może spodziewać się uzyskania na te kwestie odpowiedzi. Zadania tego podjął się angielski historyk Arnold Toynbee” /Tamże, s. 10.

+ Rozjaśnianie świata Mądrością Bożą jak wschodem słońca ukazane jest w ikonografii za pomocą szkarłatnej czerwieni. „Malarze ikon są wielkimi mistrzami rysunku. Kontury są wyraźne, czyste i nadzwyczaj dokładne. Ich kreska podlega nieskończonej ilości zmian, lecz zachowuje zawsze doskonałą precyzję, a jej „ciągłość” wplata się w rytm kompozycji. Ostro zaznaczony czarny kontur odcina się od tła i podkreśla znaczenie danej postaci. Kolory są nieodmiennie świetliste i radosne, nigdy matowe ani posępne. Każdy kolor osiąga całkowite nasycenie i prezentuje pełną gamę chromatyczna. Z wyjątkiem niektórych (złotego, purpurowego, lazurowego błękitu), kolory mogą podlegać zmianom w zależności od tematu linearnego i wymowy całego obrazu. Uderzają one wzrok, nabierają brzmienia i zachwycają pogodną intensywnością. Barwa bladoniebieska, wiśniowa, jasnozielona i seledynowa, ultramaryna, purpura i szkarłat tworzą niezliczone odcienie, które współgrają ze sobą, a opalizując bez końca, odzwierciedlają Boży blask. Choć Przemienienie, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie ociekają złotem, na pierwszy plan zostaje wysunięte człowieczeństwo Chrystusa, a kenoza ukrywająca Bóstwo Chrystusa pod jego postacią Sługi, zostaje oddana przy użyciu innych kolorów. Każda z barw posiada ściśle określone znaczenie, nawet jeśli nie wszyscy zdolni jesteśmy od razu je odgadnąć. „Ikona „Bożej mądrości”, jak wschód słońca oświeca wszystko swoją szkarłatną czerwienią. Kolor płomienia odbija się również na obliczu i skrzydłach św. Jana Chrzciciela z Nowogrodu. Wszystko, co wyobraża Królestwo i Chwałę, okrywa się delikatnymi i lekkimi kroplami złotego deszczu. W olśniewających bielą aniołach, wtórnym źródle blasku, załamują się snopy światłości taboru. Granat wygwieżdżonego nieba, przechodząc w kolor niebieski lub turkusowy, zmienia się wreszcie w jasny i lśniący błękit południa. Złote słońce na wyniosłym zenicie zasypuje i przenika wszystko swoimi błyszczącymi strzałami, rozpinając łuk tęczy, w którym każdy kolor znajduje dla siebie miejsce. Światłość nadprzyrodzona oświeca każdą rzecz tego świata, nadając jej wymowę swoim wielobarwnym rozszczepieniem i złocistym migotaniem promieni” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 132-133.

+ Rozjaśnianie świata stworzonego przez naukę wnosi w świat coś równie pięknego jak dzieło malarza, rzeźbiarza czy kompozytora; pogląd przed nowożytnością. „w procesie uderzająco podobnym do tego, któremu podlega ewolucja nauki, muzyka stała się czymś ziemskim i doczesnym. Wskutek tego zapoznano jej pierwotne cele i rację bytu. Historia muzyki – jeśli jest czymś więcej niż długa i nudna relacją na temat typów kluczy i tryli – opowiada o tym, jak ideały muzyki i jej praktyka z biegiem czasu oddzieliły się od siebie” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 18/. “W epoce antycznej to zasadnicze rozszczepienie ujawniło się we wrogości Platona wobec mousikē (która, […] oznaczała wszelką ludzką działalność podlegającą przewodnictwu muz). Wprawdzie ateński filozof gotów był zaakceptować (acz niechętnie) muzykę, o ile służyłaby dobru państwa, jednak zabraniał jej, ilekroć jej wyłącznym celem było sprawianie przyjemności. W wiekach średnich ów dualizm wyraża się w różnicy […] pomiędzy musici, czyli teoretykami muzyki uważanymi za prawdziwych artystów, a cantores: zwykłymi wykonawcami, śpiewakami i instrumentalistami, uchodzącymi na ogół za ludzi niegodnych szacunku, niemoralnych. […] w gruncie rzeczy szło o to, czy muzyka potrafi „ulepszać” – a więc prowadzić człowieka ku świadomości i kontemplacji wyższego piękna, ostatecznej rzeczywistości – czy też istnieje wyłącznie po to, by miło spędzać przy niej czas. […] W epoce nowożytnej obowiązuje założenie, że muzyka przemawia bezpośrednio do duszy (występującej zresztą pod różnymi nazwami: wrażliwości, usposobienia, emocji itp.), całkowicie pomijając mózg, natomiast nauka działa w sposób dokładnie odwrotny, ograniczają się do sfery czysto intelektualnej i nie wychodząc w jakikolwiek sposób w kontakt z duszą. Tę samą dwoistość wyraża się w inny sposób, odnosząc do muzyki sentencje Oskara Wilde’a, iż „każda sztuka jest bezużyteczna”, a zarazem sugerując, że nauka stanowi apoteozę ziemskiej użyteczności i nie zajmuje się niczym, co w dotykalny sposób nie należy do tego świata” /Tamże, s. 19/. „Takie przekonanie z pewnością wydałoby się bardzo dziwne i Ateńczykom z epoki Platona, i średniowiecznemu uczonemu, i wykształconej osobie z czasów odrodzenia, i nawet osiemnastowiecznemu bywalcowi londyńskich kawiarni. Wszyscy oni uważaliby za rzecz bezsporną, że muzyka służy bardo wielu bardzo konkretnym celom: podtrzymywaniu patriotyzmu i pobożności, krzepieniu serc w trudnych chwilach, leczeniu zbolałej duszy itd. W nauce natomiast dostrzegano pierwiastek głęboko duchowy. Rozjaśniając dzieło stworzenia i rządzące nim prawa, odsłaniając porządek ukryty za pozornym bezwładem, człowiek nauki wnosił z sobą w świat coś równie pięknego jak dzieło malarza, rzeźbiarza czy kompozytora” /Tamże, s. 20.

+ Rozjaśnianie świata światłem prawdy otrzymanym od Boga. Czasy obecne wymagają ukazania bogactwa wiary w całości. Ciągle aktualna jest myśl Dionizego Pseudo Areopagity, chrześcijańskiego autora z V wieku: „Wiem, że nie polemizowałem nigdy ani z grekami ani z innymi gdyż jestem przekonany, że dobrym ludziom wystarcza aby mogli poznać i zrozumieć prawdę taką jaka jest w rzeczywistości [..] dlatego chcę tylko poznać całą prawdę a następnie przekazywać ją i mówić o niej jak należy” (List VII). Musimy być przekonani, że prawda sama przez się, jasno i spójnie przedłożona, rozproszy swoim światłem otrzymanym od Boga ciemności i błędy tego świata. Nie trzeba niczego więcej oprócz ufności w moc prawdy. Dlatego trzeba powrócić do poszukiwania i pogłębiania zawartości. Kiedyś zbytnio koncentrowano się na recepcji prawd wiary przez ludzki intelekt, zapominając o kształtowaniu postawy wiary. Postępowanie zmierzające do naprawy tej sytuacji nie było w pełni właściwe, doprowadziło do odwrócenia rzeczy. Obecnie wiara oznacza postawę pozbawioną treści, a to jest pustka, nicość, w efekcie znika również postawa. Nie może istnieć ufność jeżeli nie wiadomo komu ufamy. Trzeba doprowadzić do równowagi po przez przypomnienie treści wiary /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 14.

+ Rozjaśnianie świata światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei zadaniem ludzi powołanych do życia konsekrowanego. „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozjaś­nianie światło świata przez niezliczone mnóst­wo iskier Anioła pierwszego przed upadkiem. „Bardziej jeszcze niż pojedynczym kolorem mistycy i filozofo­wie zachwycają się świetlistością w ogóle i światłem słonecz­nym. Również w tej dziedzinie literatura epoki pełna jest wyrazów zachwytu dla olśniewającego blasku dnia lub dla płomienia ognia. Kościół gotycki jest zbudowany tak, aby umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji; i to właśnie ta cudowna i nieprzerwana jasność zachwyca Sugera, który mówi o swoim kościele: Aula micat medio clarificata suo. Claret enim claris quod claro concopulatur, Et quod perfundit lux nova, daret opus nobile. „Kościół jaśnieje, w środku swym rozjaśniony. Jasne jest bowiem, co jasno z jasnym się łączy, I dzieło jaśnieje szlachetne, gdy nowe przenika je światło...” (De rebus in adm. sua gestis, PL 186, k. 1229; Tłum. J. Białostocki, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971, s. 82). W przypadku poezji wystarczy wymienić Dantejski Raj jako doskonały przykład upodobania do światła, po części spowo­dowanego spontanicznymi skłonnościami człowieka średnio­wiecznego (zwyczaj wyobrażania boskości w terminach od­noszących się do światła i uczynienie ze światła „pierwotnej metafory rzeczywistości duchowej”), a po części także ogółem sugestii patrystyczno-scholastycznych (Zob. G. Getto, Poesia e teologia nel „Paradiso” di Dante, w: Aspetti della poesia di Dante, Firenze 1947). Tak samo zachowuje się proza mistyczna; wersom takim, jak: „każda iskra podążała za jego ogniem” lub „oto wokół równomiernej światłości rodzi się blask – ponad tym, co było – jak jasny horyzont”, w mistyce świętej Hildegardy odpowiadają wizje lśniącego płomienia. Opisując piękność pierwszego Anioła, Hildegarda przedstawia Lucyfera przed upadkiem, ozdobionego błyszczącymi kamie­niami jak niebo pokryte gwiazdami, także niezliczone mnóst­wo iskier, rozbłyskując blaskiem wszystkich jego ozdób, rozjaś­nia światło świata. (Liber divinorum operum, PL 197,1, 4,12-13, k. 812-813)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 66/. „Idea Boga jako światła wywodzi się z dawnych tradycji. Poczynając od semickiego Baala, egipskiego Ra, irańskiego Ahura Mazdy, którzy byli personifikacjami słońca lub dobroczyn­nego działania światła, aż do Dobra - platońskiego słońca (idei). Poprzez wątek neoplatoński (w szczególności Proklosa) wyob­rażenia te weszły do tradycji chrześcijańskiej u Augustyna i u Pseudo-Dionizego Areopagity, który wielbi Boga jako świat­ło, ogień, świetlistą fontannę (na przykład O Hierarchii Niebiań­skiej XV, 2; O Imionach Bożych IV). W całej późniejszej scholastyce zaznaczył się także wpływ panteizmu arabskiego, który przeno­sił wizje świetlistych istot, ekstazy piękna i blasku, od Avempace do Haj ben Jodhama i Ibn Tufajla (Zob. M. Menendez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1883, I,3)” /Tamże, s. 67.

+ Rozjaśnianie światłości istnienia przez człowieka świętego. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 3. Ku świętości /c.d./. Świętość (doskonałość wewnętrzna, sprawiedliwość) jest niezgłębio­ną tajemnicą. Można jednak wyróżnić w niej trzy aspekty: majestat oso­by, jasność etyczno-moralną i perfekcję prakseologiczną. Ruchowi ku świętości musi zatem towarzyszyć zgłębianie świata jaźni, rozjaśnianie światłości istnienia oraz oczyszczanie się z błędów, win i wykroczeń – religijnych, moralnych i prakseologicznych. Czyny ludzkie jako zaszłe i historyczne nie są odwracalne, ale – przynajmniej według chrześcijańst­wa – ich skutki i konsekwencje, także moralne, mogą być we współpracy z Bogiem w pewnym sensie odmienione lub zreinterpretowane. Odpo­wiada to wielkiemu dążeniu człowieka do wyzwolenia się ze zła, nie tylko zagrażającego, ale i już zaszłego. Wchodzi w grę wyzwalanie się ze zła indywidualnego i społecznego: z determinizmów, niewoli, poniżenia, reizacji człowieka, no i przede wszystkim od ciężaru winy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371/. Usprawiedliwienie zatem to oczyszczenie z win i grzechów. Oczysz­czenie takie jest najwspanialszym i nieporównywalnym z niczym funda­mentem ludzkiej personogenezy, a w konsekwencji optymizmu antropo­logii religijnej. I tak człowiek jest istotą, która – pojedynczo oraz zespo­łowo – dąży do wyzwolenia z sytuacji grzechu, z sytuacji antyświętości oraz nieświętości. Świętość od strony pozytywnej polega na nieuwarunkowanej miłości Bożej, na nieograniczonym rozwoju świata wewnątrzosobowego oraz na osiąganiu absolutnej egzystencji: wartości, cnót, doskonałości, wszelkich zalet. Ponieważ człowiek nie może osiągnąć świętości, nawet naturalnej, a tym bardziej transcendentnej, wyłącznie o własnych siłach, stąd w ra­mach działania odkupieńczego mieści się Boskie działanie „usprawiedli­wiające”, czyli uświęcające, darowujące winy w Trybunale Boga oraz przemieniające człowieka przez Samodar Boży i przez Miłość. Chrześci­jański ruch prozopologiczny nie byłby ujmowalny bez kategorii świętoś­ci, doskonałości i sprawiedliwości. Człowiek zatem z istoty swej ma dą­żyć do świętości: homo sanctificandus. Mimo kryzysów i regresji ruch ku pełnej doskonałości ludzkiej przybiera na sile. Ten, kto nie ma pędu do doskonałości na forum indywidualnym i społecznym, jest raczej karyka­turą prozopologiczną” /Tamże, s. 372.

+ Rozjaśnianie tajemnicy bez końca „możliwość dotykania świata własnym myśleniem wydaje się najwyższą formą funkcjonowania. To piękne zajęcie, przeprowadzanie przemyśleń z jednych miejsc do drugich, pogłębianie ich tam, wracanie z tym trochę mądrzejszym narzędziem do punktu wyjścia i powtarzanie tych zmian, przejść i powrotów bez określania celu i końca. Chociaż momentami pojawia się zarys celu. […] przy ciągle pojawiających się miejscach niewyjaśnionych, powoli buduje się konstrukcja, która z różnych stron sama zaczyna się uzasadniać. Przyjemność „wyjaśniania” świata zaczyna się, kiedy jakaś spekulacja czy przypuszczenie trafi na potwierdzenie, wynikające z wcześniejszych przemyśleń. Powoli ważniejsze miejsca zaczynają się szkicować, a przestrzenie pomiędzy nimi – choćby niepojęte – zamiast straszyć tajemnicami, intrygują możliwością wyjaśnień. Coraz jaśniejsze stają się metody, które cały czas wymagają wysiłku logicznego i umiejętności wiązania doświadczeń, obserwacji i przypuszczeń. Cała gra obiecuje jakąś odpowiedź i otwarcie. W takiej konstrukcji nie mam miejsca na zniechęcenie, na obezwładnienie tajemnicą, która przekraczałaby możliwości ludzkiego umysłu. Nie ma również złudnej nadziei, że cokolwiek się wyjaśni, bo nie dąży się do żadnego celu ani nie chce się osiągnąć jakiegoś konkretnego obrazu. Celem jest przyjemność myślenia i ciągłe zdobywanie pokarmu spekulacyjnego. Rzeczywistość, jeżeli odpowiednio się do niej podejdzie, zaspakaja te potrzeby” /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje teoretyczne, Kraków 2002, s. 8/. „Te podejścia mogą być różne. Warunkuje je charakter „najważniejszego” założenia. To założenie może być obiektywne i wtedy pójdzie się drogą nauki. Może być subiektywne i wtedy pójdzie się ścieżka sztuki. Może być również pomieszane, takie, w którym niepokój nadmiernej subiektywności kontroluje się czymś obiektywnym, a ograniczoną fantazję obiektywizmu prowokuje impulsem subiektywizmu” /Ibidem, s. 9.

+ Rozjaśnianie tajemnicy człowieka przez rzeczywistość Boga. „Działalność Ducha Prawdy, zmierzająca do zbawczego „przekonywania o grzechu”, spotyka się w ten sposób z wewnętrznym oporem człowieka, jakby nieprzenikliwością sumienia, ze stanem duszy, która jakby utwierdziła się w wolnym wyborze: Pismo Święte zwykło nazywać to „zatwardziałością serca” (por. Ps 81 , 13; Jr 7, 24; Mk 3, 5). Takiemu nastawieniu umysłu i serca odpowiada poniekąd w naszej epoce utrata poczucia grzechu, której szereg swych kart poświęca Adhortacja Apostolska Reconciliatio et paenitentia. Już Papież Pius XII stwierdził, iż „grzechem tego wieku jest utrata poczucia grzechu”. Idzie ona w parze z „utratą poczucia Boga”. Czytamy w Adhortacji: „W rzeczywistości Bóg jest początkiem i ostatecznym sensem człowieka, który nosi w sobie Boże ziarno. Dlatego właśnie rzeczywistość Boga odsłania i rozjaśnia tajemnicę człowieka. Nie można zatem spodziewać się, że umocni się poczucie grzechu w odniesieniu do człowieka i wartości ludzkich, jeśli zabraknie poczucia obrazy wyrządzonej Bogu, czyli prawdziwego poczucia grzechu”” (Dominum et Vivificantem 47).

+ Rozjaśnianie tajemnicy Jezusa z Nazaretu w teofanii znad Jordanu niepełne. „Teofania znad Jordanu tylko przelotnie rozjaśnia tajemnicę Jezusa z Nazaretu, którego cała działalność odbywa się w aktywnej obecności Ducha Świętego. Tajemnicę tę miał Jezus stopniowo odsłonić i potwierdzić poprzez wszystko, co „czynił i nauczał” (Dz 1, 1). Zanim na drogach tego nauczania, tych mesjańskich znaków, jakich Jezus dokonywał, dojdziemy do mowy pożegnalnej w Wieczerniku, odnajdujemy wydarzenia i wypowiedzi, które stanowią szczególnie ważne momenty tego stopniowego objawienia. Ewangelista Łukasz, który już przedstawił Jezusa jako „pełnego Ducha Świętego” i „zawiedzionego przez Ducha na pustynię” (por. Łk 4, 1), mówi nam, że po powrocie siedemdziesięciu dwóch uczniów z posługi powierzonej im przez Niego (por. Łk 10, 17-20), z radością opowiadają oni Mistrzowi o owocach swego posłannictwa. „W tej właśnie chwili – czytamy – Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: «Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie» (Łk 10, 21; por. Mt 11, 25 n.)” (Dominum et Vivificantem 20).

+ Rozjaśnianie tajemnicy Matki przez Chrystusa, Syna Maryi. „Zaiste, „błogosławiona jest Ta, która uwierzyła”! Te słowa Elżbiety wypowiedziane po zwiastowaniu tutaj, u stóp Krzyża, osiągają swą definitywną wymowę. Przejmująca staje się moc, jaką słowa te w sobie zawierają.. Od stóp Krzyża zaś, jakby z samego wnętrza tajemnicy Odkupienia, rozprzestrzenia się zasięg i perspektywa tego błogosławieństwa wiary. Sięga ono do „początku” i jako uczestnictwo w ofierze Chrystusa, nowego Adama, staje się poniekąd przeciwwaga nieposłuszeństwa i niewiary, zawartej w grzechu pierwszych łudzi. Tak uczą Ojcowie Kościoła, a zwłaszcza św. Ireneusz, cytowany w Konstytucji Lumen gentium: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę” (Św. Ireneusz, Adversus Haereses, III, 22, 4: S. Ch. 211, 438-444; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56, przypis 6); w świetle tego porównania z Ewą, Ojcowie – jak przypomina ten sam Sobór – nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję” (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 56 i Ojcowie tam cytowani w przypisach 8 i 9). Słusznie przeto w owym wyrażeniu „Błogosławiona, któraś uwierzyła”, możemy upatrywać jakby klucz, który otwiera nam wewnętrzną prawdę Maryi: tej, którą anioł przy zwiastowaniu pozdrowił jako „łaski pełną”. Jeśli jako „łaski pełna” była Ona odwiecznie obecna w tajemnicy Chrystusa, to przez wiarę stawała się w niej obecna w wymiarach całego swego ziemskiego itinerarium: „szła naprzód w pielgrzymce wiary”. Równocześnie zaś tę tajemnicę Chrystusa w sposób dyskretny – ale bezpośredni i skuteczny – uobecniała ludziom. I nadał nie przestaje jej uobecniać. Przez tajemnicę Chrystusa także Ona jest obecna wśród łudzi. Poprzez Syna rozjaśnia się także tajemnica Matki” /(Redemptoris Mater 19). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Rozjaśnianie tekstów teologicznych przez interpretację poetycką. Teologia poetycka łączy to, co spekulatywne, z tym, co poetyckie. „Jest to jednak propozycja dotycząca nie tyle konkretnych form l’écriture théologique, ile raczej pewnego rodzaju „poetyckiego” rozumienia teologii, sięgającego samych źródeł języka religijnego W061 272. W tej perspektywie teologia okazuje się dyscypliną, która żywi się – poprzedzającym spekulację – wsłuchiwaniem się w „«poemat» Boga i Jezusa Chrystusa” (H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) VI, 110-119, s. 117). Cz. S. Bartnik i H. Seweryniak „są świadomi niebezpieczeństw wyłaniających się z „poetyckiego” rozumienia teologii, zagrażających jej metodologii i l’écriture. […] obawiają się głównie niebezpieczeństwa różnego rodzaju redukcjonistycznych zafałszowań, zagrażających teologii uprawianej w „poetyckim” modelu. Należy podkreślić, iż istota propozycji absolutnie nie zmierza do eliminacji teologii erudycyjnej, uprawianej językiem dyskursywnym, czy w ogóle systematycznej lub „systemowej”. „Poetyckość” teologii nie polega na zaciemnianiu teologicznego tekstu czy na tanim wplataniu weń poetyckich ozdobników. Chodzi o najgłębszą warstwę l’écriture théologique, o pierwotne miejsce styku poiesis z „teologią”. Obecność takiej kategorii w teologicznym piśmiennictwie służyć ma integralnie teologii, odnowie komunikacyjnej efektywności i l’écriture théologique, a w konsekwencji – systematyce doskonalszej, bo otwartej. I takie są metodologiczne implikacje poczynionych refleksji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 273. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „K. Netzer, niemiecki lingwista i teolog, kończy swoją Literarische Lektüre der Bibel postulatywnym wnioskiem, iż nowy związek (der neue Bund) zachodzący pomiędzy teologią i lingwistycznie zorientowaną nauką o literaturze może się okazać „zbawiennym przymierzem” (heilsame Allianz) (”Consilium” /ConcD/, 12 (1976) nr 5, s. 310). […] Chodzi bowiem o funkcjonowanie literatury pięknej jako miejsca teologicznego w sensie pośrednim, w sensie jakby drugiego stopnia. Bezpośrednim więc przedmiotem rozważań staje się tu szeroko rozumiana nauka o literaturze (zwłaszcza metody badań dzieła literackiego i teorie literatury, również, na dalszym planie, niektóre elementy filozofii języka). […] Swoistym polem doświadczalnym funkcjonowania nauki o literaturze na obszarze topiki teologicznej stała się biblistyka, szczególnie w warstwie badań egzegetycznych i hermeneutyki tekstu. Doświadczenia te, mimo trudnych początków, przyniosły nadzwyczaj pozytywne skutki (Cz. S. Bartnik, Możliwość stosowania analizy strukturalistycznej w teologii, „Znak” 25 (1973) nr 6, s. 737). Metody badań literackich (zwłaszcza genologii /S. Sawicki, Biblia a literatura. Wprowadzenie do obrad, w: Biblia a literatura, red. S. Sawicki, J. Gotfryd, Lublin 1986, s. 12-13/), elementy filozofii lingwistycznej oraz teorii literatury, wykorzystywane w sztuce rozumienia i interpretacji Pisma Świętego, otworzyły nowe drogi wnikania w Tajemnicę Słowa” Tamże, s. 274.

+ Rozjaśnianie tekstu Pisma Świętego w świetle innych tekstów. Metoda teologii Cyryla Aleksandryjskiego, cząstkowych przybliżeń, jako jego narzędzie refleksji trynitarnej (1). „Jedną z trudności, ale i wielkim bogactwem jego dzieła jest to, że nie przedstawia ono żadnego systematycznego wykładu doktryny trynitarnej. Chodzi tutaj o dokonany przez Cyryla wybór metody, która skupia się wyraźnie na wyjaśnianiu Biblii (każdy tekst powinien być uzupełniony jakimś innym), a którą spotykamy w całości jego wywodów, polega zaś ona na uciekaniu się do „wielu cząstkowych przybliżeń” /M.-O. Boulnois przyjmuje to wyrażenie od G. M. de Duranda, któremu studia nad Cyrylem wiele zawdzięczają, zwłaszcza dzięki jego cennym edycjom jego dzieł w kolekcji Sources Chrétiennes/, które korygują się nawzajem. Metoda ta ma na celu niezasklepianie tajemnicy Trójcy w takiej czy innej formule ostatecznej, a tym samym zachowanie Jej transcendencji. Uprzywilejowuje także wielość ujęć. Myślą przewodnią jego refleksji jest, w rzeczy samej, ukazanie paradoksalnego statusu całego rozważania o Trójcy Świętej. Albowiem trzeba myśleć o jedynej istocie Bożej w trzech odrębnych hipostazach. Wobec swoich przeciwników, których oskarża on o to, że nie zachowali złożoności tej antynomii i poświęcili bądź to rozróżnienie trzech hipostaz (sabelianie), bądź też tożsamość natury (arianie), Cyryl stara się wyrazić konstytutywne napięcie pojęcia Trójcy, wypracowując różnorodne sposoby podejścia, które szanują tę trudność podstawową. / Chcąc zrozumieć stawkę analiz Cyrklowych, trzeba sobie przypomnieć ujęcia jego przeciwników, albowiem konfrontacja teologiczna przechodzi tutaj najpierw przez przeciwstawienie się ich zasadom hermeneutycznym. Przeciwstawiając się koncepcji eunomiańskiej, która pragnie ująć całościowo i całkowicie bóstwo, Cyryl kładzie nacisk na granice poznania Boga, nieadekwatność języka i braki ludzkiego myślenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 373.

+ Rozjaśnianie tła Metoda pisania ikony polega na stopniowym rozjaśnianiu tła. Ikonografia kontynuuje nauczanie Ewangelii stosując perspektywę odwróconą. Perspektywa odwrócona odwraca wartości np. w kazaniu na Górze. Perspektywa ta również przypomina, iż Bóg podjął inicjatywę przyjścia i spotkania człowieka, co dokonuje się w Przemienieniu /Quenot M., Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 90/. Ikonograf „pisząc” ikonę Przemienienia pracuje na przestrzeni niebiańskiej, stąd nie bierze on pod uwagę trzeciego wymiaru, nigdy nie stosuje światłocienia ani sztucznej głębi, zastępuje to nam złote tło ikony albo sam ruch ciał. Na ikonie brak cienia, ponieważ Boże światło przenika każdą osobę i rzecz na ikonie, stąd nie są one oświetlane z żadnej strony. Kontemplacja Przemienienia uczy każdego ikonografa, aby „pisząc” ikonę dodawał więcej światła niż barw. W języku techniki malarskiej złote tło nazywa się „światłem”, a metoda pracy – „stopniowym rozjaśnianiem”. „Brak trójwymiarowości wyklucza wszelką materializację, ikona wyraża obecność energetyczną, która nie jest zlokalizowana, ani zamknięta, lecz promieniuje „wokół swego punktu kondensacji” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 157/. Ikonografia na Zachodzie zawsze nawiązywała ściśle do biblijno-historycznego przedstawienia Przemienienia. W czasach Karolingów przedstawienie Przemienienia łączono przede wszystkim z Wniebowstąpieniem. Dopiero na przełomie XIII i XIV wieku dokonuje się zmiana, kiedy to pojawił się wielki poprzednik renesansowych malarzy – Giotto di Bondone (1267-1337 r.). Był on wielkim artystą, o wiele subtelniejszym od swych poprzedników. Charakter miał żywy i aktywny, uosobienie pogodne i zrównoważone, odznaczał się przy tym ciętym językiem i niespożytą inwencją. Był pierwszym twórcą zachodnioeuropejskim, który tak mocno wyraził swą osobowość poprzez działalność artystyczną. Jego twórczość była wynikiem starcia się zakorzenionych w malarstwie włoskim XII wieku wpływami sztuki bizantyjskiej, a wpływami importowanego gotyku, który nigdy w pełni nie zakorzenił się we Włoszech. We wszystkich jego pracach można zauważyć tworzenie się nowej malarskiej ideologii.

+ Rozjaśnianie umysłów ludzkich przez Opatrzność Bożą. Europa Zachodnia ulega naturalizmowi konserwatywnemu, natomiast Europa Wschodnia znajduje się pod jarzmem komunizmu wojującego, który niszczy wszelkie europejskie wartości duchowe. Dlatego nawoływał do chrześcijaństwa integralnego, do duchowości chrześcijańskiej, czyli do sprawiedliwości, ładu społecznego, pokoju i braterstwa, do rozwijania pełni osoby ludzkiej /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s.  269/. Połączenie materializmu konserwatywnego z walczącym komunizmem nie jest dobrym rozwiązaniem; prędzej czy później zakończy się komunizmem /Tamże s. 270/. Balmes był najlepszym filozofem historii w wieku XIX. Donoso Cortés przewyższał go natomiast w jasności wizji przyszłości. Balmes dokonał klasyfikacji nauk na cztery grupy: naturalne, moralne, religijne i społeczne (historyczne) /Tamże, s. 273/. Zauważył, że we wszystkich epokach byli ludzie perwersyjni, starający się zniszczyć społeczeństwo za pomocą doktryn anarchistycznych /Tamże, s. 275/. Od pradziejów ludzkości istniała tendencja do tworzenia ideologii i do ducha propagandy. Opatrzność Boża rozjaśnia ludzkie umysły i chroni przed ekscesami. Królestwo nie jest dla króla, lecz król dla królestwa. Gdy król dba o swoje interesy, staje się tyranem (J. Balmes) /Tamże, s. 277/. Donoso Cortés dostrzegał natomiast dwie cywilizacje „babilońskie”: starożytne pogaństwo zburzone dźwiękiem trąb apostołów oraz cywilizacja zachodnia współczesna, chyląca się ku upadkowi wskutek zgiełku trąb socjalistów. Dla Balmesa zgorszeniem był absolutyzm Ludwika XIV, który wypowiedział słowa: „Państwo to ja”. Pycha doprowadziła do tego, że następca tego, który utożsamiał się z państwem francuskim, został zgilotynowany przez rewolucję /Tamże, s. 280.

+ Rozjaśnianie umysłu pisarza biblijnego przez światło Boże. Pisarze biblijni mogą otrzymywać światło do zrozumienia bez odsłonięcia nowej treści poznawczej, a tylko dla spisania treści już wcześniej objawionych. Św. Tomasz zalicza ten dar do objawienia prorockiego (poznania z objawienia), choć w sensie szerszym (revelatio sensu latiore/revelatio late dicta). Światło to rozjaśnia umysł, pozwala mu lepiej funkcjonować, dlatego Tomasz mówi tu o proroctwie umysłowym. Prorok ocenia rzeczywistość w całkiem nowy sposób. W ramach samego poznania prorockiego (z objawienia) trzeba je zaliczyć do poznania „poniżej proroctwa w właściwym tego słowa znaczeniu” (revelatio infra prophetiam proprie dictam). Objawienie narasta. Dzieje się to dzięki naturalnemu działaniu umysłu, do którego od pewnego momentu dołącza się nadprzyrodzone światło dla oceny spraw tak, jak je ocenia Bóg. „Dzięki otrzymanemu światłu umysł Proroka pracuje intensywniej i dochodzi do nadprzyrodzonych konkluzji, cieszących się gwarancją Bożej Prawdy, nie osiągalnej źródłami samej natury”. „Tego rodzaju zastanawianie się nad szeregiem podstawowych zagadnień (sen życia, śmierci, zła) i ich zrozumienie w Bożym świetle rozciągało się niekiedy na całe pokolenia – aż do odkrycia objawiającej się w nich Bożej Prawdy”. Bóg objawiał swe Prawdy o sobie w słowach modlitwy, które kierował człowiek do Boga i w naturalnym poznawaniu świata przez badania przyrodnicze i ludzkie myślenie. Obecnie możemy mówić o kontynuowaniu objawienia w znaczeniu jeszcze szerszym niż objawienie w sensie szerszym dane Prorokom. Ich wnioski (ocena rzeczywistości) wchodzą w zakres objawienia, nasze wnioski są już poza nim, a jedynie je rozjaśniają, pozwalają lepiej zrozumieć i uwierzyć O2 116.

+ Rozjaśnianie wiary argumentami rozumowymi. Wiek XIII teologii hiszpańskiej Ramón Llul chciał utworzyć chrześcijaństwo uniwersalne i przyciągnąć do niego niewiernych: żydów i muzułmanów, a także schizmatyków (greckich, jakobickich i nestoriańskich). Do tego potrzebna jest metoda i rozumowanie uniwersalne, jednoczące w sobie również wszelkie nauki, a zwłaszcza filozofię i teologię. Llul chciał utworzyć naukę uniwersalną jednoczącą wszystkich ludzi. Wspólny język prowadzić miał do poznania świata i Boga. Koniecznym etapem do utworzenia języka uniwersalnego było pogłębianie znajomości różnych istniejących języków. W tym celu Ramón zakładał kolegia nauczające języków orientalnych. Nauka języka arabskiego, greckiego i hebrajskiego połączona była ze studiowaniem Ewangelii. Języki miały służyć głoszeniu Ewangelii, aby wszyscy poznali prawdę integralną /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 448/. Ramón Llul chciał harmonijnie połączyć rozum i wiarę, wszystko zostało stworzone przez tego samego Boga i poznawane jest przez tego samego człowieka. Wiara nie odróżnia prawdy od fałszu, wierzy bezkrytycznie. Rozum poszukuje prawdy i odróżnia ją od fałszu, wobec wiary spełnia funkcję krytyczną. Llul miał pełne zaufanie do możliwości rozumu ludzkiego. Z drugiej strony, celem rozumu jest pogłębieni wiary. Gdy rozum występuje przeciwko wierze, błądzi. Prawdziwa wiara jest wtedy, gdy jest rozjaśniana argumentami rozumowymi. Prawdziwy rozum jest wtedy, gdy dąży do rozświetlenia wiary /Tamże, s. 450. Fałsz jest wynikiem zamętu. Dlatego ważnym kryterium prawidłowości działania rozumu jest dobroć. Tylko człowiek dobry jest mądry. Tylko człowiek ufający Bogu potrafi właściwie używać swego rozumu. Prawdziwa wiara oznacza przylgnięcie do pełni Boga /Tamże, s. 451.

+ Rozjaśnianie wiary poprzez rozmyślanie o Maryi. „Podczas gdy Kościół w osobie Najświętszej Maryi Panny już osiąga doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez zmazy (por. Ef 5, 27), chrześcijanie ciągle jeszcze starają się usilnie o to, aby przezwyciężając grzech wzrastać w świętości, dlatego wznoszą oczy ku Maryi, która świeci całej wspólnocie wybranych jako wzór cnót. Rozmyślając o Niej zbożnie i przypatrując się Jej w świetle Słowa, które stało się człowiekiem, Kościół ze czcią głębiej wnika w najwyższą tajemnicę Wcielenia i coraz bardziej upodabnia się do swego Oblubieńca. Albowiem Maryja, która wkroczywszy głęboko w dzieje zbawienia łączy w sobie w pewien sposób i odzwierciedla najważniejsze treści wiary, gdy jest sławiona i czczona, przywołuje wiernych do Syna swego i do Jego ofiary oraz do miłości Ojca. Kościół, zabiegając o chwałę Chrystusa, staje się bardziej podobny do swego wzniosłego Pierwowzoru, postępując ustawicznie w wierze, nadziei i miłości oraz szukając we wszystkim woli Bożej i będąc jej posłusznym. Stąd też i w swojej apostolskiej działalności Kościół słusznie ogląda się na Tę, co zrodziła Chrystusa, który po to począł się z Ducha Świętego i narodził z Dziewicy, aby przez Kościół także w sercach wiernych rodził się i wzrastał. Ta zaś Dziewica w życiu swoim stała się przykładem owego macierzyńskiego uczucia, które ożywiać winno wszystkich współpracujących dla odrodzenia ludzi w apostolskim posłannictwie Kościoła” (KK 65).

+ Rozjaśnianie wiary w Boga przez filozofię, „Hegel przypisuje ogólnym formom żywotność, którą one mogłyby posiadać tylko w określonej treści. A tej właśnie im brak, bowiem dialektyczny rozwój tego co ogólne ignoruje stosunek do konkretu /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 88/. Zatem i koncepcja Boga postrzegana jest jako formalny, abstrakcyjny przedmiot myśli. Przeto dla Hegla «pomyśleć – Bóg», co jest w rzeczy samej zadaniem filozofii, jest tym samym co «Bóg myśli we mnie», co z kolei możemy nazwać Bożym objawieniem własnej istoty, w racjonalnej myśli. Wobec tego dla Hegla, to co religijne znajduje swe uwieńczenie [uzupełnienie] w filozofii /Walter Jaeschke, Philosophical Theology and Philosophy of Religion, [W:] New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, edited by David Kolb, State University of New York, Albany 1992, s. 14-16/. Wszelkie religijne zbliżenie do Boga spełnić się może jedynie i ostatecznie w i przez filozofię, która ujaśnia, że w religii człowiek «wierzy» w Boga, a tylko w filozofii może on «wiedzieć» kim Bóg [w którego wierzy] jest. W tym sensie Hegel może afirmować wyższość filozoficznego zrozumienia, podtrzymując, iż istota filozofii i religii jest zasadniczo jedna i ta sama /Stephen Rocker, The Integral Relation of Religion and Philosophy in Hegel’s Philosophy, [W:] New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, edited by David Kolb, State University of New York, Albany 1992, s. 27-30/. Bóg, którego religia aproksymuje tylko mistycznie, jest tym samym Bogiem, którego filozofia pojmuje konceptualnie /Tamże, s. 31-32/. Ale nawet, jeśli Bóg objawia swoją naturę dla pojedynczego człowieka w jego myśli, to zawsze powinniśmy pamiętać, iż pojedynczy zwykły człowiek jest sam w sobie ograniczony, przez co i sposób, w którym boski duch jest objawiony dla człowieka, staje się jako taki pełen ograniczeń. Dlatego poznanie istnienia Boga, wreszcie próby zrozumienia Jego zaleceń są bezsensowne, gdy uwzględni się założoną przez Kierkegaarda, a pojednaną przez Hegla /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 615/ absolutną różnicę między człowiekiem a Bogiem. W Chorobie na śmierć czytamy: „Bóg i człowiek to są dwie jakości, między którymi istnieje nieskończona różnica jakościowa. Każda doktryna, która tej różnicy nie dostrzega, jest biorąc po ludzku, doktryną szaloną, po bosku, doktryną bluźnierczą /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 284/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 78/.

+ Rozjaśnianie wiary zadaniem teologii dogmatycznej. Bóg jest nieskończonym misterium, a jednak działa w naszym życiu, w naszym świecie. Ojciec czyni to poprzez Syna w Duchu Świętym. Trynitarne działanie Boga odpowiada strukturze trynitarnej własnego bytu boskiego: Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną. Trzeba jednak dodać, że jednak nie odwrotnie: Trójca immanentna nie jest Trójcą ekonomiczną. Bóg nie objawia się w całym swym jestestwie. Jego tajemnicy dogłębnie nigdy nie poznamy, nawet w niebie. Celem teologii dogmatycznej nie jest udowadnianie bóstwa Jezusa. To czyni teologia fundamentalna. Teologia dogmatyczna swoimi argumentami umacnia już istniejącą wiarę, pogłębia ją, rozjaśnia. Jeżeli wierzymy, że Jezus Chrystus jest Bogiem, Synem Ojca w Duchu Świętym, to możemy powiedzieć, że z całą pewnością życie Trójcy jest takie, jak je objawia Jezus. Życie Trójcy jest właśnie takie, a nie inne B1 194.

+ Rozjaśnianie wszystko nowym światłem poprzez wiarę. „(Trzeba odpowiedzieć wezwaniom Ducha Świętego). Lud Boży pobudzany wiarą w to, że prowadzi go Duch Pański napełniający okrąg ziemi, stara się w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach, w których uczestniczy z resztą ludzi naszej doby, rozpoznać, jakie w nich mieszczą się prawdziwe znaki obecności lub zamysłów Bożych. Wiara bowiem rozjaśnia wszystko nowym światłem i ujawnia Boży zamysł odnośnie do pełnego powołania człowieka; dlatego kieruje ona umysł do rozwiązań w pełni ludzkich. Sobór zamierza rozeznać w owym świetle przede wszystkim te wartości, które dziś najwięcej się ceni, oraz odnieść je do ich Bożego źródła. Te bowiem wartości, jako pochodzące z twórczego ducha danego człowiekowi przez Boga, są bardzo dobre; ale z powodu zepsucia serca ludzkiego są odwracane od należytego swego porządku i dlatego potrzebują oczyszczenia. Co Kościół myśli o człowieku? Co wydaje się godne zalecenia dla budowy dzisiejszego społeczeństwa? Jaki jest ostateczny sens działalności ludzkiej na całym świecie? Na te pytania oczekuje się odpowiedzi. Uwidoczni ona bardziej, że Lud Boży i ludzkość, w którą on jest włączony, świadczą sobie wzajemnie usługi, tak że misja Kościoła okazuje się religijną i przez to samo najbardziej ludzką” (KDK 11).

+ Rozjaśnianie zabiegiem metodologicznym koniecznym w ewangelizacji kultury, i profetyzm. Ewangelizacja wiąże się z przenikaniem kultury Ewangelią oraz adoptowaniem orędzia do konkretnej kultury. Kultura zostaje w ten sposób wywyższona i oczyszczona /V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”. Reflexiones teológicas sobre la inculturación de la fe, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 427/. Chrześcijaństwo wpływa na kultury, ale kultury wpływają też na kształt chrześcijaństwa. Powstaje niebezpieczeństwo redukcji orędzia, integralności. Ludzie są skłonni przemieniać prawdy Objawione na swój sposób, aby były bardziej dogodne (2 Tym 4, 2-4) /M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas…, 431-443, s. 432/. Bardzo wiele tematów biblijnych w kulturze świeckiej znacznie odbiega od treści Pisma Świętego. Dokonuje się swoista sekularyzacja chrześcijaństwa, a ostatecznie rozwija się wielka akcja antychrześcijańska, zmierzająca do likwidacji Ewangelii i doprowadzenia do jednej ogólnoświatowej pseudoreligii Tamże, s. 433. W tej sytuacji dialog powinien być roztropny i pogłębiony, świadomy zagrożeń i szukający nowych dróg dotarcia do szerokich warstw społecznych. Najczęściej zdarza się, że Ewangelia ukazywana jest jako mit, legenda, albo jako prawda ukryta, którą Kościół zapomniał lub świadomie ukrywa, i trzeba tę prawdę dopiero odkryć. Tego rodzaju denaturalizacja Ewangelii jest bardziej niebezpieczna, niż otwarte ataki i prześladowania. Ezoteryczna interpretacja ewangelii zatruwa nie tylko umysłu ludzi niewierzących, lecz powoduje przemiany myślenia ludzi wierzących, doprowadzając ich do apostazji Tamże, s. 434.

+ Rozjaśnianie zadań założycielowi instytutu życia konsekrowanego w fazie przygotowania powołania. Powołanie jest źródłem i początkiem dialogu ofiarniczego. Człowiek ofiaruje się Bogu na służbę, ale to przede wszystkim Bóg ofiaruje człowiekowi swe dary. Powołanie silnie jednoczy z paschalnym wydarzeniem, z samą paschą i jej owocowaniem w his­torii Kościoła. Człowiek wchodzi w źródło mocy duchowej i odc­zu­wa, że jest powołany do określonego zadania (J. Beyer, Carismi e impegni. Riflessione e aprofundimiento sul­la vita con­sacrata, „Vita Consacrata” 6-7(1991), s. 536). Powołując Założyciela, Bóg podejmuje jednocześnie inicjatywę zakomunikowania mu swego planu, zamanifestowania mu zamiarów, które ma wobec niego. Powołanie inicjuje fazę przygotowawczą, w której następuje stopniowe rozjaśnianie przyszłych zadań i coraz lepsze uzdal­nianie do ich realizacji. Są dwa aspekty istotne w fazie przy­gotowawczej. Pierwszy z nich to ogólne przygotowanie do każdego rodzaju wzrastania chrześcijańskiego. Drugi polega na przeżywaniu specjalnego daru, który ma być przekazany Kościołowi przez dzieło założenia nowego Instytutu. Następuje ciągły proces coraz doskonalszego nawracania i rozwijania w sobie mocy Bożych. Początek powołania może być głę­boko cof­nięty w czasie, ale prowadzi do coraz jaśniejszej świadomości. Może nastąpić silna eksplozja, w której w mgnieniu oka wszystko jest jasne Ż2 145. Bywa tak, że Założyciel dochodzi do podjęcia ostatecznego kroku po długiej drodze rozeznawania i stopniowej iluminacji. Rozjaśnianie dokonuje się zarówno przez Boże ilumi­nacje wewnętrzne jak i przez osobisty trud rozpoz­nawania rze­czywistości Kościoła, świata, siebie samego. W koń­cu następuje wyraźne objawienie fundamentalnej inspiracji. Ostatecznie nas­tępuje też jasne przeświadczenie, że chęć założ­enia nowej rod­ziny zakonnej nie jest jego osobistą ambicją, lecz jest wyra­źną wolą Bożą Ż2 146.

+ Rozjaśnianie zagadnień poprzez łączenie ich z innymi zagadnieniami jest zasadą charakterystyczną dla wiary (i dla teologii), tak postąpił też Sobór w Vienne. Niepokój dotyczący jedności duszy i ciała w człowieku spowodował, że kwestia ta stała się przedmiotem obrad soboru w Vienne. Sobór Laterański IV odrzucił poglądy dualistyczne. Sobór w Vienne uczynił krok więcej stwierdzając, że łączą się one substancjalnie. Funkcja duszy kształtującej ciało ludzkie jest bezpośrednia. Esencja duszy, racja jej istnienia, polega na kształtowaniu ciała. Kształtowanie ciała jest istotą duszy. Dlatego jej jedność z ciałem nie jest przypadłościowa, lecz substancjalna. Sobór swoje sformułowania antropologiczne wyprowadził w oparciu o tajemnicę natury ludzkiej Chrystusa. Nie było to myślenie personalistyczne, ale podkreślało integralność natury ludzkiej. Trzeba tu zauważyć charakterystyczną dla wiary (i dla teologii) zasadę rozjaśniania zagadnień poprzez łączenie ich z innymi zagadnieniami. Z jednej strony dla wyjaśnienia tajemnicy Chrystusa trzeba rozumienia znaczenia natury ludzkiej i natury boskiej. Z drugiej, dla zrozumienia natury ludzkiej trzeba wyjść od tajemnicy Chrystusa. Wzajemne naświetlanie nie jest jednak symetryczne. Na początku wszystkiego, punktem wyjścia w obu przypadkach, jest osoba Chrystusa, jako druga osoba Boża. Osoba Chrystusa stanowi fundament jedności dwu natur i jest punktem wyjścia rozumienia człowieka. Mówiąc o Chrystusie antropologia ogranicza się tylko do Jego natury ludzkiej, natomiast refleksja nad człowiekiem obejmuje zagadnienie osoby ludzkiej. Determinację chrystologiczną antropologii podkreślali ojcowie Kościoła /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 111.

+ Rozjaśnienie człowieka tylko w nierozerwalnej diadzie: on i Bóstwo.  Pytanie o początek człowieka, a więc również pytanie o punkt wyjścia antropogenezy, rzutuje na cała antropologię i na prozopologię. „W tej dziedzinie mamy dotychczas trzy podstawowe stanowiska: kreacjonistyczne (transcendentne, aprioryczne), emanacyjne (immanentne, aposterioryczne) oraz syntetyczne (ewolucjonizm omegalistyczny)”. Kreacjonizm wiąże się z religiami. „Religie, niemal wszystkie, określały człowieka przez jego stworzoność. Przyjmowały mianowicie, że jest to istota stworzona przez Bóstwo, a więc zaistniała na skutek działania przyczyny apriorycznej i transcendentnej w stosunku do niej. Według chrześcijaństwa przynajmniej dusza ludzka jest stworzona z nicości. Tym samym człowiek rozjaśnia się tylko w nierozerwalnej diadzie: on i Bóstwo. Antropologia łączy się nierozerwalnie z teologią. Człowiek był i jest – pochodną Boga na sposób sprawiony przez Osobę, czyli człowiek może być rozumiany tylko w świetle Boga, a w sensie poznawczym i Bóg jest „pochodną” człowieka, czyli tylko w osobie ludzkiej znajduje On właściwe odbicie, swój obraz i pewną korelacyjność sensowną, korelatem Boga może być tylko osoba, nigdy zaś rzeczywistość pozaosobowa” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 44. „Kreacjonistyczne widzenie antropogenezy jest niezwykle głębokie, twórcze i owocne duchowo. Nie jest prawdą, że idea stworzenia jest wyłącznie objawiona i właściwa tylko religii żydowskiej i chrześcijańskiej. Wystąpiła ona w licznych religiach i systemach czysto filozoficznych. Należy do najwyższych osiągnięć myśli ludzkiej, już w postaci pierwszych mitów antropogenetycznych. Jej główną zaletą tematyczną jest otwarcie na deifikację człowieka Tamże, s. 45.

+ Rozjaśnienie dawnego spotkania egzystencji ludzkiej z Transcendencją konieczne dla zrozumienia człowieka współczesnego; Jaspers Karol. „antyscjentystycznie i antydeterministycznie uprawiali filozofię dziejów egzystencjaliści. Według M. Heideggera filozofia jest zarazem filozofią dziejów i hermeneutyką, bo poszukuje bytu ukrywającego się w dziejowych epokach; ostateczną podstawę i źródło dziejów stanowi bowiem dziejowość (Dasein), a proces dziejowy to sekwencja zdarzeń ujawniania się lub zakrywania bytu w Dasein; należy więc w postawie rozpamiętywania sięgać poprzez to, co ujawnione i wyrażone, ku temu, co nie pomyślane i nie wyrażone. K. Jaspers uważał, że dla zrozumienia człowieka współczesnego trzeba poznać jego dzieje, a zwłaszcza rozjaśnić dawne spotkania egzystencji ludzkiej z Transcendencją; człowiek bowiem okazuje się istotą, której osobowa egzystencja aktualizuje się i tworzy w czasie; filozofia dziejów jest zatem, według Jaspersa, sztuką obcowania z tradycją tych spotkań – nie stanowi esencjalistycznej wiedzy o dziejach jako całości (jak w heglizmie łub pozytywizmie), lecz jest historycznym myśleniem, które naprowadza na odpowiednie wewnętrzne doświadczenie postaw wobec Transcendencji; nie ustala uniwersalnej struktury dziejów ani ich celu (krytykuje on zarówno optymistyczną teorię postępu, zwłaszcza ku politycznej jedności ludzkości, jak i pesymistyczny katastrofizm), lecz szuka ich sensu jako sensu poszczególnych egzystencji (tajemnica dziejów jest tajemnicą tkwiącą w konkretnych egzystencjach), zakładając twórczą wolność człowieka i zarazem trwałą naturę człowieczeństwa oraz wiarę w człowieka i Transcendencję; źródłem jedności dziejów jest „epoka osi" (zaczynająca się ok. VIII w. prz. Chr.); zahamowanie rozwoju człowieka i kryzys wartości najczęściej następują wówczas, gdy masy decydują o wydarzeniach oraz gdy wzrasta fascynacja techniką; natomiast ratunkiem jest wzrost samowiedzy, samozrozumienia i zjednoczenia ludzkości, a zwłaszcza ogólnoludzkiej solidarności i międzyjednostkowej komunikacji kulturowej. M. Merleau-Ponty (nie uznając filozofii dziejów jako dyscypliny reflektującej dzieje z jakiegoś absolutnego punktu) uważał, że filozof może wyrażać sens własnej sytuacji; sens dziejów nie istnieje bowiem oddzielnie, ponieważ jest on rezultatem dialogu między podmiotem i sytuacją oraz między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością (pośrednie stanowisko między obiektywistycznym determinizmem a subiektywizmem czystej, nie usytuowanej myśli). K. Löwith, pozostający pod wpływem Husserla i Heideggera, widzi w nowej filozofii dziejów sekularyzację myślenia biblijno-eschatologicznego, a dzieje traktuje jako realizację rozumu i wolności człowieka, krytykując zasadę postępu (nie ma istotnej różnicy między prowidencjalizmem a ideą postępu). Według P. Sartre'a dzieje nie mają sensu (przyszłość świata jest absurdalna), bo ludzie działają pod wpływem impulsów swej wolności” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/.

+ Rozjaśnienie drogi refleksji filozoficznej przez światło prawd objawionych. „Prawda objawiona, ukazując tajemnicę bytu w pełnym świetle, które promieniuje z samej Istoty dającej byt, rozjaśni drogę refleksji filozoficznej. Chrześcijańskie Objawienie staje się zatem prawdziwym łącznikiem i przestrzenią spotkania między myślą filozoficzną a teologiczną w ich wzajemnych odniesieniach. Tak więc należy sobie życzyć, aby teologowie i filozofowie poszli za jedynym autorytetem prawdy w celu wypracowania filozofii współbrzmiącej ze słowem Bożym. Ta filozofia stanie się terenem spotkania między kulturami a wiarą chrześcijańską, podstawą do porozumienia między wierzącymi i niewierzącymi. Będzie pomocna, ponieważ wierzący przekonają się bliżej, że wiara zyskuje na głębi i autentyczności, jeżeli idzie w parze z refleksją i nie rezygnuje z niej.” FR 79

+ rozjaśnienie egzegezy żydowskiej w Hiszpanii pierwszych wieków przez Grzegorza z Elwiry. W pierwszych wiekach w Hiszpanii dominowała egzegeza hebrajska. Chrześcijanie pochodzili z diaspory żydowskiej i diasporą utrzymywali ścisły kontakt. Poza tym wielki wpływ miał Kościół Afrykański. Grzegorz z Elwiry chciał zapobiec nadużyciom, jakie ta egzegeza mogła spowodować, gdy była przeprowadzana przez ludzi do tego nie przygotowanych. Największym niebezpieczeństwem z jej strony był materializm, jak o tym będą świadczyć Listy Lucyniusza z Kartaginy w VI wieku. Grzegorz chciał tylko zapobiec nadużyciom. Nie miał zamiaru opuścić tego nurtu. Chciał go rozjaśnić, wytłumaczyć, umocnić.  W1.1  96

+ Rozjaśnienie egzystencji ludzkiej przez Jezusa Chrystusa, Boga Wcielonego, Kierkegaard S. Hegel dokonał przewrotu iście kopernikańskiego. Hegel nie ma idei Boga. U niego Bóg przemienił się w ideę, czyli zbiór matematycznych struktur, według których kształtuje się świat. Absolut nie jest w historii, lecz jest historią, to idea matematyczna przyobleczona w materię. Świat jest ideą zmaterializowaną. Realność jest racjonalna a racjonalność jest realna. Historia została zsakralizowana, ubóstwiona. System Hegla może być interpretowany po chrześcijańsku, jako echo formuł św. Pawła, ale może być też interpretowany po świecku W73 167. Kierkegaard, sprzeciwiając się Heglowi, podkreślił Wcielenie i paradoks wiary, paradoks krzyża. Bóg nie jest Zasadą metafizyczną, Ideą absolutną, Duchem uniwersalnym. Bóg nie utożsamił się z historią uniwersalną, lecz z historią konkretnego człowieka: Jezusa, który jest synem Maryi i Słowem wcielonym, nie Bogiem-światem, lecz Bogiem w świecie. Możemy go poznać nie przez dyskurs intelektualny, lecz wewnętrznie, dzięki świadectwu. Wiara jest darem Bożym i aktem naszej wolności: decyzją, która jest fundamentem chrześcijańskiej egzystencji. Kierkegaard wynosi jednostkę ponad system, egzystencję ponad Ideę, Boga Jezusa Chrystusa ponad Ducha absolutnego. Bóg Hegla wyjaśnia świat, Bóg Kierkegaarda rozjaśnia egzystencję i koi jej ból. Chrześcijaństwo jest antytezą spekulacji filozoficznych W73 168. Bóg realny poznawany jest jedynie w Jezusie Chrystusie, nie poprzez spekulacje filozoficzną, lecz poprzez pamięć, naśladowanie, uobecnianie i miłość. Kierkegaard oskarżał Hegla, że zbudował potężny zamek, ale nie zamieszkał w nim, pozostając z boku, mieszkając na zewnątrz, w ubogiej chatce. System wymyślony przez Hegla w niczym nie wpłynął na jego życie. Filozofia jest prawdziwa tylko wtedy, gdy wpływa na osobistą egzystencję filozofa. Chrześcijaństwo rozumiane jest po chrześcijańsku tylko wtedy, gdy powoduje nawrócenie. Bóg rozpoznany jest jako Bóg tylko wtedy, gdy się w Niego wierzy, oczekuje na Niego i kocha jako Boga. Ważna nie jest filozofia, lecz zaufanie i decyzja. Hegel identyfikuje egzystencję z myślą. Kierkegaard identyfikuje decyzję z prawdą. Po Heglu redukcja została doprowadzona do końca przez Feuerbacha i Marksa oraz przez Nietzschego. Wspólnym źródłem dla Hegla i dla Kierkegaarda był Kant. Kantyzm w linii Kierkegaarda rozwinął Hermann Cohen, natomiast Kierkegaard i Nitzsche są fundamentem myśli Heideggera W73 169.

+ Rozjaśnienie historii naturalnej przez Objawienie. Historia naturalna przeciwstawiana jest przez wielu uczonych zwłaszcza protestanckich historii „objawionej”. „(P. York von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke, O. Cullmann), głosi, że pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne są możliwe jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego; niechrześcijanie rzekomo nie mają pojęcia historii i nie mogą stworzyć filozofii historii, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego, przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć wizji uniwersalnej, rekapitulującej całość historii ludzkiej, co dokonuje się w Jezusie Chrystusie, który miałby być jedyną „historią” (wydarzeniem, poznaniem, rozjaśnieniem i sensem); w ślad za odrzuceniem teologii naturalnej odrzucana jest ogólnoludzka historia doczesna bez objawienia w Jezusie Chrystusie”. Historia naturalna istnieje również poza objawieniem. „Historia jest jednak jednym z wymiarów człowieka i może być poznawana w swych mikromodelach, typowych wydarzeniach oraz centrach procesowych także i bez objawienia chrześcijańskiego, świadomość czasu historycznego oraz powszechną wizję historyczną mogą mieć także nieżydzi i niechrześcijanie; objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa są jedynie pomocą dla teologii historii (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, Cz. S. Bartnik). Historia doczesna jest otwarta na transcendencję, stanowi bazę teodycealną, jest jednakowo bliska każdemu człowiekowi jako osobie w swym fundamentalnym pytaniu o sens i o Boga (A. Schütz, L. Kołakowski, Cz. S. Bartnik). Wiara chrześcijańska daje właściwą sobie odpowiedź na to pytanie. Objawienie nie stwarza historii naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i doskonali (Cz. S. Bartnik, Historia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 1993, 938-940)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 11.

+ Rozjaśnienie Imienia Bożego Kyrios, Pan. „A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się wszelkie kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem - ku chwale Boga Ojca». Hymn judeochrześcijański o starej i nie dość rozwiniętej terminologii teologicznej, zawiera trzy podstawowe prawdy chrystologiczne: istnienie w postaci (morphe, forma) Bożej, czyli preegzystencję, następnie zaist­nienie w postaci sługi, czyli na sposób ziemski wraz ze śmiercią oraz uwielbienie po zmartwychwstaniu, czyli wyniesienie ponad wszelkie stworzenie wraz z rozjaśnieniem Imienia Bożego: Kyrios, Pan. I temu stanowi bytowemu odpowiada stan duchowy i moralny: uniżenie czy wy­niszczenie (kenosis, exinanitio, w. 7; tapeinosis, humiliatio, uniżenie, w. 8) łączy się z bytowaniem ziemskim, czyli wcielenie, męka i śmierć wiążą się z dobrowolnym wyzbyciem się chwały Bożej, czyli z zakryciem swej chwały Bożej podczas życia ziemskiego. „Postać Boża” i „postać sługi” to właściwie dwie „natury” (Sobór Chalcedoński z 451 r.). Tutaj jednak dochodzi bardziej do głosu myśle­nie hebrajskie, historiozbawcze: człowieczeństwo i Bóstwo to dwa nastę­pujące po sobie - nie zaś równoczesne - stany bytowania. Egzegeci mówią (H. Langkammer), że chodzi tu raczej o pojęcie conditio, czyli sposób istnienia: ludzki i Boski, i o „przejawianie Bóstwa na sposób ludzki” w historii doczesnej’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 631.

+ Rozjaśnienie intelektu ludzkiego epifanią dokonującą się przez przebóstwienie świadomości. Barth K. oskarżył Marcina Lutra o to, że jego doktryna o dwóch królestwach (Zweireichelehre) spowodowała polityzację protestantyzmu i pojawienie się nacjonalluteranizmu. Na początku, w wieku XVI, ukształtował się luterański Kościół państwowy (Staatskirchentum) a w wieku XX nacjonalizm luterański wspomagający tyranię III Rzeszy. Harald Diem był pierwszym teologiem luterańskim, który ostro zareagował na te oskarżenia. Odrzucił zarzut, jakoby Luter ograniczał chrześcijaństwo do wnętrza człowieka, do przeżyć prywatnych, bez jakiegokolwiek powiązania z innymi ludźmi. Odrzucił też zarzut, ściśle z tym powiązany, jakoby na zewnątrz chrześcijanie nie byli zobowiązani do przestrzegania zasad Ewangelii i mogli swobodnie budować niezależne od Ewangelii królestwo ziemskie. Diem wskazywał na to, że według Lutra królestwo Boże rozwija się poprzez działanie chrześcijan w świecie widzialnym, poprzez aktywne głoszenie Orędzia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 117/. Deutelmoser A. odczytuje sens myśli Marcina Lutra w kontekście germańskiej tradycji mistycznej, która była pogańska, a nie chrześcijańska. Diem sprzeciwia się tej tezie twierdząc, że nie można zrozumieć politycznej doktryny Lutra bez jego teologii wiary, która obejmuje całość życia osoby ludzkiej. Diem zgadza się natomiast z tezą, że Bóg przez swą łaskę rodzi się w duszy ludzkiej usprawiedliwiając człowieka z jego grzechów. Przebóstwiona świadomość jest miejscem epifanijnym rozjaśniającym ludzki intelekt. Boskość jest immanentna, wewnątrz duszy, natomiast świat zewnętrzny jest tylko maską, larwą, kokonem chroniącym mistyczny rdzeń. Świadomość jest łącznikiem między dwoma królestwami, między dwiema sferami, między dwoma działaniami Boga: stwórczym i zbawczym /Tamże, s. 117.

+ Rozjaśnienie intelligibilne konstytucji tego, co realnie bytuje, stanowi Ostateczna Podstawa Bytowa. Argument kontyngencjalny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kontyngencjalny, czyli z przygodności lub niekonieczności bytu (ex contingentia lub ex possibili et necessario). Tutaj również wychodzimy z doświadczenia. Rzeczy mogą być albo nie być, stają się i giną, są możliwe, a nie konieczne. W konstrukcji samego argumentu są dwie istotne sprawy: możliwość „nicości” rzeczy czy unicestwienia oraz „spinanie” bytu niekoniecznego i koniecznego przez umysł (rozum, intelekt). Byty mają „możliwość ku nicości” (G. Siewerth), ku niebyciu. Wszystkie konkretne byty są zmienne, zniszczalne, niszczejące. Po prostu nie mają w sobie konieczności istnienia, i to istnienia pełnego. Są poddane w całości nieubłaganemu prawu stawania się i przemijania. Nie mają w sobie pełni istnienia. A są bytami tylko „mniej” lub „więcej”. Każdy i wszystkie są przygodne, czyli nie musiały metafizycznie zaistnieć. Mogły zaistnieć i mogły nie zaistnieć. Nie jest tak, by rzeczy nie bytujące mogły same z siebie przejść w byt na zasadzie wewnętrznej konieczności, czyli nie ma samostwarzania się, nicość nie może kreować rzeczy. Dlatego nic nie może „się stawać samo”, jak chcieli niektórzy myśliciele starochińscy. […] Byt nie może powstać sam z nicości. „Tymczasem byty i cała rzeczywistość istnieje. Rzeczy więc, będące w możności ku nicości, muszą wywodzić swoją bytowość od czegoś „umożliwiającego”, co nie jest „w możliwości niebycia”, a istnieje z wewnętrznej konieczności. Coś istniejącego z konieczności jest takie albo z siebie, albo z drugiego bytu. Jednak i tu nie ma drogi w nieskończoność w łańcuchu ogniw „do tyłu”: gdyby nie było realnego pierwszego bytu koniecznego, nie byłoby też następnych; posiadających zrealizowaną możliwość istnienia. A ponieważ konkretne byty przygodne istnieją, stwierdzamy je empirycznie, stąd trzeba przyjąć Pierwszą rację ich istnienia, czyli Czystą rzeczywistość (Actus Purus). To, co rzeczywiste ma prymat przed tym, co tylko możliwe, potencjalne. Dlatego argument z przygodności bytów opiera się na porządku rzeczywistym. Ostateczna Podstawa Bytowa, negująca wszelką nicość w sobie, nie jest li tylko postulatem lub stwierdzeniem logikalnym, lecz stanowi intelligibilne rozjaśnienie konstytucji tego, co realnie bytuje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 106.

+ Rozjaśnienie mglistości metafory może doprowadzić do traktowania jej już w sensie literalnym. „Łatwo zapominamy nasze „widzenie świata” przed nabyciem pojęć, które często po ich ukształtowaniu zmieniają w znacznej mierze naszą wizję rzeczywistości. Bruner /J. S. Bruner, Poza dostarczone informacje, tł. B. Mrozik, Warszawa, PWN, 1978/. Podkreślał, że tworzenie pojęć jest ważnym rodzajem nabywania wiedzy. Głównym przedmiotem zainteresowań badawczych było tworzenie modeli wewnętrznych, czyli „kategorialnych systemów kodujących” izomorficznych względem rzeczywistości, za pomocą których człowiek może przewidywać, dokonywać ekstrapolacji i wychodzić „poza otrzymane informacje”. Sam fakt „uchwycenia pojęcia” (olśnienia czy wglądu), choć w subiektywnym odbiorze nagły, jest jednak niewątpliwie efektem dłuższego procesu, nie w pełni uświadomionego i nie dającego się zwerbalizować. „teraz rozumiem różnicę między pojęciami: przedtem nie było tu nic, a między jednym a drugim tylko chwila olśnienia” /Tamże, s. 234/. Tworzenie pojęć, pisze Bruner, jest ze swej natury procesem prawie całkowicie niedostępnym analizie introspekcyjnej. Podmiot nie jest w stanie odwołać się do dającego się zwerbalizować doświadczenia. Jest jednak czymś zaskakującym, ze ludzie wbrew swoim ograniczeniom poznawczym są zdolni poszukiwać informacji, przechowywać je i transformować. Ludzie nieustannie wychwytują i wykorzystują informacje, co umożliwia im wprowadzenie rozróżnień pojęciowych na podstawie odpowiednich cech definicyjnych, a przy tym zasadniczo nie są przytłoczeni złożonością zadania. Zjawisko zmiany reprezentacji umysłowej pod wpływem nowych informacji dotyczy zarówno jednostek, jak i całych pokoleń. To, co kiedyś traktowano literalnie, z czasem bywa używane tylko w znaczeniu metaforycznym (np. eter – mówimy dzisiaj „na falach eteru”, wiedząc, że eteru nie ma_. I odwrotnie – to, czego obecnie używa się w sensie metaforycznym (np. wojny gwiezdne), może z czasem nabrać znaczenia literalnego. Zachodzą nieustanne zmiany w widzeniu świata, sam świat też się zmienia. Od czego ta ewolucja zależy? To fascynujące pytanie. W chwili obecnej można powiedzieć, że ewolucja na pewno uzależniona jest od wielu czynników technicznych, socjologicznych i psychologicznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 259.

+ Rozjaśnienie misterium Boga dzięki przyjęciu ciała przez Syna Bożego. Pole leksykalne stosowane przez Prudencjusza na określenie osoby człowieka, zawiera w sobie mechanizm filozoficzny procesu personifikacji poprzez korporalizację, poprzez wcielenie. Semem polaryzującym jest korporalizacja, ucieleśnianie, stawanie się cielesnym, cielesność. Jest to przejście od nieograniczonego i nieokreślonego do konkretnego i dostępnego; od niepoznawalnego i niezgłębionego – z powodu braku konturów, do ciała-oblicza; od bezforemnego i niezrodzonego do dającego się poznać w wyniku narodzin, dzięki formie, konkretnym cechom charakterystycznym, cechom personalnym. Jest to proces odkrywania się istnienia, którego kulminacją jest cielesność, proces który determinuje formę istnienia, który określa bycie-człowiekiem. Cielesność nie jest okazyjna, marginalna, lecz jest jasnością-chwałą. Na poziomie teologicznym jest miejscem wzajemnej korespondencji pomiędzy theos i anthropos. W1.1 178

+ Rozjaśnienie obrazu Bożego w człowieku celem mistyki. Mistyka hiszpańska wieku XVI przyjmuje jako punkt wyjścia anihilację swego „ja”, przeciwnie do hasła głoszonego przez renesans: „poznaj samego siebie”. Człowiek rezygnuje z poznania siebie całkowicie. Dokonuje się to przez oczyszczenie aktywne i bierne zmysłów, które doprowadza do wyzwolenia od własnej nędzy i grzechu. Nie może się to dokonać bez pomocy sakramentów. Droga prowadzi od poznania siebie jako stworzenia Bożego, który stał się grzesznikiem, do zmartwychwstania, przebywania w spoczynku Boga M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657. Nie wystarcza czyste konto w rachunku z Bogiem, trzeba stać się nowym człowiekiem. Poznanie samego siebie oznacza poznanie siebie jako obrazu Bożego, w którym mieszka Bóg. Ten obraz Boży w człowieku trzeba oczyścić, rozjaśnić i udoskonalić. Modlitwa unicestwienia prowadzi do nocy ciemnej. Owocem jest radość czystego poznania Boga w swoim wnętrzu i odczuwanie, że On mnie poznaje i kocha. Typowa jest antyteza wszystko-nic św. Jana od Krzyża. Kwietyści unicestwienie chcieli uzyskać poprzez całkowitą bierność. Człowiek, który nic nie czyni jest niczym. Wtedy wszystko czyni Bóg. Pod koniec wieku XVII kontynuowali oni to, co zaczęli alumbrados w roku 1525. Ważniejsze jednak od poznania samego siebie jest poznanie misteriów Chrystusa, aby je naśladować. Medytacja pasji stanowi drugi krok, drugi czas mocny w modlitwie myślnej. Jedynie alumbrados w królestwie Toledo uważali medytowanie pasji za błąd. Tamże, s. 659.

+ Rozjaśnienie odczuwają ludzie oddający pokłon wobec guru hinduskiego „Żaden ze spotykanych w tych transach bogów nie był dobry, łagodny i kochający – mówił po latach Rabi Maharaj. Ale wówczas, dla kilkuletniego chłopaka nie było to ważne. Żył w świecie dalekim od beztroskiej dziecięcej zabawy. Uznanie i szacunek okazywali mu wielcy mędrcy. Nie brakowało mu pieniędzy, bo ludzie przynosili mu ofiary. Choć miał dopiero 11 lat, wielu hindusów chciało, by był ich guru. W wieku 13 lat – jak wspomina – uwielbiał spacerować wśród wiernych, kropiąc ich święconą wodą i znacząc ich czoła świętą, białą maścią z drzewa sandałowego. Czuł, że posiada nadprzyrodzoną moc: „Oddający mi pokłon ludzie przeżywali często poczucie rozjaśnienia lub doświadczali wewnętrznego oświecenia, kiedy dotykałem ich czoła, udzielając błogosławieństwa. Miałem dopiero 13 lat, lecz udzielałem słynnego wśród guru Szakti pat, co było niezaprzeczalnym znakiem autentyczności mojego powołania". To wszystko utwierdzało młodego guru w pysze, próżności i demonicznym wręcz przekonaniu, że jest Bogiem. Do czasu jednak. Pewnego dnia okazało się, że ta „boskość", którą nosił w sobie, nie jest wystarczająca, by uratować życie chłopaka. Podczas wakacji po drugim roku nauki w Queen's Rogal College spotkał on w dżungli jadowitego węża, który przygotowywał się do ataku. Sparaliżowany strachem Rabi przypomniał sobie słowa matki: „Rabi, jeśli kiedyś będziesz w prawdziwym niebezpieczeństwie i nic innego nie będzie mogło ci pomóc, jest jeszcze jeden bóg, do którego możesz się modlić. Jego imię brzmi Jezus". I prawie bez głosu zawołał: „Jezu, pomóż mi!". Ku jego wielkiemu zdziwieniu wąż opuścił głowę na ziemię, odwrócił się i zaczął pełzać w przeciwną stronę. Wówczas Maharaj zaczął rozmyślać nad tym, kim jest Jezus” /Małgorzata Terlikowska, Powtórnie narodzony guru, [1976; absolwentka Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej UKSW, etyk. dziennikarka. Pracowała w Radiu Plus. Publikowała w „Nowym Państwie", „Życiu", „Przeglądzie Powszechnym". Wspólnie z mężem prowadzi w TVP magazyn rodzinny MY, WY. ONI. Mama dwuletniej Marysi], „Fronda” 37(2005), 145-151, s. 148/.

+ Rozjaśnienie osoby konsekrowanej światłem wiary w zmartwychwstałego Chrystusa oraz oczekiwaniem na nowe niebo i nową ziemię (por. Ap 21, 1) dostarcza cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia. „Wyzwanie czystości konsekrowanej / Pierwszą prowokacją jest hedonistyczna kultura, która odrzuca wszelkie obiektywne normy dotyczące płciowości, sprowadzając ją często do rangi zabawy lub towaru, praktykując – przy współudziale środków społecznego przekazu – swego rodzaju bałwochwalczy kult instynktu. Skutki tego przejawiają się we wszelkiego rodzaju nadużyciach, którym towarzyszą niezliczone cierpienia psychiczne i moralne jednostek i rodzin. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest przede wszystkim radosna praktyka doskonałej czystości jako świadectwo mocy Bożej miłości, działającej w ułomnej ludzkiej naturze. Osoba konsekrowana ukazuje, że to, co większość ludzi uważa za niemożliwe, dzięki łasce Pana Jezusa staje się możliwe i jest źródłem prawdziwego wyzwolenia. Tak – w Chrystusie można miłować Boga całym sercem, stawiając Go ponad wszelką inną miłość, i dzięki temu miłować też każde stworzenie, zachowując Bożą wolność. Takie świadectwo jest dziś niezwykle potrzebne, właśnie dlatego, że jest tak niezrozumiałe dla naszego świata. Zwraca się ono do każdego człowieka – do młodzieży, do narzeczonych, do małżonków, do chrześcijańskich rodzin – aby ukazać im, że moc Bożej miłości może dokonać wielkich rzeczy właśnie przez doświadczenie ludzkiej miłości. To świadectwo wychodzi także naprzeciw coraz powszechniej odczuwanej potrzebie wewnętrznej przejrzystości w relacjach między ludźmi. Trzeba, aby życie konsekrowane ukazywało współczesnemu światu przykłady czystości przeżywanej przez mężczyzn i kobiety, którzy odznaczają się zrównoważeniem, samokontrolą, inicjatywą, dojrzałością psychiczną i uczuciową (Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 12). Dzięki temu świadectwu ludzka miłość zyskuje niezawodny punkt odniesienia, który osoba konsekrowana czerpie z kontemplacji miłości trynitarnej, objawionej nam w Chrystusie. Właśnie dlatego, że jest zanurzona w tej tajemnicy, czuje się zdolna do miłości radykalnej i uniwersalnej, która daje jej moc do panowania nad sobą i do zachowania dyscypliny, co jest niezbędne, by nie popaść w niewolę zmysłów i instynktów. Konsekrowana czystość jawi się zatem jako doświadczenie radości i wolności. Rozjaśniona światłem wiary w zmartwychwstałego Chrystusa oraz oczekiwaniem na nowe niebo i nową ziemię (por. Ap 21, 1), dostarcza cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia” /Vita consecrata 88. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozjaśnienie poznawcze rzeczywistości Bożej. Dogmat oznacza nie tylko formułę, słowne sformułowanie prawd wiary, lecz przede wszystkim prawdy żywe. Dogmat rozumiany jest szeroko jako objawieniowa ingerencja Boża w świat przez Jezusa Chrystusa, dająca chrześcijańską bytowość, poznanie, spełnienie osoby w aspekcie umysłu, wyzwolenie z ograniczoności naszej egzystencji, a wreszcie prawdę ontyczną i kognitywną. Dogmat, zarówno jako treść Objawienia, jak i sformułowanie słowne, in obliquo zawiera element agatyczny (dobro), kultyczny (kult Boga przez credo) oraz prakseologiczny (realizacja w życiu, zwłaszcza osobowym). Formuły dogmatyczne odsłaniają Boga względem naszego umysłu, naszej woli, naszego aktu religijnego i naszego czynu, przez który wprowadzamy w życie naszą relację do Boga. Dogmat jest to myśl Boża, słowo Boże, znak Boży, przymierze między Bogiem a człowiekiem (indywidualnym i zbiorowym – Kościołem). Definicja dogmatyczna nie zamyka drogi do prawdy, wręcz odwrotnie, odsłania rzeczywistość Bożą w jej najskrytszej głębi, jaka ona jest w sobie, jaka jest dla nas i w nas oraz jaka jest nam zadana do realizacji w sferze osobowej i pozaosobowej. Dogmat nie krępuje działania, lecz do niego zachęca i wskazuje drogę. Dogmat: Objawienie i formuła, jest skomplikowany i z tego względu, że w nim występuje szczególne zespolenie objawienia zstępującego i wstępującego. Rzeczywistość Boża objawia się nam, odsłania i rozjaśnia poznawczo, zarówno w etapie objawiania jak i w etapie jego recepcji, przekazywania i rozumienia, na dwa sposoby. Sposób zstępujący obejmuje „zstępowanie” ku nam ze świata transendentnego i apriorycznego, sposób wstępujący obejmuje nasze „wstępowanie” ku Rzeczywistości Bożej, gdy najpierw jesteśmy Nią ogarniani w procesie Objawienia, a następnie formujemy definicje dogmatyczne, traktowane jako drogowskazy ku Niej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.

+ Rozjaśnienie prawa Bożego przez interpretację Jezusa Chrystusa. „Trzeba pamiętać ciągle o szeroko stosowanej, choć bez wyraźnego jej nazywania, „hermeneutyce małej” w ramach: Chrystus-świat. Mieści się ona po prostu w formule: „Jezus-Chrystus” czy „Chrystus-Jezus”. Chrystus jest ontycznym, objawieniowym i interpretacyjnym sensem Jezusa, a Jezus jest warunkiem i konsekwencją zaistnienia Chrystusa jako sensu. „Jezus” warunkuje „Chrystusa” (gdzie „Chrystus” implikuje w sobie wszystkie znaczenia wysokościowe), jest Jego przed-rozumieniem, przed-sądem, przed-sensem. Cała hermeneutyka strukturalna i aktywna polega na odpowiednim skorelowaniu „Jesusa” i „Chrystusa” na bazie interpretacji chalcedońskiej. „Chrystus” jest sensem absolutnym i pleromicznym na zasadzie jedności osobowej subsystencji „Jezusa Chrystusa”. Oto taka jest wykładnia hermeneutyki i chrystologii w personalizmie, który jest rozumiany nie tylko jako antropologia (dzieła filozofii i teologii), ale przede wszystkim jako system uniwersalny. Jezus Chrystus jest zatem Hermeneutą, czyli tłumaczem i interpretatorem Boga, człowieka i świata. Jezus objawiając Boga, zarazem Go interpretuje swoją Osobą, historią, dziełami i słowem. Bóg bowiem może być pojmowany rozmaicie, co pokazują różne religie i sekty. Przede wszystkim Jezus ukazuje Boga jako Trójcę osób: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Interpretuje całą historię zbawienia trynitarnie, choć przez swój Byt” /Bartnik Cz. S., Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 10/. „Staje się sensem języka o Bogu, sam jest tym Językiem między Bogiem a człowiekiem. Cała Jego historia jest Językiem, w którym wcielenie, życie, dzieła, czyny, słowa, nauczanie, męka, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie to są wielkie „zdarzenia słowa”. Nie były to jakieś zdarzenia „nieme”. Były to znaki „mówione” przez Osobę Chrystusa, wyjaśniane, interpretowane dla nas. I tak nadal dokonuje się hermeneutyka Trójcy Świętej przez Jezusa, i na płaszczyźnie słowa i na płaszczyźnie bytu. Jezus Chrystus będąc „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15), interpretuje siebie w relacji do Boga: jako Syna Bożego do Boga Ojca (por. Mk 14,36; Mt 11,27). „Nikt nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10,22). Jezus nie tylko wypowiadał słowo o Bogu jako swym „Ojcu”, ale także kontekstowo je interpretował jako Ojca w tym samym Bóstwie (por. Łk 2,49; Mt 11,25-27; 20,23; 25,34 i inne). Toteż Chrystus interpretuje Prawo Boże: rozjaśnia, dopełnia, nadaje mu mesjańskiego ducha” /tamże, s. 11.

+ Rozjaśnienie prawa Bożego przez interpretację Jezusa Chrystusa. „Trzeba pamiętać ciągle o szeroko stosowanej, choć bez wyraźnego jej nazywania, „hermeneutyce małej” w ramach: Chrystus-świat. Mieści się ona po prostu w formule: „Jezus-Chrystus” czy „Chrystus-Jezus”. Chrystus jest ontycznym, objawieniowym i interpretacyjnym sensem Jezusa, a Jezus jest warunkiem i konsekwencją zaistnienia Chrystusa jako sensu. „Jezus” warunkuje „Chrystusa” (gdzie „Chrystus” implikuje w sobie wszystkie znaczenia wysokościowe), jest Jego przed-rozumieniem, przed-sądem, przed-sensem. Cała hermeneutyka strukturalna i aktywna polega na odpowiednim skorelowaniu „Jesusa” i „Chrystusa” na bazie interpretacji chalcedońskiej. „Chrystus” jest sensem absolutnym i pleromicznym na zasadzie jedności osobowej subsystencji „Jezusa Chrystusa”. Oto taka jest wykładnia hermeneutyki i chrystologii w personalizmie, który jest rozumiany nie tylko jako antropologia (dzieła filozofii i teologii), ale przede wszystkim jako system uniwersalny. Jezus Chrystus jest zatem Hermeneutą, czyli tłumaczem i interpretatorem Boga, człowieka i świata. Jezus objawiając Boga, zarazem Go interpretuje swoją Osobą, historią, dziełami i słowem. Bóg bowiem może być pojmowany rozmaicie, co pokazują różne religie i sekty. Przede wszystkim Jezus ukazuje Boga jako Trójcę osób: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Interpretuje całą historię zbawienia trynitarnie, choć przez swój Byt” /Bartnik Cz. S., Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 10/. „Staje się sensem języka o Bogu, sam jest tym Językiem między Bogiem a człowiekiem. Cała Jego historia jest Językiem, w którym wcielenie, życie, dzieła, czyny, słowa, nauczanie, męka, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie to są wielkie „zdarzenia słowa”. Nie były to jakieś zdarzenia „nieme”. Były to znaki „mówione” przez Osobę Chrystusa, wyjaśniane, interpretowane dla nas. I tak nadal dokonuje się hermeneutyka Trójcy Świętej przez Jezusa, i na płaszczyźnie słowa i na płaszczyźnie bytu. Jezus Chrystus będąc „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15), interpretuje siebie w relacji do Boga: jako Syna Bożego do Boga Ojca (por. Mk 14,36; Mt 11,27). „Nikt nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10,22). Jezus nie tylko wypowiadał słowo o Bogu jako swym „Ojcu”, ale także kontekstowo je interpretował jako Ojca w tym samym Bóstwie (por. Łk 2,49; Mt 11,25-27; 20,23; 25,34 i inne). Toteż Chrystus interpretuje Prawo Boże: rozjaśnia, dopełnia, nadaje mu mesjańskiego ducha” /tamże, s. 11.

+ Rozjaśnienie problemów rozumienia człowieka i świata w świetle trynitologii. „Wiara i wyznanie trynitarnego Boga są zakładane i wymagane dla ich odtwórczych mocy dla pozostałych prawd wiary. Podstawowe struktury wiary i ich wewnętrzne związki, ale także jej problemy i aporie w spojrzeniu na Boga powinny być otwarcie wyłożone i wyjaśnione. Przy tym odnośnie wewnętrznych wymiarów wiary powinny być poruszone także podstawowe problemy filozoficzne, jak np. pytanie o relację bytu nieskończonego i skończonego, Bożej wszechmocy i ludzkiej wolności, wieczności i historii oraz naszkicowane problemy interpretacji ewolucji i historii. Wreszcie część III studium poświęcona będzie wyłącznie przekraczającemu wewnętrzny świat wiary podstawowemu problemowi: co poniekąd „daje” wiara w trójjedynego Boga, aby rozjaśnić problemy rozumienia człowieka i świata, i znaleźć orientację w rzeczywistości? Problemy te zostaną poruszone w następującej kolejności: co to znaczy dla samorozumienia się i dla samoznalezienia się człowieka, że prawdziwy Bóg jest trójosobowy? Jakie pociąga to konsekwencje za sobą dla zasadniczego kształtu uspołecznienia człowieka, jeśli ustanawiający społeczeństwo wymiar zmysłu absolutnej ważności (Peter Bergen) samo jest „Communio”? Ale także: co „wnosi” nauka o Trójcy Świętej do dialogu z ateizmem i niechrześcijańskimi religiami świata? Czy w ogóle może być, że zamiast utrudniać dialog, dopiero w ogóle otwierała mu możliwość pomyślnego wyniku? Krótko: idzie o to, aby w ogóle odnieść wyznanie wiary w trynitarnego Boga do chrześcijańskiego doświadczenia wiary i do doświadczenia ludzkiego, tak aby ta mogła otwierać nowe doświadczenia, zaciemnione rozświetlać i aporetyczne wyprowadzać z zaułków” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 21.

+ Rozjaśnienie przekazu biblijnego na różne sposoby i odpowiednio do epoki. Historia dogmatu grzechu pierworodnego. 4. Eklezjalna hermeneutyka grzechu pierworodnego. „Nauka biblijna o grzechu pierworodnym, jak i o grzechu w ogóle, podlega autentycznej interpretacji ze strony Kościoła, który nie wnosi nowego objawienia, lecz rozjaśnia przekazy biblijne na różne sposoby i odpowiednio do epoki. 1) W okresie apostolskim i poapostolskim na Wschodzie i Zachodzie opierano się oprócz Rdz 2-3 także na Rz 5, 12-21 oraz na poglądach żydowskich z późnej literatury starotestamentalnej, międzytestamentalnej i pozatestamentalnej, która – z wyjątkiem Filona z Aleksandrii – grzech pierworodny, jego opis interpretowała literalnie. Człowiek został stworzony jako anioł Boży, potem umieszczony w raju (Adam po 40, a Ewa po 80 dniach); po grzechu, polegającym na złamaniu zakazu spoży­wania owoców z drzewa wiadomości dobra i zła, wypędzony z raju, pod­dany mizerii życia, trudom, pracy, cierpieniom, chorobom, niewoli u drugich, kataklizmom i śmierci; utracił także władzę nad zwierzętami, które przestały mówić (wąż „mówił”). Kobieta miała ucierpieć więcej niż mężczyzna, bo faktycznie ona miała dać początek grzechowi (Adam uległ jej namowie do spożycia owocu zakazanego): „Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy” (Syr 25, 24). I tak grzech ludzki zmienił całą postać Eonu, czyli tego świata podksiężycowego”. 2) W okresie rozkwitu patrystyki wschodniej i zachodniej obok Rdz 2-3 i Rz 5, 12-21 zwiększył się wpływ tekstu 1 Kor 15, 20-49, o Chrystusie jako antytezie Adama, przy tym zaznaczyły się pewne różnice między Wschodem, bardziej optymistycznym w nauce o skutkach grzechu pierworodnego, a Zachodem, bardziej pesymistycznym. Ojcowie wschodni (św. Justyn, Orygenes, Klemens z Aleksandrii, Kapadocjanie, Teodor z Mopsuestii, Metody z Olimpu, Teodoret z Cyru), pojmując grzech pierworodny bardziej kosmologicznie i egzy­stencjalnie, na ogół nie przyjmowali moralnego skażenia natury ludzkiej po grzechu; ludzkość nie odziedziczyła żadnej winy, a co najwyżej skutki fizyczne i przez swoje własne grzechy naśladuje Prarodziców (podobnie na Zachodzie uczył pelagianizm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 338.

+ Rozjaśnienie sensu bytowania wszelkiego przez Boga oglądanego w momencie śmierci człowieka. Grzech pierworodny według Mieczysława A. Krąpca, to grzech pierwszych ludzi, polegający na nieposłuszeństwie i buncie ludzkiego ducha przeciw Bogu. Skutkiem jest „pękniecie” ludzkiej natury, które ma być leczone nieustannymi aktami wolnej decyzji ludzkiego ducha. Materia „z jednej strony umożliwia ludzkie działanie, ale zrazem z drugiej uniemożliwia spełnienie się ostateczne tegoż ludzkiego działania wobec stałej zmiany”. W momencie „przejścia”, czyli śmierci materialnego ciała i ustania przez to biegu materii, pojawia się realna perspektywa spełnienia się człowieka. Moment śmierci to nie tylko rozpad materii, lecz osobowe przeżycie człowieka, dokonujące się w jego wnętrzu. W sytuacji śmierci pojawia się możliwość dokonania doskonałej decyzji: „wyboru dobra, gdy w tym momencie ludzki duch, w swym stanie nad-świadomości ujrzy ostateczny sens bytowania, a przez to ujrzy pierwszą rzeczywistość w jej źródle, czyli Boga, który rozjaśni sobą wszelki sens bytowania, o który nasze poznania przez całe życie zabiegało i ku któremu prowadziły wszelkie naukowe prace poznawcze” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 69/. Mieczysław A. Krąpiec śmierć traktuje jako moment osobowego spełnienia się: „To w Objawieniu nazywa się zmartwychwstaniem” /Tamże, s. 70/. Proces poznania ludzkiego rozpoczyna się od „sytuacji poznawczej przed-znakowej, w której nawiązujemy ponad-poznawczy kontakt z istniejącym światem”. Jest to doświadczenie, czyli stwierdzenie istnienia realnych bytów, bez wiedzy o ich istocie. Człowiek doświadcza, że coś istnieje, doświadcza bezpośrednio jako fakt, czyli akt istnienia bytów /Tamże, s. 71/. „Pierwotne nad-poznanie u dziecka dokonuje się w akcie doświadczenia istnienia podmiotu gwarantującego istnienie-życie człowieka. Doświadczana treść poznawcza zostaje następnie ujęta w postaci jakiegoś znaku. Doświadczenie zmysłowe Arystoteles nazwał empeiria. Dokonuje się wtedy interioryzacja, czyli zapisanie w sobie samym jako poznającym i istniejącym bycie, doświadczanego przedmiotu, w formie odpowiednich znaków. Człowiek poznaje też siebie, doświadcza najpierw siebie samego jako istniejącego podmiotu. Człowiek stwierdza, że istnieje, a także,  że poznaje intelektualnie i zmysłowo” /Istnienie jest doświadczane nad-poznawczo/, „w bezpośrednim styku poznawczym istniejącego podmiotu poznania z istniejącym przedmiotem tegoż poznania. Między doświadczanym istnieniem przedmiotu i istnieniem podmiotu poznającego nie ma żadnego pośrednika poznania”. Doświadczenie nie wyraża się w żadnym znaku i dlatego nie może być drugiemu komunikowane. Natomiast wszystko to, co może być komunikowane innym, nawet najbardziej pierwotne pośredniki poznania są w nas zapisane jako znaki. Istnienie nie może być ujęte a jakiś znak. Nie może być więc nawet doświadczenie siebie komunikowane samemu sobie. Istnienie bytu „jest nam dane jako w ogóle wstępny warunek poznania, a nawet jako racja naszego realnego poznania”. Istnienie bytu przyjmujemy jako oczywiste i w akcie poznawczym nawet się nad tym nie zastanawiamy, mówiąc od razu o istocie poznawanego bytu” /Tamże, s. 72.

+ Rozjaśnienie się objawienia wstępującego w punkcie krytycznym, w którym na­stępuje dialektyczny przeskok, jaśnieje odtąd w nieznany dotychczas sposób, istotnie nowym blaskiem i nową intensywnością. „Pre-chrystologia starotestamentalna. Geneza mesjanologii starotestamentalnej. W naukach biblijnych ro­zwinęły się dwa przeciwstawne stanowiska w sprawie genezy starotesta­mentalnej idei mesjasza. Według jednego żydowskie pojęcie „mesjasza” zostało przejęte ze świata starowschodniego, z Mezopotamii, Persji lub Egiptu, według drugich idea ta jest wyłącznym objawionym tworem świata hebrajskiego, bez związku z jakimkolwiek innym ośrodkiem, przy czym coraz więcej uczonych odrzuca w ogóle ideę „mesjasza” jako prze­słankę dla chrystologii chrześcijańskiej. Wydaje się, że stanowiska te są błędne, gdyż są „zbyt jednostronne i ekskluzywne. Objawieniu zstępującemu i zaświadczonemu znakami przez Boga nie stoi bynajmniej na przeszkodzie objawienie wstępujące, „poszukujące po omacku” (Dz 17, 27). Wręcz przeciwnie – oba wzajemnie się dopeł­niają i urealniają. Można przyjąć, że objawienie mesjańskie wstępujące, jak w innych religiach, dochodzi do punktu krytycznego, w którym na­stępuje dialektyczny przeskok i rozjaśnia się ono w nieznany dotychczas sposób, istotnie nowym blaskiem i nową intensywnością. Jawienie się zaś obrazów mesjaszowych lub mesjaszopodobnych w całej ludzkości – ”wszyscy Cię szukają” (Mk 1, 37) – nie osłabia bynajmniej wartości idei hebrajsko-chrześcijańskiej, lecz wprost przeciwnie – podnosi jej znacze­nie, jej rolę dziejową i stanowi rodzaj „przed-rozumienia” chrystologicz­nego, bez czego idea objawiona nie miałaby naturalnego punktu zaha­czenia i nie mogłaby zostać przyjęta w Biblii. Zresztą na początku i u Żydów objawienie zstępujące musiało się spotkać z objawieniem wstępu­jącym na ich obszarze życia i świadomości i stąd pisarze święci i kapłani przesuwali tę ideę aż do początków wyobrażalnej historii ludzkości (por. Rdz 3, 15). Zstępujące zaś objawienie idei Mesjasza miało również i w świecie hebrajsko-żydowskim swoją historię, rozwój i przekształcenia. Bibliści ciągle bardzo się różnią w poglądach na czas i charakter izraelskiej idei Mesjasza, widząc ją: albo w objawieniu synaickim, albo na początku historycznego królestwa, albo w piśmiennictwie Amosa (5, 18), albo w czasach niewoli babilońskiej (por. ideał Wybawcy u Persów: Sauszyant), albo dopiero po niewoli, albo, wreszcie, w epoce machabejskiej i pomachabejskiej, kiedy to czekano na Wielkiego Króla i Koniec Wieków. Jednakże są to wszystko opinie raczej minimalistyczne i a priori zbyt powściągliwe względem idei Mesjasza. Można przyjąć, że mesjanologiczne objawienie wstępujące – idące po linii mezopotamskiej z Ur, a także i po linii egipskiej (R. J. Lorenc) – spotkało się najpierw, może już ok. 2000 albo 1800 r. przed Chr., z objawieniem zstępującym u Abrahama, Ojca wiary monoteistycznej i mesjańskiej, w którym idea ta rozbłysła światłem słowa Bożego oraz historii Abrahama, prefigury Chrystusa i Jego Kościoła. Była to idea powołania, obietnicy i ukierunkowania całego życia doczesnego ku przy­szłości i ku przyszłej Postaci. Podobnie było i u innych patriarchów. Nowe światło – w słowie i prefigurze – zajaśniało u Mojżesza i w jego kręgach w czasach wyjścia z niewoli egipskiej (ok. 1250-1200 r. przed Chr.). Dochodzi tu aspekt wyzwolenia, przygotowania całego ludu do czasów mesjańskich oraz kształtowania Ducha Narodu (am) i Kościo­ła (kahal)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 507.

+ Rozjaśnienie stanu naszej religijności i sumienia pełne nastąpi dopie­ro na końcu czasów. „Człowiek religijny. 5. Religijność jako misterium /c.d./. Pełne poznanie faktu głębinowego jest przeważnie niemożliwe nawet dla samej tej osoby. Bywają ludzie w swej głębi na wskroś religijni, ale sami nawet nie rejestrują tego na ekranie refleksji: „znajdują Boga nie­jako po omacku” (Dz 17, 27) i nie umieją tego ująć w odpowiednie kategorie wyznaniowe. Istnieją w gruncie rzeczy niereligijni czy fałszy­wie religijni, a sami siebie uważają – czy ogłaszają – za świętych. W pełni serce człowieka zna tylko Bóg. Nam nie wolno sądzić pod tym względem nikogo: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni” (Mt 7, 1). Wy­jątek stanowią cele czysto praktyczne, np. pastoralne, ale zawsze oparte na wolnej deklaracji osoby zainteresowanej, np. gdy się ma udzielić sa­kramentu lub gdy trzeba sobie urobić zdanie o odpowiedzialności alum­na, który prosi o udzielenie mu święceń kapłańskich. Bóg może odsłonić stan religijności przez specjalne światło wewnętrzne, przez objawienie ogólne kryteriów religijności lub wreszcie przez Kościół, któremu powie­rzył pewne prawa „hermeneutyki religijności”, np. w sprawach kanoni­zacyjnych. Pełne rozjaśnienie stanu naszej religijności i sumienia nastąpi dopie­ro na końcu czasów. Obecnie możemy jedynie żywić nadzieję, że jesteś­my rzeczywiście religijni, moralni i idziemy właściwą drogą. Ta nadzieja to już bardzo wiele. Ludzie są prawdopodobnie bardziej religijni sami w sobie, w ciszy swej „świątyni”, w dialogu ze swym sumieniem – jak wska­zują wynurzenia - niż my to widzimy z zewnątrz lub niż widzą sami zainteresowani, gdy są uwikłani w zgiełk i walkę bieżącego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 368.

+ Rozjaśnienie sukcesji w tworzeniu kanonu Pisma Świętego. Kanon Pisma Świętego jest normą reguły wiary. Termin kanon (kanôn po grecku) oznacza regułę: kanon Pism jest „regułą Pism”. Określając i zamykając katalog ksiąg natchnionych reguła ta jest fundamentalną regułą wiary. Kanon określa treść wiary: jest składnikiem treści wiary, a jednocześnie stanowi dla niej ostateczną normę. Kanon Pisma Świętego tworzony jest wraz z umacnianiem się autorytetu biskupów w Kościele. Między tymi dwoma faktami istnieje stosunek dialektyczny. Z jednej strony jasna staje się zasada sukcesji, a z drugiej zbiera się i uwierzytelnia wszystkie Pisma, to znaczy Pisma dawne, ale także świadectwa apostolskie dotyczące wydarzenia Jezusa i przepowiadania pierwszych świadków. Uważano, że trzeba „zamknąć” je w jakiś ostateczny korpus, aby zachować Kościoły w wierności nauce apostołów C1.1 53.

+ Rozjaśnienie świadomości Powołanie jest źródłem i początkiem dialogu ofiarniczego. Człowiek ofiaruje się Bogu na służbę, ale to przede wszystkim Bóg ofiaruje człowiekowi swe dary. Powołanie silnie jednoczy z paschalnym wydarzeniem, z samą paschą i jej owocowaniem w his­torii Kościoła. Człowiek wchodzi w źródło mocy duchowej i odc­zu­wa, że jest powołany do określonego zadania (J. Beyer, Carismi e impegni. Riflessione e aprofundimiento sul­la vita con­sacrata, „Vita Consacrata” 6-7(1991), s. 536). Powołując Założyciela, Bóg podejmuje jednocześnie inicjatywę zakomunikowania mu swego planu, zamanifestowania mu zamiarów, które ma wobec niego. Powołanie inicjuje fazę przygotowawczą, w której następuje stopniowe rozjaśnianie przyszłych zadań i coraz lepsze uzdal­nianie do ich realizacji. Są dwa aspekty istotne w fazie przy­gotowawczej. Pierwszy z nich to ogólne przygotowanie do każdego rodzaju wzrastania chrześcijańskiego. Drugi polega na przeżywaniu specjalnego daru, który ma być przekazany Kościołowi przez dzieło założenia nowego Instytutu. Następuje ciągły proces coraz doskonalszego nawracania i rozwijania w sobie mocy Bożych. Początek powołania może być głę­boko cof­nięty w czasie, ale prowadzi do coraz jaśniejszej świadomości. Może nastąpić silna eksplozja, w której w mgnieniu oka wszystko jest jasne Ż2 145. Bywa tak, że Założyciel dochodzi do podjęcia ostatecznego kroku po długiej drodze rozeznawania i stopniowej iluminacji. Rozjaśnianie dokonuje się zarówno przez Boże ilumi­nacje wewnętrzne jak i przez osobisty trud rozpoz­nawania rze­czywistości Kościoła, świata, siebie samego. W koń­cu następuje wyraźne objawienie fundamentalnej inspiracji. Ostatecznie nas­tępuje też jasne przeświadczenie, że chęć założ­enia nowej rod­ziny zakonnej nie jest jego osobistą ambicją, lecz jest wyra­źną wolą Bożą Ż2 146.

+ Rozjaśnienie świadomości teologicznej przez Ducha Świętego. Teologia bizantyjska wykazuje tendencje „platonizujące”. „Życie społeczne powinno odzwierciedlać porządek kosmiczny i uczestniczyć w rozumnej istocie bytu. Bizancjum marzy o wniebowzięciu świata w blask Taboru” B10 66. „Psellos, mistrz humanistów, uprawia filozofię bezpośrednio związaną z teologią. Jeżeli ojcowie czynili uczniów Mojżesza z filozofów greckich, Psellos widzi w nich prekursorów chrześcijaństwa. Jego arystotelizm jest formalny; uwalnia się on od scholastyki, by powrócić do ojców Kościoła czerpiących z Platona i Plotyna. Uczeń Psellosa, Jan Italos wykłada metafizykę neoplatońską; w 1082 r. zostanie on potępiony i odesłany do klasztoru. U jego następców – Michała z Efezu czy też Eustatesa z Nicei, krystalizuje się dialektyka arystotelesowska. Roztrząsając te same zagadnienia, filozofia bizantyjska wyprzedza średniowieczną filozofię zachodu. Renesans ujrzy zwycięstwo Platona, które zostało przygotowane w Bizancjum. […] Kościół zabrania i reaguje przeciwko odnoszeniu do teologii jakichkolwiek metod racjonalnych, akcentując jej niemożliwy do objęcia rozumem pierwiastek mistyczny. Surowy osąd „filozofów z zewnątrz” zostaje wpisany do Synedikonu prawosławia pierwszej niedzieli Wielkiego Postu […] Napięcie między najsurowszym monastycyzmem a środowiskiem wykształconych humanistów okazuje się pożyteczne i przygotowuje wielką syntezę wieku XIV. Doświadczenie łaski Ducha Świętego zakorzenia się w świadomości teologicznej. Nawet dogmatycy podkreślają ścisły związek między Chrystusem a Duchem Świętym i uwydatniają liturgiczne znaczenie obrzędu zeonu oraz „duchową” naturę Eucharystii, ciała żywego, gorącego, przepojonego Duchem Świętym” B10 67.

+ Rozjaśnienie świadomość utwierdza przekonanie i zrozumienie celu dobrych czynów, Martinez de Ripalda Juan. Diego Ruiz de Montoya (1562-1632) z Sewilli, w roku 1576 wstąpił do Towarzystwa Jezusowego. Nauczał w miastach Sewilla i Córdoba. Stosował, tak jak jego poprzednicy z ubiegłego wieku, metodę pozytywną, wydobywając wiedzę teologiczną ze źródeł, przede wszystkim z Pisma Świętego, które łączył ściśle z Tradycją, czyli z Ojcami Kościoła i dokumentami Soborów. Systematyzowanie wiedzy źródłowej przedkładał nad dialektykę spekulatywną /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 65/. Według Scheebena jego najważniejszym dziełem jest De Trinitate. W kwestii łaski skłaniał się ku molinizmowi. Grzech pierworodny dotyczy wszystkich ludzi, gdyż czyn grzeszny Adama nie dotyczył tylko jego woli osobistej, lecz woli natury ludzkiej. Adam zawarł z Bogiem przymierze w imieniu własnym i potomków. Zerwanie przymierza przez Adama było też zerwaniem przymierza pomiędzy Bogiem a całym potomstwem Adama /Tamże, s. 66/. Juan Martinez de Ripalda (1594-1648). Urodził się w mieście Pamplona, studiował w León. Nauczał w Salamance. Wszystkie czyny dobre uważał za nadprzyrodzone, zbawienne. Jego obsesją było głoszenie Bożej woli powszechnego zbawienia. Bóg odwiecznie w swoim zamyśle przeznaczył naturę ludzką do celu nadprzyrodzonego. Wobec tego wszelkie dobro uczynione przez człowieka jest już obdarzone łaską, daną w akcie stwórczym. Łaska pobudzająca i współdziałająca nie są dwoma odrębnymi darami, lecz jedną mocą Bożą pobudzającą i wspomagającą człowieka. Najpierw pobudzona zostaje wola człowieka, a później rozjaśniana jest jego świadomość, utwierdzane jest przekonanie i zrozumienie celu dobrych czynów. Łaska jest uczestniczeniem fizycznym natury boskiej w naturze ludzkiej. Dopiero stąd wynikają czyny dobre, całość świętości moralnej. Macierzyństwo Maryi jest czymś więcej niż łaska dawana człowiekowi, gdyż oznacza uczestniczenie Jej natury ludzkiej w naturze boskiej. Ze względu na przyszłe macierzyństwo została obdarzona przywilejem Niepokalanego Poczęcia. Pogląd ten głosiła cała szkoła jezuicka /Tamże, s.  67/.

+ Rozjaśnienie życie ludzkiego obiecywane przez szatana, tymczasem zaczęło ciem­nieć. „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo pró­by”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i insceni­zuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedsta­wia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią miste­rium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciem­nieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się we­wnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocze­śnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Dra­ma grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.

+ Rozjaśniony umysł przez wiarę wnosi światło Ewangelii w zawiłe obszary polityki czy ekonomii „rozważania Drogi Krzyżowej w Wielki Piątek przez kard. Ratzingera tego roku [2005 - przyp. red.]. Mówił on wtedy wyjątkowo mocno o brudach Kościoła: o pysze, o samowystarczalności i o tym, że Kościół nieraz przypomina łódź nabierającą wody albo pole, na którym wzeszło więcej kąkolu niż ziarna. Otóż Kościół i kondycja samych chrześcijan to trzeci wielki temat papieża. Jako strażnik wiary czuł potrzebę dbania o czystość doktryny, jako pasterz widział konieczność czystości katolickich serc. Życiem wewnętrznym Kościoła jest nawrócenie: „Zawsze musimy pamiętać, że Kościół nie jest nasz, ale Jego. Prawdziwa reforma polega na tym, by zanikało w najwyższym stopniu to, co jest «nasze», by lepiej ukazało się to, co jest Jego, Chrystusa”. W tym celu nie tyle trzeba reformować struktury, ile samych siebie. W związku z tym przyszły papież czuł potrzebę demaskowania pokus, którym lubią ulegać uczniowie Chrystusa, tracąc tym samym na swej wiarygodności i skuteczności misyjnej. Jedną z nich jest pokusa działania na poziomie politycznym dla władzy. Choć przyszły papież uznawał za konieczną obecność katolików w sprawach publicznych, by rozjaśnionym przez wiarę umysłem wnosili światło Ewangelii w zawiłe obszary polityki czy ekonomii, niemniej posiadanie władzy ziemskiej może być niebezpieczne lub wręcz zgubne dla Kościoła. Kościołowi w tym względzie - według Ratzingera – wyszło na dobre rozstanie się z ideą Kościoła państwowego. „Państwo kościelne padło w 1870 roku. I dzięki Bogu, musimy przyznać”. Blisko władzy jest bogactwo. „Niestety, w ciągu dziejów zawsze było tak, że Kościół nie był zdolny sam oddalić się od dóbr materialnych, lecz były mu zabierane przez innych, a co w końcu okazywało się dlań zbawienne”. Czymś innym jest dla Ratzingera sprawa Boga w konstytucji, aby Europa nie ograniczyła się do czystej technokracji, w której jedynym kryterium dobra jest wzrost spożycia” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 93/.

+ Rozjątrzanie Indian przez wyrządzanie krzywd i szkód jest czynem haniebnym, niszczącym Kościół. „Breve papieża Pawła III Pastorale officium do arcybiskupa Toledo, 29 maja 1537r. / Poniższy tekst jest doniosły zwłaszcza w czasach wykrzywionych pojęć na temat nauki Kościoła. Grupa dominikanów złożyła w Rzymie skargę przeciwko hiszpańskim kolonizatorom, którzy brali w niewolę autochtonów zamieszkujących tereny Ameryki Środkowej, prosząc papieża, by ujął się za pokrzywdzonymi i przypomniał o ich prawach człowieka. W odpowiedzi papież Paweł III opublikował breve Pastorale officium, poświęcone prawu do wolności i własności, kierując pismo na ręce kardynała Juana de Tapera, ówczesnego arcybiskupa Toledo. W drugim breve Veritas ipsa, noszącym datę 20 listopada 1542 r, papież zagroził nawet ekskomuniką, chociaż na usilne prośby rządu hiszpańskiego wycofał się z tej decyzji 19 czerwca 1538 r. Wysiłki papieskie nie poszły na marne. Ich skutkiem było podpisanie przez cesarza Karola V dnia 20 listopada 1542 r. prawa, mocą którego powinno się w duchu chrześcijańskim odpowiednio do sytuacji uwzględniać prawa ludzkie ludności autochtonicznej. / Prawo człowieka do wolności i własności / 305 / Doszło do Naszych uszu, że [...] Karol [V], cesarz rzymski, dla pohamowania tych, którzy pałając żądzą przeciwko rodzaju ludzkiemu postępują w nieludzki sposób, publicznym edyktem zakazał wszystkim swym poddanym, aby nikt nie ośmielał się brać w niewolę zachodnich lub wschodnich Indian lub ich pozbawiać ich dóbr. Mając przeto na uwadze tych Indian, chociaż żyją oni poza łonem Kościoła [...] nie są ani nie mogą być pozbawiani swojej wolności lub własności, ponieważ są ludźmi i dlatego są sposobni do [przyjęcia] wiary i do zbawienia; nie wolno ich niszczyć poprzez niewolę, lecz zachęcać do życia poprzez nauczanie i przykłady” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 177/. „I dlatego My, pragnąc powstrzymać tak niegodziwą zuchwałość tego rodzaju bezbożników, aby [Indianie] rozjątrzeni przez wyrządzanie krzywd i szkód nie stali oporniejsi w przyjmowaniu wiary Chrystusowej, polecamy twej rozwadze, byś wszystkich i każdego z osobna, jakąkolwiek posiadałby godność, surowiej powstrzymywał karą ekskomuniki latae sententiae, by nie ośmielali się w jakikolwiek sposób zniewalać wspomnianych Indian lub łupić z ich własnych dóbr” /Tamże, s. 178/.

+ Rozjątrzanie problemów filozofii akademickiej przez Nietzschego Fryderyka „Lekcje Nietzschego / Z Nietzschem łączyły jednak Ciorana związki ambiwalentne (Przypis 7: Bodaj jedyny polski artykuł porównawczy autorstwa Grzegorza Kozyry jest raczej polemiką – w dodatku niskiej wartości – z oboma autorami niż przybliżeniem wspólnoty ich poglądów. Zob. G. Kozyra, Filozofia nihilizmu (Nietzsche-Cioran), „Twórczość” 2005, nr 6). Warto więc najpierw zrekonstruować postawę autora Zmierzchu myśli wobec autora Zmierzchu bożyszcz, by pokazać, że ma on swoje, rzadko zauważane, miejsce w poczcie jego komentatorów. Pisarstwo Ciorana już w warstwie formalnej w sposób oczywisty nawiązuje do fragmentarycznej filozofii Nietzschego, który był dla niego swego rodzaju mistrzem stylu, a także „wyzwolicielem”, gdyż „sabotował styl filozofii akademickiej, zrobił zamach na ideę systemu” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 17]. Cioran radykalnie oprotestowywał wszelkie próby uspójniania myśli Nietzschego, twierdząc, że jest on: [...] sumą postaw – wyłuskiwanie z jego dzieł jakiejś woli porządku albo troski o jedność to pomniejszanie go. Będąc niewolnikiem nastrojów, rejestrował ich odmiany. Jego filozofia to medytacja nad zmiennością kaprysów; tymczasem erudyci z tępym uporem doszukują się w niej pewników, które on sam odrzuca (Cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 289)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 99/. „Główną zasługą Nietzschego było więc uwolnienie filozofii od wymogu systemowości. Jeśli bowiem „ułomnością filozofii jest jej zbytnia znośność” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 37], i to w podwójnym sensie: niedostateczne rozjątrzanie problemów, a przeto – łatwa dekonstruowalność, to właśnie Nietzsche, jako ten, który wprowadził do niej fizjologię, postawiwszy jej wymóg „pisania krwią” (Cioran mówi: „Negacja nigdy nie jest wynikiem rozumowania [...]. Wszelkie nie wyłania się z krwi” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 43]), zradykalizował ją do poziomu nie-znośności, postawił przed fundamentalnymi (a przeto: rozsadzającymi fundamenty) pytaniami. Ponieważ jednak, jak powiada Susan Sontag, Cioran „przychodzi po Nietzschem, […] musi dokręcić śrubę, zgęścić argumentację, uczynić ją bardziej rozdzierającą” (S. Sontag, Introduction, [w:] E. Cioran, The Temptation to Exist, Chicago 1968, cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 296)” /Tamże, s. 100/.

+ Rozjątrzanie ran jest celem myśli ludzkiej autentycznej, odzwierciedlającej dramat bycia człowiekiem „Z egzystencjalistycznej lektury Notatek zaproponowanej przez Szestowa wyłania się wizja człowieka postawionego przed następującym wyborem: albo dostosować się do konieczności władających życiem, co oznacza ugięcie się przed prawami rozumu, moralności, społecznej etykiety i oszukiwanie się, że takie życie wystarcza, albo odwrócić się od świata, w którym żyją „wszyscy”, zejść do „podziemia”, gdzie włada rozpacz, trwoga i niepewność. W pierwszym przypadku zyskuje się „duchową «równowagę», w której nasz rozum chce koniecznie widzieć ostateczny cel ziemskiego bytowania” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 44), lecz – trzymamy się tu Szestowowskiej idei filozofii - traci się pewien tragiczny nerw, dzięki któremu powstaje autentyczna ludzka myśl, odzwierciedlająca dramat bycia człowiekiem, filozofia, która nie pociesza, lecz rozjątrza, irytuje wręcz akcentowaniem cierpienia i bezsilności jednostki postawionej wobec przeciwieństw losu i odwiecznych dylematów metafizycznych. W drugim przypadku zyskuje się niewiele, za to bardzo wysokim kosztem. Bo czy w pewien sposób „elitarna” świadomość tragizmu (Szestow z upodobaniem i często dzieli ludzi na „wyższych”, umęczonych i wiecznie nieszczęśliwych poszukiwaczy sensu oraz na zadowolonych z siebie narcyzów, tych ostatnich przyrównując wręcz w jednym miejscu do „małp” („Część ludzi rzeczywiście pochodzi od grzesznego Adama, czuje w swojej krwi grzech swojego przodka, męcząc się i dążąc do odzyskania raju utraconego, inni zaś rzeczywiście pochodzą od bezgrzesznej małpy, ich sumienie jest spokojne, nic ich nie dręczy i nie marzą o rzeczach nieziszczalnych” (Szestow, L. (2005). Potestas clavium (Władza kluczy). Tłum. i oprac. J. Chmielewski. Kęty: Antyk, s. 48).) i problematyczności egzystencji warta jest ruiny życia społecznego i osobistego, alienacji, cierpienia i udręki?” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 6/. „Powyższy problem stanowi zdaniem Szestowa klucz do dzieła Dostojewskiego i jego przeklętych, nieznających spokoju ducha bohaterów. Po raz pierwszy pojawia się on w Notatkach z podziemia wraz z pytaniem głównego bohatera: „Co lepsze, tanie szczęście czy wzniosłe cierpienie?” (Dostojewski, 1992, s. 104). On też leżeć będzie w centrum naszych dociekań w tym tekście’ /Tamże, s. 7/.

+ Rozjątrzenie elity władzy w Rosji oraz irytacja społeczeństwa państwowego spowodowane odrzuceniem przez Polaków wartości pielęgnowanych długo przez system rządów rosyjskich. „jeżeli przed ukształtowaniem społeczeństwa obywatelskiego kultura polska była odbierana w jej przejawach zewnętrznych, to później również w jej przejawach wewnętrznych, czyli w jej istocie, poprzez zrozumienie innej mentalności narodowej. Zarówno przedtem, jaki później w ramach społeczeństwa państwowego taki odbiór był, pozostawał i po dziś dzień pozostaje niemożliwy, bo niezrozumiały ze względu właśnie na istotę takiego społeczeństwa, historycznie ukształtowanego i nadal współodtwarzanego przez system rządzenia oraz wytyczaną przezeń politykę wewnętrzną i zewnętrzną. Polska zaś od czasów rozbiorów staje się przedmiotem zarówno polityki wewnętrznej, jak zewnętrznej, a Polacy częścią ludności zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz Rosji. To polityka zaczęła komplikować stosunek do Polski i Polaków w rosyjskim społeczeństwie państwowym. Stało się to i nasilało w okresie, kiedy Polska z części świata zewnętrznego stała się częścią świata wewnętrznego Rosji. Ta wewnętrzna część Imperium, która nie życzyła sobie przejmować obyczaje, ulegać wymaganiom, naśladować tryb życia Rosji, czyli odpychała to wszystko, co ukształtowało mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego i pielęgnowane było przez system rządów, ta właśnie polska reakcja obronno-negatywna wywoływała rozjątrzenie elity władzy i irytację społeczeństwa państwowego. Ujawniała się ukryta w naturze ludzkiej opozycja kultury i natury. Wyrywał się na powierzchnię życia społecznego zakodowany stosunek „swojego” do „obcego”, nasilany przez przekonanie, że ten narodowo „obcy”, będąc państwowo „swoim”, nie chce z taką „swojskością” się utożsamiać, nie chce się z tym „wspólnym”, czyli rosyjsko-państwowym, identyfikować. Ów brak chęci Polaków do życia zgodnie z wymaganiami rosyjskiej państwowości i rosyjskiej mentalności wywoływał w społeczeństwie państwowym irytację, w rodzaju sakramentalnych pytań, wygłaszanych od czasów Imperium po czasy „obozu krajów socjalistycznych ze Związkiem Radzieckim na czele”: „Czego właściwie oni potrzebują?” albo „Dlaczego nie mogą żyć tak, jak my?”. W tych pytaniach, prócz szczerego albo udawanego – ideologicznie słusznego – niezrozumienia, ujawniał się niezamierzenie mniej czy bardziej uświadamiany rosyjski kompleks niższości: „myśmy się pogodzili z niewolą i poniżającym godność ludzką poziomem życia, a oni zawsze chcą być lepsi”. W takich reakcjach rosyjskich na „polską krnąbrność”, „polską wyniosłość”, „polską pychę”, „polskie knowania” odzwierciedla się nie tylko różnica mentalności narodowych, ale i stopień dojrzałości własnej identyfikacji” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 251/.

+ Rozjemca interpretujący reguły gry gospodarzej, rząd państwa. „Chicagowska szkoła ekonomiczna / Szkoła ta lokuje się w nurcie ekonomii neoklasycznej. Jej główni przedstawiciele – Milton Friedman i George Stigler – byli związani z Uniwersytetem w Chicago. To właśnie ta uczelnia wykształciła grupę ekonomistów zwaną Chicago Boys, którzy wprowadzili liberalne reformy w Chile. Centralnymi cechami szkoły stały się przekonania, że neoklasyczna teoria cen pozwala wyjaśnić postępowanie podmiotów gospodarczych oraz że mechanizm wolnego rynku efektywnie alokuje zasoby. Wynika z tego ograniczona rola państwa, a zatem odrzucenie założeń keynesizmu i etatyzmu na rzecz libertarianizmu i leseferyzmu. Największą popularność Friedman uzyskał po ukończeniu 50. Roku życia. Jako prekursor monetaryzmu uznawał podaż pieniądza za główny czynnik wpływający na poziom dochodu narodowego brutto, inflacji przypisując jedynie rolę zjawiska pieniężnego. Zalecał zwiększanie podaży pieniądza w tempie odpowiadającym wzrostowi produktu narodowego brutto, co miało zapewnić stabilizację gospodarczą. Ponadto atakował politykę fiskalną państwa, w szczególności duże wydatki na cele socjalne i ubezpieczenia społeczne, które pociągały za sobą wysokie podatki ograniczające działalność przedsiębiorstw i hamujące procesy wzrostu gospodarczego. Opowiadał się za dofinansowywaniem zarabiających poniżej określonej kwoty (Negatywny podatek dochodowy), przy jednoczesnej likwidacji wszelkich zasiłków społecznych. W 1962 roku opublikował książkę Kapitalizm i wolność, w której podkreślał, że to właśnie wolność ekonomiczna konstytuuje wolne społeczeństwo również w znaczeniu politycznym. Wolność ekonomiczna odgrywa dwoistą rolę w promowaniu wolnego społeczeństwa. Z jednej strony wolność zawierania umów jest składnikiem szeroko rozumianej wolności, więc wolność ekonomiczna jest celem samym w sobie. Z drugiej zaś wolność ekonomiczna jest nieodzownym środkiem w kierunku osiągania wolności politycznej (M. Friedman, Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008, s. 8). Friedman zaznaczał jednocześnie konieczność istnienia państwa: „obecność wolnego rynku oczywiście nie wyklucza potrzeby rządu. Przeciwnie, rząd jest niezbędny zarówno jako forum określające reguły gry oraz jako rozjemca, interpretujący i narzucający reguły powstałe w wyniku decyzji” (Friedman, 2008, s. 17). Rynek zatem ma zmniejszać ilość zdarzeń, które wymagały decyzji politycznych i w ten sposób osłabiać zakusy władzy” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 102/.

+ Rozjemca między Dawidem i Saulem, Bóg. „Dawid odezwał się do Saula: Dlaczego dajesz posłuch ludzkim plotkom, głoszącym, że Dawid szuka twej zguby? Dzisiaj na własne oczy mogłeś zobaczyć, że Pan wydał cię w jaskini w moje ręce. Namawiano mnie, abym cię zabił, a jednak oszczędziłem cię, mówiąc: Nie podniosę ręki na mego pana, bo jest pomazańcem Pańskim. Zresztą zobacz, mój ojcze, połę twego płaszcza, którą mam w ręku. Przeto że uciąłem połę twego płaszcza, a ciebie nie zabiłem, wiedz i przekonaj się, że we mnie nie ma żadnej złości ani zdrady, ani też nie popełniłem przeciw tobie przestępstwa. A ty czyhasz na życie moje i chcesz mi je odebrać. Niechaj Pan dokona sądu między mną a tobą, niechaj Pan na tobie się pomści za mnie, ale moja ręka nie zwróci się przeciw tobie. Według tego, jak głosi starożytne przysłowie: Od złych zło pochodzi, ręka moja nie zwróci się przeciw tobie. Za kim to wyruszył król izraelski? Za kim ty gonisz? Za zdechłym psem, za jedną pchłą? Pan więc niech będzie rozjemcą, niech rozsądzi między mną i tobą, niech wejrzy i poprowadzi moją sprawę, niech obroni mnie przed twoją ręką! Kiedy Dawid przestał tak mówić do Saula, Saul zawołał: Czy to twój głos, synu mój, Dawidzie? I zaczął Saul głośno płakać. Mówił do Dawida: Tyś sprawiedliwszy ode mnie, gdyż odpłaciłeś mi dobrem, podczas gdy ja odpłaciłem ci złem. Dziś dałeś mi dowód, że mi dobro świadczyłeś, kiedy bowiem Pan wydał mię w twoje ręce, ty mnie nie zabiłeś. Przecież jeżeli kto spotka swego wroga, czy pozwoli na to, by spokojnie dalej szedł drogą? Niech cię Pan nagrodzi szczęściem za to, coś mi dziś uczynił. Teraz już wiem, że na pewno będziesz królem i że w twojej ręce utrwali się królowanie nad Izraelem. Przysięgnij mi więc wobec Pana, że nie wyniszczysz mego potomstwa po mnie, że nie wytracisz też mego imienia z rodu mego ojca. I Dawid złożył przysięgę Saulowi. Saul powrócił do swego domu, a Dawid i jego ludzie weszli na górę na miejsce niedostępne” (1 Sm 24, 10-23).

+ Rozjemczy sędzia w procesie między Polską a Zakonem Zygmunt Luksemburski; Buda roku 1412-14. „zostanie pokrótce przedstawiona krystalizacja stanowiska strony polskiej odnośnie stosunku do innowierców dokonana w trakcie jednego z prowadzonych z Zakonem procesów. Sprawa ta z obranego tu punktu widzenia zasługuje zresztą o tyle na uwagę, że w stanowisku rzecznika strony polskiej kanonika kujawskiego i późniejszego biskupa Laskarza, znajduje się wyjaśnienie dlaczego wbrew formalnej treści papieskich czy cesarskich koncesji, prawa innowierców do posiadania odrębnego państwa czy ich uprawnienia gospodarcze muszą być szanowane. Okazje do zajęcia tego rodzaju stanowiska dał prowadzony w Budzie w 1. 1412-14 przed Zygmuntem Luksemburskim jako sędzią rozjemczym między Polską a Zakonem proces. Ponieważ jednak wyrok Zygmunta nie załatwiał wszystkich spraw spornych, dla rozstrzygnięcia na miejscu pozostałych trudności, został wysłany jako sędzia delegowany głównego arbitra, rycerz i prawnik Benedykt Macray. Jednym ze spornych a niezałatwionych przez wyrok w Budzie problemów była sprawa zamków Kłajpedy i Wielony, umocnień wybudowanych niegdyś na ziemi pogańskiej jeszcze Żmudzi w trakcie jednej z podejmowanych przez Zakon z udziałem posiłków Zachodu przeciw niewiernym wypraw. Do tych też ważnych strategicznie punktów rościli sobie teraz pretensje Krzyżacy, a przede wszystkim chcąc przeszkodzić Witoldowi w ufortyfikowaniu Żmudzi, protestowali energicznie przeciw próbom odbudowania umocnień Wielony. Jeden z najważniejszych wysuwanych przez Zakon w ówczesnym procesie argumentów sprowadzał się do twierdzenia, że sporny zamek prawnie doń należy a to ze względu na fakt podjęcia w przeszłości właśnie przez siły krzyżackie konstrukcji jego umocnień. Stanowisko to popierał Zakon i innym jeszcze argumentem dowodząc, że sporne zamki zbudowane zostały na ziemi niejako bezpańskiej, powstały one bowiem w okresie gdy przodkowie obecnych władców Polski i Litwy byli jeszcze pozbawionymi praw poganami (Całość aktów tego procesu została opublikowana w wydawnictwie Lites ac rec gestae inter Polonos ordinem.que Сruciferorum, wyd. 2, t. II, Poznań, 1897. P. również artykuł autora tych uwag: Sprawa stosunku do pogan w polsko – krzyżackim procesie z l. 14.12-14. Z. N. Uniw. Wrocł. S. A. Nr 6, Wrocław 1956)” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno – historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 664/.

+ Rozjeżdżanie się do domów po uczcie „Za jedną z ozdób polskiej kultury uważano powszechnie taniec. W przeciwieństwie do jowialnych harców prostego ludu, polegających na podskakiwaniu wysoko do góry, ulubionym tańcem szlachty był niewątpliwie polonez, który - zanim go eksportowano za granicę – był powszechnie znany jako „wielki". Tańczono go w kole, bez pośpiechu, krokiem łatwym, lecz wymagającym starannego przestrzegania tempa i rytmu. Niektórzy cudzoziemcy, uważając, że brak mu uczucia, porównywali go do „chodzonej rozmowy", ale gdy go lepiej poznali, pozostawali pod wielkim wrażeniem jego subtelności i elegancji. „Je n’ai  vu jamais rien de plus grave, de plus doux, ni de plus respectueux", pisał w r. 1645 Francuz nazwiskiem Jean de Laboureur. Szlachta niesłychanie lubiła wszelkie ceremonie, które stawały się celem same w sobie. Szczególnie uwielbiano procesje – panowie mogli się wtedy przystroić w swe wspaniałe piórka i krocząc dumnie jak pawie, puszyć się własnym bogactwem i wartością. Dla przykładu, w r. 1583 odbyła się na rynku miejskim w Krakowie „maskarada" z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą Batory. Przedstawiała ona scenę zwycięstwa króla, stryja panny młodej, nad Iwanem Groźnym (Marcin Bielski, Maskarada, w: Kronika polska (1551), cyt. w: K. Hartleb, Kultura Polski, Hanower 1945, s. 169-170)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 336/. „W zimie zaspokojeniu towarzyskich upodobań służył kulig. Łańcuch sań, ciągnionych przez konie i pełnych ludzi owiniętych futrami i ubranych w świetne stroje, wyruszał po śniegu na objazd okolicy. Prowadzili kulig nieżonaci młodzi mężczyźni, z pierwszych sań dochodziły dźwięki muzyki, a w mroźnym powietrzu rozchodziło się brzęczenie dzwonków. Objeżdżano wszystkie okoliczne dwory; na każdym progu wychylano kielich za zdrowie gospodarzy i namawiano dziewczyny, aby się dołączyły do kuligu. Jeden z dworów wybierano na miejsce dłuższego postoju i wyprawiono w nim improwizowaną ucztę lub bal. W nocy, przy blasku pochodni oświetlających drogę, rozbawione towarzystwo rozjeżdżało się do domów” /Tamże, s. 337/.

+ Rozjuszeni chłopi z kłonicami i widłami szli do ataku na karabiny maszynowe. „Nasze najważniejsze zadanie – deklarował wódz – to podjudzić chłopów przeciwko obszarnikom, a następnie właściwie nie następnie, lecz równocześnie, podjudzić robotników przeciwko chłopom! Należało nie tylko zaszczepić wzajemną wrogość różnym kategoriom ludności, co w bolszewickim języku nazywało się walką klasową. W zgiełku tej walki trzeba było doszczętnie złupić wszystkie uczestniczące w niej strony. […] Na wsi jednak sprawy nie potoczyły się tak gładko, jak w miastach. Chłopi natychmiast zaczęli stawiać zaciekły opór” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 28/. „Zboże z reguły trafiało do ośrodka powiatowego, tam zsypywano je byle jak i przeważnie marnowało się, gniło. Zaś rozjuszeni chłopi z kłonicami i widłami szli do ataku na karabiny maszynowe. Mimo stosów trupów – pisał w raporcie do Moskwy jeden z wykonawców – ich zacietrzewienie jest niesamowite” /Tamże, s. 29/. „Pierwsza, całkiem naturalną reakcją chłopów, było zaprzestanie zasiewów. W swej naiwności nawet nie podejrzewali, że to co robią, jest na rękę rządzącej bandzie. Bolszewicy chcieli wywołać w kraju  sztuczny głód, zrzucić za to winę na chłopów, a potem wymordować dziesiątki milionów niepokornych. Pod osłoną niemieckich bagnetów Lenin otrzymał po zawarciu traktatu brzeskiego swobodę działania na zdobytym przez bolszewików terytorium z wyraźnym zaleceniem: rząd sowiecki ma postępować tak, by Rosja, obrabowana i wykrwawiona, raz na zawsze przestała istnieć jako imperium rywalizujące z niemiecką Rzeszą. Gdy bolszewicy stłumili pierwsze powstanie chłopskie w guberni jarosławskiej, powstańcy, którzy cudem ocaleli z rzezi, poddali się Niemcom. Niemieckie komendantury znajdowały się wówczas we wszystkich guberniach rosyjskich. Nazywano je komisjami niemieckimi, a powstały zgodnie z treścią tajnych protokołów do traktatu brzeskiego” /Tamże, s. 30/. „Wszystkich bojowników, którzy złożyli broń wydano władzom bolszewickim. Zostali natychmiast rozstrzelani na oczach Niemców. […] Patrole rekwizycyjne, […] rekrutowały się głównie z tzw. internacjonalnych oddziałów. Organizowały one iście bandyckie napady na wsie, rabując i mordując ile dusza zapragnie. Płonęło zboże, puszczano z dymem chłopskie chaty, ginęli ludzie. Chłopi organizowali w odwecie komitety obrony, wyrzynali do nogi oddziały rekwizycyjne, […] Obie strony stosowały średniowieczne egzekucje: palono wrogów żywcem, wbijano na pal, rozdzierano żywcem przywiązując do drzew. Szalała miła leninowskiemu sercu wojna domowa, a Rosja błyskawicznie dziczała” /Tamże, s. 31.

+ Rozjuszony tłum chciał zabić Pawła. „Z Troady dotarł do Assos, a z Assos do Mitileny, z Mitileny do Samos. Zatrzymał się w Milecie, gdzie wygłosił długie, serdeczne przemówienie i ciepło pożegnał się ze wszystkimi. Odprowadzony przez żegnających go ze smutkiem uczniów Efezu i Miletu, wsiadł na statek, który wziął kurs na Jerozolimę. Droga morska wiodła przez Kos, Rodos i Patarę, Tyr, Ptolemaidę do Cezarei (Na temat Cezarei: J. Murphy, O’Connor, Przewodnik po Ziemi Świętej, tłum. M. Burdajewicz, Warszawa 20073, s. 196-203). W Cezarei prorok Agabos przepowiedział uwięzienie Pawła w Jerozolimie i wydanie w ręce pogan. Wszyscy obecni, drżąc o życie Apostoła, zaklinali go, by nie szedł do Jerozolimy, skoro grozi mu uwięzienie, a może i śmierć nawet, ale Paweł był nieugięty w swoim postanowieniu (Szczegółowe przedstawienie tzw. trzeciej podróży misyjnej i problemów z nią związanych w: J. Gnilka, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 96-128. W tym kontekście warto też zwrócić uwagę na kwestię składki dla Kościoła jerozolimskiego: tamże, s. 209-221). W Jerozolimie przyjęto Pawła i jego towarzyszy ze szczerą radością. Na drugi dzień Paweł złożył wizytę Jakubowi, który był przełożonym Kościoła jerozolimskiego (Omówienie kwestii związanych z pierwotną gminą Jerozolimską w: J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2004, s. 328-340). Paweł złożył sprawozdanie Jakubowi ze swojej działalności, opowiedział o swoich sukcesach apostolskich, jak daleko zaniósł Dobrą Nowinę Jezusa Chrystusa. Jakub wysłuchał z uwagą relacji Pawła, wyraził zadowolenie z sukcesów apostolskiego działania, ale skrytykował odejście od Prawa Mojżeszowego. Ostrzegając Pawła przed nienawiścią Żydów, traktujących go jak zdrajcę i odszczepieńca, Jakub zaproponował Pawłowi, by pokrył koszty czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub nazireatu. Paweł wyraził na to zgodę, żeby zachować pozory lojalności i uległości, choć wewnętrznie wszystko w nim kipiało buntem. Jednak gdy ortodoksyjni Żydzi zobaczyli go w świątyni, oskarżyli go o zbezczeszczenie świętego miejsca rzekomym przyprowadzeniem poganina do przybytku. W wielkim zamieszaniu zdezorientowany tłum otoczył Pawła, wyrzucono go z synagogi, usiłowano zabić. Dopiero trybun rzymskiej kohorty wyrwał Pawła z rąk rozjuszonego tłumu. Pozwolił mu mówić w swojej obronie. Paweł nie krył swojej przeszłości, opowiedział, jak prześladował uczniów Chrystusa, jak chciał niszczyć wspólnotę wiernych w Damaszku, mając listy imienne. Przedstawił swoje Spotkanie u bram Damaszku, gdzie spotkał Chrystusa i gdzie Jezus utożsamił się ze swoimi wiernymi. Uwypuklił cud swojej przemiany” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 17/.

+ Rozkawałkowanie państwa austriackiego przez proletariatu nie wchodzi w rachubę; dlatego postulat niepodległej Polski jest utopijny „zdaniem autorki Akumulacji kapitału socjaliści polscy, chcąc utrzymać narodową odrębność od socjalistów z państw zaborczych, musieliby w swych programach coraz silniej akcentować kwestie narodowe, co doprowadziłoby do wzrostu znaczenia postulatów nacjonalistycznych kosztem tych, które odnoszą się do walki klasowej. Tę ostatnią uwagę wzmacnia fakt, że zarówno w zaborze austriackim, jak i niemieckim na poły feudalne stosunki produkcji w obliczu braku wielkiego przemysłu wymuszają na socjalpatriotach werbowanie swoich zwolenników ze sfer rzemieślniczych, które z kolei pozostają pod wyraźnym wpływem drobnomieszczaństwa. „Drobne mieszczaństwo zaś jest zarówno w Galicji, jak i w Poznańskiem obrońcą ostatnim, chociaż i bezsilnym, tradycji czystego nacjonalizmu” (R. Luksemburg, Kwestia polska a ruch socjalistyczny, Kraków 1905, s. 12). Z paradoksami programowymi zmagają się też socjalpatrioci z zaboru galicyjskiego, gdy usiłują nadać głównej akcji partyjnej – czyli świętu majowemu – charakter narodowy, wszechpolski i w ten sposób odgraniczyć się wyraźnie od głównej partii socjalistycznej Austrii. Odbywa się to kosztem walki klasowej, gdyż stworzona przez nich ogólnopolska broszura majowa abstrahuje od żądań ośmiogodzinnego dnia pracy czy powszechnego prawa wyborczego w całej Austrii. Nie może być inaczej – jest ona adresowana również do robotników w zaborze rosyjskim i pruskim, dla których zmiany w Austrii nie mają żadnego znaczenia. Ale broszura nie może też zawierać żądania zjednoczenia Polski, gdyż wtedy zajęliby socjaliści galicyjscy stanowisko całkowicie separatystyczne względem socjalistów austriackich. Z chwilą, gdy broszura owa zaczyna poszukiwać rozwiązań kompromisowych, jej znaczenie polityczne staje się bliskie zeru, a siła galicyjskiego proletariatu staje się znikoma. Można by odnieść wrażenie, że program PPS byłby mniej groźny, gdyby pozycja socjaldemokracji w Austrii i Niemczech stała się bardziej znacząca. Jednak jak dowodzi Luksemburg, i to nie sprawiłoby, że postulat niepodległej Polski okazałby się mniej utopijny. Można się spodziewać czegoś dokładnie odwrotnego: wzrost siły politycznej proletariatu prowadzi w końcu do jego panowania w danym państwie, w żadnym zaś razie do rozkawałkowania tego państwa. Walka socjaldemokratyczna daje proletariatowi siłę do zniesienia państwa jako instytucji społecznej, zastąpienia go przez społeczeństwo socjalistyczne, żadną zaś miarą nie daje mu siły do rozerwania danego państwa jako ciała politycznego w ramach ustroju kapitalistycznego. Wzrost siły politycznej proletariatu jest zawsze odzwierciedleniem jednoczesnego wzrostu kapitalizmu w danym kraju, wynikiem zaś tego ostatniego jest, z drugiej strony, centralizacja polityczna, ściślejsze zespolenie różnych części państwa, wzmocnienie i pomnożenie więzów wzajemnie je skuwających (Ibidem, s. 11)” /Michał Siermiński [Uniwersytet Warszawski], Dziedzictwo luksemburgizmu a kwestia niepodległości Polski, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 83-102, s. 98/.

+ Rozkaz ataku na radiostację w Barcelonie wydał generałowi Batet minister wojny. Republika hiszpańska II roku 1934. Katalończycy sądzili, że oddziały wojsk rządowych nie zdecydują się wyjść na ulice nocą. Generał Batet był gorliwym republikaninem. Chciał jednej, zjednoczonej Hiszpanii republikańskiej. Miał duszę rewolucjonisty. Sprzeciwiał się nacjonalizmom: hiszpańskiemu, katalońskiemu, baskijskiemu i innym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 486). Około godziny dziewiątej kompania Regimentu nr 34 ze sztandarem i orkiestrą, na której czele stał kapitan Lechuga, wyszła z koszar, co było początkiem stanu wojennego. Oddział znalazł się pod ostrzałem i rozproszył się (Tamże, s. 487). Generał Batet zawezwał dowódcę artylerii Enrique Pérez Farrás oraz dowódcę Guardias de Asalto, Juan Ricart March. Obydwaj jednak telefonicznie odpowiedzieli, że są pod dowództwem nowego rządu Katalonii (Tamże, s. 488). Dnia 6 października roku 1934 o godzinie dziesiątej trzydzieści wieczorem wyruszył oddział  artylerii, którym dowodził komendant artylerii José Farnández Unzúe, aby zająć budynki: parlament i ratusz /Tamże, s. 491/. Rebelianci witali ich radośnie, myśleli bowiem, że wojsko przyłączyło się do rebelii. Komendant Pérez Farrás wraz z obstawą wyszedł naprzeciw. Z oddziału wystąpił również dowódca Unzúe wraz z obstawą. Rozpoznali się nawzajem, byli bowiem kolegami w Akademii Wojskowej. Farrás zapytał: „W jakim celu tu przyszedłeś”?. Ten odpowiedział: „Zająć budynek Generalidad”. – „Przecież nie ogłoszono stanu wojennego” – „Ogłoszono i dlatego przychodzę w imieniu generała dywizji”.- „Nie uda ci się to”. – „Zobaczymy”. W tym momencie jeden z oficerów zawołał: „Nich żyje republika”. Cały przybyły oddział wojsk rządowych zakrzyknął „Niech żyje republika”. Wtedy Farrás zawołał: „Niech żyje Republika Federalna”. Dowódca oddziałów rządowych wydał swoim żołnierzom zająć pozycje bojowe. Dowódca rebeliantów rozkazał swoim żołnierzom rozpocząć ogień. Sam też wystrzelił z pistoletu. Po czym rebelianci schronili się do budynku Generalidad. Zaczęto strzelać z balkonów i okien. W bocznych ulicach pojawili się inni rebelianci. Wojska rządowe znalazły się w potrzasku. Odsiecz nie nadchodziła. Około wpół do dwunastej w nocy rozpoczęto jednak ostrzał artyleryjski w stronę budynku Generalidad. Przybył też pułk piechoty (Tamże, s. 492).  O godzinie pierwszej w nocy nadszedł oddział karabinów maszynowych. Tymczasem wewnątrz budynku Generalidad  nastroje nie były najlepsze. Spodziewano się, że wojsko stanie po ich stronie. Radio katalońskie, opanowane przez rebeliantów głosiło: „oddziały rządu monarchistycznego i faszystowskiego zostały odrzucone w ich próbie zdobycia Pałacu Generalidad i Ratusza”.  Podano też wiadomość o tryumfalnym zwycięstwie rewolucji w całej Hiszpanii. Zaniepokojony minister wojny, Diego Hidalgo, zatelefonował do generała Batet z poleceniem natychmiastowego zaatakowania radiostacji w Barcelonie. Ten jednak odpowiedział, że jest to połączone z ryzykiem wielu zabitych i rannych. Zaatakuje radiostację nad ranem i zatelefonuje do ministra o sytuacji. Tymczasem o godzinie ósmej rano było już po wszystkim /Tamże, s. 494/.  Nad ranem ratusz poddał się. Rząd buntowników został sam. Nie miał poparcia narodu katalońskiego. O godzinie szóstej Companys zatelefonował do generała Batet. Poinformował o woli poddanie się (Tamże, s. 499). Państwo katalońskie istniało tylko dziesięć godzin.

+ Rozkaz Boga dany Mojżeszowi na pustyni Paran „Wywiad w ziemi Kanaan /13. I Odezwał się znowu Pan do Mojżesza tymi słowami: 2 «Poślij ludzi, aby zbadali kraj Kanaan, który chcę dać synom Izraela. Wyślecie po jednym z każdego pokolenia ich przodków, tych wszystkich, którzy są w nich książętami». 3 Wysłał ich więc Mojżesz zgodnie z rozkazem Pana z pustyni Paran, a byli ci mężowie wodzami Izraelitów. 4 A oto ich imiona: Z pokolenia Rubena Szammua, syn Zakkura; 5 z pokolenia Symeona Szafat, syn Choriego; 6 z pokolenia Judy Kaleb, syn Jefunnego; 7 z pokolenia Issachara Jigeal, syn Józefa; 8 z pokolenia Efraima Ozeasz, syn Nuna; 9 z pokolenia Beniamina Palti, syn Rafu; 10 z pokolenia Zabulona Gaddiel, syn Sodiego; 11 z pokolenia Józefa: z pokolenia Manassesa Gaddi, syn Susiego; 12 z pokolenia Dana Ammiel, syn Gemalliego; 13 z pokolenia Asera Setur, syn Miszaela; 14 z pokolenia Neftalego Nachbi, syn Wafsiego; 15 z pokolenia Gada Geuel, syn Makiego. 16 Oto imiona mężów, których Mojżesz posłał celem rozpoznania kraju. Ozeaszowi, synowi Nuna, dał [później] Mojżesz imię Jozue. 17 Mojżesz posłał ich celem zbadania ziemi Kanaan, mówiąc: «Idźcie przez Negeb, a następnie wstąpcie na góry. 18 Zobaczcie, jaki jest kraj, a mianowicie jaki lud w nim mieszka, czy jest silny czy też słaby, czy jest liczny, czy też jest go mało. 19 Jaki jest kraj, w którym on mieszka: dobry czy zły, i jakie miasta, w których on mieszka: obronne czy bez murów? 20 Dalej, jaka jest ziemia: urodzajna czy nie, zalesiona czy bez drzew? Bądźcie odważni i przynieście coś z owoców tej ziemi». A był to właśnie czas dojrzewania winogron. 21 Wyruszyli więc i badali kraj od pustyni Sin aż do Rechob, u Wejścia do Chamat. 22 Ciągnęli przez Negeb i przybyli do Hebronu, gdzie przebywali Achiman, Szeszaj i Talmaj – Anakici. Hebron został zbudowany siedem lat wcześniej niż Soan w Egipcie. 23 Przybyli aż do doliny Eszkol. Tam odcięli gałąź krzewu winnego razem z winogronami i ponieśli ją we dwóch na drągu; do tego [zabrali] jeszcze nieco jabłek granatu i fig. 24 Miejsce to nazwano doliną Eszkol, ze względu na winogrona, które tam Izraelici odcięli” (Lb 13, 1-24).

+ Rozkaz Boga każdy wykonany jest w swoim czasie. „Wszystkie dzieła Pana są bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem się pozna w swoim czasie. Na Jego wezwanie woda stanęła jak spiętrzony wał, a na słowo ust Jego powstały niezmierzone oceany. Na Jego rozkaz stanie się to wszystko, co Mu się podoba, i nikt nie może przeszkodzić, gdy spieszy z pomocą. Czyny wszystkich ludzi są przed Nim i nic nie może się ukryć przed Jego oczami. On wzrokiem sięga od wieku do wieku i nic nie jest dla Niego dziwne. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem zostało stworzone w zamierzonym celu. Błogosławieństwo Jego jak rzeka pokryło suchą ziemię i napoiło ją jak potop. Gniew zaś Jego wypędził narody i obrócił miejsca nawodnione w słoną pustynię. Jak dla sprawiedliwych drogi Jego są proste, tak dla bezbożnych pełne przeszkód. Jak od początku dobro zostało przeznaczone dla dobrych, tak zło – dla grzeszników. Rzeczy pierwszej potrzeby dla życia człowieka – to: woda, ogień, żelazo i sól, mąka pszenna, mleko i miód, krew winogron, oliwa i odzienie: wszystko to służy bogobojnym ku dobremu, grzesznikom zaś obróci się na nieszczęście. Są wichry, które stworzone zostały jako narzędzie pomsty, gniewem swym wzmocnił On ich smagania, w czasie zniszczenia wywierają swą siłę i uśmierzają gniew Tego, który je stworzył. Ogień, grad, głód i śmierć – wszystko to w celu pomsty zostało stworzone. Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku zagładzie bezbożnych – radują się Jego rozkazem, gotowe są na ziemi służyć według potrzeby – i gdy przyjdzie czas, nie przekroczą polecenia. Dlatego od początku byłem o tym przekonany, przemyślałem i na piśmie zostawiłem: wszystkie dzieła Pana są dobre, w odpowiedniej chwili dostarcza On wszystkiego, czego potrzeba. Nie można mówić: To od tamtego gorsze, albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie. A teraz ustami i z całego serca śpiewajcie i wychwalajcie imię Pana!” (Syr 39, 16-35).

+ Rozkaz Boga nie może być przekroczony, by czynić samowolnie czy to źle, czy też dobrze. „12 Balaam odpowiedział Balakowi: «Czyż nie powiedziałem wyraźnie posłańcom, których do mnie wysłałeś: 13 Choćby mi Balak dawał tyle srebra i złota, ile pałac jego pomieści, to przecież nie mogę przekroczyć rozkazu Pana i czynić samowolnie czy to źle, czy też dobrze. Co Pan mówi, to tylko oznajmię. 14 Dobrze więc, wrócę teraz do mojego ludu, lecz zbliż się jeszcze, bo chcę ci oznajmić, co lud ten kiedyś uczyni twojemu ludowi». 15 I wygłosił swoje pouczenie, mówiąc: «Wyrocznia Balaama, syna Beora; wyrocznia męża, który wzrok ma przenikliwy; 16 wyrocznia tego, który słyszy słowa Boże, który ogląda widzenie Wszechmocnego,  a w wiedzy Najwyższego ma udział, który pada, a oczy mu się otwierają. 17 Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Ono to zmiażdży skronie Moabu, a także czaszki wszystkich synów Seta. 18 Stanie się Edom podbitą krainą, <Seir też będzie podbitą krainą>. A Izrael urośnie w potęgę. 19 Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem i zbiegów z Seiru wyniszczy». 20 Dostrzegł następnie Amalekitów i wygłosił swą przepowiednię, mówiąc: «Amalek jest pierwszym pośród narodów, lecz przeznaczony jest na wieczną zagładę». 21 Ujrzał Kenitów i wygłosił swoje proroctwo, mówiąc: «Mocne jest twoje mieszkanie  i na skale zbudowane twe gniazdo; 22 lecz i ono jest przeznaczone na zgubę, wtedy gdy Aszszur cię weźmie w niewolę». 23 I głosił dalej swoje pouczenie, mówiąc: «Biada! Któż się ostoi, kiedy Bóg to uczyni? 24 Przybędą bowiem okręty Kittim, pognębią Aszszur, pognębią też Eber, ale i oni przepadną na zawsze». 25 Wtedy podniósł się Balaam i odszedł do swojej ojczyzny, również i Balak odszedł swoją drogą” (Lb 24, 12-25).

+ Rozkaz Boga odwiecznego głoszenia tajemnicy zbawienia wszystkim narodom. „Proszę was jeszcze, bracia, strzeżcie się tych, którzy wzniecają spory i zgorszenia przeciw nauce, którą otrzymaliście. Strońcie od nich. Tacy bowiem ludzie nie Chrystusowi służą, ale własnemu brzuchowi, a pięknymi i pochlebnymi słowami uwodzą serca prostaczków. Wasze zaś posłuszeństwo znane jest wszystkim. A więc raduję się z was, pragnę jednak, abyście byli w dobrym przemyślni, a co do zła – niewinni. Bóg zaś pokoju zetrze wkrótce szatana pod waszymi stopami. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z wami! Pozdrawia was współpracownik mój Tymoteusz oraz Lucjusz, Jazon i Sozypater, moi rodacy. Pozdrawiam was w Panu i ja, Tercjusz, który pisałem ten list. Pozdrawia was Gajus, który jest gospodarzem moim i całego Kościoła. Pozdrawia was Erast, skarbnik miasta, i Kwartus, brat. Temu, który ma moc utwierdzić was zgodnie z Ewangelią i moim głoszeniem Jezusa Chrystusa, zgodnie z objawioną tajemnicą, dla dawnych wieków ukrytą, teraz jednak ujawnioną, a przez pisma prorockie na rozkaz odwiecznego Boga wszystkim narodom obwieszczoną, dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze, Bogu, który jedynie jest mądry, przez Jezusa Chrystusa, niech będzie chwała na wieki wieków. Amen” (Rz 17, 17-25).

+ Rozkaz Boga powoduje ruch ciał niebieskich. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).

+ Rozkaz Boga spowodował zaistnienie świata. „Pan uczynił twardym faraona, tak iż Go nie poznał, aby poznano wszystkie Jego dzieła pod niebem. Jego miłosierdzie jawne jest wszelkiemu stworzeniu, a światło i mrok rozdzielił między ludzi. Nie mów: Ukryję się przed Panem i któż z wysoka o mnie pamiętać będzie? W wielkim tłumie nie będę rozpoznany i czymże jest moja dusza w bezmiarze stworzenia? Oto niebo i niebo niebios, przepaść i ziemia trzęsą się od Jego wejrzenia, góry też i fundamenty ziemi, gdy na nie popatrzy, drżą z przerażenia. Ale serce nie zastanawia się nad tym i któż uważa na Jego drogi? Huragan, którego człowiek nie zobaczy, i bardzo wiele dzieł Jego pozostaje w ukryciu. Któż obwieści dzieła sprawiedliwości albo kto się ich doczeka? Dalekie jest bowiem przymierze. Tak sądzi ten, co mało posiada umiejętności, i głupio myśli mąż bezrozumny i oszukany. Słuchaj mię, synu, zdobądź wiedzę i do słów moich przyłóż swe serce! Z umiarem objawię naukę i z troskliwością wyłożę wiedzę. Na rozkaz Pana, na początku, stały się Jego dzieła i gdy tylko je stworzył, dokładnie określił ich zadanie. Uporządkował je na zawsze, od początku aż w daleką przyszłość. Nie odczuwają głodu ani zmęczenia i nigdy nie porzucą swego zadania, żadne nie zderzy się z drugim i Jego słowom nigdy nie odmówią posłuchu. Następnie zwrócił Pan wzrok swój na ziemię i napełnił ją dobrami swoimi. Pokrył jej oblicze wszelkiego rodzaju istotami żywymi, które do niej powrócą” (Syr 16, 15-30).

+ rozkaz Boga został wykonany przez Noego. „Wszelkie istoty, w których było tchnienie życia, weszły po parze do Noego do arki. Gdy już weszły do arki samiec i samica każdej istoty żywej, jak Bóg rozkazał Noemu, Pan zamknął za nim [drzwi]. A potop trwał na ziemi czterdzieści dni i wody wezbrały, i podniosły arkę ponad ziemię. Kiedy przybywało coraz więcej wody i poziom jej podniósł się wysoko ponad ziemią, arka płynęła po powierzchni wód. Wody bowiem podnosiły się coraz bardziej nad ziemię, tak że zakryły wszystkie góry wysokie, które były pod niebem. Wody się więc podniosły na piętnaście łokci ponad góry i zakryły je.” (Rdz 7,15-20) bt

+ rozkaz Boga, by wyrosły drzewa, „A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie, Pan Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił. Na rozkaz Pana Boga wyrosły z gleby wszelkie drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące oraz drzewo życia w środku tego ogrodu i drzewo poznania dobra i zła. Z Edenu zaś wypływała rzeka, aby nawadniać ów ogród, i stamtąd się rozdzielała, dając początek czterem rzekom. Nazwa pierwszej - Piszon; jest to ta, która okrąża cały kraj Chawila, gdzie się znajduje złoto. A złoto owej krainy jest znakomite; tam jest także wonna żywica i kamień czerwony. Nazwa drugiej rzeki - Gichon; okrąża ona cały kraj - Kusz. Nazwa rzeki trzeciej - Chiddekel; płynie ona na wschód od Aszszuru. Rzeka czwarta - to Perat.” (Rdz 2, 8-14) bt

+ Rozkaz Boży stworzył świat rzeczy, ludzie stworzeni poprzez powołanie ich do istnienia. Świat w Weltanschauung Romano Gurdiniego to świat fizyczny, ludzkość oraz Bóg jako Stwórca. Każda rzeczywistość jest widziana w jej relacji do Boga. Rzeczy pojawiają się z nakazu Bożego, osoby ludzkie z powołania. Osoba jest już na początku powołania jej do istnienia, ale w pełni staje się dopiero przez odpowiedź dawaną całym swym życiem aż do końca. Decyduje struktura naturalna oraz spotkanie z Bogiem, usłyszenie głosu Bożego, akceptacja i świadoma odpowiedź całym sobą, całym swym życiem. Łaska domaga się odpowiedzi, w sumie pojawia się dialog. Wobec świata człowiek nawiązuje kontakt poznawczy, w którym rozwija się Weltanschauung, światopogląd nie ograniczający się do wiedzy o świecie, otwarty, kierujący ku aktywnej postawie dialogu człowieka ze światem. Poznanie uporządkowane tworzy naukę, której owocem jest naukowa wiedza o świecie. Nauka jest wtedy, gdy akt recepcji dokonany jest świadomie, metodologicznie /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 644/. Takim jest Weltanschauung. Kontemplacja świata nie jest bierna, lecz przygotowana, celowa, aktywna. Guardini docenia ogląd naukowy świata, czyli widzenie rzeczy, świadome i precyzyjne, nastawione na wydobywanie informacji. Korzysta z analizy fenomenologicznej, zwłaszcza w wydaniu Maxa Schelera. Koncentruje się na zagadnieniu spotkania podmiotu z przedmiotem, nawet bardziej niż na spotkaniu podmiotu z innymi podmiotami. W Weltanschauung inny to nie tylko inny człowiek, lecz każda rzecz wokół niego. Oglądanie świata powinno spełniać następujące warunki: 1) Dystans, 2) Aktywna otwartość na szczegóły, 3) Nastawienie na usłyszenie tony specyficznego, właściwego dla danej rzeczy, 4) Szacunek dla świata, również dla wszystkiego, co zmienne i niepowtarzalne. 5) Odpowiednie przygotowanie. Weltanschauung to nie jest apologia, literatura, filozofia, teologia. Jest to wyjaśnianie świata, który uważany jest za prawdziwy. Obserwator zachowując odpowiedni dystans badawczy jest jednak w świecie. Poznanie istoty rzeczy dokonuje się w tle jej egzystencji. W związku z tym ważne są: całość, konkret oraz nastawienie badawcze. Zrozumienie całości nie jest dane z góry, apriorycznie, lecz pojawia się jako wynika rozumienia szczegółów. Człowiek nie tworzy prawdy, lecz ją rozpoznaje, dopiero wtórnie rozpoczyna działać kreatywnie intelekt ludzki, dokonując refleksji teoretycznej nad rzeczywistością /Tamże, s. 645/. Refleksja nad relacją części z całością dokonuje się w kontekście danego już światopoglądu. Weltanschauung Guardiniego tworzony jest w oparciu o wiarę chrześcijańską. Stąd równica między modelem teoretycznym Guardiniego oraz Schelera, który w ostatnich latach swego życia doszedł do wizji panteistycznej. Obserwator żyje w świecie materialnym, ale go transcenduje, jest częścią świata tylko w jednym z elementów swojej struktury jako osoby ludzkiej /Tamże, s. 646/. Nie zachodzi homogenizm, lecz heterogenizm człowieka wobec świata. Dzięki temu człowiek potrafi poznać więcej niż jest to zawarte wprost w rzeczach. Guardini na ogół starał się uciekać od terminów technicznych scholastyki, operował językiem stosowanym w jego środowisku. W tym przypadku jednak zastosował termin scholastyczny: sepereminenter. Światopogląd nie jest tylko zbiorem informacji o świecie na poziomie świata, lecz wykracza ponad nie, tworząc meta syntezę. Jest w niej miejsce dla Boga, który jest całkowicie inny (das ganz Andere), a jednocześnie powiązany ze światem /Tamże, s. 647.

+ Rozkaz cara Mikołaja wyjaśniał Uwarow w okólniku do kuratorów z 29 maja st. st. 1847 roku, iż pedagogowie winni w szkołach rozniecać ducha patriotycznego nie ze Słowiańszczyzny, stworzonej przez grę wyobraźni, lecz z pierwiastka rosyjskiego. „Za Mikołaja I praktyczna propaganda panslawizmu, w zastosowaniu do Słowian południowych i zwłaszcza zachodnich, nie mogła osiągnąć pełnego rozwoju, gdyż Mikołaj I, nie wyrzekając się pewnego popierania Słowian, zachowywał jednak rezerwę wobec ruchu słowiańskiego, widząc w nim pierwiastek rewolucyjny: burzenia się ludów przeciwko prawowitym rządom. Zwłaszcza po wykryciu w roku 1846 tajnego stowarzyszenia św. św. Cyryla i Metodego w Kijowie, które postawiło sobie jako cel połączenie narodów słowiańskich na podstawie demokratycznej i federalistycznej, rząd rosyjski podejrzliwym okiem patrzeć zaczął na propagandę idei słowiańskiej w granicach Rosji. Z rozkazu carskiego Uwarow w okólniku do kuratorów z 29 maja st. st. 1847 roku wyjaśniał, iż pedagogowie winni w szkołach „rozniecać ducha patriotycznego nie ze Słowiańszczyzny, stworzonej przez grę wyobraźni, lecz z pierwiastka rosyjskiego” (Rożdiestwienskij: „Istoriczeskij Obzor Ministerstwa Nar. Proswieszczenija”, Petersburg 1902 r., s. 224). Za Aleksandra II akcja słowianofilów zyskała większą swobodę i ściślej zespoliła się z akcją rządu, zwłaszcza na tle zaostrzonego w czasie wojny krymskiej antagonizmu państwowego rosyjsko-austriackiego. Na pierwszym zjeździe wszechsłowiańskim, odbytym w Pradze w 1848 roku, Rosjan prawie nie było. Na 341 uczestników było 237 Czechów i Słowaków, 42 Jugosłowian, 60 Polaków i 2 Rosjan: Bakunin i pop staroobrzędowiec z Białej Krynicy na Bukowinie Miłoradow. Bakunin przyłączył się do sekcji północnej polskiej” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 161/.

+ Rozkaz dał Pan Jozuemu synowi Nuna: Bądź mężny i mocny, gdyż ty zaprowadzisz Izraelitów do ziemi, którą im poprzysiągłem, a Ja będę z tobą. „Zapiszcie teraz sobie ten oto hymn. Naucz go Izraelitów, włóż im go w usta, aby pieśń ta była dla Mnie świadkiem przeciwko synom Izraela. Gdy zaprowadzę ich do ziemi, którą poprzysiągłem ich przodkom, opływającej w mleko i miód, będą jedli do syta, utyją, potem zwrócą się do obcych bogów i służyć im będą, a Mną wzgardzą i złamią przymierze ze Mną. Lecz gdy zwalą się na nich liczne nieszczęścia i klęski, ta pieśń świadczyć będzie przeciw nim, gdyż usta ich potomstwa jej nie zapomną. Ja bowiem znam już dziś ich zamysły, którymi się kierują, zanim wprowadzę ich do ziemi, którą im poprzysiągłem. Mojżesz napisał tę pieśń w owym dniu i nauczył jej Izraelitów. Pan dał taki rozkaz Jozuemu, synowi Nuna: Bądź mężny i mocny, gdyż ty zaprowadzisz Izraelitów do ziemi, którą im poprzysiągłem, a Ja będę z tobą. Gdy Mojżesz zakończył całkowicie pisanie tego Prawa w księdze, rozkazał lewitom noszącym Arkę Przymierza Pańskiego: Weźcie tę Księgę Prawa i połóżcie ją obok Arki Przymierza Pana, Boga waszego, a niech tam będzie przeciwko wam jako świadek. Ja bowiem znam wasz upór i twardy kark. Oto jak długo żyję z wami, opornie postępowaliście względem Pana. Cóż dopiero po mojej śmierci? Zbierzcie u mnie wszystkich starszych z waszych pokoleń i zwierzchników, abym powiedział do ich uszu te słowa i wezwał przeciw nim niebo i ziemię na świadków. Ponieważ wiem, że po mojej śmierci na pewno w przyszłości sprzeniewierzycie się i odstąpicie od drogi, którą wam przykazałem. Dosięgnie was nieszczęście, gdy czynić będziecie to, co jest złe w oczach Pana, gniewając Go czynami rąk waszych. Potem wygłosił Mojżesz do uszu całej społeczności Izraela wszystkie słowa tej pieśni:” (Pp 31, 19-30).

+ rozkaz dany człowiekowi przez Boga w ogrodzie Eden. „Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał. A przy tym Pan Bóg dał człowiekowi taki rozkaz: Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać według upodobania; ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz. Potem Pan Bóg rzekł: Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc.” (Rdz 2, 15-18) bt

+ Rozkaz Dawida wyruszenia przeciwko Nabatowi Kalebicie. „Tymczasem umarł Samuel. Wszyscy Izraelici zebrali się, by go opłakiwać, i pochowali go w jego posiadłości w Rama. Dawid zaś wyruszył i udał się na pustynię Paran. Żył w Maon pewien człowiek, który miał posiadłość w Karmelu. Był to człowiek bardzo bogaty: miał trzy tysiące owiec i tysiąc kóz. Zajęty był właśnie strzyżeniem owiec w Karmelu. Człowiek ten nazywał się Nabal, a jego żona Abigail. Była to kobieta mądra i piękna, mąż natomiast był okrutny i występny; był Kalebitą. Kiedy Dawid posłyszał na pustyni, że Nabal strzyże swe owce, wysłał do niego dziesięciu młodzieńców, mówiąc im: Idźcie do Karmelu, udając się do Nabala; pozdrowicie go ode mnie. Powiedzcie memu bratu: Pokój niech będzie z tobą, pokój w twym domu i we wszystkim, co do ciebie należy! Słyszałem właśnie, że u ciebie jest pora strzyży. Gdy twoi pasterze przebywali wśród nas, my nie sprawiliśmy im żadnej przykrości, nic im też nie zginęło, jak długo przebywali w Karmelu. Pytaj zresztą sług twoich, to ci powiedzą. Darz więc życzliwością młodzieńców: przybyliśmy tu bowiem w dzień uroczysty. Zechciej użyczyć, co masz pod ręką, sługom twoim i synowi twemu Dawidowi. Młodzieńcy Dawida przyszli i powtórzyli Nabalowi wszystkie te słowa w imieniu Dawida i w milczeniu oczekiwali odpowiedzi. Nabal tymczasem dał sługom Dawida taką odpowiedź: Któż to jest Dawid? Któż to jest syn Jessego? Teraz jest dużo sług takich, którzy porzucają swego pana. A więc mam wziąć mój chleb, wodę, mięso nagotowane dla strzygących i dać je ludziom, o których nie wiem nawet, skąd są? Młodzieńcy Dawida udali się w drogę powrotną. Przyszedłszy powiadomili go o całej rozmowie. Dawid wtedy dał rozkaz swym ludziom: Niech każdy przypasze miecz! I wszyscy przypasali sobie miecze. Dawid również przypasał sobie miecz. Potem około czterystu ludzi wyruszyło z Dawidem na czele, dwustu zostało przy taborze” (1 Sm 25, 1-13).

+ Rozkaz dla armii niemieckiej zmieniony w połowie grudnia roku 1937, uwzględniając możliwość zbrojnej agresji przeciwko Austrii i Czechosłowacji. „A. J. P. Taylor dowodzi, że w listopadzie 1937 roku hitlerowcy nie mieli żadnych konkretnych planów wojennych, a sam Hitler – jasnego obrazu rozwoju sytuacji. Pokazuje, że Fűhrer dość mętnie określał możliwości bardzo ograniczonej w swoim zasięgu wojny, która miałaby wybuchnąć w jakimś momencie poprzedzającym lata 1943-1945: Przemówienie Hitlera było w znacznej mierze sennym marzeniem na jawie (…) Nie ujawnił swoich najgłębszych myśli (…) Memorandum mówi nam to, o czym już wiemy: że Hitler (jak każdy inny mąż stanu) zamierzał stać się dominującą siłą w Europie. Mówi nam także, iż oddawał się on spekulacjom na temat sposobu, w jaki mógłby ten cel osiągnąć. Te spekulacje były błędne. Nie mają prawie żadnego związku z rzeczywistym wybuchem wojny w 1939 roku. Nawet bukmacher na wyścigach nie zadowoliłby swoich klientów, gdyby miał równie precyzyjne rozeznanie.  Analiza Taylora wydaje się jeszcze bardziej zaskakująca wobec faktu, że jako historyk był znany z germanofobii. Oburzeni krytycy oskarżyli Taylora o rzekome nieuwzględnienie “kontekstu historycznego” oraz dynamiki hitlerowskiego ekspansjonizmu. Twierdzili z naciskiem, że w połowie grudnia 1937 roku zmieniono rozkazy dla armii niemieckiej, uwzględniając możliwość zbrojnej agresji przeciwko Austrii i Czechosłowacji. Uznali tę zmianę za uzasadnienie własnej interpretacji memorandum, samą zaś konferencję – za “punkt zwrotny, w którym ekspansjonizm Trzeciej Rzeszy wyszedł z ukrycia i stał się całkowicie jawny”. Nie dostrzegają, że plany zbrojnej agresji Niemiec, wymierzonej przeciwko Austrii i Czechosłowacji, nie doczekały się realizacji, zupełnie tak samo jak inne błędne scenariusze Fűhrera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1049/.

+ Rozkaz do ataku wydano pierwszemu oddziałowi szwoleżerów. „30 listopada 1808 roku Napoleon zatrzymał się u bram Madrytu. Dalszą drogę odcięła mu jedna jedyna hiszpańska dywizja, broniąca wąskiego wąwozu Somosierra, wiodącego na wysoki płaskowyż, na którym rozciąga się hiszpańska stolica. Szesnaście armat wstrzymywało pochód 50 000 żołnierzy. Po kilku próbach przebicia się przy pomocy piechoty rozkaz „do ataku” wydano pierwszemu oddziałowi szwoleżerów. Trzystu jeźdźców z Księstwa Warszawskiego pod wodzą Jana Kozietulskiego posłuchało rozkazu. W osiem minut później ci, którzy ocaleli, ukazali się trzysta metrów wyżej u szczytu wąwozu w odległości dwóch kilometrów od pełnego podziwu cesarza. Zdobyto wszystkie armaty. Opór Hiszpanów przełamano. Zdobyto Madryt. Odtąd opowieści o szarży spod Somosierry budziły w Warszawie takie same reakcje, jak w Londynie opowieści o szarży lekkiej brygady (Szarża angielskiej lekkiej kawalerii na pozycje artylerii rosyjskiej; heroiczny, choć daremny epizod oblężenia Sewastopola (1854) podczas wojny krymskiej). Uważano, że kwiat młodzieży polskiego narodu zginął w odległej ziemi w imię jednego brawurowego gestu. W rzeczywistości bezprzykładne poświęcenie tamtej garstki ludzi utorowało drogę całej armii (Patrz Zbigniew Załuski, Siedem polskich grzechów głównych i inne polemiki. Warszawa 1973: Z szablami na baterie, s. 52-60)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 382/.

+ Rozkaz do demona, by odszedł; element egzorcyzmu podstawowy. „Obrona przed szatanem. Szatan nie może zawładnąć człowiekiem do końca i w pełni, a nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten człowiek strzeże się i czuwa po chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą moralnie i osobowościowo (funkcja królewska kapłaństwa powszechnego) i rozwija wolność daną przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26). Najlepszą obroną jest nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem Chrystusem, który in substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze (J 16, 11; Hbr 2, 14; 1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854). On to dał następnie władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom (Mk 16, 17). Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie” (esse in Christo, Rz 6, 5-14; 16, 20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej (Ap 12), Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym, ofiarowanie cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post, jałmużna, asceza, korzystanie z sakramentaliów i błogo­sławieństw (Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie. Chodzi nie tylko o wolność od działań samego szatana, ale i od jego „atmosfery” czy „klimatu”. Szczególny środek walki z wpływami szatana stanowią egzorcyzmy. Jest to wypędzanie szatana i innych złych duchów oficjalne w imię Koś­cioła, jak czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk 4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17, 18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa podstawowe elementy: wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł. Dawniej towarzyszyło temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk ka­płańskich i inne sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza znakiem krzyża i pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opusz­czane. Grzech pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na począ­tku nie miał egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej nauka o grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te wpływy demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krako­wiak). Jest to zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze wzglę­du na rozmaite nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów sto­sować dowolnie i przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi, odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roz­tropnością i nieskazitelnością życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłasz­cza w nagłej potrzebie lub wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne. Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka, obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pew­nego własnego dopełnienia się, „dokończenia” i racji swego bytu w de­prawacji innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza czło­wiekowi szansę wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew jego zamierzeniom” /Tamże, 494.

+ Rozkaz Heroda pochwycenia Jana Chrzciciela. „W owym czasie doszła do uszu tetrarchy Heroda wieść o Jezusie. I rzekł do swych dworzan: «To Jan Chrzciciel. On powstał z martwych i dlatego moce cudotwórcze w nim działają». Herod bowiem kazał pochwycić Jana i związanego wrzucić do więzienia. Powodem była Herodiada, żona brata jego, Filipa. Jan bowiem upomniał go: «Nie wolno ci jej trzymać». Chętnie też byłby go zgładził, bał się jednak ludu, ponieważ miano go za proroka.” (Mt 14, 1-5)

+ rozkaz Heroda pozabijania wszystkich chłopców w wieku do lat dwóch. „Wtedy Herod widząc, że go Mędrcy zawiedli, wpadł w straszny gniew. Posłał [oprawców] do Betlejem i całej okolicy i kazał pozabijać wszystkich chłopców w wieku do lat dwóch, stosownie do czasu, o którym się dowiedział od Mędrców. Wtedy spełniły się słowa proroka Jeremiasza: Krzyk usłyszano w Rama, płacz i jęk wielki. Rachel opłakuje swe dzieci i nie chce utulić się w żalu, bo ich już nie ma.” (Mt 2, 16-18)

+ Rozkaz Heroda zabicia wszystkich chłopców do lat dwóch, żeby zabić niewidzialnego dla siebie Mesjasza i Króla. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Razem z Jezusem rodzą się wszystkie dzieci „nowego Izraela”, bo wraz z narodzeniem Głowy rodzą się wszystkie członki (św. Leon Wielki). Jezus jest ich wszystkich obrazem, typem i formą. Toteż wszystkie podzielą los Adamowy no i Ablowy: prześladowanie, cierpienie i śmierć. [...] Dzieckiem Bożym jest się nie tylko przez wiarę, lecz także przez dzielenie losu Chrystusa i przez własną niewinność. Od śmierci duchowej ratuje ofiarnicza śmierć Jezusa, która jest podstawą wiary, chrztu innego niż Janowy: chrztu na życie wieczne. „Dwa lata” upłynęły zapewne od narodzenia Jezusa do śmierci Heroda. Ten krwiożerczy i patologiczny władca nie chciał dopuścić do zaistnienia Mesjasza, nie chciał oddać swego tronu Mesjaszowi, chciał zabić samą nadzieję mesjańską i zgubić świat, zatopić go na zawsze w epoce odrzucenia. W sytuacji zbliżającej się śmierci swojej każe zabić wszystkich chłopców do lat dwóch, żeby zabić niewidzialnego dla siebie Mesjasza i Króla, i żeby utopić we krwi wszystkie dzieci prawdziwego Izraela, wszystkie Dzieci Boże. Powtarza, a raczej realizuje w inny sposób, czyn złego faraona: „Wszystkich nowo narodzonych chłopców Hebrajczyków należy zabić, a dziewczynki pozostawić przy życiu” (Wj 1, 22). Szatan nie chce dopuścić do pojawienia się „Pierworodnego Bożego” i – według ówczesnych pojęć – nie dopuścić do narodzenia się Nowego Izraela, czyli Kościoła. Nie wie jednak, że właśnie przez zadawanie śmierci wyznawcom Mesjasza przyczyni się do rozwoju Kościoła i do osiągnięcia życia wiecznego ze strony ochrzczonych i odkupionych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 244.

+ Rozkaz Hitlera dotyczący Holocaustu nie odnaleziony, chociaż nie ulega wątpliwości, że w ostatecznym rozrachunku to on ponosił odpowiedzialność „Wraz z projektem Lebensraum na Wschodzie hitlerowcy rozpoczęli swoją największą i najbardziej systematyczną kampanię rasistowskiego ludobójstwa. To, co hitlerowcy w sposób charakterystyczny dla siebie nazwali “ostatecznym rozwiązaniem kwestii żydowskiej”, później nazwano “Holocaustem” lub – po hebrajsku – ”Shoah”. Była to próba wykorzystania nowoczesnej technologii przemysłowej do wymordowania wszystkich mężczyzn, wszystkich kobiet i wszystkich dzieci żydowskich w Europie – tylko dlatego, że byli Żydami. Początek pozostaje nie wyjaśniony. Nie odnaleziono żadnego bezpośredniego rozkazu Hitlera, chociaż nie ulega wątpliwości, że w ostatecznym rozrachunku to on ponosił odpowiedzialność. Istnieją wszelkie powody, aby sądzić, iż zastosował środki ostrożności, żeby ukryć swój udział i uniknąć złej sławy, jaką stworzyły przecieki na temat wcześniejszej kampanii na rzecz eutanazji. Europejscy Żydzi mieli się stać głównym – choć nie jedynym – celem hitlerowskiego programu masowych morderstw z powodów rasowych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1079/. „Po kilku latach rozsądnych ograniczeń w latach 1938-1939 Hitler wrócił do dawnego ekstremistycznego języka, jakiego używał w początkach swojej kariery. W audycji nadanej 30 stycznia 1939 roku wygłosił “przepowiednię”, że jeśli Żydzi przyspiesza wybuch kolejnej wojny, w efekcie nastąpi Vernichtung – ich całkowite unicestwienie. Przed lipcem 1941 roku wśród mieszkańców gett wybudowanych przez hitlerowców w okupowanej Polsce panowała wprawdzie wysoka śmiertelność, ale nie podjęto żadnych kroków w kierunku organizowania masowych rzezi. Wciąż mówiło się mętnie o przesiedlaniu Żydów w jakieś odległe miejsca oraz o wrażliwości i uczuciach neutralnych Stanów Zjednoczonych. Natomiast 31 lipca Göring wydał szefowi RSHA (Głównego Urzędu Bezpieczeństwa Rzeszy) rozkaz przygotowania “ostatecznego rozwiązania”. Na krótki czas przedtem musiał z pewnością otrzymać błyskawiczne instrukcje od Fùhrera. Wszystkie wahania należało odrzucić. Polityką miało być unicestwienie. “Przesiedlenie” stało się oficjalnym eufemizmem na określenie ludobójstwa. W miarę jak oddziały niemieckie posuwały się w głąb byłej carskiej strefy zasiedlenia, pojawiały się okryte złą sławą Einsatzgruppen, które spędzały Żydów w liczące tysiące osób grupy, pędziły ich nad wykopane w ziemi doły i do wąwozów i tam rozstrzeliwały en masse. Podczas jednej z takich akcji, w Babim Jarze w pobliżu Kijowa, zastrzelono 70 tysięcy osób”/ Tamże, s. 1080/.

+ Rozkaz Hitlera kazał zetrzeć Warszawę z powierzchni ziemi, „2 września AK opuściła rejon Starego Miasta. Półtora tysiąca pozostałych przy życiu, niosąc na noszach 500 rannych, przedostało się przez jedyny właz do biegnących pod miastem kanałów, i brodząc w nieczystościach, przebyło sześciokilometrową drogę ratunku. 6 września upadło Powiśle. Potem, w połowie miesiąca, na nowo odżyła nadzieja. Prawobrzeżną Pragę zdobyły polskie dywizje pod dowództwem radzieckim i podjęto próbę sforsowania rzeki. 18 września, w biały dzień, nadlatujące z Włoch brytyjskie i amerykańskie samoloty typu Liberator zrzuciły powstańcom 1800 pojemników z bronią i zapasami żywności. Ale na tym nadzieja się skończyła. Dziewięćdziesiąt procent zrzutu dostało się w ręce Niemców. Zachodnich sprzymierzeńców nie stać było na regularną pomoc. Polską brygadę spadochronową służącą pod rozkazami brytyjskimi wysłano do Arnhem, a nie do Warszawy. Polska armia generała Berlinga poniosła ciężkie straty podczas bitwy na przyczółku na Pradze i została zmuszona do wycofania się, w chwili gdy usiłowała umocnić swoje pozycje po jedynej udanej próbie sforsowania rzeki. Los miasta był już przypieczętowany. 23 września padł Czemiaków, 26 września – Mokotów, 30 września – Żoliborz. Odcięte i otoczone w niewielkiej enklawie śródmieścia oddziały AK zostały zmuszone do kapitulacji. Ich własne straty nie przekroczyły wprawdzie 20 000, ale zamordowano już około 225 000 ludności cywilnej. Kontynuowanie walki oznaczałoby „ostateczne rozwiązanie” – równie ostateczne jak to, które zdołano już przeprowadzić, unicestwiając warszawskie getto. 2 października 1944 generał Bór-Komorowski podpisał akt kapitulacji. Żołnierzom AK przyznano prawa kombatantów; przeszli w ręce Wehrmachtu jako jeńcy wojenni” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 592/. “Nastąpiła teraz ewakuacja całego miasta. Około 550 000 osób wywieziono do obozu w Pruszkowie. Dalsze 150 000 wysłano na przymusowe roboty do Rzeszy. Zgodnie z rozkazem Hitlera, który kazał zetrzeć Warszawę z powierzchni ziemi, niemieckie jednostki specjalne rozpoczęły wysadzanie nielicznych ocalałych budynków. Gdy 17 stycznia 1945 roku oddziały Armii Czerwonej wreszcie wkroczyły między ruiny, w mieście, które jeszcze sześć lat wcześniej liczyło 1289 000 mieszkańców, nie było żywego ducha; 93% budynków zostało doszczętnie zniszczonych. Tak totalnej zagładzie ledwie dorównują okropności Leningradu, Hiroszimy czy Drezna (J. K. Zawodny, Nothing but Honour, Nowy Jork 1977. Patrz także G. Bruce, The Warsaw Rising: 1 August to 2 October 1944, Londyn 1972; G. Deschner, The Warsaw Rising, Londyn 1972; H. von Krannhals, Der Warschauer Aufstand – 1944, Frankfurt n. Menem 1962)” /Tamże, s. 593/.

+ Rozkaz jeden wystarczy i bezlik małych indywiduów na rycinie zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.

+ Rozkaz Jezusa do tłumu w domu żałoby. „Gdy to mówił do nich, pewien zwierzchnik [synagogi] przyszedł do Niego i, oddając pokłon, prosił: «Panie, moja córka dopiero co skonała, lecz przyjdź i włóż na nią rękę, a żyć będzie». Jezus wstał i wraz z uczniami poszedł za nim. Wtem jakaś kobieta, która dwanaście lat cierpiała na krwotok, podeszła z tyłu i dotknęła się frędzli Jego płaszcza. Bo sobie mówiła: żebym się choć Jego płaszcza dotknęła, a będę zdrowa. Jezus obrócił się, i widząc ją, rzekł: «Ufaj, córko! Twoja wiara cię ocaliła». I od tej chwili kobieta była zdrowa. Gdy Jezus przyszedł do domu zwierzchnika i zobaczył fletnistów oraz tłum zgiełkliwy, rzekł: «Usuńcie się, bo dziewczynka nie umarła, tylko śpi». A oni wyśmiewali Go. Skoro jednak usunięto tłum, wszedł i ujął ją za rękę, a dziewczynka wstała. Wieść o tym rozeszła się po całej tamtejszej okolicy.” (Mt 9, 18-26)

+ rozkaz Jezusa wobec paralityka. „On wsiadł do łodzi, przeprawił się z powrotem i przyszedł do swego miasta. I oto przynieśli Mu paralityka, leżącego na łożu. Jezus, widząc ich wiarę, rzekł do paralityka: «Ufaj, synu! Odpuszczają ci się twoje grzechy». Na to pomyśleli sobie niektórzy z uczonych w Piśmie: On bluźni. A Jezus, znając ich myśli, rzekł: «Dlaczego złe myśli nurtują w waszych sercach?» Cóż bowiem jest łatwiej powiedzieć: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy też powiedzieć: «Wstań i chodź». Otóż żebyście wiedzieli, iż Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów - rzekł do paralityka: «Wstań, weź swoje łoże i idź do domu!» On wstał i poszedł do domu. A tłumy ogarnął lęk na ten widok, i wielbiły Boga, który takiej mocy udzielił ludziom.” (Mt 9, 1-8)

+ Rozkaz Jezusa wydany gorączce „Po opuszczeniu synagogi przyszedł do domu Szymona. A wysoka gorączka trawiła teściową Szymona. I prosili Go za nią. On stanąwszy nad nią rozkazał gorączce, i opuściła ją. Zaraz też wstała i usługiwała im. O zachodzie słońca wszyscy, którzy mieli cierpiących na rozmaite choroby, przynosili ich do Niego. On zaś na każdego z nich kładł ręce i uzdrawiał ich. Także złe duchy wychodziły z wielu, wołając: Ty jesteś Syn Boży! Lecz On je gromił i nie pozwalał im mówić, ponieważ wiedziały, że On jest Mesjaszem. Z nastaniem dnia wyszedł i udał się na miejsce pustynne. A tłumy szukały Go i przyszły aż do Niego; chciały Go zatrzymać, żeby nie odchodził od nich. Lecz On rzekł do nich: Także innym miastom muszę głosić Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, bo na to zostałem posłany. I głosił słowo w synagogach Judei” (Łk 4, 38-44).

+ Rozkaz Jezusa wydany złemu duchowi dręczącemu epileptyka, aby wyszedł z niego.„Gdy przyszli do tłumu, podszedł do Niego pewien człowiek i padając przed Nim na kolana, prosił: «Panie, zlituj się nad moim synem! Jest epileptykiem i bardzo cierpi; bo często wpada w ogień, a często w wodę. Przyprowadziłem go do Twoich uczniów, lecz nie mogli go uzdrowić». Na to Jezus odrzekł: «O, plemię niewierne i przewrotne! Jak długo jeszcze mam być z wami; jak długo mam was cierpieć? Przyprowadźcie Mi go tutaj». Jezus rozkazał mu surowo, i zły duch opuścił go. Od owej pory chłopiec odzyskał zdrowie. Wtedy uczniowie zbliżyli się do Jezusa na osobności i pytali: «Dlaczego my nie mogliśmy go wypędzić?» On zaś im rzekł: «Z powodu małej wiary waszej. Bo zaprawdę, powiadam wam: Jeśli będziecie mieć wiarę jak ziarnko gorczycy, powiecie tej górze: Przesuń się stąd tam!, a przesunie się. I nic niemożliwego nie będzie dla was. <Ten zaś rodzaj złych duchów wyrzuca się tylko modlitwą i postem>».” (Mt 17, 14-21)

+ Rozkaz Jezusa wydany złym duchom „I przypłynęli do kraju Gergezeńczyków, który leży naprzeciw Galilei. Gdy wyszedł na ląd, wybiegł Mu naprzeciw pewien człowiek, który był opętany przez złe duchy. Już od dłuższego czasu nie nosił ubrania i nie mieszkał w domu, lecz w grobach. Gdy ujrzał Jezusa, z krzykiem upadł przed Nim i zawołał: Czego chcesz ode mnie, Jezusie, Synu Boga Najwyższego? Błagam Cię, nie dręcz mnie! Rozkazywał bowiem duchowi nieczystemu, by wyszedł z tego człowieka. Bo już wiele razy porywał go, a choć wiązano go łańcuchami i trzymano w pętach, on rwał więzy, a zły duch pędził go na miejsca pustynne. A Jezus zapytał go: Jak ci na imię? On odpowiedział: Legion, bo wiele złych duchów weszło w niego. Te prosiły Jezusa, żeby im nie kazał odejść do Czeluści. A była tam duża trzoda świń, pasących się na górze. Prosiły Go więc [złe duchy], żeby im pozwolił wejść w nie. I pozwolił im. Wtedy złe duchy wyszły z człowieka i weszły w świnie, a trzoda ruszyła pędem po urwistym zboczu do jeziora i utonęła” (Łk 8, 26-33).

+ rozkaz Jezusa wydany złym duchom. „Gdy przybył na drugi brzeg do kraju Gadareńczyków, wybiegli Mu naprzeciw dwaj opętani, którzy wyszli z grobów, bardzo dzicy, tak że nikt nie mógł przejść tą drogą. Zaczęli krzyczeć: «Czego chcesz od nas, [Jezusie], Synu Boży? Przyszedłeś tu przed czasem dręczyć nas?» A opodal nich pasła się duża trzoda świń. Złe duchy prosiły Go: «Jeżeli nas wyrzucasz, to poślij nas w tę trzodę świń». Rzekł do nich: «Idźcie!» Wyszły więc i weszły w świnie. I naraz cała trzoda ruszyła pędem po urwistym zboczu do jeziora i zginęła w falach. Pasterze zaś uciekli i przyszedłszy do miasta rozpowiedzieli wszystko, a także zdarzenie z opętanymi. Wtedy całe miasto wyszło na spotkanie Jezusa; a gdy Go ujrzeli, prosili, żeby odszedł z ich granic.” (Mt 8, 28-34)

+ Rozkaz kapłana Jojada wykonany przez lewitów i wszystkich ludzi z Judy „2 Krn 23,01 W siódmym roku Jojada nabrał otuchy i wciągnął do spisku setników: Azariasza, syna Jerochama, Izmaela, syna Jochanana, Azariasza, syna Obędą, Maasejasza, syna Adajasza, i Elisafata, syna Zikriego. 2 Krn 23,02 Obeszli oni ziemię Judy i zebrali lewitów ze wszystkich miast judzkich oraz naczelników rodów izraelskich, a potem przyszli do Jerozolimy. 2 Krn 23,03 Całe to zgromadzenie zawarło układ z królem w świątyni Bożej. Wtedy rzekł im [Jojada]: ”Oto syn króla. Niech króluje, jak zapowiedział Pan o potomkach Dawida. 2 Krn 23,04 Oto rozkaz, który macie wykonać. Trzecia część z was – kapłanów, lewitów i podejmujących służbę w szabat, niech stanie na straży progów; 2 Krn 23,05 jedna trzecia – przy pałacu królewskim, a jedna trzecia – przy Bramie Fundamentów, a cały lud na dziedzińcach świątyni Pańskiej. 2 Krn 23,06 Niech nie wejdzie nikt do świątyni Pańskiej, z wyjątkiem kapłanów i usługujących lewitów. Oni mogą wejść, albowiem są poświęceni, a cały lud niech strzeże Bożych zarządzeń. 2 Krn 23,07 Niech lewici otoczą króla w krąg, każdy z bronią w ręku. A kto by chciał wejść do świątyni, niech zginie! Bądźcie przy królu, dokądkolwiek się uda”. 2 Krn 23,08 Lewici więc i wszyscy z Judy wykonali wszystko tak, jak im rozkazał kapłan Jojada. Każdy wziął swoich ludzi, tak tych, co podejmują służbę w szabat, jak tych, co w szabat z niej schodzą, albowiem kapłan Jojada nie zwolnił zmian do domu. 2 Krn 23,09 Kapłan zaś Jojada wręczył setnikom włócznie, tarcze i puklerze króla Dawida, które były w świątyni Bożej. 2 Krn 23,10 Następnie rozstawił cały lud z bronią w ręku dokoła króla wzdłuż świątyni od węgła południowego aż do węgła północnego, przed ołtarzem i świątynią. 2 Krn 23,11 Wówczas wyprowadzono syna króla i włożono na niego diadem i Świadectwo, i ogłoszono go królem. Namaścili go: Jojada i jego synowie. Wołano też: ”Niech żyje król!” (2 Krn 23, 1-11).

+ Rozkaz Karola Wielkiego rewizji tekstu Wulgaty wykonał Teodulf, biskup Orleanu (787-821), który do tego celu wykorzystał hiszpańskie rękopisy i wykazał mnóstwo wprowadzonych do używanego tekstu interpolacji i błędów. Egzegeci chrześcijańscy zdawali sobie sprawę, że przepisywanie tekstów biblijnych powoduje ich skażenie. „Pierwszym, który dokonał rewizji dużej części tekstu biblijnego, był Kasjodor (zm. ok. 583). Uczynił to przy współpracy przyjaciół z założonego przez siebie Vivarium, uwzględniając przy korygowaniu ksiąg Pisma świętego dostępne mu wówczas stare południowołacińskie rękopisy. Powstałą wówczas wersję prezentuje Codex Amiatinus. Według zamierzeń Kasjodora tekst przez niego zrewidowany powinien był służyć za wzór dla nowych odpisów i dla poprawiania starych. Glosy, które z marginesów przenikały do tekstu właściwego, a także błędy następnych kopistów bardzo szybko spaczyły również tekst Kasjodora. Wiemy, że już Beda Venerabilis zmuszony był dokonywać nowych rewizji tekstu Wulgaty. Na rozkaz Karola Wielkiego rewizji tego tekstu dokonali także Teodulf, biskup Orleanu (787-821), który do tego celu wykorzystał hiszpańskie rękopisy i wykazał mnóstwo wprowadzonych do używanego tekstu interpolacji i błędów, oraz Alkuin (730-806), który poprawił błędne lekcje w manuskryptach galicyjskich i starał się oddać oryginalny tekst św. Hieronima, nie dokonał tego jednak przez porównanie z tekstem greckim i hebrajskim, lecz na podstawie rękopisów northumberlandzkich. Na Boże Narodzenie 801 r. Alkuin zaprezentował słynny egzemplarz Biblia Alkuina Karolowi Wielkiemu” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 208.

+ Rozkaz KGB Rząd w Czechosłowacji roku 1989 musi zrezygnować. „Znamy teraz nieco faktów, częściowo dzięki dokumentom, częściowo dzięki śledztwom dziennikarskim i rządowym. Właściwie jedynym rządem, który przeprowadził pełne śledztwo w sprawie wydarzeń z 1989 roku, był rząd czeski we współpracy z prezydentem Vaclavem Havlem. Wyniki tego śledztwa były oszałamiające. Ujawniono bowiem, że wszystkie wydarzenia 1989 roku prowadzące do upadku rządu Jakesza były częścią planu KGB, realizowanego w Czechosłowacji przez służby wywiadowcze. Ówczesny szef tych służb, gen. Alojs Lorenc, potwierdził to w swoich zeznaniach. Widziałem je nagrane na taśmie. Otóż najwyraźniej wielkie demonstracje studentów w listopadzie 1989 roku, które de facto uruchomiły ciąg wydarzeń prowadzących do upadku komunizmu w Czechosłowacji, były wzniecone i zorganizowane przez służby bezpieczeństwa. Student, który rzekomo został zabity podczas tych zajść, był w rzeczywistości młodym oficerem KGB, który potem okazał się całkiem żywy. W trakcie śledztwa zeznał, że chodziło im o sprowokowanie gniewu społeczeństwa. W czasie okupacji nazistowskiej miały miejsce podobne demonstracje, w trakcie których również zginął student. Chodziło więc o ukazanie oczywistego podobieństwa między tamtym reżimem a rządem Jakesza, tak aby postawić ten rząd w sytuacji skrajnie trudnej, bez wyjścia. Poza tym Jakeszowi nie pozwolono na spacyfikowanie tych niepokojów przy użyciu wojska (zarówno czeskiego, jak i radzieckiego). Jakesz był więc skończony i musiał złożyć rezygnację” /Rozmowa z Władimirem Bukowskim, To był rozkaz!, (rozmawiał: Rafał Smoczyński, Londyn, maj 2001), „Fronda” 23/24(2001), 8-21, s. 9/.

+ Rozkaz króla bezbożnego Manassesa zabicia Izajasza. Hagada Wniebowstąpienie Izajasza posiada charakter apokaliptyczny. Jest to zbiór legend żydowskich na temat Beliara (Szatana) i o męczeństwie Izajasza dokonanym na rozkaz bezbożnego króla Manassesa. Jest prawdopodobne, że odniesienie się Hbr 11, 37 do prześladowanych i mordowanych proroków jest echem tej samej legendy. Pracując nad pierwszym wydaniem tekstu etiopskiego (1818) zauważono, że dzieło składa się z dwóch różniących się od siebie części. Pierwsza część prawdopodobnie została skomponowana przez żydów w końcu I wieku. Druga część utworzona przez wizję apokaliptyczną oraz opis wniebowstąpienia Proroka byłaby dziełem chrześcijańskim. Charles (1900) określał czas ostatecznej rekompilacji na rok 150 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 191/. Midrasz, rodzaj literacki typowo żydowski, odnosi się do pradawnych dziejów opisanych w Starym Przymierzu, w sposób dość dowolny, upiększając go a nawet uzupełniając. Natomiast midrasz nawiązujący do Ewangelii, przeciwnie, zajmuje się sytuacją aktualną. Hagada chrześcijańska jest to teologia narratywna, interpretująca i aktualizująca życie Jezusa w tle i w terminologii ST, z aplikacją do nowych sytuacji. Ewangelie z pewnością nie są hagadycznymi midraszami. Ewangelia Marka nie jest paschalną hagadą chrześcijańską. Marek opisuje konkretne wydarzenie jemu współczesne i nie inspiruje się proroctwami ST. Jezus nie jest osobą z zamierzchłego czasu, lecz kimś współczesnym (por. Łk 1, 2) /Ibidem, s. 192/. Opis zwiastowania jest tylko formą, przyjęciem odpowiedniej struktury literackiej, dla wyrażenia wcześniej już głoszonego orędzia o dziewiczym poczęciu Jezusa z Maryi. Hagada chrześcijańska jest literaturą, której przedmiotem jest treść Pisma Świętego ST, natomiast Ewangelie są inspirowane przez wydarzenie Jezusa Chrystusa. We wcześniejszej tradycji ustnej nurtu Mt i Łk hagada na temat dzieciństwa Jezusa spełniała jakąś rolę, aczkolwiek trudno jest określić genezę literacką tradycji chrześcijańskich na temat dzieciństwa Jezusa /Ibidem, s. 193.

+ Rozkaz króla judzkiego Jozafata dany sędziom ustanowionym przez niego. ”Tak macie postępować: w bojaźni Pańskiej, w prawdzie i w szczerości serca „2 Krn 19,01 Król judzki, Jozafat, zdrów i cały wracał do Jerozolimy, do domu. 2 Krn 19,02 Wówczas wyszedł na jego spotkanie ”Widzący” Jehu, syn Chananiego, i rzekł do króla Jozafata: ”Czy musisz wspomagać bezbożnego i miłować wrogów Pana? Przez to właśnie trwa nad tobą gniew Pański. 2 Krn 19,03 Przecież znalazły się i u ciebie dobre czyny, usunąłeś bowiem aszery z tej ziemi, a swoim sercem skłoniłeś się do szukania Boga”. 2 Krn 19,04 Pozostał więc Jozafat w Jerozolimie. A później wyruszył do ludu, od Beer-Szeby aż do gór Efraima i nawracał lud do Pana, Boga ich ojców. 2 Krn 19,05 A mianowicie ustanowił sędziów w kraju, w każdym warownym mieście Judy. 2 Krn 19,06 Następnie przemówił do sędziów: ”Uważajcie na to, co czynicie, bo nie dla człowieka sądzicie, lecz dla Pana. On jest przy was, gdy sądzicie. 2 Krn 19,07 Teraz zaś niech wami owładnie bojaźń Pańską. Uważajcie więc, co czynicie, nie ma bowiem u Pana, Boga naszego, niesprawiedliwości, stronniczości i przekupstwa”. 2 Krn 19,08 Także i w Jerozolimie ustanowił Jozafat sędziów spośród lewitów i kapłanów oraz naczelników rodów dla Izraela, aby sądzili w imię Pańskie zatargi i sprzeczki mieszkańców Jerozolimy. 2 Krn 19,09 I taki rozkaz im dał: ”Tak macie postępować: w bojaźni Pańskiej, w prawdzie i w szczerości serca. 2 Krn 19,10 We wszelkiej sprawie, jaka do was dojdzie od waszych braci, którzy mieszkają w waszych miastach, czy to sprawa zabójstwa, czy to sprawa rozróżnienia między prawem a poleceniem, między postanowieniem a nakazem, pouczajcie ich, aby nie grzeszyli przeciw Panu i aby gniew Jego nie ciążył nad wami i nad waszymi braćmi. 2 Krn 19,11 A oto kapłan Amariasz będzie naczelnikiem nad wami w każdej sprawie Pańskiej, książę pokolenia Judy, Zebadiasz, syn Izmaela, w każdej sprawie królewskiej, a lewici będą wam służyć za pisarzy. Bądźcie dzielni i działajcie, a Pan poszczęści dobremu” (2 Krn 19, 1-11).

+ Rozkaz króla Mitrydatesa Masakra 100 tysięcy Rzymian w ciągu jednego roku 88 przed Chr. „Wyrachowana przemoc i gwałt jako element rzymskiego stylu życia są niemal przysłowiowe. Rzezie, których dokonywano w czasie wojen z obcymi, powtarzały się podczas domowych zamieszek w mieście. Chwytliwe zawołanie Liwiusza Vae victis! (“biada pokonanym!”) bynajmniej nie było pustym sloganem. W 88 r. pne., podczas tak zwanych nieszporów azjatyckich, w ciągu jednego zaledwie dnia z rozkazu króla Mitrydatesa dokonano masakry około 100 tysięcy Rzymian; wtedy przywódca arystokratycznego odłamu optymatów Sulla ruszył na Rzym i ogłosił proskrypcję zwolenników swego rywala Mariusza. Odciętą głowę trybuna Publiusza Sulpiciusa Rufusa wystawiono na widok publiczny na Forum” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 211/. „Pretor miejski, który akurat przygotowywał się do złożenia ofiary przed świątynią Zgody, sam stał się ofiarą. W 87 r. pne., kiedy Rzym otworzył bramy na przyjęcie Mariusza, przyszła kolej na rzeź optymatów. Złożone z niewolników legiony Mariusza, wspierane przez żołnierzy ze straży dalmatyńskiej, wymordowały jednego po drugim wszystkich senatorów, których wódz pominął podczas powitania. Wśród prześladowanych znalazło się wielu spośród tych, którzy później mieli przejść do historii: aktualnie rządzący konsul Oktawiusz czy byli konsuIowie Marek Krassus, Marek Antoniusz i Lucjusz Caesar. W 86 r. pne., po nagłej śmierci Mariusza, dawny towarzysz wodza Kwintus Sertorius zwołał katów pod pretekstem rozdania im żołdu, po czym wymordował ich en masse – w sumie około 4000 ludzi. W 82 r. pne., po ostatecznym zwycięstwie optymatów, ci z kolei dokonali masakry na swoich więźniach: “szczęk broni i jęki konających dały się wyraźnie słyszeć w świątyni Bellony, gdzie Sulla przewodniczył właśnie posiedzeniu senatu” /Tamże, 212/.

+ Rozkaz króla Saula wydany ludziom ze straży przybocznej, którzy go otaczali: Otoczcie i zabijcie kapłanów Pańskich. „Wtedy Saul kazał wezwać kapłana Achimeleka, syna Achituba, z całym rodem jego ojca, to jest kapłanów z Nob: wszyscy oni przybyli do króla. I rzekł Saul: Słuchaj no synu Achituba! Odpowiedział: Jestem, Panie mój. Spytał się go Saul: Czemu spiskujecie przeciwko mnie, ty i syn Jessego? Dałeś mu przecież chleb i miecz, radziłeś się Boga o niego po to, by mógł powstać przeciw mnie i zastawiać zasadzki, jak się to dzieje obecnie. Achimelek dał królowi taką odpowiedź: Któż spośród sług twoich jest tak wierny jak Dawid, zięć królewski, który stoi na czele twojej straży przybocznej i poważany jest w twym domu? Czy to dziś dopiero zacząłem radzić się Boga w jego sprawie? Dalekie to ode mnie! Niech król nie posądza o nic takiego swojego sługi ani całego rodu jego ojca, gdyż sługa twój nie miał o tym najmniejszego pojęcia! Król jednak zawyrokował: Musisz umrzeć, Achimeleku, wraz z całym rodem twego ojca. I dał rozkaz ludziom ze straży przybocznej, którzy go otaczali: Otoczcie i zabijcie kapłanów Pańskich, wspomagali bowiem Dawida, a choć wiedzieli, że uciekł, nie powiadomili mnie. Jednakże słudzy królewscy nie chcieli podnieść ręki na kapłanów Pańskich. Król zwrócił się więc do Doega: Przystąp ty i powal kapłanów. Przystąpił Doeg Edomita i powalił kapłanów, zadając śmierć w tym dniu osiemdziesięciu pięciu mężom noszącym lniany efod. Uderzył też Saul ostrzem miecza na miasto kapłańskie Nob: pozabijał ostrzem miecza mężczyzn i kobiety, dzieci i niemowlęta, woły, osły i owce. Uszedł cało jeden tylko syn Achimeleka, syna Achituba, imieniem Abiatar, który schronił się u Dawida. Abiatar zawiadomił Dawida, że Saul wymordował kapłanów Pańskich. Dawid powiedział wtedy do Abiatara: Wiedziałem to już wtedy, gdy był tam Doeg Edomita, że z pewnością doniesie o tym Saulowi. To ja stałem się winien zagłady wszystkich osób z rodu twego ojca. Pozostań przy mnie bez obawy; ten, kto czyha na moje życie, czyha też na twoje, bo jesteś u mnie osobą strzeżoną” (1 Sm 22, 11-23).

+ Rozkaz ludobójstwa wydany NKWD przez Stalina. Groby zbiorowe oficerów i policjantów polskich odkryte w lasku katyńskim przez Niemców; oznaczało to apogeum przeżyć traumatycznych Polaków żyjących wcześniej pod okupacją sowiecką. „Traumatyczne doświadczenia Polaków znajdujących się pod okupacją sowiecką były bardzo istotnym czynnikiem kształtującym wizerunek Stalina i prowadzonej przez niego polityki zagranicznej. Te doświadczenia i przeżycia osiągnęły apogeum wraz z odkryciem przez Niemców zbiorowych grobów polskich oficerów i policjantów w lasku katyńskim. Sprawa bestialskiej zbrodni stała się w prasie podziemnej nie tylko symbolem polskiej martyrologii, ale, choć może to brzmieć niestosownie, również, a może i przede wszystkim symbolem-sztandarem rządów Stalina, jak głoszono bowiem: „Katyń nie jest przypadkiem, lecz symbolem systemu” (System zbrodni i oszustw, „Zryw” 1943, nr 21 z 10 maja). Stanowiła ona, obok całej gamy przeróżnych antypolskich działań Kremla, komasację wszelkich cech stalinowskiego systemu władzy. Począwszy od niezawinionej agresji, przez nieprzyznawanie się do przetrzymywania i wymordowania oficerów (Zob. Prawdziwa historia Polaków. Ilustrowane wypisy źródłowe 1939-1945, t. I: 1939-1942, oprac. D. Baliszewski, A.K. Kunert, Warszawa 1999, s. 424. W prasie podziemnej fakt ten dokładnie przedstawiła popularna „Rzepa” – Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja), po obarczanie odpowiedzialnością za zbrodnię innych i zerwania na tym tle stosunków dyplomatycznych (Przypis 73: Zob. Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja; Wokół zerwania przez Sowiety stosunków z Polską, „Biuletyn Informacyjny” 1943, 18(173) z 6 maja. W swych komentarzach prasa opierała się na argumentach zawartych w nocie Mołotowa do ambasadora RP w Moskwie z 25 kwietnia 1943 r.; Armia Krajowa w dokumentach 1939-1945, t. II: Czerwiec 1941 – kwiecień 1943, red. H. Czarnocka, J. Garlicki, K. Iranek-Osmęcki, W. Otocki, T. Pełczyński, Wrocław-Warszawa-Kraków 1990, s. 505-506; Prawdziwa historia..., s. 1045; T. Zenczykowski, Dokumenty mówią, Warszawa 1944; zob. też broszurę Delegatury Rządu RP na Kraj: Katyń. Zamordowani. Mordercy. Oskarżyciele, Warszawa 1943, s. 1-6). Tym samym, jak stwierdzał „Biuletyn Informacyjny”: „Zbrodnia smoleńska demaskuje przed całym światem, jak żadna inna, prawdziwe oblicze Rosji” (Zbrodnia pod Smoleńskiem, „Biuletyn Informacyjny”, 1943, nr 16(171) z 20 kwietnia. Tożsamy osąd głosił organ „Bloku” Henryka Glassa, zob. Potrojna prowokacja, „Ajencja A.” 1943, nr 115 z maja). Na tym tle, w imię pamięci ofiar, prawdy i uświadomienia jak najszerszych rzesz czytelników ukazywano obraz Stalina (Zob. Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja; Ziemia ukrywa zbrodnie, „Wiadomości Polskie” 1943, nr 8(88) z 5 maja; Kainowa zbrodnia, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 3 z maja). Porównywano zbrodnię katyńską z tragedią Oświęcimia (Przypis 76: Na łamach organu BIP KG AK czytamy: „Oświęcim – to Niemcy, Katyń – to Rosja. Nie chcemy ani czarnego, ani czerwonego faszyzmu” – [Oświęcim...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia), co było propagandowo bardzo wymowne” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 58/.

+ Rozkaz Mojżesza nie wykonany „16. 1 Korach, syn Jishara, syna Kehata, syna Lewiego, oraz Datan i Abiram, synowie Eliaba, i On, syn Peleta, syna Rubena, 2 powstali przeciw Mojżeszowi, a wraz z nimi dwustu pięćdziesięciu mężów spośród Izraelitów, książąt społeczności, przedstawicieli ludu, ludzi szanowanych. 3 Połączyli się razem przeciw Mojżeszowi i Aaronowi i rzekli do nich: «Dość tego, gdyż cała społeczność, wszyscy są świętymi i pośród nich jest Pan; dlaczego więc wynosicie się ponad zgromadzenie Pana?» 4 Gdy to Mojżesz usłyszał, upadł na twarz. 5 Potem rzekł do Koracha i całej jego zgrai: «Rano da poznać Pan, kto do Niego należy, kto jest święty i może zbliżyć się do Niego. Jedynie temu, kogo wybrał, dozwoli zbliżyć się do siebie. 6 Tak uczynicie: niech Korach i jego stronnicy wezmą kadzielnice swoje, 7 niech włożą do nich ogień i jutro położą w nie kadzidło przed Panem. Kogo wybierze Pan, ten jest święty. Dosyć wam, synowie Lewiego». 8 I rzekł Mojżesz do Koracha: «Słuchajcie, synowie Lewiego: 9 Czyż nie dosyć wam, że Bóg Izraela wyróżnił was spośród społeczności Izraela, byście się mogli zbliżać do Niego pełniąc służbę w przybytku Pana i stojąc przed społecznością, by za nich pełnić swój urząd? 10 Dozwolił ci razem ze wszystkimi twoimi braćmi, lewitami, zbliżać się do siebie, a wy jeszcze się domagacie godności kapłańskiej! 11 Złączyliście się przeciw Panu, ty i cała twoja zgraja; kimże jest Aaron, że szemrzecie przeciw niemu?» 12 Rozkazał więc Mojżesz przywołać Datana i Abirama, synów Eliaba, ale oni rzekli: «Nie przyjdziemy! 13 Czyż nie dosyć tego, żeś nas wyprowadził z kraju opływającego w mleko i miód, by nas wygubić na pustyni, ale jeszcze chciałbyś sobie przywłaszczyć władzę nad nami? 14 Przecież to nie jest kraj opływający w mleko i miód, gdzie nas wprowadziłeś, ani nie dałeś nam jako dziedzictwa pól i winnic. Sądzisz, że możesz tym ludziom odebrać oczy? Nie przyjdziemy!» 15 Mojżesz rozgniewał się bardzo i rzekł do Pana: «Nie przyjmuj ich ofiary! Żadnemu z nich nie wziąłem nawet osła i nikogo z nich nie skrzywdziłem»” (Lb 16, 1-15).

+ Rozkaz Mojżesza wydany sędziom Izraela: «Zabijajcie każdego z waszych ludzi, którzy się przyłączyli do Baal-Peora „Izrael w Peor / 25. 1 Gdy przebywali w Szittim, zaczął lud uprawiać nierząd z Moabitkami. 2 One to nakłaniały lud do brania udziału w ofiarach składanych ich bożkom. Lud spożywał dary ofiarne i oddawał pokłon ich bogom. 3 Izrael przylgnął do Baal-Peora, i gniew Pana zapłonął przeciw niemu. 4 I rzekł Pan do Mojżesza: «Zbierz wszystkich [winnych] przywódców ludu i powieś ich dla Pana wprost słońca, a wtedy odwróci się zapalczywość gniewu Pana od Izraela». 5 Rozkazał więc Mojżesz sędziom Izraela: «Zabijajcie każdego z waszych ludzi, którzy się przyłączyli do Baal-Peora». 6 I oto przybył jeden z Izraelitów i przyprowadził Madianitkę do swoich braci przed oczami Mojżesza i całego zgromadzenia Izraelitów, którzy lamentowali u wejścia do Namiotu Spotkania. 7 Ujrzawszy to kapłan Pinchas, syn Eleazara, syna Aarona, chwycił w rękę włócznię, opuścił zgromadzenie, 8 poszedł za Izraelitą do komory namiotu i przebił ich obydwoje, mężczyznę Izraelitę i kobietę – przez jej łono. I ustała plaga wśród Izraelitów. 9 Zginęło ich wtedy dwadzieścia cztery tysiące. 10 Mówił znowu Pan do Mojżesza: 11 «Pinchas, syn Eleazara, syna kapłana Aarona, odwrócił mój gniew od Izraelitów, gdyż zapłonął pośród nich zazdrością. Dlatego nie wytraciłem zupełnie Izraelitów w mojej zazdrości. 12 Oznajmij więc: Oto Ja zawieram z nim przymierze pokoju. 13 Będzie to dla niego i dla jego potomstwa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponieważ okazał się zazdrosnym o swego Boga i dokonał przebłagania w imieniu Izraelitów». 14 Izraelita, który zginął z Madianitką, nazywał się Zimri, a był synem Salu, księcia jednego z rodów pokolenia Symeona. 15 Madianitka, którą zabito, nazywała się Kozbi i była córką Sura; ten był znowu głową jednego z pokoleń, czyli rodów madianickich. 16 Wtedy rzekł Pan do Mojżesza: 17 «Jak z wrogiem obchodź się z Madianitami i wyniszcz ich, 18 gdyż oni wrogo odnosili się do was, oszukując was przez swoje knowania, posługując się Peorem, posługując się córką księcia madianickiego, ich siostrą Kozbi, która została zabita w dzień plagi, jaka spadła ze względu na Peor»” (Lb 25, 1-18).

+ Rozkaz Mojżesza wypełniony Ołtarz zbudował Jozue dla Pana Boga Izraela, na górze Ebal, jak rozkazał Mojżesz, sługa Pana, Izraelitom. „Gdy Izraelici pobili mieszkańców Aj na otwartym polu, na pastwisku, po którym ich ścigano, i gdy wszyscy oni aż do ostatniego polegli od miecza, cały Izrael zwrócił się przeciw Aj i poraził je ostrzem miecza. Ogółem poległych tego dnia, mężczyzn i kobiet, było dwanaście tysięcy, czyli wszyscy mieszkańcy Aj. Jozue zaś nie cofnął ręki, w której trzymał oszczep, dopóki nie zgładzono, na skutek obłożenia klątwą, wszystkich mieszkańców Aj. Tylko bydło i łupy z tego miasta rozdzielili między siebie Izraelici zgodnie z poleceniem Pana, danym Jozuemu. A Jozue spalił Aj i uczynił z niego rumowisko na wieki, pustkowie aż do dnia dzisiejszego. Króla Aj powiesił na drzewie aż do wieczora. O zachodzie słońca rozkazał Jozue zdjąć jego trupa z drzewa, po czym rzucono go u wejścia do bramy miejskiej i wzniesiono nad nim wielki stos kamieni widoczny aż do dnia dzisiejszego. Wtedy Jozue zbudował ołtarz dla Pana, Boga Izraela, na górze Ebal, jak rozkazał Mojżesz, sługa Pana, Izraelitom: jak napisano w księdze Prawa Mojżesza: Ołtarz z kamieni surowych, nie ociosanych żelazem. Na nim złożono Panu ofiary uwielbienia i biesiadne. Jozue sporządził tamże na kamieniach odpis Prawa, które Mojżesz spisał dla Izraelitów. Następnie cały Izrael i jego starsi, zwierzchnicy ludu i sędziowie, zarówno cudzoziemcy, jak i współplemienni, stanęli po obu stronach arki, naprzeciw kapłanów i lewitów, połowa po stronie góry Garizim, a druga połowa po stronie góry Ebal, jak już uprzednio zarządził Mojżesz, sługa Pana, aby pobłogosławić lud Izraela. Następnie Jozue odczytał wszystkie słowa Prawa, błogosławieństwo i przekleństwo, wszystko dokładnie, jak napisano w księdze Prawa. Nie opuścił Jozue ani jednego polecenia danego przez Mojżesza, ale odczytał je wobec całego zgromadzenia Izraela, w obecności kobiet, dzieci i cudzoziemców, którzy zamieszkali wśród ludności” (Joz 8, 24-35).

+ Rozkaz mordowania cywilów Republika hiszpańska II roku 1933 Czy faktycznie ktoś z rządu wydał rozkaz zrównania domu z ziemią? H. Thomas pisze, że takiego rozkazu nie było. Jednakże Martinez Barrio oskarżył rząd o utworzenie krwawego reżymu (Hugh Thomas, La guerra Civil Espanola, Vol. I, Grijalbo Mandadori, Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 128). F. Ryszka podaje, że w momencie, gdy rozgrywał się dramat w Casas Viejas, minister spraw wewnętrznych Casares Quiroga był chory i za decyzję o bezwzględnym stłumieniu buntu odpowiedzialny był sam Azaña. To on miał przekazać krótkie polecenie: Tirros a la barriga! Ni heridos ni prisioneros” (Strzelać w brzuch. Nie chcę rannych ani więźniów) (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 454). O wydarzeniach w Casas Viejas wypowiedzieli się jeszcze Fernando de los Ríos i Largo Caballero. Pierwszy stwierdził, że było to konieczne a drugi, że odpowiedni rygor jest potrzebny. Nie wiadomo, czy mówiąc to otrzymali pełne informacje. Republikańska prasa problem rozwiązała bardzo prosto. Winni za śmierć tych wszystkich ludzi byli monarchiści i inni reakcjoniści (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 870). Sejm powołał 13 lutego specjalną komisję. Stronnictwa opozycji powołały własną komisję dochodzeniową. Należał do niej poseł z partii agrariuszy, generał Fanjul, monarchista. Opinia oświeconych warstw Madrytu przechyliła się na niekorzyść rządu, a zwłaszcza jego premiera (F. Ryszka, op. cit., s. 455). Już 1 lutego rozpoczęto w sejmie debaty nad wydarzeniami z Csas Viejas. Deputowany z partii radykalno-socjalistycznej Eduardo Ortega y Gasset mówił o sytuacji głodu w czasach republiki, która stała się przyczyną krwawych wydarzeń. Poseł de la Villa wyraził opinię, że nie jest pewne, czy miała miejsce masakra niewinnych ludzi. Według jego informacji w miejscowości tej uczestniczyło w rozruchach 450 uzbrojonych anarchistów (J. Arrarás, op. cit., s. 87). Radykał Guerra del Río oskarżył rząd o okrucieństwo. „Rządzicie przeciwko prawu oraz poprzez prawa wyjątkowe i już jest pora, by republika dała nam to, co obiecała. Twardo skrytykował rządzących sympatyk anarchistów Barriobero. „Republika traktowała ich tak jak traktowała ich monarchia”. Z powodu choroby nie uczestniczył w obradach sejmu Casares Quiroga. Jego podsekretarz Esplá stwierdził, że oskarżenia są nieprawdziwe. Minister powiedział jedynie, że każdego, kto walczy zbrojnie przeciwko republice trzeba traktować jako żołnierza. Tak więc wykazany został szczyt humanizmu (Tamże, s. 88). Premier powiedział, że „w Casas Viejas stało się to, co powinno się stać”. W inny sposób, według jego zdania, nie można było postąpić. Tej samej nocy, z 11 na 12 stycznia, wielka grupa anarchistów zorganizowała marsz na miasto Jerez. Jeżeli trwałoby to dzień dłużej, cała Andaluzja stałaby w ogniu walki rewolucyjnej. Nie było innej drogi jak tylko siłą zdusić powstanie. Zamiarem anarchistów było doprowadzenie do takiego stanu w całym kraju, by ludzie zapragnęli rządów silnej ręki dla wprowadzenia spokoju i ładu. To nie przekonało radykałów. Guerra del Río potwierdził oskarżenie wobec rządu o okrutne represje i postępowanie przeciwko prawu. Sympatyk anarchistów Balbontín stwierdził, że w czasach monarchii podobna sytuacja nigdy się nie zdarzyła. Nowa formacja policyjna – guardias de Asalto, są bardziej okrutni i brutalni niż Guardia Civil, stara formacja policyjna z czasów monarchii. Król Alfons XIII nigdy nie pozwoliłby na spalenie żywcem dzieci i kobiet, tak jak to uczynili republikanie w Casas Viejas (Tamże, s. 89).

+ Rozkaz Nr 1 Sowietu zniósł dyscyplinę w wojsku. „Słabość Rządu Tymczasowego […] Sowiet stał się drugą władzą w kraju. Ale Sowiet też nie miał wyraźnej linii postępowania. 1-go marca podpisał słynny „Rozkaz Nr 1”, wprowadzający w jednostkach piotrogrodzkiego garnizonu komitety wyborcze, rozporządzające bronią, której nie wydaje się oficerom i znoszący tradycyjne formy dyscypliny. Rozkaz ten niezwłocznie rozciągnięto na całą armię rosyjską, nie zważając na wyjaśnienie Sowietu, że dotyczy on wyłącznie oddziałów na tyłach. „Rozkaz Nr 1” stał się głównym czynnikiem rozkładu armii, a na armię liczył Sowiet dla kontynuacji wojny z Niemcami, które nie odpowiedziały na propozycję zawarcia „pokoju bez aneksji i kontrybucji”. Wahali się również bolszewicy. […] 3 kwietnia przyjeżdża Lenin. […] jest zdumiony, że powracając do kraju z pomocą władz niemieckich, nie zostaje aresztowany, wręcz przeciwnie, jest uroczyście witany, także przez przedstawicieli nowej władzy. […]. Siła Lenina polegała na tym, że każdy sposób, przybliżający zwycięstwo rewolucji, którą on sam kierował, uważał za godny i właściwy. Należy – nauczał bolszewików – umieć stosować wszelkie fortele, podstępy, nielegalne chwyty, przemilczenia, zatajanie prawdy. Lenin zdawał sobie doskonale sprawę, że Niemcy są zainteresowane w pomocy rosyjskim rewolucjonistom, walczącym o porażkę własnego kraju. […] Ludendorff […] W kwietniu i maju 1917 roku – pisze niemiecki generał […] uratowała nas wyłącznie rosyjska rewolucja. […] Tezy kwietniowe – program, z którym Lenin wystąpił 4 kwietnia na posiedzeniu piotrogrodzkiego Sowietu, wprawiły w osłupienie obecnych, nie wyłączając bolszewików” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 19/. „Być może członkowie partii byliby mniej zdumieni, gdyby mieli możność przeczytać Listy z daleka, wysyłane przez Lenina ze Szwajcarii. Jednakże „Prawda” opublikowała pierwszy list z cięciami, a następnych trzech nie wydrukowała w ogóle. Redaktorzy „Prawdy” – L. Kamieniew i J. Stalin – mieli własny plan: zjednoczenie z mieńszewikami i współpracę na określonych zasadach – z Rządem Tymczasowym. […] „Prawda” opublikował Tezy 7 kwietnia, a następnego dnia – 8 kwietnia – dała komentarz redakcyjny […] „wydaje się nam on nie do przyjęcia, jako że wychodzi z założenia, że rewolucja burżuazyjno-demokratyczna już jest zakończona i liczy na niezwłoczne przekształcenie jej w rewolucję socjalistyczną”. […] Lenin nie był w Rosji od 1900 roku. […] Ale […] rozumiał to, co najistotniejsze: Rosja stała się najwolniejszym krajem na świecie, a władza słaba i niezdecydowana. […] Lenin […] uwzględniał dwa główne żądania stanowiącego przytłaczającą większość ludności chłopstwa: pokoju i ziemi” /Tamże, s. 20/. [to miał być rewolucja chłopów a nie robotników]. „Robotnicy usposobieni byli mniej rewolucyjnie” /Tamże, s. 21.

+ Rozkaz Pana przekroczony „36 Ludzie ci, których Mojżesz posłał na zbadanie kraju i którzy po powrocie pobudzili zgromadzenie do szemrania, podając fałszywe wiadomości o kraju, 37 ci ludzie, którzy złośliwie podali fałszywe dane o kraju, pomarli nagłą śmiercią przed Panem. 38 Z owych ludzi, którzy badali kraj, pozostali przy życiu tylko Jozue, syn Nuna, i Kaleb, syn Jefunnego. 39 Mojżesz przekazał te słowa wszystkim Izraelitom. A lud bardzo się zasmucił. 40 Następnego ranka powstali bardzo wcześnie, wstąpili na szczyt góry i rzekli: «Teraz jesteśmy gotowi wyruszyć do kraju, o którym mówił Pan; widzimy bowiem, żeśmy zawinili». 41 Mojżesz im oświadczył: «Czemu przekraczacie rozkaz Pana? To się wam nie uda! 42 Nie idźcie, albowiem pośród was nie ma Pana; rozgromią was nieprzyjaciele wasi. 43 Amalekici bowiem i Kananejczycy wystąpią przeciw wam i polegniecie od miecza. Albowiem odkąd odwróciliście się, aby nie iść za Panem, Pan również nie jest z wami». 44 Oni mimo wszystko trwali uparcie przy swoim zamiarze, aby ruszyć ku szczytowi góry. Jednak Arka Przymierza Pana i Mojżesz nie opuścili swego miejsca pośród obozu. 45 Wtedy zeszli Amalekici i Kananejczycy mieszkający na tej górze, pobili ich i rozproszyli aż do miejscowości Chorma” (Lb 14, 36-45).

+ Rozkaz Pana wykonałem, rzekł Saul do Samuela. „Pan tymczasem skierował do Samuela takie słowa: Żałuję tego, że Saula ustanowiłem królem, gdyż ode mnie odstąpił i nie wypełniał moich przykazań. Smuciło to Samuela, dlatego całą noc modlił się do Pana. I wstał Samuel, aby rano spotkać się z Saulem. Zawiadomiono jednak Samuela: Saul przybył do Karmelu i tam właśnie postawił sobie pomnik zwycięstwa, a udając się z powrotem, wstąpił do Gilgal. Samuel udał się do Saula. I rzekł do niego Saul: Niech cię Pan błogosławi! Rozkaz Pana wykonałem. A Samuel powiedział: Co to za beczenie owiec dochodzi mych uszu i co za ryk większego bydła słyszę? Odpowiedział Saul: Przygnano je od Amalekitów. Lud bowiem zlitował się nad najlepszymi owcami i większym bydłem w celu złożenia z nich ofiary Panu, Bogu twemu, a to, co pozostało, wytępiliśmy. Samuel odpowiedział Saulowi: Dosyć! Powiem ci, co rzekł do mnie Pan tej nocy. Odrzekł: Mów! I mówił Samuel: Czy to nie prawda, że choć byłeś mały we własnych oczach, to jednak ty właśnie stałeś się głową pokoleń izraelskich? Pan bowiem namaścił cię na króla izraelskiego. Pan wysłał cię w drogę i nakazał: Obłożysz klątwą tych występnych Amalekitów, będziesz z nimi walczył, aż ich zniszczysz. Czemu więc nie posłuchałeś głosu Pana? Rzuciłeś się na łup, popełniłeś więc to, co złe w oczach Pana. Saul odpowiedział Samuelowi: Posłuchałem głosu Pana: szedłem drogą, którą mię posłał Pan. Przyprowadziłem Agaga, króla Amalekitów, a Amalekitów obłożyłem klątwą. Lud zaś zabrał ze zdobyczy mniejsze i większe bydło, aby je w Gilgal ofiarować Panu, Bogu twemu, jako pierwociny rzeczy obłożonych klątwą” (1 Sm 15, 10-21).

+ Rozkaz Pański wykonany przez Eliasza „Dwuletnia susza w królestwie Achaba / 1 Prorok Eliasz z Tiszbe  w Gileadzie rzekł do Achaba: «Na życie Pana, Boga Izraela, któremu służę! Nie będzie w tych latach ani rosy, ani deszczu, dopóki nie powiem». 2 Potem Pan skierował do niego to słowo: 3 «Odejdź stąd i udaj się na wschód, aby ukryć się przy potoku Kerit, który jest na wschód od Jordanu. 4 Wodę będziesz pił z potoku, krukom zaś kazałem, żeby cię tam żywiły». 5 Poszedł więc, aby uczynić według rozkazu Pańskiego, i podążył, żeby zamieszkać przy potoku Kerit na wschód od Jordanu. 6 A kruki przynosiły mu rano chleb i mięso wieczorem, a wodę pijał z potoku. 7 Lecz po upływie pewnego czasu potok wysechł, gdyż w kraju nie padał deszcz. / Eliasz wskrzesza zmarłego / 8 Wówczas Pan skierował do niego to słowo: 9 «Wstań! Idź do Sarepty koło Sydonu i tam będziesz mógł zamieszkać, albowiem kazałem tam [pewnej] wdowie, aby cię żywiła». 10 Wtedy wstał i zaraz poszedł do Sarepty. Kiedy wchodził do bramy tego miasta, pewna wdowa zbierała tam sobie drwa. Więc zawołał ją i powiedział: «Daj mi, proszę, trochę wody w naczyniu, abym się napił». 11 Ona zaś zaraz poszła, aby jej nabrać, ale zawołał na nią i rzekł: «Weź, proszę, dla mnie i kromkę chleba!» 12 Na to odrzekła: «Na życie Pana, Boga twego! Już nie mam pieczywa - tylko garść mąki w dzbanie i trochę oliwy w baryłce. Właśnie zbieram kilka kawałków drewna i kiedy przyjdę, przyrządzę sobie i memu synowi [strawę]. Zjemy to, a potem pomrzemy». 13 Eliasz zaś jej powiedział: «Nie bój się! Idź, zrób, jak rzekłaś; tylko najpierw zrób z tego mały podpłomyk dla mnie i przynieś mi! A sobie i twemu synowi zrobisz potem. 14 Bo Pan, Bóg Izraela, rzekł tak: „Dzban mąki nie wyczerpie się i baryłka oliwy nie opróżni się aż do dnia, w którym Pan spuści deszcz na ziemię”». 15 Poszła więc i zrobiła, jak Eliasz powiedział, a potem zjadł on i ona oraz jej syn, i tak było co dzień. 16 Dzban mąki nie wyczerpał się i baryłka oliwy nie opróżniła się według obietnicy, którą Pan wypowiedział przez Eliasza. 17 Po tych wydarzeniach zachorował syn tej kobiety, będącej głową rodziny. Niebawem jego choroba tak bardzo się wzmogła, że przestał oddychać. 18 Wówczas powiedziała ona Eliaszowi: «Czego ty, mężu Boży, chcesz ode mnie? Czy po to przyszedłeś do mnie, aby mi przypomnieć moją winę i przyprawić o śmierć mego syna?» 19 Na to Eliasz jej odpowiedział: «Daj mi twego syna!» Następnie, wziąwszy go z jej łona, zaniósł go do górnej izby, gdzie sam mieszkał, i położył go na swoim łóżku. 20 Potem wzywając Pana, rzekł: «O Panie, Boże mój! Czy nawet na wdowę, u której zamieszkałem, sprowadzasz nieszczęście, dopuszczając śmierć jej syna?» 21 Później trzykrotnie rozciągnął się nad dzieckiem i znów wzywając Pana rzekł: «O Panie, Boże mój! Błagam cię, niech dusza tego dziecka wróci do niego!» 22 Pan zaś wysłuchał wołania Eliasza, gdyż dusza dziecka powróciła do niego, a ono ożyło. 23 Wówczas Eliasz wziął dziecko i zaniósł z górnej izby tego domu, i zaraz oddał je matce. Następnie Eliasz rzekł: «Patrz, syn twój żyje!» 24 A wtedy ta kobieta powiedziała do Eliasza: «Teraz już wiem, że naprawdę jesteś mężem Bożym i słowo Pańskie w twoich ustach jest prawdą»” (2 Krl 17, 1-24).

+ rozkaz Piłata, by ubiczowano Jezusa. „Na każde zaś święto miał zwyczaj uwalniać im jednego więźnia, którego żądali. A był tam jeden, zwany Barabaszem, uwięziony z buntownikami, którzy w rozruchu popełnili zabójstwo. Tłum przyszedł i zaczął domagać się tego, co zawsze im czynił. Piłat im odpowiedział: Jeśli chcecie, uwolnię wam Króla żydowskiego? Wiedział bowiem, że arcykapłani wydali Go przez zawiść. Lecz arcykapłani podburzyli tłum, żeby uwolnił im raczej Barabasza. Piłat ponownie ich zapytał: Cóż więc mam uczynić z tym, którego  nazywacie Królem żydowskim? Odpowiedzieli mu krzykiem: Ukrzyżuj Go! Piłat odparł: Cóż więc złego uczynił? Lecz oni jeszcze głośniej krzyczeli: Ukrzyżuj Go! Wtedy Piłat, chcąc zadowolić tłum, uwolnił im Barabasza, Jezusa zaś kazał ubiczować i wydał na ukrzyżowanie.” (Mk 15, 6-15)

+ rozkaz Piłata, by ubiczowano Jezusa. „Na każde zaś święto miał zwyczaj uwalniać im jednego więźnia, którego żądali. A był tam jeden, zwany Barabaszem, uwięziony z buntownikami, którzy w rozruchu popełnili zabójstwo. Tłum przyszedł i zaczął domagać się tego, co zawsze im czynił. Piłat im odpowiedział: Jeśli chcecie, uwolnię wam Króla żydowskiego? Wiedział bowiem, że arcykapłani wydali Go przez zawiść. Lecz arcykapłani podburzyli tłum, żeby uwolnił im raczej Barabasza. Piłat ponownie ich zapytał: Cóż więc mam uczynić z tym, którego  nazywacie Królem żydowskim? Odpowiedzieli mu krzykiem: Ukrzyżuj Go! Piłat odparł: Cóż więc złego uczynił? Lecz oni jeszcze głośniej krzyczeli: Ukrzyżuj Go! Wtedy Piłat, chcąc zadowolić tłum, uwolnił im Barabasza, Jezusa zaś kazał ubiczować i wydał na ukrzyżowanie.” (Mk 15, 6-15)

+ Rozkaz prezydenta Katalonii dany generałowi Batet, aby oddał się pod rozkazy rządu Katalonii; generał podlegał prezydentowi Hiszpanii bezpośrednio, ani prezydentowi Katalonii. Republika hiszpańska II roku 1934. Alianza Obrera znienawidzona przez anarchistów, skłaniała się ku rewolucyjnemu socjalizmowi Largo Caballero. Nakłaniali oni Generalitet do zjednoczenia w walce „przeciwko rządowi prefaszystowskiemu w Madrycie” (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 163) Zbrojnej walki nie chciał też popierać Manuel Azaña. Dencás był bardzo przestraszony i niepewny. Został przynaglony wieczorem 6 października do wysłania swoich uzbrojonych „escamots” na ulice Barcelony. Generalitet (Generalitet) powołał do życia na początku 1933 roku „oddziały ochronne” pod nazwą „Mozos de Escuadra”. Podlegały one radcy ds.  bezpieczeństwa, ministrowi rządu regionalnego, którym został przedstawiciel ekstremistyczno-nacjonalistycznego Estát Catalá dr Josep Dencás. Rozporządzał on ponadto kilkusetosobową organizacją bojówkarską „Escamots” złożona z faszyzujących nacjonalistów katalońskich” (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 517. Oddziały „Mozos de Escuadra broniły” gmachu Generalitet podczas rebelii).  Companys przypuszczał, że oddziały wroga pojawią się dopiero po kilku dniach. Tymczasem już pracy samego dnia, wieczorem o godzinie jedenastej wojsko już znalazło się na placach Barcelony, w pobliżu budynku w którym przebywał kataloński rząd (E. Barco Teruel, El „golpe”…, s. 183). O godzinie 23.30 rozpoczęto obstrzał artyleryjski budynku, którego bronił oddział pod dowództwem Farrasa. / Kapitulacja prezydenta Generalitet/ Companys zatelefonował do generała Batet, szefa garnizonu wojsk rządowych, aby poddał się pod rozkazy Generalitet. Ten jednak odpowiedział: „Jako Katalończyk, jako Hiszpan i jako człowiek,  odczuwam głęboko powagę wydarzeń, jest to jak grom z jasnego nieba. Zważywszy na tak wielką wagę nie mogę rozwiązać tego problemu w jednym momencie i jeśli pozwolicie na kilkudniowy namysł, zastanowię się”. Companys nalegał na natychmiastową decyzję (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 483). Companys wysłał rozkaz datowany 6 X 1934, aby generał Batet oddał się pod rozkazy rządu Katalonii.

+ Rozkaz rozumu Czyn wewnętrzny kontynuowany w czynie zewnętrznym, (imperatio). „Na koniec zostaje nam już tylko wykonanie. Zaczyna się ono od rozkazu (imperatio) rozumu. Choć wydawać, by się mogło, że rozkaz wydaje wola, bo jest naczelną władzą dążeniową, to jednak rozkaz to pewne przyporządkowanie nas do jakiejś czynności. Porządkować zaś może tylko rozum (Zob. ST I/II, q.17,a.1, co), co z resztą widać na przykładzie: kiedy kierownik wydaje rozkazy, to sam nie wykonuje tego, co nakazał. Dlatego właśnie wykonanie (usus) jest w pierwszym rzędzie czynnością woli. Wprowadza ona bowiem w działanie wszystkie władze człowieka i zmysłowe, i intelektualne, i tutaj także władzę ruchu. Z tej racji też wykonanie woli nazywamy wykonaniem czynnym, a w przypadku innych władz mówimy o wykonaniu biernym (Zob. ST I/II, q.16, a.1, co). J. Woroniecki słusznie zauważa, że faza wykonania powinna cechować się pewnym rozmachem i nie należy już zastanawiać się, lecz działać (Zob. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, Lublin 1986, t. 1, s.106). W wyniku osiągnięcia celu w woli może zrodzić się zadowolenie (fruitio). Św. Tomasz z Akwinu podkreśla, że takie zadowolenie, które płynie z osiągnięcia celu, jest zadowoleniem doskonałym. Jest wszakże możliwe zadowolenie niedoskonałe, które ma miejsce wtedy, kiedy cel jest dopiero w zamierzeniu (Zob. ST I/II, q.11, a.4, co). Jest to rozróżnienie ważne, ponieważ często w życiu zdarza się, że dążymy do celów, które są odległe i trudne do osiągnięcia” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 119/. „Dlatego zadowolenie w zamierzeniu niejako przywiązuje nas do celu, z którego wola nie chce zbyt łatwo zrezygnować. Na koniec jeszcze rozum może wydać osąd wszystkich czynności. Może zbadać, czy poprawnie wybrano środki, czy należycie zostały one przebadane i czy cel został wybrany właściwie. Jak widzimy, proces podejmowania decyzji w bardzo dobry sposób pokazuje współdziałanie wszystkich władz człowieka. Choć tak szczegółowa analiza tego procesu może wydawać się nużąca, to jednak może być także bardzo przydatna, zwłaszcza wtedy, kiedy stoją przed nami jakieś ważne decyzje. A. Andrzejuk bardzo trafnie zauważa, że z wielką precyzją dziś analizuje się proces podejmowania decyzji zwłaszcza tam, gdzie płyną z tego materialne korzyści. Ma to miejsce na przykład w teorii reklamy i marketingu (Zob. A. Andrzejuk, Człowiek i decyzja, Warszawa 1999, s. 33)” /Tamże, s. 120/.

+ Rozkaz rządowy dla guardia de asalto był jednoznaczny. Azaña zapewnił na nowo, że rząd nie wiedział, co się dzieje w Casas Viejas: „Nikt nie ma prawa rzucać podobne oszczerstwa przeciwko mojej uczciwości i memu honorowi. Nie było instrukcji krwawych i barbarzyńskich.” „Kiedy ja powiedziałem, że w Casas Viejas stało się to, co się miało stać, nie było w moich myślach tego, że wydarzyło się coś czego osoba uczciwa nie może zaaprobować.” Ostatecznie sejm wybrał nową komisję do zbadania wydarzeń (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 98). Partia radykałów zażądała na sesji sejmu 3 marca ujawnienia słów jakie były wypowiedziane w poleceniach dla sił rządowych w Casas Viejas. Poseł Guerra del Río przypomniał, że cały Madryt zna list pięciu kapitanów guardia de asalto, przyjaciół kapitana Rojas, który dowodził wtedy akcją, w którym potwierdzają istnienie rozkazu: „Bez brania rannych i jeńców spośród tych, którzy zostaną spotkani z bronią, z której czynili użytek lub ze znakami używania jej” (Tamże, s. 99). Inni jego przyjaciele twierdzili, że takie rozkazy nie zostały wydane. Prasa w dniu 7 marca domagała się dymisji dyrektora generalnego do spraw bezpieczeństwa, Arturo Menéndez (Tamże, s. 100). Kapitan Rojas 1 marca 1933 roku napisał deklarację dotyczącą manipulowania jego osobą. Napisał on, że przed wyjazdem na akcję jego przełożony Arturo Menéndez już wcześniej, dnia 10 stycznia, wydawał takie polecenia, odnośnie zwalczanie ruchu monarchistów, którzy działali w mieście Jerez de la Frontera. Polecenie to zostało powtórzone tuż przed wyjazdem, na stacji kolejowej, w oczekiwaniu na pociąg do miasta Sevilla. Polecenie to było przekazane całej grupie oficerów. Chodziło o to, by nie pozostawiać świadków zbrodniczego postępowania guardias de asalto (Tamże, s. 101). Mianowano nowego dyrektora do spraw bezpieczeństwa. Został nim Manuel Andrés Casuas, republikanin z San Sebastián, odznaczający się energią i pasją rewolucyjną. Brał udział w rozruchach rewolucyjnych w grudniu 1930 roku. Był oskarżony o zamordowanie policjanta. Prokurator żądał dla niego kary śmierci, tymczasem Republika przyniosła mu wolność. Natychmiast po nominacji, o trzeciej w nocy, zwołał do swego biura jedenastu poruczników z guardia de asalto. Polecił im, by zaprzeczyli oświadczeniom kapitana Rojas (Tamże, s. 102). Oficerowie odrzucili propozycję. Zostali aresztowani. Komisja sejmowa uznała, że nie ma podstaw do oskarżania rządu o wydawanie rozkazów nakazujących zabijać jeńców. Tymczasem urzędnicy z guardia de asalto, którzy mieli dostęp do wysyłanych wtedy telegramów, potwierdzali istnienie takich słów. Rozkaz dotyczył tych, u których znalezione zostaną broń, bomby lub inne materiały wybuchowe. Rozkaz nakazywał ich likwidować, bez zostawiania rannych i jeńców. Pułkownik Panguas rozkazywał porucznikowi Álvarez Urruela zabijać bez litości tych, którzy walczą przeciwko republice. Kapitan Bartolomé Barba otrzymał dyspozycję bezpośrednio od ministra wojny (Tamże, s 103).

+ Rozkaz Samuela: Przyprowadźcie do mnie króla Amalekitów – Agaga „Samuel odrzekł: Czyż milsze są dla Pana całopalenia i ofiary krwawe od posłuszeństwa głosowi Pana? Właśnie, lepsze jest posłuszeństwo od ofiary, uległość ‑ od tłuszczu baranów. Bo opór jest jak grzech wróżbiarstwa, a krnąbrność jak złość bałwochwalstwa. Ponieważ wzgardziłeś nakazem Pana, odrzucił cię On jako króla. Saul odrzekł na to Samuelowi: Popełniłem grzech: Przekroczyłem nakaz Pana i twoje wskazania, bałem się bowiem ludu i usłuchałem jego głosu. Ty jednak daruj moją winę i chodź ze mną, ażebym oddał pokłon Panu. Na to Samuel odrzekł Saulowi: Nie pójdę z tobą, gdyż odrzuciłeś słowo Pana i dlatego odrzucił cię Pan. Nie będziesz już królem nad Izraelem. Kiedy Samuel odwrócił się, by odejść, Saul chwycił kraj jego płaszcza, tak że go rozdarł. Wtedy rzekł do niego Samuel: Pan odebrał ci dziś królestwo izraelskie, a powierzył je komu innemu, lepszemu od ciebie. Chwała Izraela nie kłamie i nie żałuje, gdyż to nie człowiek, aby żałował. Odpowiedział Saul: Zgrzeszyłem. Bądź jednak łaskaw teraz uszanować mię wobec starszyzny mego ludu i wobec Izraela, wróć ze mną, abym oddał pokłon Panu, Bogu twemu. Wrócił Samuel i szedł za Saulem. Saul oddał pokłon Panu. Samuel dał potem rozkaz: Przyprowadźcie do mnie króla Amalekitów – Agaga! Agag zbliżył się do niego chwiejnym krokiem i rzekł: Naprawdę znikła u mnie gorycz śmierci. Samuel jednak powiedział: Jak mieczem swym czyniłeś bezdzietnymi kobiety, także też niech będzie bezdzietna wśród kobiet twoja matka! I Samuel kazał stracić Agaga przed Panem w Gilgal. Następnie udał się Samuel do Rama, a Saul wrócił do swej posiadłości w Gibea Saulowym. Odtąd już Samuel nie zobaczył Saula aż do chwili swej śmierci. Smucił się jednak, iż Pan pożałował tego, że Saula uczynił królem nad Izraelem” (1 Sm 15, 22-35).

+ Rozkaz Saula skierowany do Jonatana, by przyprowadził Dawida. „Saul rozgniewał się bardzo na Jonatana i rzekł mu: O, synu kobiety przewrotnej! Alboż to ja nie wiem, że wybrałeś sobie syna Jessego na hańbę swoją i na hańbę łona swej matki? Jak długo bowiem będzie żył na ziemi syn Jessego, nie ostoisz się ani ty, ani twoje królowanie. Zaraz więc poślij i przyprowadź go do mnie, gdyż musi umrzeć. Odpowiedział Jonatan ojcu swemu, Saulowi, pytaniem: Dlaczego ma umierać? Cóż uczynił? Wtedy Saul rzucił za nim dzidą, aby go przebić. W ten sposób poznał Jonatan, że taki jest zamiar ojca, by Dawida uśmiercić. Jonatan podniósł się od stołu pełen gniewu. W tym drugim dniu miesiąca nie tknął posiłku, gdyż bardzo się zmartwił o Dawida, że ojciec jego tak go zelżył. Rankiem wyszedł Jonatan na pole do miejsca umówionego z Dawidem, a z nim był mały chłopiec. I rzekł do chłopca: Pobiegnij i poszukaj strzał, które wypuszczę. Chłopiec pobiegł, on tymczasem wypuścił strzałę tak, aby go minęła. Chłopiec pobiegł do miejsca strzały, którą wypuścił Jonatan, wtedy Jonatan za nim krzyknął: Czy strzała nie jest jeszcze dalej, niż stoisz? I jeszcze wołał Jonatan za chłopcem: Pospiesz się, nie zatrzymuj się! Chłopiec pozbierał strzały i przybiegł do swego pana. Chłopiec nie pojął niczego, tylko Jonatan i Dawid wiedzieli, o co chodziło. Jonatan oddał swoją broń chłopcu, dając mu rozkaz: Idź, odnieś to do miasta. Gdy odszedł chłopiec, podniósł się Dawid od strony kopca, padł twarzą na ziemię i trzykroć oddał głęboki pokłon. Nawzajem się ucałowali i płakali nad sobą. Dawid nawet głośno szlochał. Wreszcie Jonatan rzekł do Dawida: Idź w pokoju! Niech się stanie to, co przysięgaliśmy w imię Pana, mówiąc: Pan będzie między mną a tobą, między rodem moim a rodem twoim na wieki” (1 Sm 20, 30-42).

+ Rozkaz Stalina zlecający służbom NKWD rozstrzelanie 26 tysięcy alianckich jeńców wojennych. „5 marca 1940 roku Stalin podpisał rozkaz, w którym zlecał służbom NKWD rozstrzelanie 26 tysięcy alianckich jeńców wojennych. Jeńcy, wzięci do niewoli we wrześniu poprzedniego roku podczas połączonej operacji wojsk niemieckich i rosyjskich w Polsce, przebywali w trzech sowieckich obozach: w Kozielsku, Ostaszkowie i Starobielsku. Byli to niemal wyłącznie polscy oficerowie rezerwy - lekarze, prawnicy, profesorowie, inżynierowie, policjanci, księża oraz jedna kobieta – których oddzielono od o wiele większej grupy jeńców wojennych przebywających w ZSRR. Małymi partiami wywożono ich na utrzymywane w tajemnicy miejsca kaźni; krępowano im ręce i zawiązywano oczy, po czym zabijano strzałem w głowę i grzebano w zbiorowych mogiłach” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1065/. „Całą operację zakończono 6 czerwca. Podczas tych samych miesięcy, wypełniając postanowienia tajnej klauzuli niemiecko-sowieckiej umowy o przyjaźni i podziale stref wpływów, hitlerowskie SS i sowieckie NKWD działały w ścisłej współpracy. Ukryte przed oczyma świata oba mocarstwa okupacyjne przeprowadziły serię równoległych operacji, dokonując masowych mordów i deportacji. Podczas gdy Zachód trwał w osłupieniu z powodu Phoney War, systematycznie i cynicznie mordowano jego polskich sojuszników. W roku 1941, kiedy pakt hitlerowsko-sowiecki się załamał, a Stalin podpisał układ o przymierzu z rządem polskim na uchodźstwie, Polacy zaczęli szukać wiadomości o swoich zaginionych oficerach. Podczas jednej z rozmów na Kremlu Stalin oświadczył generałowi Sikorskiemu, że oficerowie zapewne zbiegli. “Ale dokąd mogliby uciec?” “No cóż – brzmiała odpowiedź – na przykład do Mandżurii” /Tamże, s. 1066/.

+ Rozkaz stań się początkiem stawanie się bytu wydany był przed bytem i czasem. „Gnostycka zasada, polegająca na podkreśleniu przepaści między Bogiem i wszystkim poza nim, wyraża się w filozofii ismailickiej w dość tradycyjny sposób. Na szczycie jest Zasada stwórcza, która nie jest ani bytem, ani niebytem, nieokreślona, nieosiągalna myślą, której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych atrybutów. Nie jest ani w czasie, ani nie w czasie. Zatem rozkaz „stań się”, od którego zaczął stawać się byt, był przed bytem i czasem. Na podstawie elementów filozofii neoplatońskiej, koncepcji pitagorejskich oraz religii wschodnich opisuje się proces emanacji świata odbywającej się według stopni hierarchicznych. Z zasady wyłania się Pierwsza inteligencja, stanowiąca wynik objawienia Zasady. Z niej zostaje wyemanowana druga inteligencja, a z dwóch inteligencji – trzecia, będąca prototypem człowieka – Adamem niebieskim. Z niego wyłaniają się dalsze inteligencje, z których ostatnia stwarza świat materialny. Stworzony w wyniku tego procesu, Adam ziemski, przekazuje swoje poznanie ludziom – przekazuje je pierwszemu imamowi, ten następnemu imamowi, i tak przekazywane jest ono od imama do imama. Po śmierci, Adam ziemski powraca do świata niebieskiego, zajmując miejsce dziewiątej inteligencji, czym zapoczątkowuje powrotny ruch wszystkich inteligencji „w górę” – ku Zasadzie. Kresem wszechświata będzie powrót do świata niebieskiego, a dzieje ludzkości są procesem powrotu do świata ducha. Zakończą się one powrotem całej ludzkości do tego świata. Ta koncepcja teozoficzna opracowana w ciągu X wieku uzyskała swoje pełne i precyzyjne przedstawienie u Ahmeda Hamada ad-Din al-Karmaniego, zmarłego ok. 1017 roku” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 524.

+ Rozkaz stawania się Inteligencji pierwszej wypowiadany jest przez Zasadę odwieczną bytów. Niewyrażalność zasady pierwszej, z której wyłania się odwieczny rozkaz „stań się” i to „stań się”; jest to Pierwsza Inteligencja. „Problematyka relacji Boga do świata wyrażona w formie obejmującej elementy filozoficzne pojawia się w trzech głównych typach spekulacji filozoficznej i teologicznej. W pierwszej z nich, w ruchach religijnych, głównie w ismaelizmie i sufizmie wypracowujących własną metafizyką, zagadnienie postawione jest w postaci problemu wyjścia świata z Boga, gdzie określa się elementy tego wyjścia, a całość ma zabarwienie panteizujące. W drugim, w spekulacji teologicznej mutazylitów i aszarytów, zagadnieniem tym jest stworzenie świata przez Boga, a więc dowody stworzenia świata i problem stworzenia z niczego oraz problem stworzenia w czasie. W trzecim nurcie, nurcie ściśle filozoficznym – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny i Ibn Ruszda – zjawia się, z jednej strony, neoplatoński, a więc czysto filozoficzny, inspirowany wpływami greckimi i hellenistycznymi schemat emanacji świata z Boga, z drugiej strony – zagadnienie stworzenia świata przez Boga wraz z zagadnieniem wieczności i stworzenia z niczego. Dominujące w myśli arabskiej było ujęcie wypływu świata z Boga, czy to w orientalnej tradycji ruchów religijnych, czy hellenistyczno-filozoficznej.  Dominujące w myśli arabskiej było ujęcie wypływu świata z Boga. Dopiero Ibn Ruszd postawił między Bogiem – Pierwszą przyczyną – a światem zasadniczy przedział, czyniąc z Pierwszej przyczyny jedynie pierwszy akt i poruszyciela rzeczywistości. / W nurcie religijnym izmailizmu Bóg jest ponad bytem i tworzenie świata rozpoczyna się nie od niego, ale od Pierwszej Inteligencji będącej pierwszym bytem. Z niewyrażalnej zasady wyłania się odwieczny rozkaz „stań się” i to „stań się” jest Pierwszą Inteligencją. Jest to pierwszy byt i pierwszy element, który może być w ogóle poznany jako boskość. Poznaje ona siebie i jedynie ona poznaje Niewyrażalną zasadę, ale poznanie jej ogranicza się do tego, że zasada nie może być poznana, że stanowi kres ograniczający wiedzę Pierwszej Inteligencji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 589/. Nie mogąc osiągnąć Niewyrażalnej zasady, inteligencja odczuwa wobec niej niewyczerpane i niespełniane pragnienie oraz smutek z powodu braku możliwości zaspokojenia swego dążenia” /Tamże, s. 590.

+ Rozkaz stwarza, teologia stworzenia, kierunek językowo-onomastyczny. „Według kompozycji literackiej Bóg stworzył dziewięć (dawniej wy­mieniano osiem, bez morza) dzieł: dzień i noc, niebo, morze, ziemię, rośliny, słońce i księżyc, ryby i ptaki, zwierzęta i ludzi. Pierwszego „dnia” zostały rozdzielone: światło (dzień fizyczny) i cie­mności (noc fizyczna), uważane wówczas za niezależne od słońca, tyle że ciemność i noc nie zostały pobłogosławione. Drugiego „dnia” zostały rozdzielone wody dolne, podsklepieniowe i górne, ponadsklepieniowe (niebo). Trzeciego „dnia” nastąpiło oddzielenie wód (morza) i lądu suchego, stałego (ziemia), pokrytego roślinami. Czwartego „dnia” miało miejsce ukształtowanie słońca (światła większego), księżyca (światła mniejszego) i świateł małych – gwiazd. Piątego „dnia” zostały uformowane królestwa ryb w wodach i pta­ków pod niebem. Szóstego „dnia” Elohim stworzył zwierzęta lądowe oraz człowieka. Siódmego „dnia” Bóg „odpoczął”, pobłogosławił stworzenia i uświę­cił je” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265/. „Bóg stwarza – jak u jahwisty – mocą słowa (por. Ps 33,6). Biblijna teoria stworzenia przez słowo miała swoje prastare poprzedniczki w Me­zopotamii, Egipcie, Indiach, Chinach (np. „Tao-te-King”). W prastarych religiach były trzy główne kierunki teologii stworzenia: językowo-onomastyczny – stwarzanie (lub tworzenie) przez słowo, nazywanie, rozkaz; fizyczno-sprawczy – przez moc Bożą, siłę, czynność fizyczną (z ja­kiegoś tworzywa); polemologiczno-heroistyczny – bogowie lub półbogowie stwarzają przez walkę z chaosem, potworem, niebytem, złem” /Tamże, s. 266.

+ Rozkaz stwórczy był przed bytem i czasem. „Rozkwit kulturalny i naukowy kalifatu Fatymidów trwa przez wiek X i początek wieku XI, a Kair był w tym okresie jednym z największych ośrodków naukowych. Zainteresowaniem cieszyły się w szczególności filologia oraz nauki przyrodnicze, matematyka, astronomia, medycyna. Egipt muzułmański posiadał zresztą stare tradycje w tym zakresie, gdyż tam właśnie narodziła się alchemia arabska, dziedzina, którą tak usilnie interesowały się kręgi naukowe tej kultury. Inspiratorem tłumaczenia starych ksiąg alchemicznych na język arabski, a następnie twórcą szkoły alchemicznej w Egipcie, która promieniowała na inne kraje arabskie, był Chalid Ibn Jazid” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 522/. „Myśl arabsko-muzułmańska zamykała się w obrębie problematyki religijnej i jedynym interesującym filozoficznie jej przejawem była filozoficzno-gnostyczna refleksja religijnego ruchu ismailitów” /Tamże, s. 523/. „gnostycka zasada, polegająca na podkreśleniu przepaści między Bogiem i wszystkim poza nim, wyraża się w filozofii ismailickiej w dość tradycyjny sposób. Na szczycie jest Zasada stwórcza, która nie jest ani bytem, ani niebytem, nieokreślona, nieosiągalna myślą, której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych atrybutów. Nie jest ani w czasie, ani nie w czasie. Zatem rozkaz „stań się”, od którego zaczął stawać się byt, był przed bytem i czasem. […] Adam ziemski przekazuje swoje poznanie ludziom – przekazuje je pierwszemu imamowi, ten następnemu imamowi, i tak przekazywane jest ono od imama do imama. […] Kresem wszechświata będzie powrót do świata niebieskiego, a dzieje ludzkości są procesem powrotu do świata ducha” /Tamże, s. 524.

+ Rozkaz tajny generała Ericha Ludendorffa polecał tuż po zawarciu traktatu niemieckim i austriackim jeńcom wojennym formowanie oddziałów dla poparcia rządu bolszewickiego. „W kwietniu 1917 r. zjawił się w Piotrogrodzie pod fałszywym szwedzkim paszportem pułkownik von Ruppert z niemieckiego sztabu generalnego. Przywiózł tajne rozkazy dla niemieckich i austriackich jeńców wojennych. Mieli udzielić zbrojnego poparcia bolszewikom, którzy ze swej strony zaopatrzą ich w broń” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s.  32/. „W pobliżu Piotrogrodu znajdowało się kilka obozów jenieckich dla żołnierzy niemieckich i austro-węgierskich, m.in. z elitarnych formacji. […] Wszystko przemyślano w najdrobniejszych szczegółach probolszewicki okręt patrolowy Jastrząb odbył specjalny rejs  do Friedrishafen, skąd dostarczył dwanaście tysięcy niemieckich karabinów i miliony sztuk amunicji tuż przed 25 październikiem” /Tamże, s. 33/ [w czasie wojny Niemcy dostarczają broń wrogowi, rewolucja październikowa dokonana rękami Niemców]. „Być może, są jeszcze naiwni, którzy sądzą, że skuteczna kontrolę tak wielkiego miasta, jak Piotrogród, mogło sprawować dwa tysiące marynarzy, przybyłych na Amurze z Kronsztadu, lub zupełnie nie wyszkolone drużyny robotnicze. Jak się po latach okazuje, powitały one niechętnie przewrót bolszewicki. Bolszewicy nie zdołaliby utrzymać władzy choćby przez dobę: do miasta zbliżała się konnica gen. Piotra Krasnowa. Wystarczyło dwóch salw szrapnelami, by „czerwonogwardziści” z pawłowska i carskiego Sioła rzucili się do ucieczki. Wówczas kozacy Krasnowa podeszli do stolicy od strony Pułkowa. […] stanowiska obronne na wzgórzach zajęli Niemcy […] drogi do „rewolucyjnego” Piotrogrodu rzeczywiście strzegła niemiecka piechota i artyleria” /Tamże, s. 34/. „29 października Lenin postanowił dokonać przeglądu batalionów niemieckich. […] Podpisany wkrótce traktat brzeski przewidywał repatriację jeńców wojennych. Jednakże tajny rozkaz gen. Ericha Ludendorffa polecał tuż po zawarciu traktatu niemieckim i austriackim jeńcom wojennym formowanie oddziałów dla poparcia rządu bolszewickiego” /Tamże, s. 35/. „bolszewicy nagle wzbogacili się o ponad trzystutysięczną, świetnie wyszkoloną armię. […] wraz z nimi lokalne szumowiny, skutecznie niszczyły państwo rosyjskie (Przypis: Tzw. Oddziały „internacjonalistyczne” wykazały szczególną aktywność zwłaszcza podczas masowych aresztowań w miastach oraz tłumienia buntów chłopskich i demonstracji robotniczych. Rekrutowano z „internacjonalistów” osławione „oddziały szczególnego przeznaczenia”, oddziały zaporowe, oddziały do walki z dezercją w Armii czerwonej, specoddziały czeki. Ogromna ilość cudzoziemców w wojskach „suwerennego państwa” wymownie ilustruje skalę „suwerenności” republiki sowieckiej” /Tamże, s. 36.

+ Rozkaz Tekst rzeczowy to np. sprawozdanie, wyrażenie opinii, pytanie lub rozkaz, „Zwartość tekstu fikcyjnego / Kto stawia sobie zadanie zrozumienia dowolnego tekstu, ten pojmuje go jako powiązaną całość. Rozumie on części z punktu widzenia całości, której zrozumienie umożliwia dopiero uprzednie zrozumienie części. Bez wątpienia odnosi się to też do tekstu fikcyjnego. Ten zaś w inny sposób tworzy całość istniejącą dla siebie i zamkniętą dlatego mianowicie, że rzecz, z uwagi na którą lub z punktu widzenia której należy tekst ten zrozumieć, nie leży poza tekstem, tzn. że nie leży wewnątrz możliwego do zaktualizowania przez czytelnika obszaru odniesienia, lecz zostaje utworzony dopiero przez tekst, ponieważ horyzont zrozumienia, wewnątrz którego pojedyncze elementy, jak i całość tekstu, okazują się sensowne i możliwe do zrozumienia, nie zbiega się z obszarem odniesienia realnego czytelnika lub autora, lecz ze swej strony sam zostaje ukonstytuowany jako fikcyjny obszar odniesienia przez tekst. Tekst rzeczowy, np. sprawozdanie, wyrażenie opinii, pytanie lub rozkaz, okazuje się sensowny tylko wtedy, gdy odnosi się do przedmiotu lub stanu rzeczy, który należy rozumieć jako istniejący poza tekstem lub komunikacją, a to znaczy wewnątrz aktualnego obszaru odniesienia odbiorcy (Przypis 46: Nie wymaga żadnych dodatkowych wskazówek, że w danym „przedmiocie” może chodzić o pojęcie abstrakcyjne; że określenie „trwający” nie zostało użyte w sensie naiwnego realizmu i że stosownie do tego „trwający” nie oznacza nic więcej, ani nic mniej jak „trwający w każdorazowym układzie odniesienia”)” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części В. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 284/. „Wprawdzie przedmiot lub stan rzeczy nie są dane jako obiekt ukazujący się w niezmienionej postaci, jednakże czytelnik potrafi według niego mierzyć tekst. Ważność, celowość, kompletność lub prawdziwość tekstu rzeczowego okazują się stosownie do obszaru odniesienia odbiorcy we wzajemnym stosunku do tekstu z jednej strony, i rzeczy, o której mówi, z drugiej strony, a ponieważ tekst rzeczowy mówi o rzeczach istniejących w ten sposób – lub gdy kłamie, podaje do wierzenia – kontekst spójny [symphysisch], zrozumiały dla partnerów dzięki wspólnemu działaniu [sympraktisch], tematycznie wspólny [synthematisch] może funkcjonować jako determinanty. Z drugiej strony tekst fikcyjny zawsze stanowi kompletną, zamkniętą całość, ponieważ nie mówi nic o tym, co istnieje poza jego rzeczywistością. Jeżeli zaś porównanie rzeczywistości fikcjonalnej i istniejącej poza tekstem z powodu niektórych aspektów może wydawać się sensowne (Zob. s. 296 n.), to przecież rzeczywistość fikcjonalna nie daje się zweryfikować przez czytelnika, ponieważ tekstu fikcyjnego nie można mierzyć tym, co istnieje. Odbiorca tekstu rzeczowego może się skłaniać do zmieniania go lub uzupełniania, ażeby stosownie do swego rozumienia dopasować go do rzeczy. Może przeciwstawiać obcemu komunikatowi swój własny, ażeby ocenić daną rzecz stosownie do swego obszaru odniesienia. Może okazać się także celowe streszczenie tekstu rzeczowego” /Tamże, s. 285/.

+ Rozkaz uwolnienia więźniów. Pretorzy przestraszyli się bardzo, że tak potraktowali obywateli rzymskich. „Z portu w Troadzie popłynęli do Samotraki – niewielkiej wyspy na Morzu Egejskim, a stamtąd do Filippi – głównego miasta Macedonii, które zyskało prawa rzymskiej kolonii (Więcej o Filipii: S. Gądecki, Archeologia biblijna, t. 1, Gniezno 1994, s. 450). W taki sposób misjonarze Chrystusa z Pawłem na czele stanęli na lądzie Europy. Misjonarze Chrystusa, a było ich teraz czterech: Paweł, Sylas, Tymoteusz i Grek Łukasz, który dołączył do nich jeszcze w Azji. W Filippi Paweł w imię Chrystusa uzdrowił pewną opętaną niewolnicę, trudniącą się wróżbiarstwem. Przez te wróżby przynosiła dochód swoim opiekunom, uzdrowiona – straciła siłę przepowiadania. Panowie tej niewolnicy pełni złości i gniewu schwytali Pawła i Sylasa i oskarżyli ich przed władzą rzymską, zarzucając im sianie zgorszenia i niepokoju. Na rynku uczyniło się zbiegowisko, a pretorzy kazali obnażyć apostołów i siec ich rózgami. Po ubiczowaniu wtrącono ich do lochu: [strażnik] wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby (Dz 16,24). Trwając w więziennym lochu, Paweł i Sylas nie stracili nadziei w Miłosierdzie Boże. Podtrzymywała ich wiara i śpiewane psalmy. O północy nadeszło silne trzęsienie ziemi, wstrząsając całym gmachem więzienia. Otworzyły się wszystkie drzwi, opadły wszystkie kajdany. Strażnik, zerwany ze snu, przerażony tym widokiem, chciał popełnić samobójstwo. Paweł uspokajał go mówiąc, że nikt nie uciekł. Strażnik stwierdził, że Paweł mówił prawdę. Dał się przekonać, przyjął chrzest z całym domem. Nazajutrz przyszedł rozkaz uwolnienia więźniów. Pretorzy przestraszyli się bardzo, że tak potraktowali obywateli rzymskich. Zgłosili się wystraszeni i pokornie prosili o przebaczenie. Misjonarze opuścili Filippi. Udając się w dalszą drogę, przeszli przez Amfipolis i Apolonię i dotarli do Tesaloniki, która była prowincją Macedonii (O miejscowości Tesalonika: tamże s. 450-451)” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 13/.

+ Rozkaz władcy nakazuje czcić posągi. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).

+ Rozkaz władcy nakazuje czcić posągi. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).

+ Rozkaz wydaje ręka prawa Ojca i oczy na ikonie Rublowa. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: stół, wokół którego grupują się trzej „goście”, jest ołtarzem ofiarnym, wyraźnie rozpoznawalny na wydrążeniu dla relikwii (Jednakże czworokąt otwartego ołtarza może być rozumiany także jako „kwadrat” i tym samym jako symbol kosmosu, który w ten sposób został wkomponowane w sam środek życia Trójcy Świętej). Spojrzenie Ojca, jak również gest jego prawej ręki „objawia się jak krótki, jasny rozkaz” (R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal ²1986, s. 49), którego treść staje się jasna w geście ręki, bowiem wskazuje On na kielich, w którym spoczywa ofiarowany Baranek i nad którym Anioł Duch wykonuje epikletyczno-konsekrujący ruch ręki. Anioł Syna, przeciwnie, ukazał swoją rękę, jak leży na ołtarzu ofiarnym. Gest razem z przegięciem głowy wyraża bezwarunkową zgodę i ofiarowanie się, jak i gotowość wyzbycia się ze względu na nas bóstwa (według Flp 2, 6 ins.): berło Syna jest w odróżnieniu do innych pochylone; nie jest trzymane mocno w ręku, prawie leży na Nim jak drąg (krzyża) na barkach i nawet z wyrazistą linią stuły tworzy X (to znaczy krzyż albo także grecką początkową literę Chrystusa). Zatem pulsująco-krążące życie Trójcy Świętej porusza się wokół centrum, które markowane jest przez kielich poświęcenia życia. A tron Trójcy Świętej w pewnej mierze w sposób ciągły przechodzi w ołtarz, na którym w Eucharystii za każdym razem w nowy sposób staje się obecna ofiara zbawienia. Całość jest jeszcze podkreślana przez to, że chodzi tutaj oczywiście o przedstawienie „sytuacji rozmowy”: „Wspólna gra trzech osób przypomina powzięcie uchwały przez króla” (O. Planck, cyt. za L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990, 62). Bliżej chodzi zapewne o „radę” Boga dla zbawczego posłania Syna na świat” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 486/. „Ojciec kieruje do Syna pytanie, które także skierowane zostało do proroka we wstępnej wizji Izajasza: „Kogo mam posłać? Kto by nam poszedł?” (Iz 6, 8), pytanie, które już Atanazy odniósł do posłania Syna (Por. Do całości Müller, dz. cyt. 65 in.). I Syn przytakuje w postawie nadzwyczajnego oddania posyłającemu Ojcu. Duch Święty przeciwnie, „unosi się nad rozmową, która ma miejsce pomiędzy Ojcem i Synem, potwierdza, co się tam wydarza, przez swoją konsekrację” (Müller, dz. cyt. 91 w odtwarzaniu interpretacji Küppersa; L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964), równą epikletycznemu gestowi w sprawowaniu Eucharystii” /Tamże, s. 487.

+ Rozkaz wydany ciemnościom, by zajaśniały światłem. „Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka. A jeśli nawet Ewangelia nasza jest ukryta, to tylko dla tych, którzy idą na zatracenie, dla niewiernych, których umysły zaślepił bóg tego świata, aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa, który jest obrazem Boga. Nie głosimy bowiem siebie samych, lecz Chrystusa Jezusa jako Pana, a nas – jako sługi wasze przez Jezusa. Albowiem Bóg, Ten, który rozkazał ciemnościom, by zajaśniały światłem, zabłysnął w naszych sercach, by olśnić nas jasnością poznania chwały Bożej na obliczu Chrystusa. Przechowujemy zaś ten skarb w naczyniach glinianych, aby z Boga była owa przeogromna moc, a nie z nas. Zewsząd znosimy cierpienia, lecz nie poddajemy się zwątpieniu; żyjemy w niedostatku, lecz nie rozpaczamy; znosimy prześladowania, lecz nie czujemy się osamotnieni, obalają nas na ziemię, lecz nie giniemy. Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele. Ciągle bowiem jesteśmy wydawani na śmierć z powodu Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym śmiertelnym ciele. Tak więc działa w nas śmierć, podczas gdy w was – życie. Cieszę się przeto owym duchem wiary, według którego napisano: Uwierzyłem, dlatego przemówiłem; my także wierzymy i dlatego mówimy, przekonani, że Ten, który wskrzesił Jezusa, z Jezusem przywróci życie także nam i stawi nas przed sobą razem z wami. Wszystko to bowiem dla was, ażeby w pełni obfitująca łaska zwiększyła chwałę Bożą przez dziękczynienie wielu. Dlatego to nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień. Niewielkie bowiem utrapienia naszego obecnego czasu gotują bezmiar chwały przyszłego wieku dla nas, którzy się wpatrujemy nie w to, co widzialne, lecz w to, co niewidzialne. To bowiem, co widzialne, przemija, to zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie” (2 Kor 4, 1-18).

+ Rozkaz wydany duchowi złemu przez Pawła w imię Jezusa Chrystusa, aby wyszedł z kobiety opętanej. Przeprawa Pawła do Macedonii. Filippi „Odbiwszy od lądu w Troadzie popłynęliśmy wprost do Samotraki, a następnego dnia do Neapolu, a stąd do Filippi, głównego miasta tej części Macedonii, które jest [rzymską] kolonią. W tym mieście spędziliśmy kilka dni. W szabat wyszliśmy za bramę nad rzekę, gdzie – jak sądziliśmy – było miejsce modlitwy. I usiadłszy rozmawialiśmy z kobietami, które się zeszły. Przysłuchiwała się nam też pewna „bojąca się Boga” kobieta z miasta Tiatyry imieniem Lidia, która sprzedawała purpurę. Pan otworzył jej serce, tak że uważnie słuchała słów Pawła. Kiedy została ochrzczona razem ze swym domem, poprosiła nas: Jeżeli uważacie mnie za wierną Panu – powiedziała – to przyjdźcie do mego domu i zamieszkajcie w nim! I wymogła to na nas. / Uwolnienie opętanej i uwięzienie Pawła / Kiedyśmy szli na miejsce modlitwy, zabiegła nam drogę jakaś niewolnica, opętana przez ducha, który wróżył. Przynosiła ona duży dochód swym panom. Ona to, biegnąc za Pawłem i za nami wołała: Ci ludzie są sługami Boga Najwyższego, oni wam głoszą drogę zbawienia. Czyniła to przez wiele dni, aż Paweł mając dość tego, odwrócił się i powiedział do ducha: Rozkazuję ci w imię Jezusa Chrystusa, abyś z niej wyszedł. I w tejże chwili wyszedł. Gdy panowie jej spostrzegli, że przepadła nadzieja ich zysku, pochwycili Pawła i Sylasa, zawlekli na rynek przed władzę, stawili przed pretorami i powiedzieli: Ci ludzie sieją niepokój w naszym mieście. Są Żydami i głoszą obyczaje, których my, Rzymianie, nie możemy przyjmować ani stosować się do nich. Zbiegł się tłum przeciwko nim, a pretorzy kazali zedrzeć z nich szaty i siec ich rózgami. Po wymierzeniu wielu razów wtrącili ich do więzienia, przykazując strażnikowi, aby ich dobrze pilnował. Otrzymawszy taki rozkaz, wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby” (Dz 16, 11-24).

+ Rozkaz wydany Mahometowi przez anioła na górze Hira w 610 roku. „W VII wieku większość Arabów żywiła już przekonanie, że Kaaba, położona w sercu Mekki potężna świątynia w kształcie sześcianu, która najwyraźniej sięgała czasów głębokiej starożytności, poświęcona jest Allachowi, choć obecnie władało tam nabatejskie bóstwo Hubal” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 156/. „na górze Hira w 610 roku, w siedemnastą noc ramadanu, gdy Muhammad, wyrwany ze snu, poczuł, że ogarnia go przemożna boska obecność. Potem opowiedział to niewysłowione przeżycie w wyrazistych kategoriach arabskich. Powiedział, że objawił mu się anioł. Który wydał zwięzły rozkaz: „Recytuj!” (iqra!)” /Tamże, s. 157/. Podobnie jak prorocy hebrajscy, którzy nie chcieli wymawiać Słowa Bożego, Muhammad odmówi, oświadczając: „Nie jestem recytatorem!” Nie był kahinem, jednym z ekstatycznych wróżbitów arabskich, głoszących, że z ich ust płyną natchnione przepowiednie. Ale, powiada Muhammad, anioł po prostu objął go przytłaczającym uściskiem, pod którym mało nie wyzionął ducha. […] Wreszcie po koniec trzeciego przerażającego uścisku Muhammad stwierdził, że z jego ust płyną pierwsze słowa nowej świętej księgi: «[Recytuj] w imię Twego pana, który stworzył! Stworzył człowieka z grudki krwi zakrzepłej! [Recytuj] Twój Pan jest najszlachetniejszy! Ten, który nauczył człowieka przez pióro; nauczył człowieka tego, czego on nie wiedział». Po raz pierwszy Słowo Boże zostało wypowiedziane w języku arabskim, a Pismo ostatecznie zyskało nazwę Al-Kur’an – recytacja” /Tamże, s. 158.

+ rozkaz wydany przez Boga aniołom. „Wtedy Duch wyprowadził Jezusa na pustynię, aby był kuszony przez diabła. A gdy przepościł czterdzieści dni i czterdzieści nocy, odczuł w końcu głód. Wtedy przystąpił kusiciel  rzekł do Niego: «Jeśli jesteś Synem Bożym, powiedz, żeby te kamienie stały się chlebem». Lecz On mu odparł: Napisane jest: «Nie samym chlebem żyje człowiek, lecz każdym słowem, które pochodzi z ust Bożych». Wtedy wziął Go diabeł do Miasta Świętego, postawił na narożniku świątyni i rzekł Mu: «Jeśli jesteś Synem Bożym, rzuć się w dół, jest przecież napisane: Aniołom swoim rozkaże o tobie, a na rękach nosić cię będą byś przypadkiem nie uraził swej nogi o kamień». Odrzekł mu Jezus: «Ale jest napisane także: "Nie będziesz wystawiał na próbę Pana, Boga swego"».” (Mt 4, 1-7)

+ Rozkaz wydany przez Jezusa duchowi nieczystemu „Udał się do Kafarnaum, miasta w Galilei, i tam nauczał w szabat. Zdumiewali się Jego nauką, gdyż słowo Jego było pełne mocy. A był w synagodze człowiek, który miał w sobie ducha nieczystego. Zaczął on krzyczeć wniebogłosy; Och, czego chcesz od nas, Jezusie Nazarejczyku? Przyszedłeś nas zgubić? Wiem, kto jesteś: Święty Boży. Lecz Jezus rozkazał mu surowo: Milcz i wyjdź z niego! Wtedy zły duch rzucił go na środek i wyszedł z niego nie wyrządzając mu żadnej szkody. Wprawiło to wszystkich w zdumienie i mówili między sobą: Cóż to za słowo? Z władzą i mocą rozkazuje nawet duchom nieczystym, i wychodzą. I wieść o Nim rozchodziła się wszędzie po okolicy” (Łk 4, 31-37).

+ rozkaz wydany przez Jezusa wobec burzy na jeziorze. „Gdy wszedł do łodzi, poszli za Nim Jego uczniowie. Nagle zerwała się gwałtowna burza na jeziorze, tak że fale zalewały łódź; On zaś spał. Wtedy przystąpili do Niego i obudzili Go, mówiąc: «Panie, ratuj, giniemy!» A On im rzekł: «Czemu bojaźliwi jesteście, małej wiary?» Potem wstał, rozkazał wichrom i jezioru, i nastała głęboka cisza. A ludzie pytali zdumieni: «Kimże On jest, że nawet wichry i jezioro są Mu posłuszne?»” (Mt 8, 23-27)

+ Rozkaz wykonywany natychmiastowo sadżada wynika z cnoty muruwah. „Aby pomóc swemu ludowi w podtrzymywaniu ducha wspólnoty, który był warunkiem przetrwania, Arabowie stworzyli ideologię, zwaną muruwah, spełniającą wiele funkcji religijnych. Z punktu widzenia powszechnie przyjętych norm Arabowie nie poświęcali religii wiele czasu. Mieli panteon pogańskich bóstw, którym oddawano cześć w świętych miejscach, lecz nie powstała mitologia, tłumacząca związki między tymi bogami i fetyszami a duchowością wiernych. Nie wytworzyli oni pojęcia życia pozagrobowego, lecz wierzyli w najwyższą władzę dahr, co można przetłumaczyć jako „czas” lub „los”. […] Zachodni uczeni często tłumaczą muruwah jako „dzielność”, lecz zakres tego pojęcia jest dużo szerszy – oznacza ono odwagę na polu walki, cierpliwość i wytrzymałość w cierpieniu oraz absolutne oddanie szczepowi. Cnoty muruwah wymagały od Araba natychmiastowego wykonywania rozkazów sadżada, czyli wodza, bez względu na osobiste bezpieczeństwo; oznaczało też rycerski obowiązek pomszczenia każdego zła wyrządzonego plemieniu i obrony jego słabszych członków. Aby plemię mogło przeżyć, sadżad dzielił równo jego bogactwa i mienie oraz mścił śmierć każdego ze swoich ludzi, zabijając członka plemienia mordercy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 154/. Wendeta, czyli krwawa zemsta […] prowadziła do nie kończącego się cyklu gwałtów międzyplemiennych, w których jedna wendeta rodziła następną, jeśli jakaś grupa uznała, ze zemsta jest nieproporcjonalna do pierwotnego występku. […] Muruwah dobrze służył Arabom przez całe wieki, lecz w szóstym stuleciu nie sprostał już wyzwaniom nowoczesności. W ostatniej fazie okresu preislamskiego, który muzułmanie nazwali dżahilija (czas niewiedzy), panowało powszechne niezadowolenie i niepokój duchowy. […] Jednocześnie nowe idee przenikające w te strony przyniosły zapowiedzi zwiększonej roli jednostki, co podważało dawny etos wspólnotowy. Chrześcijańska doktryna życia pozagrobowego na przykład owiała świętością wieczność losu każdego człowieka. Jak można to pogodzić z ideałem plemiennym, podporządkowującym jednostkę grupie i przekonującym, że nieśmiertelność poszczególnych ludzi polega na przetrwaniu plemienia? /Tamże, s. 155.

+ Rozkaz wyrażany poprzez odmiany czasownika hebrajskiego. Izraelita ujmuje „rzeczywistość w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską. Dotyczy to np. odmian czasownika. Wyrażają one nie tylko aspekt czasu, ile dokonania/niedokonania czynności, jej jednorazowości/trwania, oraz aspektów modalnych: możności, rozkazu, chęci, życzenia itp., w takiej formie nie znanych człowiekowi Zachodu. Tłumaczy to brak pojęć abstrakcyjnych w języku hebrajskim, a wyostrzoną wrażliwość na aspekt działania. Wyrazem tego jest bogactwo słów określających stany uczucia” […]. W języku hebrajskim czasownik „poznać” nie oznacza czynności teoretycznej, lecz uczuciowe zaangażowanie osobowości (por. Jr 31, 34; Rdz 3, 5; Ps 36, 11), odnoszące się dlatego w kontekście małżeństwa do współżycia płciowego (np. Rdz 4, 1.17; 1 Sm 11, 19). Izraelita nie dysponuje czasownikiem „myśleć”, a wyraża jego treść określeniem „mówić w swym sercu” (np. Ps 13, 1). „Wierzyć” nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz znaczy: zawierzyć, oprzeć się na czyimś słowie, na kimś, (np. Iz 7, 9). „Rozważać” – to „szeptać” (np. Joz 1, 8). Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 2, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. Ps 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) O2 158.

+ Rozkaz wysadzenia Barcelony zaminowanej już wcześniej wydany ministrowi zaopatrzenia Miquel Serra i Pamiès, nie został przez niego wykonany. Ekstremiści niekontrolowani zniszczyli część Barcelony w czasie wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939 /Josep Serra i Pamiès/, przed wejściem do miasta wojska „nacjonalistów”. Według planów, miało być zburzone znacznie więcej. Nie brali w tym udziału socjaliści zorganizowani w partii P.S.U.C., ani republikanie /Komuniści uczynili to samo z miastem Oviedo w roku 1934/. Odpowiedzialnością za zburzenie Barcelony obciążano brata autora, którym był Miquel Serra i Pamiès, wtedy minister rządu katalońskiego (Conceller Generalitat), i sekretarz P.S.U.C., /J. Serra i Pamiès, Un episodio de la guerra española de liberación que no fue divulgado, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 285-296, s. 285. Jest to rozdział książki pt. Fou una guerra contra tots, Editorial Portic, colleción Nartex, nr 21, Barcelona 1980, s. 171-183/. Artykuł napisany jest w oparciu o źródła: listy (z archiwów w Meksyku) oraz notatki Rosjan, bolszewików lub stalinowców, uczestniczących w hiszpańskiej wojnie domowej /Nie była to wojna domowa w ścisłym sensie. Po obu stronach walczyli przedstawiciele innych narodów. Była to wojna komunizmu o władzę nad całym światem/. Miquel Serra i Pamiès był później oskarżany przez sprawców oraz przez wywiad rosyjski, o dokonanie tej zbrodni /Tamże, s. 286/. Autor podaje informacje z kroniki, która opublikował Francisco Lucientes w meksykańskim dzienniku „La Vanguardia” 12 lutego 1946. Znajduje się w nim wiele nazwisk polityków hiszpańskich, którzy po wojnie domowej zostali wezwani do Rosji /Tamże, s. 287/. Premier rządu Katalonii w czasach Republiki hiszpańskiej II i w czasach wojny domowej 1936-1939, Lluis Companys, wyjechał z Barcelony 20 stycznia 1939 roku. Z członków rządu pozostał jedynie Miquel Serra i Pamiès, minister zaopatrzenia. W roku 1977 (czasopismo Oriflama nr 21 z 15-21 października) dziennikarz Jordi Jané, napisał artykuł mówiący o tym, że Miquel Serra i Pamiès podobno miał rozkaz wysadzić część Barcelony, wcześniej już zaminowaną, ale nigdy nie dowiemy się, czy to prawda, czy tylko nieprawdziwe pogłoski. Wysadzenie miasta w powietrze było zaplanowane przez kryminalistów, międzynarodowych komunistów, którzy są zawodowymi terrorystami. Ich plany zniweczył jedne człowiek /Tamże, s. 295.

+ Rozkaz wznowienia działań wojennych w Czeczenii po trzech latach wydał premier Rosji roku 1999 Władimir Putin „Jak to się stało, że doświadczeni saperzy i eksperci z laboratorium mogli pomylić silny materiał wybuchowy – heksagen z cukrem? Dlaczego na wyniki ekspertyzy, która w normalnych warunkach trwa pół minuty, nie można doczekać się pół roku? Jeśli to był cukier, to dlaczego zdetonowano go na poligonie? Jesienią 1999 roku w Rosji miała miejsce seria zamachów bombowych na budynki mieszkalne. 4 września nieznani sprawcy wysadzili w powietrze czteropiętrowy blok w Bujnaksku w Dagestanie. Zginęły 62 osoby. 9 września w Moskwie eksplozja zniszczyła ośmiopiętrowy wieżowiec, pod gruzami którego śmierć znalazło 94 ludzi. 13 września znów w Moskwie wyleciał w powietrze siedmiopiętrowy budynek, grzebiąc pod betonowymi zwałami 119 mieszkańców. 16 września w Wołgodońsku obiektem zamachu bombowego stał się kolejny budynek komunalny - tym razem liczba ofiar wyniosła 17 osób” /Bohdan Koroluk, Cię zniewoli, „Fronda” 29(2003), 44-53, s. 44/. „Rosjan ogarnęła panika a zarazem wściekłość. Przedstawiciel FSB (Federalnej Służby Bezpieczeństwa – następczyni KGB) Aleksander Zdanowicz oświadczył, że tropy zabójców prowadzą do Czeczenii, do obozów Chattaba i Basajewa. Pełniący wówczas od niedawna obowiązki premiera Władimir Putin wydał rozkaz wznowienia po trzech latach działań wojennych w Czeczenii. 24 września w stolicy Kazachstanu, Astanie, Putin oświadczył, że będzie ścigać terrorystów i dopadnie ich wszędzie – nawet w kiblu. Od tego momentu w rosyjskim społeczeństwie zaczęła rosnąć popularność nieznanego wcześniej szerzej nikomu byłego pułkownika KGB. Na fali antyczeczeńskich nastrojów i wojennej retoryki stał się nagle – niczym deus ex machina - głównym kandydatem do prezydenckiego fotela. Kampania ta, podsycana zręcznie przez media, wyniosła go w końcu na szczyt władzy. Sprawców zamachów bombowych z września 1999 roku nie udało się wykryć nigdy. Nie znaleziono też żadnego dowodu, aby za tymi aktami terroru stali Czeczeńcy. Pojawiły się natomiast ślady świadczące o tym, że za zbrodniami stał zupełnie ktoś inny” /Tamże, s. 45/.

+ Rozkaz zabijania bezlitosnego mężczyzn, kobiet i dzieci należących do polskiej rasy lub mówiących polskim językiem. „27 maja 1915 roku rząd turecki wydał rozporządzenie o przymusowej deportacji ludności ormiańskiej ze wschodniej Anatolii. Ormian, którzy byli chrześcijanami, podejrzewano o prorosyjskie sympatie w stosunku do wroga na froncie kaukaskim oraz o snucie planów ustanowienia zjednoczonej Armenii pod protektoratem Rosji. Rozporządzenie objęło około 2-3 milionów osób. Doniesienia różnią się między sobą; uważa się, że jedna trzecia padła ofiarą masowych morderstw, jedna trzecia zginęła podczas deportacji, a jednej trzeciej udało się przeżyć. Epizod ten uznawany jest często za pierwszy w czasach nowożytnych przypadek ludobójstwa. Na mocy traktatu z Sevres (1920) państwa sprzymierzone uznały zjednoczoną Armenię za niepodległą republikę. W praktyce dopuściły do rozbioru kraju przez Rosję sowiecką i Turcję. Adolf Hitler dobrze wiedział o ormiańskim precedensie. Kiedy w przeddzień napaści na Polskę instruował generałów w Obersalzburgu, odkrył przed nimi swoje plany wobec narodu polskiego: Dżyngis-chan kazał zabić miliony kobiet i mężczyzn, z własnej woli i z lekkim sercem. Historia widzi w nim tylko wielkiego budowniczego państwa (. . .). Ja posłałem moje oddziały z trupią główką na Wschód, wydawszy im rozkaz bezlitosnego zabijania mężczyzn, kobiet i dzieci należących do polskiej rasy lub mówiących polskim językiem. Tylko w ten sposób możemy zdobyć ten Lebensraum, którego tak potrzebujemy. W końcu któż mówi dziś o zagładzie Ormian? Ale terminu “ludobójstwo” użyto dopiero w 1944 roku: ukuł go polski prawnik żydowskiego pochodzenia Rafał Lemkin (1901-1959), który działał w USA. Jego kampania, wzywająca do wyciągnięcia praktycznych wniosków z losu Polski i polskich Żydów, znalazła ukoronowanie w postaci wydanej w 1948 roku przez Narody Zjednoczone konwencji w sprawie zapobiegania ludobójstwu i karania go. Niestety, jak tego dowodzą wojny w byłej Jugosławii, sama konwencja nie jest w stanie ani zapobiec ludobójstwu, ani go ukarać” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 967/.

+ Rozkaz zburzenia Barcelony nie został wykonany. Sąd nad sekretarzem katalońskiej partii socjalistycznej P.S.U.C., Miquel Serra i Pamiès w Moskwie. Trybunał stanowili między innymi: Pick, szef Komunistycznej Partii Niemiec, oraz komunista bułgarski Dimitrov. Oskarżali go o to, że nie wykonał rozkazu zburzenia Barcelony, rozkazu pozostawienia po sobie spalonej ziemi. Mieli rację. Przygotowane były specjalne oddziały (m. in. Brygada Lister). Nad sposobem zniszczenia miasta naradzali się wraz z nimi przedstawiciele P.C.E. oraz P.S.U. W mieście było tysiące ton trotylu, które mogły obrócić Barcelonę w pył. W podziemiach metra były tysiące ton amunicji. Ta amunicja już wystarczyłaby do zniszczenia jednej czwartej miasta. Zebrani byli zaszokowani wielkością przedsięwzięcia, wyrażali jednak swoje obawy. Miquel Serra i Pamiès dał propozycję, aby ktoś z władz cywilnych wyznaczył konkretny czas. Zaczęły się bezpośrednie przygotowania. Miguel kierował nimi, wydawał dyspozycje poszczególnym ludziom w taki sposób, że nie mogły do niczego doprowadzić. Musiał to robić umiejętnie. Gdyby się ktoś spostrzegł, że tylko udaje, a faktycznie robi wszystko, aby uratować miasto, byłby zabity za zdradę. Nikt się jednak nie spostrzegł. Zanim zrobiono cokolwiek, weszły oddziały „nacjonalistów”. Miasto ocalało /J. Serra i Pamiès, Un episodio de la guerra española de liberación que no fue divulgado, „Verbo” n. 423-424 (2004), 285-296, s. 290. List Miquel’a Serra i Pamiès do jego brata, Józefa (autora artykułu) z dnia 22 kwietnia 1949/. Podczas sądu w Moskwie opowiedział to, przyznając się do „winy”. Wyjaśnił, że nie byłby do czyn wojskowy, lecz zbrodnia na ludności, zabicie kilkuset tysięcy niewinnych cywilów. Sędziowie nic nie mówili, po kilku godzinach udali się do Stalina z zapytaniem, co czynić dalej. Stalin stwierdził, że śmierć tylu mieszkańców Barcelony mogłaby spowodować międzynarodowe prześladowania partii komunistycznych /Tamże, s. 291/. Być może opinia światowa ostrzej by reagowała na pakt Hitlera ze Stalinem pod koniec sierpnia 1939 roku, a później nie tak łatwo Stany Zjednoczone weszłyby w sojusz z Rosją.

+ Rozkaz zgromadzenia Izraela całego na górze Karmel wydał król Achab. „Gdy Achab zobaczył Eliasza, powiedział mu: To ty jesteś ten dręczyciel Izraela! A on mu odrzekł: Nie ja dręczę Izraela, ale właśnie ty i ród twego ojca waszym porzucaniem przykazań Pańskich, a ponadto ty poszedłeś za Baalami. Więc zaraz wydaj rozkaz, aby zgromadzić przy mnie całego Izraela na górze Karmel, a także czterystu pięćdziesięciu proroków Baala oraz czterystu proroków Aszery, stołowników Izebel. Achab rozesłał polecenie wszystkim Izraelitom i zgromadził proroków na górze Karmel. Wówczas Eliasz zbliżył się do całego ludu i rzekł: Dopókiż będziecie chwiać się na obie strony? Jeżeli Jahwe jest prawdziwym Bogiem, to Jemu służcie, a jeżeli Baal, to służcie jemu! Na to nie odpowiedzieli mu ani słowa. Wtedy Eliasz przemówił do ludu: Tylko ja sam ocalałem jako prorok Pański, proroków zaś Baala jest czterystu pięćdziesięciu. Wobec tego niech nam dadzą dwa młode cielce. Oni niech wybiorą sobie jednego cielca i porąbią go oraz niech go umieszczą na drwach, ale ognia niech nie podkładają! Ja zaś oprawię drugiego cielca oraz umieszczę na drwach i też ognia nie podłożę. Potem wy będziecie wzywać imienia waszego boga, a następnie ja będę wzywać imienia Pana, aby okazało się, że ten Bóg, który odpowie ogniem, jest naprawdę Bogiem. Cały lud, odpowiadając na to, zawołał: Dobry pomysł! Eliasz więc rzekł do proroków Baala: Wybierzcie sobie jednego młodego cielca i zacznijcie pierwsi, bo was jest więcej. Następnie wzywajcie imienia waszego boga, ale ognia nie podkładajcie! Wzięli więc cielca i oprawili go, a potem wzywali imienia Baala od rana aż do południa, wołając: O Baalu, odpowiedz nam! Ale nie było ani głosu, ani odpowiedzi. Zaczęli więc tańczyć przyklękając przy ołtarzu, który przygotowali. Kiedy zaś nastało południe, Eliasz szydził z nich, mówiąc: Wołajcie głośniej, bo to bóg! Więc może zamyślony albo jest zajęty, albo udaje się w drogę. Może on śpi, więc niech się obudzi! Potem wołali głośniej i kaleczyli się według swojego zwyczaju mieczami oraz oszczepami, aż się pokrwawili. Nawet kiedy już południe minęło, oni jeszcze prorokowali aż do czasu składania ofiary z pokarmów. Ale nie było ani głosu, ani odpowiedzi, ani też dowodu uwagi” (1 Krl 18, 17-29)/.

+ Rozkazów przychodzących z wyższego szczebla PZPR były egzekwowane skutecznie „Zarządzanie wszystkimi instytucjami państwowymi było dodatkowo ograniczone przez system kontroli partyjnej, sprawowanej “od wewnątrz i od zewnątrz”. Nominalni dyrektorzy i kierownicy wszystkich instytucji państwowych – ministrowie, generałowie, ambasadorowie, szefowie delegacji, dyrektorzy fabryk, szkół i instytutów – byli formalnie zobowiązani do przyjmowania instrukcji od komitetów partyjnych odpowiedniego szczebla. Wszyscy byli na służbie działających zza kulis potężniejszych od siebie sekretarzy partii. Oprócz tego musieli się także pokornie poddawać codziennemu nadzorowi ze strony podstawowej organizacji partyjnej – “komórki” – złożonej ze wszystkich członków partii, rekrutujących się spośród ich własnego personelu. W rezultacie niby-ministrowie w rzeczywistości nie kierowali swoimi ministerstwami; dowódcy jednostek wojskowych nie dowodzili swoimi jednostkami; dyrektorzy firm nie zarządzali swoimi firmami. Wszystko zależało od skutecznego przekazu poleceń partii. Dyscyplina partyjna stanowiła gwarancję, że decyzje “wyższych organów” zostaną wymuszone na wszystkich szczeblach po kolei – aż do samego dołu. Członkowie partii byli zobowiązani nie tylko do posłuszeństwa, ale i do zachowania tajemnicy (także co do treści regulaminu). Uczono ich odgadywać i bez szemrania wprowadzać w czyn życzenia swoich zwierzchników. Zasadę otwartej dysputy zwalczano; dyskusja ograniczała się do omawiania środków, za pomocą których można by egzekwować rozkazy przychodzące z wyższego szczebla. Wszystkie te fakty były tak bardzo obce doświadczeniu demokracji, że bez trudu można zrozumieć, dlaczego tak łatwo było wprowadzić politologów w błąd. Wszystkie wyjaśnienia udzielane osobom z zewnątrz należy poprzedzić ostrzeżeniem, że zachodnie pojęcia i zachodnia terminologia po prostu nie znajdują zastosowania. Na przykład rządząca partia komunistyczna nie była partią polityczną: była to polityczna armia, którą przekształcono w aparat wykonawczy działający z ramienia rządu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1166/.

+ Rozkazujący głos powinności wskazuje Kantowi E. naukę o autonomii, czyli wolności człowieka w dziedzinie moralnej, oraz nieśmiertelności jego i odpowiedzialności przed Bogiem. „Objaśniając względność wiedzy jej zależnością od wrażeń i spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę, przez którą wkroczyć mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w szeroką bramę. W sferze bowiem dostępnej poznaniu nie widząc odpowiedzi na dręczące zagadnienia o Bogu i duszy, szedł on w głąb sumienia i tam, w sumieniu, z rozkazującego głosu powinności wyciągnął naukę o autonomii, czyli wolności człowieka w dziedzinie moralnej, oraz nieśmiertelności jego i odpowiedzialności przed Bogiem. Obie tezy Kanta – zależność wiedzy od osoby poznającej i autonomizm moralny – romantycznie w romantycznej epoce rozumiano – i na obu budował bezpośredni Kanta następca, Fichte, najromantyczniejszą filozofię, jaka kiedykolwiek była, bo najbardziej indywidualistyczną, stawiającą ją jako jedyną rzeczywistość i z Jaźni usiłująca wysunąć wszechświat cały. Romantykiem był również Schelling, gdy w twórczości artystycznej najwyższy wyraz Jaźni upatrywał – i romantykiem przeciwnik Schellinga – Hegel, gdy filozofię z romantycznej pogardy rozumu wyzwolić chcąc, tłumaczył wszechświat jako rozwój idei, której objawieniem ostatnim, najwyższym – myśl człowieka. Romantykiem był rozumu, bo w upojeniu wszechmocą jego, nie widział jego granic i zuchwałe pomysły jego, pomysły swoje za wiedzę absolutną uznawał. Romantyczna świadomość nieograniczonych pragnień ducha, a ograniczoność jego środków musi z natury swojej być mniej lub bardziej pesymistyczna i do pesymizmu absolutnego drogą prostą prowadzi. Leopardi uzupełnił Byrona – podobnież z romantyzmu romantycznych filozofii niemieckich, zwłaszcza zaś z systemu Hegla, jako nieunikniona konsekwencja powstała filozofia Schopenhauera” /M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 83/. „na gruncie przygotowanym przez pesymizm nauki o wyzwoleniu. Rozwinęły się poglądy najwybitniejszych przedstawicieli myśli religijnej tak w świecie katolickim, jak i poza nim. Przede wszystkim zaś odbicie, najczęściej nie uświadomione na odbicie indyjsko-Schopenhauerowskiego poglądu na świat widzimy w tzw. ruchu modernistycznym w katolicyzmie. […] na gruncie religii wybuchła odwieczna walka romantyzmu z klasycyzmem, zmysłu nieskończoności ze zmysłem miary i dyscypliny […]. Idea religijna potężnie się zaznaczyła w literaturze i w filozofii w pierwszej połowie wieku zeszłego [XIX] ona nam dała mesjanizm. Potem jakby się wyczerpała i skryła” /Tamże, s. 84/. „Antyromantyczną reakcję po roku 1863 znamionuje upadek zmysłu mistycznego; zanika interes do zagadnień religii; jeśli niekiedy się budzi, to płomykiem słabym, który wnet gaśnie” /Tamże, s. 85.

+ Rozkazy Ataman kozaków królewskich miał otrzymywać od królewskiego starosty w Czerkasach „Zreformowana została także królewska armia. W r. 1578 sejm wyraził zgodę na utworzenie piechoty wybranieckiej – wojska rekrutowanego spośród chłopów z dóbr królewskich, w stosunku jeden żołnierz na każde dwadzieścia gospodarstw rolnych. Każdy żołnierz wystawiony przez jedną z dwudziestu rodzin miał być wyposażony i utrzymywany przez pozostałe dziewiętnaście. Piechota wybraniecka była uzbrojona w muszkiety. Jednocześnie zaś dawną jazdę kopijniczą stopniowo wypierała skrzydlata husaria – jedna z legendarnych formacji pól bitewnych Europy nadchodzącego stulecia (M. Kukieł, Zarys historii wojskowości w Polsce, Kraków 1929, Londyn 1949, rozdz. II. Patrz też H. Kolarski, Wojsko polskie-litewskie podczas wojny inflanckiej, 1576-82, Studia i Materiały do Historii Wojskowości, XVI (1971), XVII (1972); oraz J. Cichowski, A. Szulczyński, Husaria, Warszawa 1977). Po armii przyszła kolej na Kozaków zaporoskich. Osiedli oni na najdalszych kresach obszarów objętych władzą centralną i skutecznie przeciwstawiali się wszelkim dotychczasowym próbom podporządkowywania ich tej władzy. Żyli, podobnie jak Tatarzy, z łupów i grabieży. W okresach, w których nie pustoszyli obszarów Polski i Litwy, dewastowali tereny sąsiadów Rzeczypospolitej. A jednak w r. 1578 zwrócili się do Batorego, zgłaszając gotowość służenia mu i posłuszeństwa; oferta ta została skwapliwie przyjęta. Założono rejestr kozackich ochotników, którzy, w zamian za złożenie przysięgi posłuszeństwa, mieli otrzymywać roczne wynagrodzenie w wysokości równej rocznemu żołdowi husarów. Mieli służyć pod swoim własnym atamanem, który z kolei miał otrzymywać rozkazy od królewskiego starosty w Czerkasach. Nie było tajemnicą, że oczekuje się po nich, iż wykorzystają swe talenty przeciwko Moskwie. Dla tych, którzy woleli nadal działać na własną rękę, nie było łaski. W 1584 r. Batory nie czekał na zgodę senatu i w obecności posła sułtana kazał zgładzić trzydziestu Zaporożców, którzy bez zezwolenia wtargnęli na teren Turcji (Na temat Kozaków patrz Z. Wójcik, Dzikie Pola w ogniu: o Kozaczyźnie w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 1968; patrz także W. Tomkiewicz, Kozaczyzna ukrainna. Lwów 1939, i L. Podhorodecki, Sicz zaporoska. Warszawa 1960, oraz klasyczna praca M. Hruszewskiego, Istorija Ukrainy-Rusy, Kijów 1909-31)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 561/.

+ Rozkazy Boga ważniejsze od rozkazów ludzkich. „Związek między kaznodzieją a sędzią Zwingli ukazał na przykładzie dwóch typów sprawiedliwości – ludzkiej i Boskiej. Sprawiedliwość ludzka, czyli na zewnątrz człowieka, była domeną sędziego i rządu. Ten ostatni jest w stanie zapewnić ludzką sprawiedliwość, ale nie ma możliwości uczynienia człowieka sprawiedliwym przed Bogiem, ponieważ to była domena kaznodziei, poprzez którego posługę „wewnętrzny człowiek” jest wezwany do Bożej sprawiedliwości. Z tego względu, że rząd został naznaczony przez Boga, chrześcijanie zobowiązani są do posłuszeństwa. Wymóg ten – zdaniem Zwingliego – ma być zastosowany w równym stopniu do dobrego lub złego rządu, ponieważ oba pochodzą od Boga. To dlatego rządzący mają być sługami Boga, a chrześcijanie posłuszni władcy. Jeśli władze będą działać wbrew woli Boga, to chrześcijanie mogą wyrazić swój sprzeciw, ponieważ w takiej sytuacji „trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5,29). Rozkazy Boga biorą w tym momencie górę na ludzkimi. W swoim Komentarzu do Księgi Izajasza z 1529 roku Zwingli zaznaczył, że istnieją trzy rodzaje rządów: monarchia, arystokracja i demokracja. Skłaniał się zdecydowanie ku arystokracji, której wybór raczej nie był zaskoczeniem, wziąwszy pod uwagę jego doświadczenie z Rady Miasta w Zurychu. Bronił arystokracji, atakując monarchię, która – według niego – przeobrażała się coraz bardziej w tyranię (Por. G. Potter, Zwingli, Cambridge 1976, s. 417-419; W. Stephens, The theology of Huldrych Zwingli, Oxford 1986, s. 286-290)” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 490/.

+ Rozkazy Boga wydane prorokom spełniły się na przodkach „Za 1,01 Ósmego miesiąca, w drugim roku panowania Dariusza, Pan skierował to słowo do proroka Zachariasza, syna Berekiasza, syna Iddo: Za 1,02 „Pan był bardzo zagniewany na waszych przodków. Za 1,03 Powiedz im więc: Tak mówi Pan Zastępów: Nawróćcie się do Mnie – wyrocznia Pana Zastępów – a Ja nawrócę się do was – mówi Pan Zastępów. Za 1,04 Nie bądźcie jak wasi przodkowie, których napominali dawniejsi prorocy: „Porzućcie drogi złe i swoje złe czyny – wyrocznia Pana Zastępów”. Ale oni nie usłuchali i zlekceważyli Mnie – mówi Pan. Za 1,05 Gdzież są teraz wasi przodkowie? A może prorocy żyją wiecznie? Za 1,06 A jednak Czyż słowa moje i moje rozkazy, które wydałem sługom moim, prorokom, nie spełniły się na waszych przodkach? I nawracając się, przyznali: Jak zamierzył Pan Zastępów postąpić z nami stosownie do czynów i złości naszych – tak wobec nas postąpił”. Za 1,07 Dwudziestego czwartego dnia miesiąca jedenastego, czyli miesiąca Szebat, w drugim roku panowania Dariusza, Pan skierował to słowo do proroka Zachariasza, syna Berekiasza, syna Iddo. Za 1,08 Miałem widzenie w nocy: Oto jakiś jeździec na koniu kasztanowatym stał wśród mirtów w dolinie, a za nim konie kasztanowate, kare i białe. Za 1,09 Zapytałem: „Co to znaczy – panie mój?” Anioł, który mówił do mnie, odpowiedział: „Wyjaśnię ci ich znaczenie” (Za 1, 1-9).

+ Rozkazy Boga wydawane stworzeniom przekształciły je w ich naturze, by dzieci Boże zachować bez szkody. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Rozkazy Boga wydawane stworzeniom przekształciły je w ich naturze, by dzieci Boże zachować bez szkody. „A nad bezbożnymi trwał aż do końca gniew bezlitosny, Bóg przewidział bowiem również przyszłe ich sprawy: że pozwoliwszy tamtym odejść i odesławszy ich spiesznie, pożałują tego i będą ścigali. Jeszcze byli pogrążeni w żałobie i płakali nad grobami umarłych, a już powzięli inny nierozsądny zamiar i ścigali jak zbiegów tych, których pozbyli się z błaganiem. Sprawiedliwy los pchał ich ku tej ostateczności i przywiódł do zapomnienia o tym, co się stało, by dopełnili kary, której brakowało plagom, i by lud Twój podjął przedziwną wędrówkę, oni zaś ‑ by znaleźli śmierć niespotykaną. Całe stworzenie znów zostało przekształcone w swej naturze, powolne Twoim rozkazom, by dzieci Twe zachować bez szkody. Obłok ocieniający obóz i suchy ląd ujrzano, jak się wynurzał z wody poprzednio stojącej: drogą otwartą – Morze Czerwone i pole zielone – z burzliwej głębiny. Przeszli tędy wszyscy, których chroniła Twa ręka, ujrzawszy cuda godne podziwu. Byli jak konie na pastwisku i jak baranki brykali, wielbiąc Ciebie, Panie, któryś ich wybawił. Jeszcze bowiem pamiętali swoje przesiedlenie: jak to zamiast rodzić stworzenia, ziemia wydała komary i zamiast istot wodnych rzeka mnóstwo żab wyrzuciła. Potem zaś widzieli również nowe narodziny ptaków, gdy wiedzeni żądzą prosili o wyszukane pokarmy: dla jej zaspokojenia bowiem z morza przyszły im przepiórki. A i kary przychodziły na grzeszników nie bez uprzednich znaków – gwałtownych piorunów. Słusznie cierpieli za swe własne złości, bo żywili ku gościom najgorszą nienawiść. Tamci nie przyjęli przybyszów nieznanych, ci wzięli w niewolę dobroczynnych gości. I nie tylko to: tamci zasłużą na wzgląd niejaki, bo nieradzi przyjmowali obcych, ci zaś przyjąwszy z uroczystościami i już do swoich praw dopuściwszy, utrapili trudami okropnymi. Poraziła ich też ślepota, jak tamtych u drzwi sprawiedliwego, kiedy nieprzenikniona ciemność ich otoczyła i każdy szukał drogi do drzwi swoich. Żywioły bowiem, gdy się inaczej ze sobą zestroją, odmieniają rodzaj rytmu, jakby dźwięk harfy, zawsze pozostając w tonie. Łatwo to wykazać, widząc, co się stało: ziemne bowiem stworzenia zmieniały się w wodne, a wodne na ląd wychodziły. Ogień w wodzie wzmagał swoją siłę, a woda zapominała o swej własności gaszenia. I na odwrót: płomienie nie spalały ciał wątłych stworzeń pośród nich chodzących ani łatwo topliwego pokarmu niebieskiego o wyglądzie lodu. Pod każdym bowiem względem wywyższyłeś lud Twój, Panie, i rozsławiłeś, i nie zapomniałeś, wspierając go w każdym czasie i na każdym miejscu” (Mdr 19, 1-22).

+ Rozkazy Boga wykonywane są w swoim czasie (Syr 39, 16). Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Dobro. Poznanie jest nieoddzielne od dobra i miłości: „Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła” (J 3, 21; por. 1 Tes 5, 5-8), także do światła w znaczeniu dobra moralnego i Boga. Duch Święty czyni dobro i ukazuje nam dobro, uwrażliwia nas na nie i pomaga nam współdziałać z rozlewającym się dobrem Bożym, stwórczym i zbawczym. Unosząc się nad pierwocinami stworzenia, widział, że „wszystko co uczy­nił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Jego to dziełem jest boska interpre­tacja stworzenia dla dobra człowieka: „Wszystkie dzieła Pana są dobre. Nie można mówić: »To od tamtego jest gorsze«, albowiem wszystko uz­nane będzie za dobre w swoim czasie” (Syr 39_, 33-35). Dobro stworzenia i zbawienia nie tworzy się samo, tworzy je Osoba Boża. Piękno. Jedną z głównych dróg Ducha Świętego w świecie jest pięk­no. Boski Artysta i Estetyk ukazuje piękno Trójcy Świętej i tworzy pięk­no obiektywne w świecie, ucząc przy tym ludzkość odbierać je, przeży­wać, a także naśladować. W tym sensie mówi się także, iż jest u począt­ków wszelkiego piękna percypowanego i tworzonego. Odnosi się to na­wet do dziejów ludzkości, które mają niezwykłe piękno misteryjne i dy­namiczne: „Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyo­brażenie o dziejach świata” (Koh 3, 11); „wszystkie dzieła Pana są bar­dzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany” (Syr 39, 16), Żadne piękno nie mogłoby istnieć bez swej istotnej relacji do Osoby i osób” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 292.

+ Rozkazy Boga wypełniają chrześcijanie realizujący wole Bożej na świecie; Leon Wielki „Wydaje się, że wszystkie granice rozwoju, a tym samym i możliwości przewidywania przyszłego stanu ludzkości, wy­pływają zarazem z personalnego i ilościowego rozumienia rozwoju. Nie będzie więc istotnej zmiany osobowości ludzkiej ani też zmiany idei. Mutabilitas jako zmienność podstawo­wych jakości uważanych za dobre była synonimem zła. Chy­ba też dlatego w Rzymie nauczano, że absolutnie niezmien­ne są prawdy objawione, idee, normy moralne, a także koś­cielne prawa o charakterze ogólnym, oraz rodzaje praktyk pobożnych, jak post, jałmużna, modlitwa. Zmienne są na przykład prawa świeckie, ale prawa kościelne są wieczno­trwałe. Uważano je za natchnione przez Ducha Świętego. Chrześcijańskie prawdy i prawa miały ujmować rzeczywistość w ich istocie raz na zawsze. Przyszłość będzie musiała tylko je akomodować i reintepretować. W ten sposób optymizm możliwości przewidywania istotnych struktur przyszłości łączy się jednocześnie z pesymizmem zasadniczej jednakowoś­ci historii chrześcijańskiej. Trzeba więc dobrze rozumieć tę specyfikę rzymską. Pod­czas gdy w Ojcze nasz modlono się wówczas ogólnie o nadej­ście królestwa odmiennego bytowania na ziemi, to ośrodek papieski modlił się jedynie o doskonałe wypełnienie się praw moralnych na świecie. Gdy w modlitwie Pańskiej — uczył Leon — mówimy: „Przyjdź królestwo twoje” (...), to o cóż in­nego prosimy w tych słowach, jeśli nie o to, by Bóg poddał sobie tego, kogo jeszcze nie poddał i aby, jak w niebie anio­łów, tak na ziemi ludzi uczynił sługami i współpracownikami jego woli? O to zaś prosząc kochajmy Boga, kochajmy i bliźniego. A nie ma w nas odrębnej miłości, lecz jest to jedna miłość, gdy pragniemy, żeby sługa służył, a Pan roz­kazywał” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 188/.

+ Rozkazy boskie wykonuje szatan, wobec Hioba. Mistrzowie midraszu, nie znając granicy nałożonej przez metodę historyczno-krytyczną dla oceny Pisma Świętego, czuli się ekstremalnie wolni, by aplikować Bogu parametry doświadczenia ludzkiego. Jednym z takich parametrów jest zło, czynienie zła. Tak głosił rabbi Jizchaq, tak był przekonany Henryk Słonimski, gdy komentował haggadę, którą utworzył Baba Bathra. Bóg zarządził cierpienie Hioba. Szatan natomiast sympatyzuje z Hiobem, ale posłusznie wykonuje boskie rozkazy. Haggada talmudyczna zwracała uwagę bardziej na formę literacką, niż na sferę teologiczną i filozoficzną, inaczej czynił midrasz jako hebrajska egzegeza Pisma. Henryk Slonimski napisał tylko jedno dzieło filozoficzne systematyczne, pt. The Philosophy Implicite in the Midrash, wydane w roku 1956. Później wydano wszystkie jego dzieła w jednym woluminie (H. Slonimski, Essays, Quadrangle Books, Cincinnati-Chicago 1967) /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 125/. Swoją metodę określał jako ufność w słowa mówione, w dialog żywy. Jest to starożytna kategoria hebrajska, a także grecka (Sokrates). Henryk Slonimski urodził się w roku 1884 w Rosji /na terenie polskim, czy rosyjskim?/. Emigrował z rodziną do USA w roku 1990. Wzrastał w Filadelfii, studiował grekę i filozofię w Pensylwanii. Wrócił do Europy. W roku 1912 zdobył doktorat („Heraklit i Parmenidesa”). Promotorem był Hermann Cohen, założyciel szkoły neokantowskiej. Wrócił do Stanów Zjednoczonych. Nauczał filozofii w Nowym Jorku (Columbia University) i w Baltimore (John Hopkins). W roku 1922 został zaproszony na Hebrew Union College di Cincinnati, historyczną stolicę amerykańskiego judaizmu reformowanego. Wrócił do Nowego Jorku (Jewish Institute of Religion). Tam zmarł w roku 1970 /Tamże, s. 126.

+ Rozkazy bóstw olimpijskich oznajmia Iris w starożytnych częściach Iliady. Dopiero w Odysei funkcję jej przejął Hermes. „wiersz Ajschylosa, według którego Arkadianie oddawali cześć Hermesowi, swemu protoplaście. […] T. Zieliński przyjmuje przekaz Ajschylosa dosłownie. Kosmogonia hermetyczna wywodząca całe plemię, tj. ludzkość, od boga Hermesa, różniła się od innych powszechnie znanych kosmogonii greckich. Grecy obdarzali Arkadian ironicznym mianem „ludzi przedksiężycowych” (proselênoi). […] w kosmogonii arkadyjskiej przodkowie Arkadian żyli w tych czasach, gdy nie było jeszcze ani księżyca, ani prawdopodobnie słońca. […] Zeus zrodził Hermesa, „wyłoniwszy pewną cząstkę swej wielokształtnej siły”. Polecił mu stworzyć „świat piękny i wręczył mu laskę złotą, laskę potężna, która miała stać się matką wszelkich sztuk przebiegłych”. […] polecił żywiołom żyć bez waśni i w zgodzie i nakazał im kojarzyć się z sobą w miłości w imię lepszego losu. […] Hermes wprawił w ruch wokół odnowionej przyrody eter promienisty, cudowną siedzibę światła. W ten sposób ukształtował sklepienie niebieskie. Ozdobił niebo stwarzając siedem koncentrycznych pasów, rządzonych siedmioma duchami, władcami gwiazd. […] Pośrodku na masywnych podstawach Hermes umieścił Ziemię” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 14/. „Jedyną Ziemię, która wydała mu się przychylna do przyjęcia rodzaju ludzkiego, okazała się Arkadia. […] Kosmogonia ta […] nie sięga w starożytność głębiej niż poza początkowy okres powstania stoicyzmu. […] to jest nie sięga poza III wiek p.n.e. Pierwowzorem jej jest jednak niewątpliwie owa kosmogonia staro arkadyjska […] kult Heremesa został przeniesiony poza Arkadię przez wychodźców z tej krainy, udających się do innych państw Greckich” /Tamże, s. 15/. „Iliada w starożytnych swych częściach nie wymienia Hermesa, a rozkazy bóstw olimpijskich oznajmia tu Iris. Dopiero w Odysei funkcję jej przejął Hermes. […] Hermes przyjęty do panteonu ogólnogreckiego zajął w nim stanowisko pośrednie między światem żywych i światem umarłych. […] Czasem też Hermes prowadził dusze zmarłych do świata żywych” /Tamże, s. 16/. „znaczenie Hermesa jako króla czarów. Znaczenie to, bardzo doniosłe już w okresie Ajschylosa (525-456 p.n.e.), miało wzrastać i wzrastać, im więcej napływało do Grecji magów i czarnoksiężników wschodnich, chętnie poszukujących dla swych praktyk cudzoziemskich oparcia w odwiecznych greckich obrzędach i wierzeniach”. […] Do Hermesa, jako pana kruszców kierowano różne modły i uważano go za mistrza czarów. Później z jego kunsztu wyłoniła się prawdziwa „sztuka hermetyczna” – alchemia” /Tamże, s. 17.

+ Rozkazy dawane przez Boga przez kurtynę (pargod).  Żyd Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28).  Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).

+ Rozkazy króla lekceważone przez szlachtę „Zebrzydowski, ukorzywszy się przed królem i senatem, uzyskał zezwolenie na zachowanie swych majątków i urzędów; Radziwiłł zatrzymał w nienaruszonym stanie swoje wojska na Litwie. W r. 1609 sejm uchwalił powszechną amnestię. Zdecydowano, że prawo szlachty do non praestanda obedientia wolno egzekwować dopiero po uprzednim trzykrotnym ostrzeżeniu króla przez sejm. Król potwierdził swoje posłuszeństwo wobec Artykułów henrykowskich. Całą sprawę potraktowano jako godne pożałowania nieporozumienie. Sprawy naprawdę istotne zignorowano. Malkontentom zezwolono na wciągnięcie całej szlachty w krwawą awanturę, która dokonała rozbicia w państwie i odciągnęła rząd od ważnych spraw zagranicznych, w jakie był w tym czasie zaangażowany w Rosji i Inflantach. I nikomu nawet nie uczyniono żadnej wymówki. Jak pisał Korzon: «w rodzinie tylko wdrażał się szlachcic do rygoru, bogobojności, cnoty: ale w życiu poblicznem kaził swe serce nieustannymi targami z królem o podatki i niesfornością względem wszelkiego rozkazu (...) Odtąd zaczyna się okres anarchii, czyli nierządu polskiego»: T. Korzon, Historia nowożytna, Kraków 1889, t. l, s. 483. Z okresu rokoszu zachowała się obszerna literatura; patrz zwłaszcza Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-8, Kraków 1916, t. 1-3, wyd. J. Czubek). W sześćdziesiąt lat później rokosz Jerzego Lubomirskiego odsłonił jeszcze bardziej niebezpieczne komplikacje. Lubomirski był jedną z najpopularniejszych postaci swego czasu. Wyróżnił się w wojnach ze Szwecją i Moskwą, a kampania, jaką podjął w celu przeciwstawienia się planowanej przez króla elekcji vivente rege, w pełni odzwierciedlała uczucia ogółu szlachty. Ale na sejmie w r. 1664, na podstawie przedłożonego świadectwa dowodzącego jego układów z Habsburgami w Wiedniu, został przez swych towarzyszy oskarżony o zdradę i skazany na konfiskatę mienia i banicję. W następstwie tego wydarzenia jego zwolennicy znaleźli się w upokarzającej sytuacji: zapewniali o legalności działań sejmu, jednocześnie broniąc sprawy skazanego kryminalisty. Mimo to licznie przeszli pod jego sztandary” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 453/.

+ Rozkazy króla przestrzegane ze względu na przysięgę złożoną przed Bogiem. „Któż jest jak mędrzec i któż poznał znaczenie rzeczy? Mądrość człowieka rozjaśnia jego oblicze, tak iż surowy wyraz jego twarzy się zmienia. Rozkazów króla przestrzegaj, pomny przysięgi złożonej przed Bogiem. Nie sprawiaj sobie niepokoju – odejdź sprzed jego oblicza! Nie wdawaj się w złe sprawy, bo wszystko, co tylko zechce, może uczynić, ponieważ słowo królewskie ma moc, a któż do niego powie: Cóż ty czynisz? Ten, kto przestrzega rozkazu, nie wie, co to zła sprawa, a serce mądre pamięta o czasie i sądzie. Na każdą bowiem sprawę jest czas i sąd, gdyż zło człowieka wielce na nim ciąży. Bo nie wie wcale, co będzie, a jak to będzie – któż mu oznajmi? Nad duchem człowiek nie ma władzy, aby go powstrzymać, a nad dniem śmierci nie ma mocy. Tak samo nie ma zwolnienia na wojnie i nie uratuje nieprawość tego, kto ją popełnia. To wszystko widziałem, zwracając uwagę na wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem, w czasie gdy człowiek jeden panuje nad drugim, na jego nieszczęście. Ponadto widziałem, jak złoczyńców ze czcią składano w grobie, a ludzie przychodzili i odchodzili z miejsca świętego, i zapomniano w mieście o tym, co tamci czynili. To również jest marność. Ponieważ wyroku nad czynem złym nie wykonuje się zaraz, dlatego serce synów ludzkich bardzo jest skore do czynów złych; zwłaszcza że grzesznik czyni źle stokrotnie, a jednak długo żyje. Chociaż ja również i to poznałem, że szczęści się tym, którzy Boga się boją, dlatego że się Go boją. Nie szczęści się zaś złoczyńcy, i podobny do cienia, nie przedłuża on swych dni, dlatego że nie ma w nim bojaźni wobec Boga. Jest marność, która się dzieje na ziemi: są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi. Rzekłem: I to jest marność. Sławiłem więc radość, bo nic dla człowieka lepszego pod słońcem, niż żeby jadł, pił i doznawał radości, i by to go cieszyło przy jego trudzie za dni jego życia, które pod słońcem daje mu Bóg. Gdy swoją uwagę na to zwróciłem, by poznać mądrość i przyjrzeć się dziełu, jakie się dokonuje na ziemi – bo ani w dzień, ani w nocy snu nie zaznają oczy człowieka – widziałem wszystkie dzieła Boże: Człowiek nie może zbadać dzieła, jakie się dokonuje pod słońcem; jakkolwiek się trudzi, by szukać – nie zbada. A nawet mędrzec, chociażby twierdził, że je zna – nie może go zbadać” (Koh 8, 1-17).

+ Rozkazy masonerii ważniejsze od rozkazów wojskowych w armii hiszpańskiej II roku 1935. Dnia 1 lutego 1935 roku wykonano wyrok śmierci na Jesús Argüelles („Pichilatu”), który w napadzie furii zabił siedem kobiet. Wraz z nim wykonano wyrok na krwawym sierżancie Diego Vázquez (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 74). Dnia 15 lutego sądzony był Gonzáles de la Peña, który planował i kierował rewolucją z października 1934 roku. Wszyscy inni byli mu ślepo posłuszni. Jego prawą ręką był Francisco Dutor, który zdołał zbiec do bolszewickiej Rosji (tamże, s. 76). W tym czasie rozwija się już nowy front lewicowy, rozpoczęty 31 grudnia 1934 roku na zebraniu w redakcji czasopisma „la Libertad” w Madrycie. Uczestnikami zebrania byli: Martínez Barrio, Barcia, Albornoz, Gordón Ordas, Botella Asensi i Franchy Roca. Do nich dołączyli się Miguel Maura i Cirilio del Río. Barrio proponuje przyjąć do wspólnego frontu republikanów, którzy są wobec Republiki nastawieni krytycznie, aby nadać jej „prawidłowy kształt” (Tamże, s. 77). Socjaliści w roku 1935 krytykowali rząd hiszpański, potępiając go za stłumienie rewolucji z października 1934 roku i za „fanatyczny klerykalizm”. CNT publikuje czasopismo „Revolución Social”, Regionalny Komitet Partii Komunistycznej w Madrycie czasopismo „Frente Rojo”, Partia komunistyczna „Bandera Roja”, Młodzież Socjalistyczna „U.H.P.”. Socjaliści jawnie głosili, że przygotowują się do nowej rewolucji, zgodnie ze wskazaniami Lenina i rosyjskich bolszewików. Rząd był wobec tych wystąpień bezsilny, socjaliści byli więc coraz bardziej pewni siebie /Tamże, s. 78). W tym samym czasie trwała infiltracja masonów we wszystkich strukturach państwa. Masoneria zagraniczna aktywnie uczestniczyła w szkalowaniu Hiszpanii (Tamże, s. 80). W Hiszpanii od czasu powstania II Republiki (1931) do roku 1935 były tylko 23 dni bez stanu nadzwyczajnego, stanu wojennego, lub lokalnych zamieszek. Dnia 15 w obradach sejmu poruszono sprawę piastowania wysokich urzędów przez masonów. Gil Robles, w obawie przed kryzysem rządowym, doprowadził do wygaśnięcia dysputy. Na zarzut posła Cano, że armia jest opanowana przez Masonerię, której rozkazy są ważniejsze od rozkazów wojskowych, Gil Robles odpowiedział, że rząd troszczy się o to, aby armia była apolityczna /Tamże, s. 83). Poseł Royo Villanova przypomniał, że Generał dywizji Gómez Caminero, mason, popierał palenie klasztorów, gdy był gubernatorem wojskowym w mieście Malaga na południu Hiszpanii (Tamże, s. 84).

+ Rozkazy nie wykonywane przez żołnierzy. „Na dzień przed wstąpieniem do milicji ujrzałem w koszarach im. Lenina włoskiego żołnierza milicji” /G.Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 5/. „było to pod koniec grudnia 1936 roku […] Przyjechałem do Hiszpanii z zamiarem napisania artykułu do gazety, tymczasem prawie natychmiast wstąpiłem do milicji […]. Anarchiści sprawowali faktyczną kontrolę nad Katalonią, a rewolucja znajdowała się w rozkwicie. […] wygląd Barcelony był czymś zaskakującym i przytłaczającym. Po raz pierwszy w życiu znalazłem się w mieście, gdzie klasa robotnicza była u władzy” /Ibidem, s. 6/. „na każdej ścianie nabazgrany sierp i młot z inicjałami rewolucyjnymi partii; większość kościołów zniszczona pożarem, a figury świętych w zgliszczach. W wielu miejscach kościoły demolowane były przez brygady robotnicze. […] Na Ramblas, szerokiej centralnej arterii, gdzie tłumy ludzi przepływały tam i z powrotem, głośniki ryczały rewolucyjne pieśni przez cały dzień do późnej nocy. […] Niemal wszyscy nosili proste robotnicze ubrania lub niebieskie kombinezony, czy też różne odmiany milicyjnych mundurów […] nie zdawałem sobie sprawy, iż wielka liczba zamożnych burżujów przyczaiła się, tylko chwilowo udając proletariuszy” /Ibidem, s. 7; jest to język komunisty, tymczasem Orwell znany jest jako antykomunista!/. „Brakowało mięsa, mleko stało się faktycznie nieosiąglane, dawały się we znaki niedobory węgla, cukru i benzyny, a najdotkliwiej chleba” /Ibidem, s. 8/. „Milicjanci utopili w brudzie i pogrążyli w chaosie całe koszary, a także każdy zajmowany przez nich budynek, co można uznać za uboczny produkt rewolucji. We wszystkich kątach natykał się człowiek na stosy połamanych mebli […] marnotrawstwo żywności było przerażające, szczególnie chleba. Z samej tylko mojej sali wyrzucano pełen kosz chleba przy każdym posiłku – jakaż hańba wobec cywili, którzy cierpieli niedostatek” /Ibidem, s. 9/. „Dyscyplina nie istniała; jeżeli komuś nie spodobał się rozkaz, występował z szyku i wszczynał kłótnie z oficerem” /Ibidem, s. 11/. „W całych koszarach im. Lenina nie znalazłby się ani jeden karabin, z wyjątkiem tych, którzy nosili wartownicy” /Ibidem, s. 12.

+ Rozkazy Niemców wykonywane przez rząd sowiecki; miał postępować tak, by Rosja, obrabowana i wykrwawiona, raz na zawsze przestała istnieć jako imperium rywalizujące z niemiecką Rzeszą. „Nasze najważniejsze zadanie – deklarował wódz – to podjudzić chłopów przeciwko obszarnikom, a następnie właściwie nie następnie, lecz równocześnie, podjudzić robotników przeciwko chłopom! Należało nie tylko zaszczepić wzajemną wrogość różnym kategoriom ludności, co w bolszewickim języku nazywało się walką klasową. W zgiełku tej walki trzeba było doszczętnie złupić wszystkie uczestniczące w niej strony. […] Na wsi jednak sprawy nie potoczyły się tak gładko, jak w miastach. Chłopi natychmiast zaczęli stawiać zaciekły opór” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 28/. „Zboże z reguły trafiało do ośrodka powiatowego, tam zsypywano je byle jak i przeważnie marnowało się, gniło. Zaś rozjuszeni chłopi z kłonicami i widłami szli do ataku na karabiny maszynowe. Mimo stosów trupów – pisał w raporcie do Moskwy jeden z wykonawców – ich zacietrzewienie jest niesamowite” /Tamże, s. 29/. „Pierwsza, całkiem naturalną reakcją chłopów, było zaprzestanie zasiewów. W swej naiwności nawet nie podejrzewali, że to co robią, jest na rękę rządzącej bandzie. Bolszewicy chcieli wywołać w kraju  sztuczny głód, zrzucić za to winę na chłopów, a potem wymordować dziesiątki milionów niepokornych. Pod osłoną niemieckich bagnetów Lenin otrzymał po zawarciu traktatu brzeskiego swobodę działania na zdobytym przez bolszewików terytorium z wyraźnym zaleceniem: rząd sowiecki ma postępować tak, by Rosja, obrabowana i wykrwawiona, raz na zawsze przestała istnieć jako imperium rywalizujące z niemiecką Rzeszą. Gdy bolszewicy stłumili pierwsze powstanie chłopskie w guberni jarosławskiej, powstańcy, którzy cudem ocaleli z rzezi, poddali się Niemcom. Niemieckie komendantury znajdowały się wówczas we wszystkich guberniach rosyjskich. Nazywano je komisjami niemieckimi, a powstały zgodnie z treścią tajnych protokołów do traktatu brzeskiego” /Tamże, s. 30/. „Wszystkich bojowników, którzy złożyli broń wydano władzom bolszewickim. Zostali natychmiast rozstrzelani na oczach Niemców. […] Patrole rekwizycyjne, […] rekrutowały się głównie z tzw. internacjonalnych oddziałów. Organizowały one iście bandyckie napady na wsie, rabując i mordując ile dusza zapragnie. Płonęło zboże, puszczano z dymem chłopskie chaty, ginęli ludzie. Chłopi organizowali w odwecie komitety obrony, wyrzynali do nogi oddziały rekwizycyjne, […] Obie strony stosowały średniowieczne egzekucje: palono wrogów żywcem, wbijano na pal, rozdzierano żywcem przywiązując do drzew. Szalała miła leninowskiemu sercu wojna domowa, a Rosja błyskawicznie dziczała” /Tamże, s. 31.

+ Rozkazy sowieckich przedstawicielstw dyplomatycznych i konsularnych, oraz sowieckich doradców technicznych spełniane ślepo przez komunistów hiszpańskich. „Lawina pożogi i rzezi w Hiszpanii przybrała najwyższe natężenie już po 18 lipca roku 1936 tj. już po wybuchu wojny domowej. Ale zaczęła się grubo wcześniej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 206/. „W ciągu sześciu tygodni „pokojowych”,- na długi kawał czasu przed wybuchem wojny domowej! Tak sprawował w okresie pokoju swą legalną władzę legalny rząd hiszpański. – Cóż się dziwić że wybuchła wojna - pod władzą tego rządu rozpoczęła się regularna rzeź? Ów „legalny” rząd nie jest rządem legalnym. Jest to rząd zbrodniczej, uzurpatorskiej kliki, niszczącej Hiszpanię i mordującej naród hiszpański” /Tamże, s. 207/. „Zdaniem moim, w Hiszpanii „czerwonej” trwa nieprzerwanie stan rzeczy, który przelotnie, w dru­giej połowie roku 1917, istniał w Rosji i który został tam określony terminem „dwojewłastje” („dwuwładzowość”). Stan ten polega na tym, że równocześnie istnieją w kraju dwie władze: władza nominalna rzą­du, który ma oblicze względnie (bardzo względnie!) umiarkowane, ale który poza atrybucjami formalnymi rozporządza jedynie bardzo ograniczonym zakresem władzy rzeczywistej – oraz władza faktyczna, którą stanowią konwentykle partii rewolucyjnych: – początkowo komunistów i anarchistów, dzisiaj, po krwawym wytępieniu zorganizowanej siły anar­chizmu – komunistów wyłącznie. To znaczy – wła­dza hiszpańskich ekspozytur Rosji Sowieckiej, ślepo spełniających rozkazy sowieckich przedstawicielstw dyplomatycznych i konsularnych, oraz sowieckich doradców technicznych. Owo „dwojewłastje” zaczęło się już od pierw­szych dni hiszpańskiej wojny domowej. Przeciwko powstaniu, w którego szeregach stanęła większa część armii, oraz liczne organa władzy państwowej, wystą­piły nie tylko resztki aparatu państwowego i wojsko­wego, „wierne” rządowi Frontu Ludowego, – na tyle słabe, że dla stłumienia powstania byłyby nie dostateczne, ale – przede wszystkim – stanęły partyjne „mi­licje robotnicze”, zawczasu, w konspiracji, przygoto­wane, zorganizowane i wyćwiczone, a kierowane przez również zawczasu przygotowane, rewolucyjne sztaby i dowództwa, złożone z należycie wykwalifikowanych specjalistów od robienia rewolucji i kierowania walkami (zwłaszcza ulicznymi) w wojnie domowej” /Tamże, s. 208/. „Gdyby nie te milicje robotnicze w ostatnie chwili obdzielone bronią z opanowanych przez nie siłą, lub oddanych im przez rząd arsenałów państwowych). Oraz ich umiejętne i fachowe, a zaczajone dotąd w mrokach konspiracji i w skutek tego nieznane narodowcom, niedoceniającym  sił organizacyjnych rewolucyjnych kierownictwo – wojna domowa zakończyłaby się całkowitym zwycięstwem  już w ciągu kilku dni” /Tamże, s. 209.

+ Rozkazy sprzeczne w szeregach szwedzkich wykorzystał car Piotr I. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Poza tym zima śnieżna i mroźna, jakiej nie pamiętali ludzie najstarsi, potem po śniegach roztopy wiosny – wszystko to zadręczało walczących, zniechęcało, pozbawiało energii. Dopiero 27 czerwca 1709 roku doszło do walnej rozprawy pod Połtawą. Piotr nie odważyłby się jednak na atak, gdyby nie znalazł niespodziewanego sprzymierzeńca w chorobie, która obu wodzom – królowi i hetmanowi — uniemożliwiła czynny udział w bitwie. Król został ciężko ranny w nogę w czasie rekonesansu, Mozepe zmogły troski o los tych, których pozostawić musiał na pastwę Piotrowi, zdrady najbliższych, wstyd wobec Szwedów, którym przyprowadził na pomoc tak liczebnie szczupłe wojsko, a wojska tego nic umiał utrzymać przy sobie. Na szczęście w ostatniej chwili obiecali pomoc Kozacy zaporoscy i przybyli w porę” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 213/. „Ale pomoc ta nie wystarczała do zapełnienia ogromnych luk; przeciw 80 tysiącom wojsk Piotrowych Karol XII i Mazepa mieli tylko 20 tysięcy, przeciw 72 armatom zaledwie cztery. Król chciał dowodzić, lecz nie był w stanie, więc osobą swoją chciał ducha podtrzymać w żołnierzach – kazał siebie ułożyć na noszach i obnosić tam, gdzie walczono najgoręcej; Mazepa, wyczerpany fizycznie i moralnie, musiał pozostać w namiocie. Zastępca, w ręce którego król złożył naczelne dowództwo, był charakteru przykrego, zazdrosny o władzę, niecierpiany przez kolegów generałów; w takich warunkach nie mogło być mowy o zwycięstwie. Z zamieszania w szeregach szwedzkich wskutek sprzecznych rozkazów zręcznie skorzystał Piotr. Pomimo chwilowego powodzenia, tu i ówdzie, nie wytrzymano naporu Moskali, skończyło się rozsypką. Kozacy wiernie dotrwali do ostatniej chwili. Kule moskiewskie zdruzgotały nosze, na których leżał król;–— krzyczał król – ale Szwedzi moi uciekają, czy to możliwe?" Głos jego brzmiał bezgraniczną rozpaczą. Odwieziono go do obozu. Gdy przyszedł do siebie, wyraził życzenie, aby resztki, które ocalały, zebrano do nowej bitwy. „Nie ma amunicji — powiedział generał Löwenhaupt – te resztki i Waszą Królewską Mość ratować trzeba i wycofać się stąd." Wszedł Mazepa. „Jakie jest zdanie hetmana" – zapytał król. „Tylko odwrót." „Róbcie, co chcecie?" – król na to; zamknął powieki i zasnął. Piotr nie puścił się w pościg za cofającym się wrogiem. Nawet w upojeniu niespodziewanym zwycięstwem lękał się i nie chciał narażać się na spotkanie z wrogiem. Natomiast urządził wielką ucztę; dla uświetnienia jej wsadzono na pale wziętych do niewoli Zaporożców. Gdy wszystko gotowe już było do drogi, hetman zapytał, gdzie Motrja. Motrja została na polu bitwy, rannych i konających opuścić nie chciała. Pozostał z nią jej mąż, Czujkiewicz. Dalsze ich losy nie są znane; jedno z dwojga musiało ich spotkać: albo katusze straszliwej, męczeńskiej śmierci, albo zesłanie na Sybir...” /Tamże, s. 214/.

+ Rozkazy tajne dla niemieckich i austriackich jeńców wojennych.  „W kwietniu 1917 r. zjawił się w Piotrogrodzie pod fałszywym szwedzkim paszportem pułkownik von Ruppert z niemieckiego sztabu generalnego. Przywiózł tajne rozkazy dla niemieckich i austriackich jeńców wojennych. Mieli udzielić zbrojnego poparcia bolszewikom, którzy ze swej strony zaopatrzą ich w broń” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s.  32/. „W pobliżu Piotrogrodu znajdowało się kilka obozów jenieckich dla żołnierzy niemieckich i austro-węgierskich, m.in. z elitarnych formacji. […] Wszystko przemyślano w najdrobniejszych szczegółach probolszewicki okręt patrolowy Jastrząb odbył specjalny rejs  do Friedrishafen, skąd dostarczył dwanaście tysięcy niemieckich karabinów i miliony sztuk amunicji tuż przed 25 październikiem” /Tamże, s. 33/ [w czasie wojny Niemcy dostarczają broń wrogowi, rewolucja październikowa dokonana rękami Niemców]. „Być może, są jeszcze naiwni, którzy sądzą, że skuteczna kontrolę tak wielkiego miasta, jak Piotrogród, mogło sprawować dwa tysiące marynarzy, przybyłych na Amurze z Kronsztadu, lub zupełnie nie wyszkolone drużyny robotnicze. Jak się po latach okazuje, powitały one niechętnie przewrót bolszewicki. Bolszewicy nie zdołaliby utrzymać władzy choćby przez dobę: do miasta zbliżała się konnica gen. Piotra Krasnowa. Wystarczyło dwóch salw szrapnelami, by „czerwonogwardziści” z pawłowska i carskiego Sioła rzucili się do ucieczki. Wówczas kozacy Krasnowa podeszli do stolicy od strony Pułkowa. […] stanowiska obronne na wzgórzach zajęli Niemcy […] drogi do „rewolucyjnego” Piotrogrodu rzeczywiście strzegła niemiecka piechota i artyleria” /Tamże, s. 34/. „29 października Lenin postanowił dokonać przeglądu batalionów niemieckich. […] Podpisany wkrótce traktat brzeski przewidywał repatriację jeńców wojennych. Jednakże tajny rozkaz gen. Ericha Ludendorffa polecał tuż po zawarciu traktatu niemieckim i austriackim jeńcom wojennym formowanie oddziałów dla poparcia rządu bolszewickiego” /Tamże, s. 35/. „bolszewicy nagle wzbogacili się o ponad trzystutysięczną, świetnie wyszkoloną armię. […] wraz z nimi lokalne szumowiny, skutecznie niszczyły państwo rosyjskie (Przypis: Tzw. Oddziały „internacjonalistyczne” wykazały szczególną aktywność zwłaszcza podczas masowych aresztowań w miastach oraz tłumienia buntów chłopskich i demonstracji robotniczych. Rekrutowano z „internacjonalistów” osławione „oddziały szczególnego przeznaczenia”, oddziały zaporowe, oddziały do walki z dezercją w Armii czerwonej, specoddziały czeki. Ogromna ilość cudzoziemców w wojskach „suwerennego państwa” wymownie ilustruje skalę „suwerenności” republiki sowieckiej” /Tamże, s. 36.

+ Rozkazy wodza wykonywane, on jest odpowiedzialny za wszystkich „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Mieńszykow wjeżdża do miasta, świta za nim; ci już oprzytomnieli z krwawego szału. „Straszno, bracie – mówi jeden z nich do sąsiada – okrutny jest ten nasz naród." „Każdy naród taki sam, nic straszniejszego, jak puścić ludzi na ludzi." Mijają chatę; na podwórku leży cała wymordowana rodzina: ojciec, matka, dziadek, pięcioro drobnej dziatwy. „Co za dzicz, ci nasi żołnierze". „Tacy sami, jak ich oficerowie, którzy z kolei robią to, co im wódz rozkaże, on jest odpowiedzialny za wszystkich." „Przed kim?" „Przed Bogiem." „Czekaj psie, aż kobyła zdechnie". Stanąwszy na placu, Mieńszykow przegląda żywych, półżywych i martwych; chciałby odnaleźć pułkownika Czeczela i jego wiernego towarzysza, dowódcę artylerii, Niemca Königssena. Nie ma ich, ale poznał kilku ze starszyzny kozackiej. „Zawołajcie Miszkę – krzyczy – wieszać potrafi każdy dureń, a tu trzeba majstra, bo to nie czerń, a panowie, należy ich uczcić według rang i zasług, tym najważniejszym zedrzeć z głowy ich chochłackie czupryny wraz ze skórą, ale robić to uważnie, powoli, niech czują, że zdychają." „Potem tych panów z głowami bez skóry powiesić i wiszących rzucić na tratwy, niech niosą ich fale, a ludność nadbrzeżna niech patrzy na nich i na kozaków pośledniejszego gatunku, storturowanych i przywiązanych do desek, które unosi Sejm (Sejm – rzeka, nad którą wznosił się Baturyn); niech wiedzą ludzie, jaki los czeka nieprzyjaciół cara." Okrucieństwo, w którym miary nie ma, obrzydliwość zwyrodnienia, sadyzm, w niejednym wywołują reakcję, ale reakcję jakiejś tępej rozpaczy. Dwóch wartowników rozmawia przy bramie: „Straszno, bracie, tyleśmy krwi niewinnej przelali." „Tak rozkazał car." „A skąd wiesz, że to car, a nie Antychryst? Za służbę u Antychrysta Bóg nas ukarze." „A jeśli Antychryst zwycięży, to kto będzie Bogiem? On, Antychryst, więc jego słuchać trzeba." „Chrystus kazał bliźnich miłować." „Czego Chrystus chciał, nie wiem, popi lepiej wiedzą, a oni są po stronie cara. Chyba diabeł wie, gdzie prawda"...”/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 210/.

+ Rozkazy wydawane ludziom przez aniołów należących do triady trzeciej w strukturze hierarchii aniołów utworzonej przez Pseudo Dionizego Areopagitę, zwanych Księstwa. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośredni­ctwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczest­niczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działa­nia Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej grani­cy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.

+ Rozkazy wydawane z ukrycia „zrozumieć, co się dzieje na zapleczu, skąd wychodzą rozkazy i zająć odpowiedzialne stanowisko […] zrozumieć, dlaczego zaistniały i w dalszym ciągu mają miejsce kryzysy, wojny, rewolucje, holokausty, inwazje, eksterminacje, deportacje, głód, wyścig do korzyści, rozbrojenia, pięciolatki pokoju, odkrycia naukowe, współpraca polityczna, poświecenia i przykłady postępowania tysięcy ludzi” /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Wrocław 1997, s. 5/. „Hiszpańskie słowo „poder” (moc, władza) pochodzi od łacińskiego „posse”, z którego powstało dzisiejsze brzmienie około roku 1140. Ze starego autentycznego języka kastylijskiego wczesnego okresu przeszło ono do bazy języka, która była początkiem języka hiszpańskiego. Ponieważ chodzi o wyraz tak oryginalny i mający dobre pochodzenie więc zaczęto używać go bez ograniczeń. W miarę jak kultura rozszerzała swój zasięg i współcześnie zaadoptowała nowe gałęzie wiedzy i sztuki, wyraz „poder” nabrał tyle znaczeń ile było różnych dziedzin. Inaczej mówiąc, ze zjawiskiem władzy miało miejsce zjawisko pasożytnictwa semantycznego od popularnego do czysto naukowego. Jeśli nie określi się w każdym wypadku znaczenia „władzy” w psychologii, ekonomii, filozofii, polityce, prawie, teologii itd., to popadnie się w rodzaj niejasności bez możliwości prawidłowej oceny czy wyjaśnienia nie tyle pochodzenia semantycznego, ale różnych współrzędnych na których opiera się całość władzy” /Ibidem, s. 7/. „Z punktu widzenia psychologii […] władza jest mocą albo akcją kogoś na coś albo na drugą osobę, to znaczy tworzy się akcję ze strony danej osoby skierowaną do innej i powstaje wzajemne oddziaływanie, ale również akcja zmienia obiekt czy osobę w kierunku, którym jest skierowana akcja władzy. Ta szczególna akcja władzy przybiera nazwę „wpływu”. […] W przypadku oddziaływania człowieka albo grupy na postępowanie indywidualne albo zbiorowe, można ignorować pewne aspekty władzy, kiedy władza działa ukryta bez dezintegracji ani autora A ani odbiorcy B” /Ibidem, s. 8.

+ Rozkazy wypełniane przez grupę statystów czy zgodnie współdziałająca społeczność na rycinie zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa „Duch może być opisany jako afekt wobec świata, czy afekt zamknięty w kształcie świata. Wygląda na to, że na razie lepiej jest o nim myśleć i mówić jak o micie. Zdając się na bałaganiarską, często zaniedbującą szczegóły sztukę, której nieźle udaje naśladować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie. Zacznijmy od najbardziej znanego politycznego obrazu tożsamości zbiorowej. Od ryciny autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa do personifikacji nowożytnego społeczeństwa ujętego w formę narodowego państwa. Wielki polityczny korpus składa się z bezliku jednostkowych małych figurek. Nie wiemy nawet, czy patrzymy na zgodnie współdziałającą społeczność, czy na oddział posłusznie wypełniających rozkazy statystów, z których można w zależności od potrzeb i fantazji ulepić każdą formę. Z dwoma atrybutami, podkreślającymi działanie dwóch współtworzących ten korpus porządków. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum ius gladi – prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). Na wcześniejszej wersji ryciny z roku 1635 zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości – wciąż wahającą się wagę. Jest to wyraz-obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności – nawet poprzez wydumaną abstrakcję, taką jak Iustitia. Choć może jest to coś jeszcze. Skorzystajmy z tego, że obrazy potrafią w mgnieniu oka odsyłać w przeszłość znacznie odleglejszą od czasu, z którego same pochodzą. Kiedy zapomnimy, że waga jest tylko konwencjonalnym atrybutem Sprawiedliwości (zgodnie z którą da się ulepić kształtny Corps politique – tożsamość polityczną), możemy wyobrazić sobie znaczenia, jakie wynikają z tego powtarzającego się ruchu szalek. Patrzymy na moment kryzysu (łac. crisis), moment rozstrzygnięcia. Patrzymy na ruch w górę i w dół (w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, Stuttgart, t. III, s. 942-943). Patrzymy na drganie. Patrzymy na to, co najmniej od czasu namalowania najstarszych scen egipskiego sądu Ozyrysa nad zmarłym. Ozyrys-bóg musi wiedzieć nieomylnie, jaka jest tożsamość stającego przed nim człowieka. I w tym celu posługuje się drgającymi szalkami wagi. Młodsza od Ozyrysa, ale znacznie starsza od sztychów Bosse, stoicka wizja świata oparta jest na obrazie rytmicznie drgającej pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne – jak sprawiedliwość – drgania wylewa się i rozlewa na cały świat. Czy to będzie pneuma, czy nous (zlatynizowane jako spiritus i mens/animus), czy bezforemna materia: hyle, czekająca aż wsiąkną w nią, jak ślina, życiodajne słowa (logoi spermatikoi), nie ma większego znaczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/.

+ Rozkazy z niebios dla całego świata dawane są w środku świata, czyli w Chinach. Intelekt chiński nie tylko nie zna, lecz nawet zwalcza idei, według której uniwersum byłoby w relacji matematycznej z jego częściami. Człowiek zachodni stara się śledzić z matematyczną dokładnością logiczną stabilizację biegu rzeczy, co dla Chińczyka jest umysłową aberracją. Chińczyk czuje się intelektualnie dostosowany do życia w świecie, który nieustannie ucieka, w uniwersum zdominowanym przez totalitarny chaos. Myśl chińska jest inspirowana przez przyszłość jako wyrażenie odwiecznej ucieczki realności świata, który nie jest stworzony z niczego, lecz jest chaosem zmierzającym do nicości. Ostatecznym celem nieskończonego ruchu nieustannych powrotów jest nicość. Chińczyk akceptuje absolutny krąg kwadratów konkretnego czasu i konkretnego życia. Chaos jest nieforemną jednością, w której byt nieustannie ucieka od istnienia. Taka jest sekretna chemia istnienia. Sekret ten można poznać ezoteryczną techniką „żółtego i białego”, czyli poprzez alchemię. Nieustanna ucieczka esencji pozwala na transmutację metali /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 402/. Alchemiczne krążenie złota materii było sekretem kapitalizmu, kamieniem filozoficznym, prawdziwym ezoterycznym symbolem dialektyki ekonomii. Dlatego Erlöser doszedł do odkrycia, w pierwotnym chińskim chaosie, bazowych struktur przemysłowego postępu a w konsekwencji – komunizmu Mao Tsé-Tunga, z jego poetycką transmutacją zwierzęcia politycznego w rybę i żółwia. Jest to prawdziwa ideologiczna kwadratura koła, zwieńczenie idei Tao. Wielki totalitarny krąg ducha i materii pożarł absolutną rewolucję fizyki niebios poprzez geometrie polityczne ziemi. W IV wieku przed Chrystusem Tsou Yen mówił o panowaniu żółtej rasy. Starożytny mit o podziemnym pałacu umieszczał Chiny w centrum świata. Stąd efemeryczne potęgi ziemskie są rządzone rozkazami z niebios. W centrum, zwanym Agartha rządzi światowa biurokracja delegowana przez solarną dynastię, wysyłając sekretne polecenia wielkim zwierzętom politycznym na powierzchni ziemi /Tamże, s. 403.

+ Rozkazy zamiast dialogu „Z wcześniejszych sekwencji wynika, że Iwan ma lęk wysokości. Niemniej jednak uciekając przed ojcem, wspina się na wieżę triangulacyjną, na którą wcześniej bał się wchodzić. Ojciec również pospiesznie rusza tam, aby sprowadzić zszokowanego własną desperacją chłopaka na dół. U szczytu wieży chwyta się naderwanej deski, która ostatecznie się obrywa. Ojciec ginie. Iwan schodzi. Jest ocalony. Czy musiało dojść do tej tragedii? Czy ojciec musiał sprowokować młodszego syna swoją porywczością? Czy musiał wzbudzać do siebie w trakcie całego wyjazdu wrogość Iwana? Czy musiał w ogóle wracać do domu, aby rozpocząć podróż ku śmierci? Czy to wszystko musiało się zdarzyć? Podobnie dramatyczne sytuacje w naszym życiu rodzą w nas podobne pytania. Stawiamy je w relacjach z Ojcem, który praktykuje wyłącznie monolog, nie pyta i nie słucha, lecz jedynie przemawia i wydaje polecenia” /Filip Memches, Pielgrzymka na wieżę Moria, [1969; publicysta. Redaktor „Frondy", współpracownik „Europy" (cotygodniowego dodatku do „Dziennika")], Fronda 39(2006), 226-231, s. 229/. „Pojawia się wówczas poczucie bezsensu i braku podmiotowości. Do tego dochodzi chęć ucieczki w ramiona Matki, Babki, Żony, Kochanki, w poszukiwaniu autentycznego dialogu, ciepła i w ogóle ludzkich uczuć. Zresztą, gdy tylko Ojciec staje się powodem kłopotów rodziny, to nieraz jako jej głowa zostaje przez Matkę i Babkę przegnany (czytaj: zdetronizowany). Kłopoty znikają. Pępowina się umacnia. Pod nieobecność Ojca nie ma jej kto przeciąć. I nie ma kto ponieść ofiary. „Zasada przyjemności" triumfuje nad „zasadą rzeczywistości" (nie bójmy się nawiązywać do spostrzeżeń Freuda – także w interpretacji Panarina – kiedy są one trafne)” /Tamże, s. 230/.

+ Rozkazy zwierzchnika zamku są niejednoznaczne, zbyt łatwo zgubić drogę „Zainspirowała mnie interpretacja Zamku, którą Martin Buber przedstawił w swoim eseju o Kafce (M. Buber: Kafka and Judaism, [w:] Kafka. A Collection of Critical Essays. Red. R. Gray. Englewood Cliffs 1962, s. 157-162). Cała powieść jest jakby drogą człowieka do Boga; Boga, który jako najwyższy zwierzchnik zamku jest jednak niewidoczny i niedostępny. Zwierzchnik jest tym, który steruje porządkiem świata, choć z pozycji pionka w machinie porządek ten wydaje się absurdalny i bezsensowny. Wszystko co się dzieje, dźwiga jednak znamię bezwzględnej konieczności. A jednym z głównych dylematów K. jest zebranie dowodów na to, czy jest zamkowi potrzebny, czy jest powołany do tego, by stać się cząstką absurdalnej machiny, pomimo tego, że dostrzega jej absurdalność. Może zresztą poczucie absurdalności jest jedynie wynikiem jego ignorancji, gdyż prócz niego nikt się nie dziwi, albo przewrotnie – zbyt dużej świadomości, która nakazuje mu penetrować rejony z gruntu niedostępne, opierające się racjonalnej analizie. Intencje zwierzchnika są jednak niejasne, a jego rozkazy niejednoznaczne, zbyt łatwo zgubić drogę. Kiedy K. telefonuje na zamek: Ze słuchawki telefonicznej rozległo się brzęczenie jakiego K. nigdy jeszcze podczas telefonowania nie słyszał. Było to jakby brzęczenie krzykliwych głosików dziecięcych albo nawet nie było to wcale brzęczenie, lecz jakby śpiew jakiś odległych, najodleglejszych głosów. Zdawało się, że z tego brzęczenia w jakiś wprost niemożliwy sposób tworzy się jeden jedyny wysoki, ale mocny ton, który uderzał w ucho, jak gdyby chciał głębiej przeniknąć niż tylko do nędznego zmysłu słuchu (F. Kafka: Zamek. [Przeł. K. Truchanowski, K. Radziwiłł]. Warszawa 1986, s. 28). I właśnie jak się K. później dowiaduje, to właśnie ten brzęczący śpiew jest prawdziwym głosem zamku, a odpowiedzi, które padają z ust podrzędnych urzędników to tylko żarty lub nieistotne informacje, które przekazywane są w celu pozbycia się natrętów wydzwaniających na zamek” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 170/. „A więc to ten brzęczący śpiew ma zdecydować o losach K. Zwierzchnik zamku pozostaje w ukryciu i milczy. To, że zwierzchnik się nie ujawnia, nie przesądza o jego nieistnieniu. Jego decyzje dają się bowiem bezpośrednio odczuć i manifestują się w doświadczeniu. Sytuacja, w której znajduje się K. jest mu wyraźnie narzucona. Martin Buber pisze: To, że człowiek przyjmuje konkretną sytuację jako daną, żadną miarą nie oznacza, że musi on życzliwie przyjmować to, co się w danym wypadku naprzeciw niego dokonuje w jego czystej faktyczności jako dane od Boga. Trzeba raczej stwierdzić, że człowiek może wystąpić przeciwko temu wydarzeniu w postawie skrajnej wrogości i traktować jego bycie danym jako wyzwanie dla własnych przeciwsił. Czyniąc tak, nie uwolni się on jednak od konkretnego bycia w-taki-sposób i wydarzania się w-taki-sposób sytuacji, lecz właśnie zwalczając ją, przystanie na nią i wejdzie w nią. Czy będzie to pole pracy czy pole bitwy, człowiek zajmie je tak, jak zostało mu przeznaczone (M. Buber: Zaćmienie Boga. Przeł. P. Lisicki. Warszawa 1994, s. 33)” /Tamże, s. 171/.

+ Rozkazy żony sędziego generalnego na Ukrainie „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Pociechą dla Mazepy w smutku rozdwojenia między tym, czego pragnie, a możliwością wykonania jest Motrja Koczubejówna, córka generalnego sędziego, najwyższego po Mazepie dygnitarza na Ukrainie. Olśniewająco piękna, ale jakby nie z tego świata, świadoma potęgi marzenia unoszącego ją ponad świat i kłócącego się z otoczeniem, płonie ona żądzą rzeczy nadzwyczajnych. Dumna i niedostępna; uśmiech jej to w ekstazę, to w rozpacz wprawia tych, co by do niej zbliżyć się pragnęli. Bo co ją łączyć może z nimi, których drobiazgi życia pochłonęły? Motrję nęci tajemnicza dal. Jedno jest w niej wyraźne: uczucie patriotyczne. Rozumie, czuje, co to jest honor narodu, ale nie czują tego jej najbliżsi, rodzice, i w tym tkwi tragedia jej życia. Do ojca jest szczerze przywiązana, ale to niedołęga, dla którego wola żony jest rozkazem, ta zaś, niby druga Lady Makbet, postanowiła męża zrobić hetmanem, aby samej paradować w roli pani hetmanowej. W tym celu zgładzić trzeba Mazepę, a jeśli nie zgładzić, to przynajmniej usunąć go w jakikolwiek sposób, intrygami, donosami, zachwiać zaufanie, które ma car do niego. Ciężkie jest położenie Motrji między gruntownie złą matką, a ślepo jej posłusznym, choć dobrotliwym ojcem” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 201/. „Czuje tragizm swej niemocy: „Ojcze, chcesz mego szczęścia, męża szukasz dla mnie, a ja nie myślę ani o szczęściu, ani o mężu, myślę o Ukrainie. Nie chcę patrzeć na ojczyznę poniżoną, oplwaną, chcę ją widzieć wielką, potężną". Egzaltacja patriotyczna rodzi wizje straszne, ale prawdziwe – okiem proroczym, jasnowidzącym patrzy Motrja w przyszłość. „Krew czuję, dym – woła do ukochanej ciotki, jedynej powiernicy swojej – burza nadchodzi, słyszę huk gromów, a oni tarzają się w ohydzie upodlenia i zdrady." „Motrjo, uspokój się, za chwilę hetman tu będzie." „Co mnie do hetmana; zachwiały się posady domu, ściany trzeszczą, wali się wszystko, a my radować się mamy, że go przyjmować i bawić będziemy!"” /Tamże, s. 202/.

+ Rozkazywanie Bogu grzechem najwyższym „paradoks rozmyślnie podkopuje bezpieczeństwo ludzkiego rozumu i unicestwia nasze wysiłki zmierzające ku osobowej pewności siebie. Nasza «pewność» nasza upadła conditio humana potrzebuje transformacji, oczyszczenia [kaqarsij] w blasku ujawnionego paradoksu. Adam i Ewa dlatego nie usłuchali Boga, ponieważ ulegając sugestiom węża, chcieli „być jako Bóg znający dobro i zło” (Rdz 3,5); to znaczy chcieli, zgodnie z interpretacją najpowszechniej przyjmowaną, zająć miejsce przysługujące tylko Bogu, by decydować o tym, co dobre i co złe. Ponadto ulegając podszeptom węża, Ewa, a potem i Adam, zaczynają wątpić w nieskończoną dobroć Boga: przykazanie dane dla dobra człowieka (por. Rz 7,10) miałoby być jedynie podstępem wynalezionym przez Boga w celu zachowania Jego własnych przywilejów, a groźba dołączona do przykazania byłaby zwykłym kłamstwem: „Nie! Z pewnością nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy, i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,4n) (Xavier Leon – Dufour, Słownik teologii biblijnej, przełożył i opracował Kazimierz Romaniuk, Poznań 1990, s. 304). Następstwem owego nieposłuszeństwa jest cierpienie, o którym możemy powiedzieć, iż jest cierpieniem z powodu intelektualnej konsekwencji grzechu. Na tym etapie objawienia grzech ukazuje się jako zerwanie osobistych związków człowieka z Bogiem, jako odtrącenie miłości Boga. Ale ten Bóg wciąż czeka na nas z wyciągniętą ręką, i sam przybliża się ku nam stając się jeszcze bardziej niezrozumiały po swoim objawieniu w Jezusie, niż przedtem. Ujawniony Bóg jest bardziej niezrozumiały niż nieujawniony. Dlaczego? Ponieważ jest On objawiony jako Bóg miłości, podczas gdy świat jest wciąż pełen zła. Wprawdzie zło i nonsensowna destrukcja nie są paradoksalne same w sobie. Ale kiedy Bóg miłości przychodzi do nas, one stają się nierozwiązalną kontradykcją (Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 126/.

+ Rozkazywanie Jezusowi „Zaprowadził Go też do Jerozolimy, postawił na narożniku świątyni i rzekł do Niego: Jeśli jesteś Synem Bożym, rzuć się stąd w dół! Jest bowiem napisane: Aniołom swoim rozkaże o Tobie, żeby Cię strzegli, i na rękach nosić Cię będą, byś przypadkiem nie uraził swej nogi o kamień. Lecz Jezus mu odparł: Powiedziano: Nie będziesz wystawiał na próbę Pana, Boga swego. Gdy diabeł dokończył całego kuszenia, odstąpił od Niego aż do czasu” (Łk 4, 9-13).

+ Rozkazywanie papudze niemożliwe „Zaprzyjaźnianie się z ptakiem przypomina bardziej budowanie relacji z drugim człowiekiem i ma niewiele wspólnego z procesem wychowywania szczeniaka czy kotka, którego dyscyplinujemy i trenujemy, pragnąc uzyskać pożądane zachowania. Rozkazywanie papudze jest niemożliwe, próba wpływania na jej zachowanie przypomina negocjacje z kapryśnym trzylatkiem. Joanna Burger, która adoptowała osieroconą trzydziestoletnią amazonkę „po przejściach”, opisuje w swej książce proces wzajemnego dostosowywania się do wspólnego życia jako trwającą dwa lata próbę sił i charakterów (J. Burger, The Parrot Who Owns Me, Nowy Jork 2001, s. 60-61). Najlepsze chęci autorki i jej szeroka wiedza ornitologiczna nie są w stanie uchronić jej czy męża przed atakami ostrego dzioba Tiko, który w ten sposób uczy swoje ludzkie stado właściwego odczytywania jego potrzeb i emocji. „Pozostaje kwestią dyskusyjną, czy to ja go trenowałam, czy on trenował mnie. Podejrzewam to drugie. To ja musiałam się nauczyć, jak odczytywać język jego ciała, jak rozszyfrować znaczenie jego okrzyków i dźwięków. Kary cielesne uczyniły mnie pojętną uczennicą” (Tamże, s.122). Sfera autonomii Tiko jest zatem na tyle szeroka, że pozwala mu na dyscyplinowanie ludzi za ich niewłaściwe zachowanie. Tiko skutecznie manifestuje brak akceptacji dla niektórych pomysłów właścicielki, jak przeniesienie klatki do innego pokoju czy próba trzymania drugiego zwierzęcia w domu i w obu tych ważnych kwestiach udaje mu się postawić na swoim. Na fakt swoistego odwrócenia ról wskazuje także przewrotny tytuł książki Papuga, do której należę, zaprzeczający konwencjonalnemu postrzeganiu relacji człowiek – zwierzę, gdzie to zawsze do człowieka należy pełnia władzy i ostatnie słowo. W ostrzeżeniu umieszczonym na końcu książki, a skierowanym do czytelników, którzy zachwyceni jej opowieścią, chcieliby być może pójść w jej ślady, autorka kategorycznie stwierdza: „Nie można mieć papugi jako ulubionego zwierzątka. Psa z pewnością, kota być może, ale papugi – nigdy. Wręcz przeciwnie, to ty jesteś ulubionym zwierzątkiem, a papugi różnią się umiejętnościami potrzebnymi do bycia dobrym właścicielem” (Tamże, s. 241)” /Małgorzata Rutkowska, Skrzydlata miłość: kobiety i ptaki we współczesnych amerykańskich pamiętnikach, „Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne” [Uniwersytet Gdański], nr 2 (2014) 50-63, s. 52/.

+ Rozkazywanie potęgom wywrotowym Europy przez bolszewizm.  „bolszewizm, o którym mówią, że się rozkłada i rozpada nie mniej jest dziś groźny niż w owych dniach swojego apogeum, gdy Warszawa miała lada chwila stać się jego zdobyczą. Rozkazuje nadal wszystkim wywrotowym potęgom Europy i z upartą energią przygotowuje wybuch po­wszechnego pożaru, bo „nie wyratujemy głów naszych – mówi Bronstein-Trocki (14 kwietnia 1918 roku) – jeśli rewolucja rosyjska nie zmie­ni się w rewolucję wszechświatową”. I myśl ta, postulat ten przewija się odtąd nicią czerwoną przez oświadczenia i mowy wszystkich przywódców bolszewizmu. Trzecia Międzynarodówka Komunistyczna jest niczym in­nym, jak tylko ekspozyturą rządu sowieckiego, organem jego oddziaływa­nia na cały kontynent, „jest organizacją bojową” – tak jej zadanie określił Rosenfeld-Kamieniew. „A zatem – dodawał do tego Apfelbaum-Zinowjew w mowie wygłoszonej w Halle – nie może ona wyrzec się systemu ter­roru, terror jest koniecznością, bez terroru niczego się nie osiągnie”. Każde wrzenie, czy to u nas, czy w Europie, każdy strajk, każdy bunt w wojsku, rozmaite, a nieraz w pozorach swoich niezgodne ze sobą obja­wy niezadowolenia mas – wszystko to dzieje się według planu starannie opracowanego i ustalonego w 1918 roku. Według sprawozdania III Międzynarodówki z 1921 roku, propaganda bolszewicka obejmowała czterdzieści dziewięć państw, nie licząc Rosji, by­ła prowadzona z pedantycznym obmyśleniem każdego szczegółu: na przykład Anglię podzielono na dwadzieścia sześć sekcji z siedemdziesię­cioma dziewięcioma organizacjami lokalnymi, które obsługiwane były przez stu dziewięćdziesięciu dwóch agentów pierwszej kategorii, czterystu trzydziestu – drugiej i sześciuset siedemnastu — trzeciej. Tak było w 1921 roku” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 39/. „Od tego czasu każdy rok jest świadkiem nowych postępów nowych zdobyczy. Nie poprzestając na rozbudzaniu najniższych apetytów i wywoływaniu rozruchów, akcja bolszewicka godzi w same podstawy społeczeństw, namiętnie rzuca się na religię, podkopując uczucia patrio­tyczne, podsycając wszędzie nacjonalistyczne szowinizmy i niszcząc w ten sposób z szatańską przebiegłością moralne pierwiastki oporu. W 1921 ro­ku w Rosji i Europie 2 805 745 uświadomionych komunistów tworzyło ka­dry „Rady Rewolucyjnej Armii Proletariatu”, idąc na zniszczenie świata. Słowem, eksperyment rosyjski „zamienił ogromną część ciała Europy w gnijący wrzód” /Tamże, s. 40.

+ Rozkazywanie przyrodzie przez Jezusa oznacza odzyskanie sytuacji raju pierwotnego. „Péguy: Za bardzo się zapomina, że wszechświat to stworzenie; a szacunek, podobnie jak miłość, należy się całemu stworzeniu”. Jest to obecność osobowa, zarazem ukryta i objawiona poprzez znaki, obecność, która budzi w nas religijną bojaźń. W tej świątyni człowiek nie jest przede wszystkim u siebie, lecz u Boga. Dlatego właśnie wie, że winien jest szacunek stworzeniom, które nie należą do niego, i że niczego nie może dotykać bez pozwolenia: wszystko jest święte; drzewa są pełne sakramentalnych tajemnic. A pierwotna ofiara jest prostym uznaniem absolutnej własności Boga /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 83/. Poprzez sakramentalne funkcje człowiek przekazuje widzialnym rzeczom ich najwyższą godność, tak by nie tylko oznaczały one coś czy symbolizowały, lecz skutecznie oddziaływały przez łaskę na dusze: tak więc woda dokonuje oczyszczenia, olej przekazuje siłę i namaszczenie, sól – smak rzeczy boskich. Człowiek w ten sposób jest pośrednikiem, dzięki któremu widzialny wszechświat zostaje zebrany i ofiarowany, kapłanem tego dziewiczego stworzenia, nad którym Bóg pochyla się z miłością. Dzięki niemu milcząca liturgia rzeczy staje wyraźnym aktem adoracji /Tamże, s. 84/. Świat, który znamy jest dla nas wrogi, wszystko stanowi dla nas zagrożenie. I im bardziej stajemy się wrażliwi, tym bardziej tak się dzieje. Nikt nie odczuwał tego dotkliwiej niż Rilke: „Obecność przerażającego w każdej drobinie powietrza. Oddychasz nią wraz z jego przejrzystością”. Ten bunt stworzeń to źródło cierpienia, a jest nim opór materii wobec naszej woli. Nie istniał on w raju, nie będzie istniał w raju odzyskanym, a Jezus już przywraca raj, rozkazując morzu i wichrom, uzdrawiając chorych. Rajskie pojednanie znajdujemy u św. Franciszka z Asyżu, u św. Jana od Krzyża. Kosmiczna groza została pokonana, wszechświat na powrót stał się świątynią, gdzie bliski Bóg przechadza się pod wieczór i gdzie człowiek postępuje naprzód, poważny, w milczeniu, oddany swym zajęciom jak nieustannej liturgii, czujny wobec Obecności, która napełnia go szacunkiem i czułością /Tamże, s. 86/.

+ Rozkazywanie światu może być przywilejem tylko jednego Boga, monarchianizm. Tertulian zwalczał monarchianizm Prakseasza. „Zwolennicy Prakseasza oskarżają swych oponentów o politeizm: „Głosicie dwóch, a nawet trzech Bogów!”. Zastrzeżenie wywodzi się z religijności, która przedstawia sobie Boga jako władcę panującego nad światem ludzi. Być bogiem to rozkazywać i wymagać adoracji. Bóstwo jest mniej lub bardziej zbliżone do panowania, pojętego jako władza jednostki, Tertulian odpowiada, że taki typ monarchii nie wyklucza Trójcy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, s. 159-209, s. 168/. „Podkreślając, że Syn pochodzi od „substancji Ojca” Tertulian nie stara się zaręczyć o wyższości tego ostatniego. Powiedzieć, że trzech jest jednym, nie oznacza jeszcze, że trzy Osoby są jednym Bogiem, ale jedynie że stanowią jednego Boga. To wystarczy, aby utrzymać biblijne twierdzenie o jednym Bogu, jedynym i najwyższym panu, ale nie oznacza to jeszcze, że trzy Osoby istnieją jak jedna. […] Ojciec i Syn są „dwiema rzeczami, ale zjednoczonymi (conjunctae) i pozostającymi razem (cohaerentes). Rozróżnienie Osób idzie w parze z ich jednością opartą na jednej substancji” /Tamże, s. 169.

+ Rozkazywanie wichrom „Pewnego dnia wsiadł ze swymi uczniami do łodzi i rzekł do nich: Przeprawmy się na drugą stronę jeziora! I odbili od brzegu. A gdy płynęli, zasnął. Wtedy spadł gwałtowny wicher na jezioro, tak, że fale ich zalewały i byli w niebezpieczeństwie. Przystąpili więc do Niego i obudzili Go, wołając: Mistrzu, Mistrzu, giniemy! Lecz On wstał, rozkazał wichrowi i wzburzonej fali: uspokoiły się i nastał cisza. A do nich rzekł: Gdzie jest wasza wiara? Oni zaś przestraszeni i pełni podziwu mówili nawzajem do siebie: Kim właściwie On jest, że nawet wichrom i wodzie rozkazuje, a są Mu posłuszne” (Łk 8, 22-25).

+ Rozkazywanie zamiast przekonywania cierpliwego, uświadamiania i wyjaśniania, to cechy biurokratyzmu krytykowane na Plenum KW PZPR „Zagrożenia ze strony biurokracji dostrzegano także w pracy partyjnej. VII Plenum KW PZPR w Lublinie w 1952 r., oceniając pracę partyjną wymieniło biurokratyzm jako najniebezpieczniejsze wypaczenie tej pracy. Biurokratyzm definiowany jako: „formalny i powierzchowny stosunek do pracy politycznej i organizacyjnej”, „dławienie krytyki, nieprzysłuchiwanie się głosowi mas, komenderowanie i rozkazywanie zamiast cierpliwego przekonywania, uświadamiania i wyjaśniania, [...] praca „zza biurka”, zamiast żywego, bezpośredniego kontaktu z szeregowymi członkami partii, z terenem i jego mieszkańcami” („Sztandar Ludu”, 12-13 VII 1952). W konkluzji czytamy, że biurokratyzm: „Wynika z niezrozumienia, że siła partii polega na jej ścisłej więzi z najszerszymi masami” (Ibidem) W tekście znalazła się informacja, iż niepokojące zjawiska zostały dostrzeżone wcześniej, ale dopiero VII Plenum nazwało je biurokratyzmem. Omawiając szczegółowe kwestie podkreślano słabą łączność z terenem, brak starań o sprawy bytowe robotników (Ibidem). Receptą na biurokratyzm w partii miały być krytyka i samokrytyka oraz „kontrola wykonania uchwał” „w toku ich codziennej realizacji”, a także „wzmacnianie łączności z masami” („Sztandar Ludu”, 14 VII 1952). Zagadnienia te zostały omówione na łamach „Sztandaru Ludu” ponownie w 1955 r. Problemem było przede wszystkim nadmierne koncentrowanie się na przygotowywaniu uchwał bez należytego dbania o ich realizację: „Gdybyśmy więcej pracowali nad wprowadzeniem uchwał w życie, gdybyśmy kontrolowali jak one pomagają w terenie, wówczas wyrobilibyśmy wśród aparatu partyjnego i aktywu terenowego wysokie poczucie odpowiedzialności za skuteczność naszej pracy partyjnej, samodzielność i inicjatywę w działaniu” („Sztandar Ludu”, 13 II 1955). Nie był to jedyny wniosek z Plenum KW PZPR w Lublinie. Dostrzegano także negatywne skutki załatwiania spraw leżących w gestii aparatu administracyjnego i państwowego, co prowadziło do demoralizacji tegoż aparatu. Stąd wniosek, aby „wzmocnić aparat państwowy i gospodarczy, związać go mocniej z bolączkami i potrzebami terenu, nauczyć go słusznie załatwiać sprawy ludzkie i czuć się w pełni odpowiedzialnym za powierzony mu odcinek pracy” (Ibidem). Miało to umożliwić wykonywanie przez aparat partyjny właściwych zadań, czyli „wyjaśniania masom pracującym na co dzień polityki [...] partii”, a także „mobilizowanie tych mas do walki o budownictwo socjalistyczne w naszym kraju” (Ibidem)” /Tomasz Osiński [1974, doktor nauk humanistycznych, absolwent UMCS, pracownik Oddziałowego Biura Edukacji Publicznej IPN w Lublinie], „Sztandar Ludu” w walce z biurokracją w latach 1945-1956, Komunizm: system – ludzie – dokumentacja [rocznik naukowy] 1 (2012) 19-57, s. 39/.

+ Rozkiełznana historia okresu młodości przejdzie w fazę naprawiania i ożywiania swoich ofiar. „W latach proletkultowskich uniesień młody Płatonow powtarzał credo Bogdanowa: «Między łopianem, żebrakiem, wiatrem wśród pól i elektrycznością, parowozem i świstem, od którego ziemia drży – istnieje związek, pokrewieństwo, wspólne rodowe znamię … Wzrost trawy i wicher pary wymagają takich samych mechanizmów». Prawdziwy konflikt w prozie Płatonowa, pisze Siergiej Boczarow przytaczając ten cytat, to nie konflikt «między maszyną a naturą, ale między siłami rozproszenia, rozpadu, chaosu, entropii a opierającą się im cichcem wzmagającą wzmocnienia, siłą ześrodkowania, koncentracji, wzmożenia, skupienia energii i sensu» (S. Boczarow, „Wieszczestwo suszczestwowanija” (Mir Andrieja Płatonowa). W książce tegoż autora O chudożestwiennych mirach, Moskwa 1985, s. 264). „Wątek ten, który z biegiem czasu Bogdanow w coraz silniejszym stopniu zaczął interpretować w kategoriach teorii organizacji (z przewagą determinant organizacyjnych nad technicznymi), obecny był oczywiście w jego myśli od dawna (i konstatowany w polemice np. przez Lenina: Dzieła, t. 14, Warszawa 1949, s. 374). Odkrycie Fiodorowskiej paraleli pozwoliło mu – po doświadczeniu wojennej apokalipsy, obserwowanej oczami frontowego lekarza […] na przejście od przedwojennej parafilozofii do utopii lat porewolucyjnych. Znamienne jest w Polsce stanowisko autora podobnej racjonalistyczno-etycznej utopii w dziedzinie teorii organizacji, Tadeusza Kotarbińskiego, twórcy „prakseologii”, opartej między innymi na kategorii „spolegliwości”, który lekceważąc krytykę Lenina jako „książkę amatora” (por. A. Wat, Mój wiek, Warszawa 1990, t. I, s. 78), z pełną powagą powoływał się na Tektologię Bogdanowa (T. Kotarbiński, Rozwój prakseologii, „Kultura i społeczeństwo” 1961 nr 4). […] «Fiedorow wyróżnia „historię jako fakt” […] historię jako projekt regulacji i wskrzeszenia (przywrócenie do życia „ofiar swojej rozkiełznanej, ślepej młodości, całej swojej przeszłości, czyli ofiar historii jako faktu”) […], która powinna wreszcie przejść w historię jako akt, czyli w powszechną sprawę urzeczywistnienia tego projektu; A. Bogdanow, Organizacyonnyje princypy socjalnoj techniki i ekonomiki, „Wiestnik Socyalisticzeskoj Akademii”, t. 4, 1923, s. 272)» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 256)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80.

+ Rozkiełznanie ludowości przez wojnę domową, w której integralnej in statu nascendi całości zacierały się granice sacrum i profanum. „jedność neoromantycznego (modernistycznego) światopoglądu, wyznawanego i przez Iwanowa (z jego „pradionizyjstwem” rodem z Nietzschego: wątek Chrystusa-Dionizosa to zresztą komunał w twórczości niemieckich romantyków), i Bachtina, i takiego genialnego przedstawiciela rosyjskiej awangardy, jak Chlebnikow. Bachtinowską teorię karnawału poprzedzała przede wszystkim praktyka ekspresjonistycznej rewolucji – estetyczna, między innymi za sprawą rosyjskiej nowej sztuki (w tym kubofuturystów – Chlebnikowa, Majakowskiego i innych; por. przykładowo: N. Chardżijew, Wiesiołyj god Majakowskiego, w: Vladimir Majakowskij. Memoirs and Essays, Sztokholm 1975), i polityczna: rozkiełznanej przez wojnę domową ludowości, w której integralnej in statu nascendi całości zacierały się granice sacrum i profanum: «Karnawał nie zna podziału na wykonawców i widzów. […] Karnawału się nie ogląda – żyje się w nim, i to żyją w nim wszyscy, bo w samej swojej idei jest sprawą całego ludu. Gdy dokonuje się karnawał, dla nikogo nie istnieje inne życie poza karnawałowym. Nie ma przed nim ucieczki, bo karnawał nie zna granic przestrzennych. W czasie karnawału można żyć tylko wedle jego praw, to znaczy praw karnawałowej wolności. Karnawał ma charakter powszechny [wsielenskij], jest to szczególny stan całego świata, jego odrodzenie i odnowa, w której uczestniczą wszyscy. […] W karnawale gra samo życie – bez sceny, bez rampy, bez aktorów, bez widzów, a więc bez żadnej specyfiki teatralno-artystycznej [polemiczna aluzja pod adresem Teatru Artystycznego Stanisławskiego – MchAT] – inną swobodną (wolną) formę swego spełnienia, swoje odrodzenie i odnowę na lepszych zasadach. Realna forma życia stanowi tu zarazem jego odrodzoną formę idealną (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 12)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 122.

+ Rozkiełznanie ludu Izraelskiego przez Aaron na złośliwą uciechę jego wrogów. „Mojżesz wyruszył więc z powrotem schodząc z góry, a w jego ręku były dwie tablice Świadectwa. Tablice zapisane po obu stronach, zapisane po jednej i po drugiej stronie. Tablice te były dziełem Boga, a pismo też było pismem Boga, wyrytym na tablicach. Kiedy Jozue usłyszał głos ludu, wśród okrzyków, rzekł do Mojżesza: – To odgłos bitwy w obozie! Ale ten odrzekł: – Nie są to odgłosy zwycięstwa, Nie są to odgłosy klęski; Ja słyszę głos śpiewu. Kiedy zbliżył się już do obozu i zobaczył cielca i tańce, zawrzał Mojżesz gniewem. Rzucił z ręki tablice i rozbił je u stóp góry. Potem porwał cielca, którego zrobili, spalił go w ogniu, skruszył na proch i wrzucił do wody. I napoił nią synów Izraela. A do Aarona Mojżesz powiedział: – Cóż ci zrobił ten lud, że przywiodłeś go do tak wielkiego grzechu? Aaron odparł: – Niech się mój pan nie unosi gniewem. Wiesz, że lud ten jest podstępny. Powiedzieli mi: „Zrób nam boga, który by szedł przed nami, nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej”. Wtedy powiedziałem im: „Kto ma złoto na sobie, niech je pozdziera z siebie!” A oni rzeczywiście dali mi je. Wrzuciłem je więc do ognia i tak oto wyszedł ten cielec. Mojżesz widział, że lud był rozkiełznany – bo rozkiełznał go Aaron na złośliwą uciechę jego wrogów. Stanął więc Mojżesz przy bramie obozu i rzekł: – Kto za Jahwe, do mnie! Wtedy zebrali się wokół niego wszyscy Lewici. A on powiedział do nich: – Tak mówi Jahwe, Bóg Izraela: Niech każdy [z was] przypasze miecz! Potem przemierzajcie obóz, od jednej bramy do drugiej, i niech każdy zabija – własnego brata, własnego przyjaciela i krewnego! Lewici postąpili według polecenia Mojżesza. W tym dniu padło z ludu około trzech tysięcy mężów. Potem rzekł Mojżesz: – Napełnijcie dziś swe ręce [ofiarami] dla Jahwe, bo każdy z was był przeciw swemu synowi i bratu. Oby i [On] użyczył wam dziś błogosławieństwa. Nazajutrz Mojżesz tak mówił do ludu: – Dopuściliście się wielkiego grzechu. Ale teraz ja chcę pójść do Jahwe; może zdołam [Go] przebłagać za ten wasz grzech. Wrócił więc Mojżesz [na górę] do Jahwe i rzekł: – Zaprawdę lud ten dopuścił się wielkiego grzechu, bo zrobili sobie boga ze złota. A gdybyś jednak raczył darować im ten grzech? Jeżeli zaś nie, wymaż mnie raczej z księgi, którą napisałeś! Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Tylko tego wymażę z mojej księgi, kto zgrzeszył przeciwko mnie. Ty zatem ruszaj teraz! Prowadź ten lud tam, dokąd ci poleciłem. Mój anioł pójdzie przed tobą. Ale w dniu mojego karania Ja ukarzę ich za grzech. I [rzeczywiście] pobił Jahwe lud za to, czego się dopuścił, za owego cielca, którego zrobił Aaron” (Wj 32, 15-35).

+ Rozkiwt państwa zarówno pod rządem republikańskim, jak i w monarchii, Mariana Juan de „Późni scholastycy zajmowali się również teorią polityki, a konkretniej – poszukiwaniem najlepszego ustroju. „Politycy z reguły pytają o to, jaka jest najlepsza forma rządów. Lecz dla mnie jest to kwestia wtórna, ponieważ widziałem państwa kwitnące zarówno pod rządem republikańskim, jak i w monarchii” – pisał Juan de Mariana (Mariana J. De, Biblioteca de Autores Espanoles. T. 30, Editor Rivadeneyra, Madrid 1864, s. 26–27). Forma nie jest zatem najważniejsza, lecz treść. Autor dodał również: zdarza się to w każdej dziedzinie – w dziedzinie strojów, obuwia, domów i wielu innych rzeczy, że nawet najlepszy i najbardziej elegancki zadowala niektórych, a innych nie. Myślę, że to samo zdarza się z różnymi formami rządów. Właśnie dlatego, że jedna forma przeważa nad wszystkimi innymi, nie znaczy to, że musi być ona zaakceptowana przez ludzi przyzwyczajonych do innych systemów i zwyczajów (Mariana J. de, Del Rey, Sociedad literaria y tipografica, Madrid 1845, s. 471)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/. „Mariana zwracał także uwagę na konieczność legitymizacji tej władzy, opowiadając się przeciwko tyranii i nadmiernie rozbudowanej administracji, która przyczynia się do defraudowania pieniędzy publicznych, złodziejstwa, rozwoju łapówkarstwa i płatnej protekcji. Z całą jednak pewnością krytykował on jeden system – mianowicie demokrację. Jego zdaniem w tym systemie, „honor i pozycja społeczna rozdawane są bez odniesienia do zasług bądź klasy społecznej. Nie jest to w zgodzie z naturą świata, która opiera się na antyegalitaryzmie” (Chafuen A., Wiara i wolność – myśl ekonomiczna późnych scholastyków, Wydawnictwo Arwil, Warszawa 2007)” /Tamże, s. 92/.

+ Rozklejanie plakatów działaniem Falangi na tyłach, podczas gdy requete walczą na froncie. „Można by z pewnym uproszczeniem powiedzieć, że wytworzył się z grubsza podział ról tego rodzaju, iż milicje requete walczą na froncie, a Falanga na tyłach rozkleja plakaty, urządza pochody, zbiera do puszek pieniądze, organizuje imprezy społeczne i charytatywne. Karliści z natury rzeczy patrzą w związku z tym na Falangę nieco z góry: nasi chłopcy nie okazują chętni do robienia teatru w strefach spacyfikowanych, powiedział przywódca karlistów Fal Conde, w jednym z wywiadów prasowych” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 327/. „Ci sami ludzie w pierwszym okresie wojny domowej, a tak  samo w tragicznych miesiącach terroru antyfaszystow­skiego (specjalnie: anty-falangowego), które wybuch wojny domowej poprzedziły, odegrali – wszyscy bez wyjątku – rolę bojową, przeważnie prawdziwie bo­haterską. Co więcej, również i obecnie walczą na fron­cie liczne milicje Falangi, – podobno mniej liczne od Requete, ale również odgrywające rolę militarnie ważną. O ile karlizm jest ruchem bardzo starym, o tyle znamieniem Falangi jest jej młodość, spontaniczność jej powstania i jej wewnętrzne nieskrystalizowanie. Falanga nie powstała jako organizacja, stopniowo roz­budowana dla wcielania w życie pomyślanej najpierw idei, albo dla służenia za narzędzie będącemu jej twórcą wodzowi, ale narodziła się jako samorzutna, najpierw chaotyczna i niezorganizowana i dopiero stopniowo wyrabiająca sobie organizacyjny kształt i przywódców, a wreszcie – z czasem – i ideologię, reakcja przeciw marksizmowi i innym ruchom wywro­towym” /Tamże, s. 328.

+ Rozkład atomów symetryczny, gdy temperatura przekroczy wartość krytyczną; siły, które działają na atomy w sztabce metalu nie wyróżniają jakiegoś kierunku. „Zjawisko magnetyzacji dostarcza ciekawszego przykładu. Jeśli sztabkę metalu ogrzeje się powyżej pewnej temperatury, to cieplne drgania atomów metalu staną się na tyle duże, że będą skutecznie przeciwdziałały temu, aby atomy ustawiały się wzdłuż jakiegoś kierunku wyznaczającego preferowa­ny kierunek magnetyzacji. W gorącym stanie całkowita magnetyza­cja sztabki jest równa zeru. Wraz ze spadkiem temperatury zmniej­sza się również intensywność cieplnych drgań atomów” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 157/. „Drgania nie są na tyle silne, aby ustawianie się atomów miało charakter przypadkowy. Nie jest energetycznie korzystne dla sztabki, aby nadal znajdowała się w stanie o zerowej magnetyzacji, dlatego przechodzi do jednego z dwóch doskonale symetrycznych stanów [rysunek; Magnetyzacja, (a) Gdy temperatura przekroczy wartość krytyczną, siły, które działają na atomy w sztabce metalu nie wyróżniają jakiegoś kierunku. Rozkład atomów jest symetryczny. Pod wpływem dużych drgań cieplnych poszczególne atomy ustawiają się w przypadkowych kierunkach. Drgania przeciwdziałają tenden­cji prowadzącej do orientacji atomów wzdłuż jednego kierunku, (b) Przy spadku temperatury poniżej wartości krytycznej rzeczą energetycznie ekonomiczną jest ustawienie się atomów wzdłuż jednego kierunku. W sposób przypadkowy może zostać wybrany dowolny kierunek. Gdy jednak to się stanie, załamuje się pokazana w (a) symetria kierunków. W sztabce magnesu powstają bowiem bieguny: północny i południowy].  Stany te charakteryzują się inną orientacją molekuł w sztabce metalu: mogą być one skierowane w jednym kierunku albo w kierunku przeciwnym. W jednym przypadku otrzymalibyśmy sztabkę magnesu, którego bieguny magnetyczne (północny i południowy) rozmieszczone byłyby tak, jak pokazuje rysunek. W drugim zaś przypadku bieguny byłyby usytuowane dokładnie przeciwnie. Dlatego mówimy, że stan końcowy jest asymetryczny. Wyróżnia pewien kierunek. Pierwotna symetria kry­je się gdzieś w tle: to, że sztabka będzie namagnesowana w kierunku południe-północ jest a priori równie prawdopodobne jak to, że będzie namagnesowana w kierunku północ-południe. Przykłady te obrazują, dlaczego nauka jest tak trudnym przed­sięwzięciem. W poszczególnych elementach świata obserwujemy łamane symetrie. Z nich właśnie mamy wydedukować ukryte sy­metrie, charakteryzujące prawa przyrody. Przyroda jest jak piękny dywan z harmonijnym wzorem – my jednak widzimy tylko jego tył. Widząc jedynie pogmatwane nitki i supły, musimy odtworzyć obraz ukrytego wzoru, który znajduje się po drugiej stronie dywanu” /Tamże, s. 158/.

+ Rozkład cesarstwa rzymskiego nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności, na przykład rządy Dioklecjana. „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.

+ Rozkład ciała człowieka po śmierci, w proch się obróci „Zacni przodkowie, o wiele bardziej wartościowi od współczesnych poecie Polaków, bardziej zacofani („będąc w mniejszych rozumkach”), stali wysoko pod względem etycznym, obca była im próżność, okazywali na każdym kroku patriotyzm. Wartości te w narodzie szlacheckim nie stanowią przedmiotu czci: „wszystko to nam fabuła [czyli bajka, M.W.]”, bez znaczenia (Por. T. Ślęczka, Mikołaja Reja wizja poćciwych przodków, [w:] Mikołaj Rej. W pięćsetlecie urodzin. Studia literaturoznawcze, (red.) J. Sokolski, M. Cieński, A. Kochan, Wrocław 2007, s. 241-254). Wielu intelektualistów doby renesansu uważało troskę o uzyskanie nieśmiertelnej sławy za podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. Uświadamiali odbiorcom swych pism, że homo viator (człowiek wędrowiec) dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci. Nie oznacza to całkowitego pogrążenia się zmarłego w mrokach niepamięci, jeśli pozostawi on po sobie znakomite osiągnięcia, wielkie czyny, szacunek. Taka postawa stanowiła odbicie renesansowego kultu wybitnych indywidualności (Por. T. Klaniczay, Humanistyczny kult wybitnych indywidualności w XV wieku, [w:] tegoż, Renesans. Manieryzm. Barok, (wybór i posł.) J. Ślaski, (przeł.) E. Cygielska, Warszawa 1986, s. 29-66). Vir illustris (wybitny mąż) miałby odznaczać się nadludzką virtus (cnotą), która powinna być uwieczniona w piśmie przez literackiego laudatora. Powstała obficie reprezentowana humanistyczna biografistyka, sporządzano literackie wizerunki władców, wodzów i dostojników, opisujące wybitne dokonania tych postaci, laudacje, panegiryki, żywoty. Wznoszone były statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). Te opiewane przez literatów wiekopomne czyny miały zapewnić znakomitym mężom szacunek i rozgłos za życia, wieczną pamięć u potomnych jako o ludziach czynnych i twórczych, o nieskazitelnej moralności, będących niepodważalnymi autorytetami dla współczesnych. Gloriae cupiditas (pragnienie chwały) to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii. „Ten, kto doczeka się chwały i sławy trwałej, zasługuje na określenie «divus», «divinus» […]” (Tamże, s. 37). Dlatego w tym kontekście określenie Marka Antoniego Mureta: „«Metamorphosis », divinum poema, omnibus elloquentiae luminibus omni ex parte collucens” (Cyt. z: P[ubliusza] Owidiusza Nazona, Matamorphoseon to jest przeobrażenia ksiąg XV, przekładania Jakuba Żebrowskiego, Kraków 1636, k. nlb.) (Metamorfozy, boski poemat, błyszczący ze wszech stron wszystkimi światłami talentu i elokwencji), które tłumacz tego dzieła Owidiusza na polski, Jakub Żebrowski, umieścił w swej książce po panegirycznej dedykacji skierowanej do Tomasza Zamoyskiego, jest w pełni zrozumiałe. „Boskość” talentu Owidiusza jest niekwestionowana, niezwykły kunszt poetycki dzieła budzi powszechny zachwyt i uznanie. Wyróżnia się ono ponadto zupełnie wyjątkowymi walorami intelektualnymi, stąd immortalitas (nieśmiertelność) sulmońskiego poety” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 49/.

+ Rozkład ciała człowieka po śmierci; nie jest to już ciało ludzkie. Trudnością filozoficzną tezy animacji pośredniej ciała ludzkiego przez duszę jest kwestia harmonii między przyczyną naturalną i działaniem Boga. Dusze wegetatywne i sensytywne są całkowicie zależne od materii. Owe dwie funkcje wchłonięte są w duszy ludzkiej, stworzonej przez Boga, a tymczasem powinny być rezultatem działań przyrodniczych. Problem wynika z teorii hilemorfizmu, według której forma bytu jest tylko jedna. Ciało ludzkie ma też tylko jedną formę /Sądzę, że trzeba odróżnić pojęcie ciała człowieka w sensie czysto materialnym, które trwa po śmierci, aż do jego całkowitego rozkładu od pojęcia ciała ludzkiego, które dotyczy tylko sytuacji zjednoczenia z duszą ludzką. Ciało samo w sobie, jako byt materialny otrzymuje duszę wegetatywną i sensytywną od rodziców, są one formą ciała w sferze czysto materialnej. Dusza ludzka jest formą ciała, jako ciała ludzkiego/. W przypadku animacji pośredniej, późniejszej, dusza wegetatywna i sensytywna tworzyłyby formę ciała, w akcie animacji pojawiłaby się jeszcze dusza ludzka, a tym samym ciało ludzkie /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 245/. Kwestia ta stanowiła u św. Augustyna, a następnie u św. Tomasza z Akwinu punkt wyjścia teologii historii. Refleksja nad znaczeniem zbawczym historii uniwersalnej rozpoczęła się od refleksji nad znaczeniem zbawczym początkowej historii człowieka, jego fazy embrionalnej. Animacja późniejsza od zapłodnienia wprowadza do refleksji trudność związaną z przekazywaniem grzechu pierworodnego. W takim ujęciu grzech pierworodny nie pojawia się bezpośrednio wraz z początkiem życia embrionu, lecz dopiero później, w momencie stworzenia duszy ludzkiej. Drugim problemem dogmatycznym byłaby kwestia wcielenia Syna Bożego. Konsekwencje są też m.in. w mariologii. W przypadku Adama utworzenie ciała połączone jest czasowo z darem boskiego tchnienia. Nie ma mowy o rodzicach, wszystko czyni sam Bóg /Tamże, s. 246/. Wszyscy inni uczestniczą w ciele Adama i w jego grzechu, ponoszą jego skutki.

+ Rozkład ciała Jezusa niemożliwy. „Bracia, synowie rodu Abrahama, i ci spośród was, którzy się boją Boga! Nam została przekazana nauka o tym zbawieniu, bo mieszkańcy Jerozolimy i ich zwierzchnicy nie uznali Go, i potępiając Go wypełnili głosy Proroków, odczytywane co szabat. Chociaż nie znaleźli w Nim żadnej winy zasługującej na śmierć, zażądali od Piłata, aby Go stracił. A gdy wykonali wszystko, co było o Nim napisane, zdjęli Go z krzyża i złożyli w grobie. Ale Bóg wskrzesił Go z martwych, a On ukazywał się przez wiele dni tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem. My właśnie głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził. A [to], że Go wskrzesił z martwych i że nie miał już nigdy ulec rozkładowi, tak wyraził: Wypełnię wierne, święte sprawy Dawida. Dlatego i w innym miejscu mówi: Nie dozwolisz, aby Twój Święty uległ skażeniu. Dawid jednak, zasłużywszy się swemu pokoleniu, zasnął z woli Bożej i został złożony u boku swych przodków, i uległ skażeniu. Lecz nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił. Niech więc będzie wam wiadomo, bracia, że zwiastuje się wam odpuszczenie grzechów przez Niego: Każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym. Baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa Proroków: Patrzcie, szydercy, zdumiewajcie się i odejdźcie, bo za dni waszych dokonuję dzieła, dzieła, któremu byście nie uwierzyli, gdyby wam ktoś o nim mówił” (Dz 13-26-41).

+ Rozkład ciała końcem człowieka „Sanin preferuje życie zgodne z naturą, które rozumie poprzez zaspokajanie podstawowych potrzeb człowieka i dążenie do osiągnięcia stanu spełnienia i rozkoszy [Арыыбашев Mихаил. 2009. Санин. W: idem. Санин. Роман. Повести и рассказы. Москва: Эксмо, 29]: […] Jak więc widzimy, preferowane przez Sanina życie dalekie jest od ideału tołstoizmu i wartości propagowanych przez Iwana Lande. Nie chodzi już o kontemplację na łonie natury i odseparowanie się od zgiełku świata ludzi, lecz o całkowite poddanie się biologicznym, dosadniej rzecz ujmując, zwierzęcym instynktom. Dla poparcia swojej tezy Arcybaszew wprowadza do powieści szereg postaci stojących w opozycji do Sanina. Większość z nich kończy życie samobójstwem, próbując stłamsić w sobie naturalne instynkty. Autor jasno daje do zrozumienia, że wszelkiego rodzaju normy społeczne i sztucznie wykreowana moralność tłamszą jednostkę, powoli ją zabijając. Maksymą Sanina jest życie tu i teraz, dostarczanie sobie jak największej liczby pozytywnych bodźców, w związku z tym, iż nie wiadomo, czy po śmierci czeka na nas coś poza rozkładem ciała. Należy jednak podkreślić, że zaspokajanie swoich instynktów ma u Arcybaszewa swoje granice. Pisarz jednoznacznie piętnuje przemoc i gwałt. Kobieta jego zdaniem ma takie samo prawo decydowania o sobie samej jak mężczyzna i nie powinna wstydzić się swojej seksualności. Warto zaznaczyć, że sięgnięcie przez Arcybaszewa po wątki filozofii Nietzschego mogło być rezultatem wpływu twórczości polskiego pisarza Stanisława Przybyszewskiego, który na przełomie XIX i XX w. był chętnie czytany przez rosyjskiego czytelnika i wywoływał liczne reakcje krytyki. Zdaniem Zbigniewa Barańskiego: „Przybyszewski reprezentował na gruncie rosyjskim nową sztukę najpełniej. Z buntowniczą siłą głosił hasła sztuki wolnej od bezpośredniego służenia społeczeństwu. (…) Bronił spirytualizmu młodego pokolenia, głosił teorie „nagiej duszy”. Hasła te były bliskie modernizmowi rosyjskiemu” [Barański Zbigniew. 1962. Literatura polska w Rosji na przełomie XIX i XX wieku. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 124]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 180/.

+ Rozkład ciała końcem życia doczesnego. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).

+ Rozkład ciała ludzkiego odwrócony przez wytwarzane przez siebie pierwiastków podstawowych; a przez to będzie odtwarzanie wszelkich umarłych istot. „Bogdanow […] przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane” A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” /Tamże, s. 81/. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm Bogdanowa […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu […] z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnozeologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a tej z równości wywodzi się utopię społeczna o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy […] socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju monistyczne uniwersalia Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina, który w swym pamflecie, a bodaj i później, przyjmował je za frazes, a nie za wyraz obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu.  Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej» (A. Bogdanow, Socyalizm w nastojaszczem, 1910)” /Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężenia pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka” miałaby oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy. Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją (Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy)” /Tamże, s. 84.

+ Rozkład ciała ludzkiego organiczny, natomiast dusza nadal w jakimś sensie trwa po śmierci. „pod wpływem szeroko spopularyzowanych wiadomości z zakresu filozofii, a także pod wpływem wierzeniowych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci, utarło się w potocznym rozumieniu przeciwstawienie sobie „duszy” i „ciała”. Ciało i dusza stanowiłyby dwie jakby „części” tego samego człowieka, które są złączone do momentu śmierci; natomiast z chwilą śmierci „oddzielają się” od siebie. Ciało przechodzi proces rozkładu organicznego, natomiast dusza nadal w jakimś sensie trwa po śmierci. Stąd też nie ciało, ale właśnie dusza jest tym istotnym czynnikiem, chociaż niewidzialnym, konstytuującym człowieka. Przeciwstawienie duszy i ciała jest czasem tak radykalne, że pojmuje się je niekiedy jako zupełnie dwie oddzielne hipostazy, jakieś substancje, które zdaniem jednych wzajemnie sobie pomagają, a zdaniem innych nawzajem sobie przeszkadzają w pełnieniu funkcji istotnie ludzkich. Rodzi się zatem potrzeba zastanowienia się nad zjawiskiem ludzkiego ciała jako czynnika istotnie ludzkiego, konstytuującego człowieka. Stanie się to możliwe przez zanalizowanie: a) fenomenu ludzkiego ciała; b) funkcji ciała jako racji bytu człowieka; c) charakteru bytowego ludzkiego ciała; d) funkcji ciała w międzyludzkiej osobowej komunikacji. […] / Fenomen ludzkiego ciała / Zarówno sam fakt organizowania się i rozwoju ludzkiego ciała, jak i jego rozpad wiążą się nierozdzielnie z życiem człowieka i tym wszystkim, co z ludzkim życiem łączy się tak w jego trwaniu, jak i przeżywaniu „od wewnątrz” ludzkiej doli, a także w pojmowaniu oraz tworzeniu teorii samego człowieka” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 158/. „Ludzkie ciało jest zawsze swoistym „punktem wyjścia” we wszystkich tu wskazanych aspektach. Analiza teoretyczna powstania człowieka, jego rozwoju i funkcjonowania ludzkiego działania, jak wreszcie samego rozpadania się ciała – śmierci człowieka – jest i powinna być związana z usiłowaniem dania odpowiedzi na pytania wyłaniające się z samego faktu cielesności człowieka (Nie znaczy to, by „fakt cielesności” stanowił adekwatną „sytuację macierzystą” bycia człowiekiem, daną nam do wyjaśnienia. On jest jej elementem. W antropologii filozoficznej tą „macierzystą sytuacją” bycia człowiekiem, którą rejestrujemy w każdym naszym ludzkim działaniu, jest stwierdzenie nieustannie doświadczanego ja podmiotującego aktualnie akty Moje, wśród których są także akty cielesne; wskutek tego posiadamy wewnętrzne doświadczenie jaźni jako także cielesne. Doświadczamy siebie jako człowieka-ciało)” /Tamże, s. 159.

+ Rozkład ciała ludzkiego sprawia, że dusza ludzka powiązana jest z nim tylko na jakiś czas, dopóki się od tego ciała nie oddzieli, Grün A. „rabbi Harold Kushner. Dusza jest nieśmiertelna, ponieważ zawsze wykracza poza ten świat. W rzeczywistości zupełnie nie ma potrzeby odrywania od siebie ciała i duszy. Należą one wzajemnie do siebie. Dusza ukazuje jednak wymiar naszego statusu jako osoby, która nie może ulec zniszczeniu – nawet wtedy, gdy ciało umiera. Jest on związany z ciałem, a zarazem je przekracza. Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 74/. „rozumiem duszę jako odniesienie. Otóż ma ona odniesienie nie tylko do ciała, lecz także do innych ludzi, a wreszcie do Boga. I tylko z perspektywy tego odniesienia możemy rozumieć doktrynę o nieśmiertelności duszy [Wszystko poza Bogiem ma odniesienie do Boga, Istnienie bytu każdego wynika z istnienia jego relacji zależności wobec Boga, bez tego odniesienia nie ma żadnego bytu]. Kto w swoim najgłębszym wnętrzu jest odniesiony do Boga, nie może już tej relacji zostać pozbawiony – nawet przez śmierć [Jest to prawdziwe dla każdej rzeczy, może się przemieniać materia korpuskularna w energię materialną i odwrotnie, zawsze jednak jest relacja świata do Boga. Jest to elementarna prawda kreatologii].  W śmierci doświadczy on nowego rodzaju relacji do Boga, do samego siebie i do swego ciała” (A. Grün) /Tamże, s. 75/. „W śmierci dusza oddziela się od ciała i z tą chwilą może całkowicie sama sobą dysponować. Tak więc moment śmierci, kiedy dusza oddziela się od ciała, jest jedynym momentem, w którym może się ona całkowicie swobodnie opowiedzieć za Bogiem lub przeciw Niemu” (A. Grün) /Tamże, s. 76/. „jak mówi Rahner – dusza wyraża siebie w ciele. Jest to ciało uwielbione. Nauczanie Kościoła katolickiego, że Maria została wzięta do nieba z ciałem i duszą, dotyczy także przecież nas, chrześcijan [innych ludzi nie dotyczy?]. Nasza dusza nie rozpłynie się po prostu w morzu Boskości [Czy dusza bez ciała rozpłynęłaby się w Bogu? Przecież aniołowie są bytami odrębnymi, nie rozpływają się w Boskości, a nie mają ciała]. Przyjdziemy do Boga z ciałem i duszą [Nie przyjdziemy z ciałem, bo dawne ciało pozostało w ziemi, jest „ciało uwielbione”, które zostało dane człowiekowi w momencie śmierci, człowiek z nim nie przychodzi]. Oczywiście ciało to ulegnie najpierw rozkładowi. Ale skoro dusza również po śmierci wyraża siebie w ciele, oznacza to, że przyjdziemy do Boga jako osoba [Czy bez ciała nie może być osoby? Przecież aniołowie są osobami]. Ciało jest bowiem magazynem pamięci wszystkich ważnych doświadczeń duchowych. Nasze doświadczenie miłości i radości, bólu i smutku przechodzi poprzez ciało. Przyjdziemy do Boga ze wszystkim i doświadczeniami, które przechowało w sobie nasze ciało, z unikalnym sposobem, a jaki wyrażamy nasze jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne „ja” (A. Grün) /Tamże, s. 77/. [Przecież śmiertelne ciało pozostało na ziemi, jest „ciało uwielbione”, które nie ma ziemskich doświadczeń. Rahner mówił o wymieceniu w momencie śmierci z ducha ludzkiego całej doczesnej historii /Müller, s. 75/. Jedynym wyjściem jest myśl, że Rahner nie ma racji, że historia odzwierciedla się w duszy jako swoista „historia” duchowa, którą dusza przenosi na drugą stronę i przekazuje ciału uwielbionemu.

+ Rozkład ciała ludzkiego w momencie śmierci, oddzielenie duszy ludzkiej od ciała. „może powinniśmy o nieśmiertelności duszy mówi jeszcze odważniej, ale bez poczucia wyższości. Moglibyśmy wtedy mówić o zmartwychwstaniu, w które jako chrześcijanie wierzymy, o wiele bardziej przekonująco” (W. Müller). „Widzę to tak samo i dlatego uważam, że zadaniem teologii jest połączenie Platońskiej wizji nieśmiertelności duszy z biblijna wizją zmartwychwstania. Tego samego chciałby zresztą także papież Benedykt XVI. Bez otwartości na filozoficzne wyobrażenia o nieśmiertelności duszy nie możemy wiarygodnie mówić o zmartwychwstaniu. […] niektóre filozoficzne spekulacje na temat nieśmiertelności duszy sprawiają nam pewne trudności. Nie mamy już takich spekulatywnych predyspozycji, jak dawniejsi ludzie. Ale we wszystkim, co o duszy myśleli i mówili filozofowie i teologowie, chodzi o doświadczenie, które leży u podstaw tych wypowiedzi. Wtedy dawne obrazy poczynają naraz błyszczeć, uzyskują nowy blask. Według rozumienia biblijnego człowiek ma ze swej istoty odniesienie do Boga, które może przetrwać nawet śmierć. Stary Testament nie zna greckiej doktryny o nieśmiertelności duszy. W jego księgach mądrościowych znajdujemy wiarę w to, że dusza człowieka sprawiedliwego jest w rękach Bożych i że Bóg zachowuje jej istnienie również po śmierci” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 72/. „Tak więc Stary Testament dochodzi w gruncie rzeczy do podobnego jak Grecy pojmowania nieśmiertelności człowieka – z tym, że nie wynika ona z natury człowieka, lecz z wierności Boga w stosunku do niego” (A. Grün). „dla rabbiego Harolda Kushnera dusza reprezentuje te części naszej ludzkiej egzystencji, które nie mają charakteru fizykalnego. Zalicza on do nich nasze wyobrażenia aksjologiczne, wspomnienia i poczucie tożsamości, w którym nasza specyfika wyraża się w szczególny sposób. Jego zdaniem dusza nie może zachorować, nie może umrzeć, nie może po prostu zniknąć. Jest więc nieśmiertelna. […] Pozostaje naturalne pytanie, w jaki sposób to, co jest tu pojmowane jako dusza, może siebie wyrazić, jeśli nie poprzez nasze ciało. Trzeba tutaj uważać, aby nie ulec niebezpieczeństwu ścisłego oddzielenia ciała od ducha czy duszy, zarazem jednak aby w działaniu duszy widzieć moc, która wprawdzie nie może żyć bez ciała, ale może na nasze ciało oddziaływać” (W. Müller). /Tamże, s. 73/. „Stosunek między ciałem i duszą nie ma charakteru symbiotycznego. Dusza i ciało pozostają we wzajemnej relacji, nie tracąc przez to swojej samoistności i swobody ruchu” (W. Müller). [Müller mówi, że dusza ludzka „nie może żyć bez ciała”, ale Grün mówi inaczej: „Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” /Tamże, s 74.

+ Rozkład ciała materialnego po śmierci (Körporlichkeit) „W sposób najbardziej odważny oraz radykalny teorię zmartwychwstania w śmierci w środowisku katolickim opracował i wyraził Gisbert Greshake. Według niego paruzja nie jest – jak się powszechnie sądzi – wydarzeniem realnym u końcu historii. Greshake twierdzi w sposób bardzo wyraźny, że wszelka „ostateczność” i zmartwychwstanie następują w momencie śmierci. Tym samym kwestionuje on przekonanie, jakoby miałoby nastąpić jeszcze następne zmartwychwstanie, jak również to, że historia miałaby mieć swój rzeczywisty koniec (Por. G. Greshake, Auferstehung der Toten, Essen 1969, s. 57-67; G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 113-118). Greshake rozróżnia wyraźnie między Körporlichkeit (cielesność czysto materialna i fizyczna) i Leiblichkeit (cielesność rozumiana jako relacyjność ze światem i społecznością oraz osadzenie w czasie). W momencie śmierci Leiblichkeit dochodzi do swej pełnej realizacji, podczas gdy Körporlichkeit (materialność) pozostaje w ziemi i podlega rozkładowi (Tamże, s. 67-68, s. 116. Por. A. Auer, Etica dell’ambiente. Un contributo teologico al dibattito ecologico, Queriniana, Brescia 1988, 269-271). Przedstawione wyżej interpretacje, z kilkoma drobnymi różnicami, łączy jedna zasadnicza cecha: tendencja do zerwania z jakąkolwiek formą dualizmu rozumianego jako realny podział człowieka na duszę niewidzialną i cielesność materialną. Niektórym teologom nie wystarczy zerwanie z interpretacjami charakterystycznymi dla filozofii greckiej czy kartezjańskiej, gdzie ciało przedstawiane było jako element niższy, mniej godny, więzienie duszy (Platon) czy też jako zwykłe narzędzie (Kartezjusz). Zauważa się u nich chęć do całkowitego zanegowania sensu dzielenia człowieka na ciało oraz duszę, nawet w momencie śmierci. Terminy te uważane są raczej za pojęcia czysto abstrakcyjne, służące do opisania jakiegoś aspektu człowieka, zawsze jednak rozumianego jako byt niepodzielny i jednolity (G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 216: „Leib und Seele sind nicht zwei Teile des Menschen, sondern zwei verschiedene Weisen einer einzigen, unteilbaren Wirklichkeit: nämlich des Menschen”. Küng twierdzi, że można takich używać terminów, jak ciało i dusza ale tylko w znaczeniu metaforycznym i poetyckim. Są to pojęcia czysto abstrakcyjne niewystępujące realnie. W rzeczywistości istnieje jedynie człowiek, który pozostaje zawsze w relacji do całego świata. Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 1983², s. 146; W. Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Vandenhoeck Ruprecht, Göttingen 19816, s. 35-36). W rzeczywistości nie istnieje ciało czy też dusza, lecz człowiek cielesno-duchowy. Teologów tych łączy więc niechęć do jakiejkolwiek formy dualizmu. Punktem ich wyjścia jest natomiast pragnienie zaprezentowania monistycznej wizji człowieka” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 49/.

+ Rozkład ciała nie dotyczy Jezusa. „Mężowie izraelscy, słuchajcie tego, co mówię: Jezusa Nazarejczyka, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg przez Niego dokonał wśród was, o czym sami wiecie, tego Męża, który z woli postanowienia i przewidzenia Bożego został wydany, przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci, gdyż niemożliwe było, aby ona panowała nad Nim, bo Dawid mówił o Nim: Miałem Pana zawsze przed oczami, gdyż stoi po mojej prawicy, abym się nie zachwiał. Dlatego ucieszyło się moje serce i rozradował się mój język, także i moje ciało spoczywać będzie w nadziei, że nie zostawisz duszy mojej w Otchłani ani nie dasz Świętemu Twemu ulec skażeniu. Dałeś mi poznać drogi życia i napełnisz mnie radością przed obliczem Twoim. Bracia, wolno powiedzieć do was otwarcie, że patriarcha Dawid umarł i został pochowany w grobie, który znajduje się u nas aż po dzień dzisiejszy. Więc jako prorok, który wiedział, że Bóg przysiągł mu uroczyście, iż jego Potomek zasiądzie na jego tronie, widział przyszłość i przepowiedział zmartwychwstanie Mesjasza, że ani nie pozostanie w Otchłani, ani ciało Jego nie ulegnie rozkładowi. Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem” (Dz 2, 22-36).

+ Rozkład ciała nie jest końcem istnienia duszy ludzkiej, samoistniejącej i niematerialnej. „Aspekt nieśmiertelności / Mając na uwadze fakt samoistności bytowej ludzkiej „duszy” oraz jej niematerialność, można dostrzec realne bytowe podstawy nieśmiertelności ludzkiej duszy – jaźni. Jeśli bowiem dusza posiada własne istnienie – doświadczone w podmiotującym „ja” – jest bytem samoistnym (co wiąże się nieustannie w sądach „ja jestem”) organizującym sobie ciało, które istnieje istnieniem duszy, to w momencie rozkładu ciała samoistniejąca i niematerialna dusza jako podmiot niematerialnych w swej strukturze aktów nie może zaprzestać istnieć. Zaginęłaby jedynie wówczas, gdyby istnienie jej było wynikiem organizacji cielesnej. W takim jednak wypadku nastąpiłby absurd: byt powstawałby z nie-bytu; ciało, które nie jest duchem, organizowałoby siebie w formie nie-ciała, czyli „stwarzałoby” ducha, jaki się ujawnia w całym ludzkim poznaniu i chceniu. Istotną zatem racją nieśmiertelności ludzkiej duszy jest samoistność, czyli – wyrażając się językiem tradycji filozoficznej – to, że istnienie (stwierdzone w sądzie „ja jestem”) przysługuje bezpośrednio duszy, która zarazem jest formą ciała. Jeśli istnienie przysługuje bezpośrednio duszy, a ciału tylko i wyłącznie poprzez duszę, to zniszczenie ciała nie pociąga za sobą zniszczenia samoistnej substancji, jaką jest ludzka dusza-jaźń. Tomasz krótko zwraca uwagę: „[…] to, co posiada istnienie samo przez się, nie może powstać ani też ulegać zniszczeniu, jak tylko samo przez się. Z tego też powodu dusza nie może powstać na drodze rodzenia się, czyli przemian materialnych, bo ma istnienie niematerialne; i również nie może zaprzestać istnieć na drodze naturalnego zniszczenia” (Sth, I, q. 75, a. 6. Por. CG, II c. 79). Musiałaby zajść specjalna interwencja Absolutu, który by duszę unicestwił, gdyż ona sama z siebie, będąc w swej istocie duchem niezłożonym, nie może utracić istnienia. Jedynie zatem Absolut jest racją zaistnienia duszy i jedynie on mógłby – oczywiście postępując wbrew naturalnemu porządkowi – ją unicestwić” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 153.

+ rozkład ciała po śmierci. Podkreślając boskie pochodzenie i zbawczą wartość ciała, Grzegorz z Elwiry znajduje się w nurcie najbardziej czystej tradycji hebrajsko-chrześcijańskiej. Przyjmuje jednak, że ciało ludzkie rozpada się i rozkłada według swego własnego prawa fizyki tak, jak to podkreślają tradycja aleksandryjska. Czymś innym jest ciało jako konglomerat elementów ziemskich, które według praw fizyki rozkładają się na czynniki pierwsze, a czym innym ciało ludzkie uformowane przez Boga, według jego obrazu, według duszy, przeznaczone do nieśmiertelności. W1.1  99

+ Rozkład ciała w obliczu śmierci dręczy człowieka. „(Tajemnica śmierci). Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci. Nie tylko boleści i postępujący rozkład ciała dręczą człowieka, lecz także, i to jeszcze bardziej, lęk przed unicestwieniem na zawsze. Instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swojej osoby i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który w sobie nosi jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci. Wszystkie wysiłki techniki, choć bardzo użyteczne, nie mogą uspokoić tego lęku; biologicznie bowiem przedłużenie życia nie zdoła zaspokoić pragnienia życia dalszego, pragnienia, które nieusuwalnie przebywa w sercu człowieka. Choć wobec śmierci wszelka wyobraźnia zawodzi, Kościół jednak pouczony Bożym Objawieniem stwierdza, że człowiek został stworzony przez Boga dla szczęśliwego celu poza granicą niedoli ziemskiej. Ponadto wiara chrześcijańska uczy, że śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył, zostanie przezwyciężona, gdy Wszechmogący i miłosierny Zbawca przywróci człowiekowi zbawienie z jego winy utracone. Bóg bowiem powołał i powołuje człowieka, aby przylgnął do Niego całą swą naturą w wiecznym uczestnictwie nieskazitelnego życia Bożego. To zwycięstwo odniósł Chrystus zmartwychwstały, uwalniając swą śmiercią człowieka od śmierci. Zatem każdemu myślącemu człowiekowi wiara, przedstawiona w oparciu o solidne argumenty, daje odpowiedź na jego niepokój o przyszły los, a zarazem stwarza możność obcowania w Chrystusie z umiłowanymi braćmi zabranymi już przez śmierć, niosąc nadzieję, że osiągnęli oni prawdziwe życie w Bogu” (KDK 18).

+ Rozkład ciała w ziemi powolny zamieniony na jego spopielanie; argument zwolenników kremacji „Z upływem kolejnych lat nastąpiła pewna zmiana społecznego nastawienia, także w Polsce, wyrażająca się systematycznym wzrostem liczby dokonywanych kremacji. Zgodnie z danymi podawanymi przez Polskie Stowarzyszenie Kremacyjne i Administratorów Cmentarzy, w 2002 r., we wszystkich krematoriach działających w Polsce dokonano łącznie 8913 kremacji, co stanowiło 2,5% ogółu pogrzebów. Cztery lata później, w ośmiu polskich spopielarniach wykonano ich już 19472, co stanowiło 16% wzrost w stosunku do 2005 r. (Por. R. Pierskała, Kremacja ciała i pogrzeb katolicki, w: Cz. Krakowiak, W. Pałęcki (red.), Pogrzeb chrześcijański. Obrzędy, teologia, praktyka, Studia liturgiczne 8, Lublin 2012, s. 82n.; Kremacja w Polsce i na świecie, http://www.funeralis.pl/artykuly/artykuly_felietony/kremacja (dostęp 28.02.2013). Bez wątpienia wpływ na taki stan rzeczy mają argumenty podnoszone przez zwolenników kremacji. Przede wszystkim odwołują się oni do oszczędności ziemi, przeznaczonej pod tworzenie nowych cmentarzy, i estetyki, ukazując spopielania ciała jako przeciwwagę dla jego powolnego rozkładu w ziemi. Pewną rolę odgrywa też argument strachu przed sytuacją obudzenia się po rzekomej śmierci, jak i względy finansowe, wiążące kremację z niższymi kosztami pogrzebu (Por. R. Pierskała, Kremacja ciała i pogrzeb katolicki, s. 82. [...] drugie wydanie Obrzędów pogrzebu dostosowanych do zwyczajów diecezji polskich, jakie ukazało się w 1991 r., powtórzyło jedynie normy i wskazania znajdujące się w pierwszej edycji rytuału oraz instrukcję Episkopatu Polski z 1978 r.” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 126/.

+ Rozkład ciała zakończeniem życia doczesnego „Zabójstwo jako dopełnienie aktu miłosnego należało do najbardziej paradoksalnych środków terapeutyczno-ewazyjnych proponowanych w literaturze Młodej Polski. Łączyło bowiem ekstatyczne i bluźniercze przekroczenie zasad etycznych (synteza rozkoszy i zbrodni) z wyrzeczeniem się seksu, z wyzwoleniem od przymusu instynktów, wiązało amoralny szał z oczyszczającą ofiarą i swoistą ascezą. Nawet w Dziejach grzechu pojawia się urojona (bo nie prowadzi do realizacji) perspektywa transgresji poza erotyzm i seks: zabicie Szczerbica, podpalenie hotelu, ludyczna orgia z pijanymi studentami – to oczyszczające gesty (z elementami narkotycznego upojenia), które mają odciąć Ewę od przeszłości, a właściwie od erotyzmu w ogóle (erotyzm ma być zastąpiony przez miłość-caritas u boku poety Jaśniacha). Przykłady tego rodzaju „wyzwalających zbrodni” pojawiają się u pisarzy tak odmiennych, jak Maria Komornicka (Miłość, Andronice) i Leopold Staff (Miłość darząca). Trudno jednoznacznie określić dążenia bohaterek prozy Komornickiej. Miłość zwraca uwagę wyjątkową w literaturze polskiej „czystością szału transgresywnego” (M. Janion, „Gdzie jest Lemańska?” W antologii: Odmieńcy. Wybór, opracowanie i redakcja M. Janion i Z. Majchrowski. Gdańsk 1982, s. 179-180), wybuchem sadystycznych pragnień, ostentacyjnym wyrazem nienasycenia, poszukującego kresu w śmierci. Bohaterka Komornickiej odczuwa pożądanie jako nieznośny stan rozdarcia, wyobcowania, samoudręczenia, tremendum fascinosum. Kocham ohydnie i cudownie, kocham i nienawidzę, pragnę i pogardzam; zabijam się tą żądzą i wołam jego śmierci. Umrę, jeżeli on żyć będzie – a gdy umrze – nie ma dla mnie życia. Tortury przeznaczone dla kochanka mają spotęgować erotyczną satysfakcję kobiety, ale jednocześnie są zemstą za miłosną inicjację, za rozbudzenie pożądania, za uzależnienie „ja” od „ty”. Sadyzm nie oznacza tu, jak u boskiego Markiza i jego następców, naśladowania amoralnej Natury, lecz jest metodą przezwyciężenia zmysłowości (paradoksalnie – przez jej spotęgowanie), środkiem, który dzięki perwersyjnemu ekstremizmowi pożądania ma uwolnić egzystencję z pułapki „zwyczajnych” pragnień, dążeń i rozczarowań. Chcę cię smagać, smagać, smagać, aż dosmagam się w tobie tego bezwzględnego bólu, który ducha budzi nawet w zwierzęciu. [...] Chcę zbudzić w tobie ducha – o ty, który mi objawiłeś ciało. [...] Pokalałeś mnie zniewagą dotknięcia – i nie ma tortury, której nie wymyślę dla ciebie. [...] Nie ma konania dość długiego, by okupiło konanie mego ducha w szale tego pożądania [...]. Bezduszny demonie namiętności, grzechu mojego ducha, śmiertelnie piękny kwiecie moich żądz – zgiń!... o, zechciej zginąć – przesłodką śmierć ci zgotuję, i nie tknie mnie już nigdy kochanie (M. Komornicka, Miłość. „Chimera” 1901, t. 4, s. 169-171)” /Wojciech Gutowski, Miłość śmierci i energia rozkładu: o młodopolskiej wyobraźni nekrofilskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXX, 1989, z. 1; 37-71, s. 67/.

+ Rozkład cywilizacji naszej wskutek zmieszania z cywilizacją inną „w charakterze tej rasy, która nigdy nie żyła życiem społeczeństw naszego typu, tyle się nagromadziło i ustaliło właściwości odrębnych, obcych naszemu ustrojowi moralnemu, wreszcie w naszym życiu szkodliwych, że zlanie się z większą ilością tego żywiołu zgubiłoby nas, zastępując elementami rozkładowymi te młode, twórcze pierwiastki, na których budujemy naszą przyszłość" – wyjaśniał Dmowski, a podobne stwierdzenia można znaleźć w jego dziełach także w okresie, gdy powstawał fundamentalny dla jego rozumienia katolicyzmu esej Kościół, naród i państwo (W czasie I wojny światowej podczas dyskusji w Paryżu ktoś zadał pytanie Dmowskiemu: „Skąd u Polaków taka niechęć do Żydów", którzy są przecież „solą ziemi"? Polityk miał wówczas odpowiedzieć: „Nie wchodzę w to, czy Żydzi są solą ziemi, czy nie. Sól jest dobrą przyprawą i dodana w miarę do zupy podnosi jej smak. Ale jeśli się wsypie za dużo soli, nikt zupy nie zje". Por. T. Bielecki, W szkole Dmowskiego, Gdańsk 2000, s. 240). Religia, choć nadaje treść narodowej tożsamości, nie stanowi jej istoty. Przyjęcie religii chrześcijańskiej nie musi (a nawet w zdecydowanej większości nie oznacza) wcale przyjęcia kultury i tożsamości nowego narodu. Żyd, nawet ochrzczony, jeśli nie rezygnuje całkowicie i osobiście ze związków z własną tradycją kulturową, pozostaje sobą i jako taki jest obcy duchowi narodu, i szkodliwy dla rozwoju społeczeństw europejskich” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny], Roman Dmowski: Polak-poganin, Fronda 48 (2008) 56-77, s. 72/. „Żyd nie może być zachowawcą w społeczeństwie europejskim, chociażby to sobie nawet dla jakichś celów postanowił. Cała tradycja tego społeczeństwa jest mu obca, sprzeczna z tym wszystkim, z czym się dusza żydowska w ciągu niezliczonych pokoleń zrosła. Ze wstrętem traktuje on całą przeszłość ludów europejskich, żywi nienawiść do ich religii, na wszelką zaś wyrosłą z tych społeczeństw hierarchię patrzy jak na uzurpatorkę stanowiska, należącego się «narodowi wybranemu»" (R. Dmowski, Upadek myśli konserwatywnej w Polsce, Wrocław 2004, s. 83-84) – wskazuje Dmowski” /Tamże, s. 73/.

+ Rozkład cywilizacji przez mieszanie jej z inną cywilizacją. „Uwaga wstępna / Cywilizacja bizantyńska […] dzieje jej obejmują istotnie niemal cały przebieg tego pasma wieków, które my zowiemy historią powszechną; korzenie jej w odległej starożytności między faraony a wysokie gałęzie dziś dopiero w naszych oczach poczynają schnąć. Powstał tedy jakby uniwersytecki podręcznik historii powszechnej roztrząsanej ze stanowiska nauki o cywilizacji. Z nowego punktu obserwacyjnego dostrzeżono wiele nowych rzeczy […] W historii nowożytnej widzimy „kwas bizantyński” niemal w całej Europie, nawet wiek „oświecony” uwypukla się na tle bizantynizmu, którego najwyższym geniuszem Bicmarck, a grabarzem Hitler. Nowego widoku dostarczają też nowożytne dzieje angielskie. Co najważniejsze, od faraonów do dni naszych, okazuje się zawsze jednakowo, że nie można być cywilizowanym na dwa sposoby, że z mieszanek cywilizacyjnych powstaje rozkład i wreszcie kołobłęd, wiodący nas wszystkich do stanu acywilizacyjnego” /F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, s. 17/. „Geneza cywilizacji bizantyjskiej należy do szeregu najdonioślejszych spraw powszechno-dziejowych, tym bardziej, że łączy się ściśle z problemem „wzrostu i upadku Rzymu”. Rodowód jej długi, dłuższy niż jakiejkolwiek innej cywilizacji. Trzeba się nieraz cofnąć aż do staroegipskiej, również do staroperskiej, rozpatrywać się w hellenistycznej i syryjskiej, zapoznać się z rzymską i następnie łacińską. Cywilizacja bizantyńska nie była bowiem i nie jest tworem jednolitym, lecz zrostem historycznym z długich wieków i od licznych ludów rozmaitych krajów w trzech częściach świata. Skłonność do emanatyzmu, zaznaczająca się w Cerkwi aż do naszych dni (Mereżkowski, Bierdiajew) wywodzi się ze starożytnego Wschodu. Stamtąd też, od Babilonu i Egiptu spłynęła idea uniwersalizmu państwowego na późne cesarstwo rzymskie i na bizantyńskie. Wybitnie zaś bizantyński ideał jednostajności i odczuwanie jej tak silne, iż z przekonania używa się przemocy, byle zaprowadzić jednostajność, pochodzi ze starożytnego Iranu. Musimy przeto aż tam zanurzać się w przeszłość, ażeby dotrzeć do korzeni bizantynizmu. Mylnym natomiast jest pogląd, chociaż powszechnie przyjęty, jakoby bizantynizm zrodził się dopiero po upadku cywilizacji rzymskiej i jakoby stanowił jedną dwóch gałęzi wyrosłych na ruinach cywilizacji „Klasycznej”, równolegle do cywilizacji łacińskiej. Jeszcze cięższym błędem jest doszukiwanie się w bizantynizmie jakiegoś ciągu dalszego hellenizmu. Nie z hellenizmu powstał, lecz z hellenistyczności; ta zaś nie helleńskim jest płodem, lecz azjatyckim. Niechaj nas nie myli wspólna szata językowa” /Tamże, s. 18.

+ Rozkład cywilizacji spowodowany jest podkreślaniem negacji w historii ludzkości. Prawda kategorią naczelną dzieł Tolkiena. „Zaabsorbowanie Tolkiena naturą i obiektywnością prawdy nieuchronnie znów prowadzi do Newmana. W swojej Apologii, na wpół autobiograficznej powieści Loss and Gain i w historycznej powieści Callista Newman badał złożona naturę poszukiwania prawdy przez jednostkę” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 108/. „Sceptycyzm, hedonizm i materializm to nie nowoczesne wynalazki, ale negacje liczące sobie całe wieki, ciągłe odrzucanie przez człowieka prawdy, która mu umyka. Ani też nie są „postępowe”. W całej historii nacisk na negację prowadził do rozkładu cywilizacji i ostatecznie do powrotu barbarzyństwa. Symbolem tego w chrześcijańskiej Biblii jest Piłat, oraz zadający to samo pytanie Jucundus /z powieści Newamna Callista, John Henry Newman, Callista. A Tale of the Third Century, Burns and Oates, Londyn 1885, s. 248-250/, dochodzący do tych samych wniosków i umywający ręce od całej sprawy. Piłat, wcielenie wiecznego sceptycyzmu, odrzuca prawdę jako niepoznawalną, a więc bez znaczenia. We Władcy Pierścieni i w Silmarillonie Tolkien wykorzystuje wyimaginowany świat z tych samych powodów, dla których Newman użył stosunkowo odległej rzeczywistości antycznej. Umieszczając swój epos w Śródziemiu, mógł zająć się wiecznymi prawdami nie rozpraszany przez kaprysy mody i napór efemeryd, które zaśmiecają współczesne życie. Gdyby umieścił swoją opowieść w Anglii lat czterdziestych, bez wątpienia zbierałby pochwały współczesnych krytyków za „realizm”, ale wówczas jego „nowoczesne” dzieło zakorzenione byłoby w dniu dzisiejszym i przez to zapewne okazałoby się mniej realne i mniej znaczące dla przyszłych pokoleń” Tamże, s. 109.

+ Rozkład cywilizacyjny Europy według Leontiewa. Determinizm filozofii historii Leontiewa łączył się z radykalnym pesymizmem. „Leontiew nie jest metafizykiem, jest naturalistą i estetą, pierwszym rosyjskim estetą. Rezultaty liberalnego i demokratycznego postępu wywołują w nim przede wszystkim obrzydzenie estetyczne, widzi w nich zagładę piękna. Jego socjologia jest całkowicie amoralna; nie dopuszcza on żadnych moralnych ocen w stosunku do życia społeczeństw. Głosi okrucieństwo w polityce. […] K. Leontiew sądził, że Europa ma już za sobą etap kwitnącej złożoności i nieuchronnie zmierza ku stanowi uproszczonej mieszaniny. Na Europę liczyć już nie można. Europa rozkłada się, ale rozkład ten jest losem wszystkich społeczności. Przez pewien czas Leontiew wierzył, że na Wschodzie, w Rosji, możliwe są jeszcze kultury kwitnącej złożoności, lecz nie było to związane z wiarą w wielką misję narodu rosyjskiego. W ostatnim okresie życia ostatecznie traci wiarę w przyszłość Rosji i narodu rosyjskiego, przepowiada nadchodzącą rewolucję rosyjską i nadejście królestwa antychrysta. […] w historii rosyjskiej świadomości narodowej K. Leontiew zajmuje szczególne miejsce, stoi na uboczu. W jego sposobie myślenia jest coś nierosyjskiego. Lecz temat Rosji i Europy jest dlań tematem podstawowym. Był reakcjonistą-romantykiem, który nie wierzył w możliwość powstrzymania procesu rozkładu i zagłady piękna. Był pesymistą. Wiele rzeczy przeczuwał i przewidział. Po Leontiewie niemożliwy był już powrót do starego sentymentalnego słowianofilstwa” H80 72-73.

+ Rozkład czasów ułożony z góry „Sobór Laterański IV, 1215 r. / Sobór ten podjął uchwały w ramach trzech uroczystych sesji: 11, 20 i 30 listopada 1215 r. Ojcowie soborowi wypowiedzieli się w trzech zasadniczych kwestiach: ponownego odzyskania Ziemi Świętej, reformy Kościoła i błędów w wierze albigensów i katarów. / Definicja przeciw albigensom i katarom / 247/ Wierzymy mocno i wyznajemy po prostu, że jest tylko jeden prawdziwy Bóg, wieczny, niezmierzony i niezmienny, wszechmogący i niewysłowiony, Ojciec i Syn i Duch Święty: trzy wprawdzie Osoby, lecz jedna istota, substancja, czyli natura zupełnie niezłożona. Ojciec od nikogo nie pochodzi, Syn od samego tylko Ojca i Duch Święty w równy sposób od Oby­dwóch: bez początku, zawsze i bez końca, Ojciec rodzący, Syn zrodzony i Duch Święty pochodzący: współistotni, równi sobie, współwszechmocni i współwiekuiści. Są jednym wszystkich rzeczy początkiem, Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, co duchowe i materialne. (Ten jeden Bóg) swoją wszechmocną potęgą jednocześnie, od początku czasu z niczego stworzył jedno i drugie stworzenie, duchowe i materialne, anielskie mianowicie i światowe: i następnie ludzkie, jakby wspólne złożone z ducha i ciała. Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały wprawdzie stworzone przez Boga jako dobre według swojej natury, lecz same przez się stały się złe. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem diabła. Ta Trójca Święta, według wspólnej swojej istoty jedyna, a rozróżniona według właściwości osobowych, najpierw przez Mojżesza i świętych Proroków oraz przez innych swoich wysłanników, według ułożonego z góry doskonałego rozkładu czasów przekazała rodzajowi ludzkiemu nauki zbawienia. I wreszcie jednorodzony Syn Boży, Jezus Chrystus, wcielony wspólnie przez całą Trójcę, poczęty z Maryi zawsze Dziewicy przez współdziałanie Ducha Świętego, stał się prawdziwym człowiekiem, złożonym z rozumnej duszy i ciała ludzkiego, jako jedna osoba w dwóch naturach jeszcze wyraźniej wskazał drogę życia. On ponieważ według Bóstwa jest nieśmiertelny i nie podlega cierpieniu, ten sam według człowieczeństwa właśnie stał się podległy cierpieniu i śmiertelny: co więcej, dla zbawienia rodzaju ludzkiego cierpiał także i umarł na drzewie krzyża, zstąpił do piekieł, powstał z umarłych i wstąpił do nieba: przyjdzie na końcu czasu, aby sądzić żywych i umarłych, i każdemu z nich pojedynczo oddać według ich uczynków, zarówno odrzuconym, jak też wybranym: Oni wszyscy powstaną ze swoimi własnymi ciałami, które teraz noszą, aby otrzymać według swoich uczynków: czy będą dobre, czy złe, tamci z diabłem karę wieczną, a ci z Chrystusem wieczną chwałę” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 147/.

+ Rozkład cząsteczek gazu w zbiorze równomierny. „Termodynamika zakładała, że rozkład prędkości cząsteczek układu znajdującego się w równowadze jest chaotyczny. (W zada­nej chwili czasu położenia cząsteczek są przypadkowe.) Te, które zdarzają się najczęściej, nazywamy najbardziej prawdopodobny­mi. Takimi właśnie okazywały się średnie prędkości cząsteczek gazu; tych najwolniejszych i o największej prędkości jest bardzo niewiele. W tej sytuacji jedyną sensowną metodę widziano w po­traktowaniu zbioru cząsteczek jako układu statystycznego, do którego można zastosować metody rachunku prawdopo­dobieństwa. Przekonanie o jedynie ścisłym mechanicznym opisie zjawisk panowało do końca XIX wieku, kiedy to coraz większe zastoso­wanie znalazła teoria prawdopodobieństwa; wykorzystano ją tak­że w termodynamice. Rachunek prawdopodobieństwa jest teorią matematyczną zaj­mującą się prawami, które rządzą zjawiskami przypadkowymi, czyli inaczej losowymi. Pierwsze teoretyczne prace powstały w XVIII wieku i dotyczyły gier hazardowych, którymi zaintereso­wali się matematycy B. Pascal i P. Fermat. Przełomem jednak były prace A. N. Kołmogorowa, który sformułował aksjomaty te­orii; odtąd jest ona uważana za dział matematyki. Rachunek prawdopodobieństwa przedstawia dowód twier­dzenia, że statystyczne własności układu zawierającego ogromną ilość elementów podlegających działaniu wielkiej ilości niezależ­nych od siebie czynników, można opisać rozkładem Gaussa. Z braku możliwości ścisłego rozwiązania równań ruchu cząste­czek gazu zastosowano ów rozkład do termodynamiki. Prawa dynamiki Newtona wraz z zapożyczoną ze statystyki funkcją Gaussa, stanowią podstawę termodynamiki statystycznej. Opie­rając się na rozkładzie Gaussa, wprowadził Maxwell kinetyczno-molekularną teorię gazu (dla gazu doskonałego) i uzyskał rozkład prędkości, zwany rozkładem Maxwella-Boltzmanna. Należy jednak zdawać sobie sprawę, że prawo Gaussa opisu­je układy, nie wnikając w ich istotę; w taki sam sposób można przedstawić rozrzut wyników losowania gry liczbowej, wypad­ków śmiertelnych w przebiegu epidemii, rozkładu mas gwiazd Galaktyki itd.” /H. Korpikiewicz, Statystyka - przypadek - synchro­liczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 219.

+ Rozkład czegoś Znaczenie terminu σάρξ; Erickson R. J. „Ga 6,8 / według tego tekstu chrześcijanin może i musi ustawicznie wybierać między Duchem i σάρξ. Ukierunkowując swe życie albo na Ducha, albo na σάρξ, wchodzi on coraz bardziej w komunię, podporządkowuje się bądź Duchowi, bądź σάρξ i w ten sposób wybiera sobie przyczynę swej pomyślnej lub niepomyślnej przyszłości. Chrześcijanin może więc stracić dary i atuty, jakimi został obdarowany. Z drugiej strony widać, iż zdaniem Apostoła chrześcijanin nie jest bezbronny, bezsilny, że rzeczywiście jest on w stanie podołać sytuacji, dokonać właściwego wyboru. W misterium tym człowiek uczestniczy aktywnie; i chociaż ono go przerasta, to jednak według św. Pawła człowiek, jako jego aktywny uczestnik, słusznie ponosi odpowiedzialność za ostateczne rezultaty (por. Ga 6,7). / Wybór przeciw Duchowi, czyli przeciw sobie samemu. Kiedy w Ga 6,8 św. Paweł pisze kto sieje dla swego „ciała”, od „ciała” jako plon zbierze zepsucie, to widać, że w tym rozumowaniu terminowi „ciało” przypada poczesne miejsce. Przekład słowa „ciało” odsyła tu do greckiego słowa σάρξ. To ostatnie w corpus paulinum posiada wiele znaczeń, które bynajmniej niełatwo np. sklasyfikować. Dla przykładu R.J. Erickson proponuje następujące grupy znaczeniowe: 1) materia fizyczna, 2) ciało ludzkie, 3) osoba ludzka i rodzaj ludzki (może zwłaszcza w pejoratywnym znaczeniu bycia tylko człowiekiem, istotą ograniczoną np. przez podleganie cierpieniu, śmierci, czyli rozkładowi), 4) σάρξ jako moralnie neutralna „sfera”, 5) σάρξ jako „sfera” moralnie negatywna, 6) zbuntowana przeciw Bogu „natura” ludzka czy dany człowiek” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 11/. „(R.J. Erickson, Flesh, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G.F. Hawthorne etc., Downers Grove - Leicester 1993, s. 303; por. X. Leon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, przekł. i oprac, polskie bp K. Romaniuk, Poznań 1986, s. 190n; Y. M.-J. Congar, Duch człowieka. Duch Boga Warszawa 1996, s. 11). By jak najpełniej zachować to bogactwo znaczeniowe, na ile to możliwe w niniejszej pracy będziemy pozostawiać termin σάρξ” /Tamże, s. 12/.

+ Rozkład człowieka na pierwiastki podstawowe nie jest końcem życia człowieka, który zostanie odtworzony na nowo. „Bogdanow nadaje charakter rewolucyjny projektowi i aktowi regulacji historii w Fiodorowskim rozumieniu tych pojęć: „Regulacja, „rozum powodujący przyrodą” – to idea szeroko i w wielu aspektach opracowana [przez Fiodorowa]. Mieści się w tym zagadnieniu zarówno kwestia opanowania przyrody w przeciwieństwie do jej eksploatacji i utylizacji, jak przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego, nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane [globalizacja]” /S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 177/. „kwestia wskrzeszenia jest też kwestią uwolnienia od głodu. Człowiek, by zabezpieczyć się przed głodem, musi na tle poznać siebie i świat, by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” Również więc kwestia sanitarna zakłada ostatecznie „przywrócenie rozproszonych cząstek tym istotom, do których pierwotnie należały” /Tamże, s. 180/. „Trafnie, jak się zdaje, akcentuje niespójność poziomów wypowiedzi obu stron polemiki Lenina z grupą Bogdanowa Cezary Sikorski w swej w całości doktrynerskiej egzegezie Leninowska krytyka pojęcia „kultura”, „Colloquia Communia” 1982 nr 5, s. 37 i kolejne (neostalinowską opcję autor ten dobitniej eksponuje w innej pracy, poświęconej interesującej nas epoce: Cienie NEP-u. Sprzeczności budowania socjalizmu w ZSRR w latach 1921-1929, Warszawa 1986; tutaj nas. 197 i następnych wywód przedstawiający stalinowską „kolektywizację” rolnictwa i industrializację po 1928 roku jako socjalistyczną drogę cywilizacyjnej modernizacji). Sikorski odwołuje się między innymi do przemówienia Lenina w maju 1919 na zjeździe poświęconym sprawom oświaty pozaszkolnej (domena działań Proletkultu)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 81.

+ Rozkład człowieka oznacza koniec istnienia duszy ludzkiej jako formy ciała ludzkiego bez substancji własnej. „Już Nemezjusz z Efezy przestrzegał chrześcijan przed Arystotelesowską koncepcją duszy jako formy ciała, gdyż taka definicja naraża na utratę przekonania o nieśmiertelności. Wszystko bowiem, co jest formą, ginie wraz z rozkładem całego bytu. Dlatego też wielu chrześcijańskich myślicieli uważało, że trzeba z jednej strony przyjąć definicję Arystotelesa i uznać duszę za formę, a z drugiej trzeba przyjąć definicję Platona i uznać duszę za ducha (stanowisko to syntetyzowało neoplatonizm z arystotelizmem. Szczególnie jasno wystąpiło to u Awicenny)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 135/. „Wyjście słuszne znalazł Tomasz Akwinu w tym, że pojął duszę przede wszystkim jak samoistną substancję, jako byt samoistniejący /przypis 29: „Wprawdzie w całym nurcie platońskim i neoplatońskim pojmowano duszę jako samoistniejący byt, wprawdzie nawet Awicenna pisał: „[…] anima est […] substantia solitaria” – to jednak w tym nurcie nie uznawano duszy jako w sensie właściwym formy ludzkiego ciała. Ilekroć zaś na gruncie arystotelizmu uznawano duszę za formę ciała w sensie właściwym, tylekroć uznawano zarazem jej materialność, jak to ukazuje Verbeke na przykładzie z Pomponazzim. Tomasz z Akwinu był tym, który zsyntetyzował koncepcje neoplatońskie i arystotelesowskie i uznał samoistność substancjalną ludzkiej duszy, a zarazem jej funkcję „normowania”, czyli organizowania i ożywiania ciała. Taka teoria, uzasadniona, była czymś wyjątkowym i niezwykłym, a jednocześnie niezrozumiałym nawet w „szkole tomistycznej” (Por. E. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, tłum. T. Górski, Warszawa 1965, s. 189-204)”/. /Tamże, s. 136.

+ Rozkład duchowy poety. Dla Krasińskiego względnym końcem świata była wizja zagłady własnej klasy, świata arystokracji. Myśl ta uparcie wraca w epistolografii tego okresu. Znalazła także wyraz w „Nieboskiej". Już w części dramatu rodzinnego pojawia się motyw powiewu śmierci. Mąż - późniejszy hrabia Henryk - ucieka od rzeczywistości w świat poezji, która objawia się w cudownej Dziewicy, niszczącej szczęście domowe. Wiedzie bowiem urzeczonego poetę na skraj przepaści - rzeczywistej, nad brze­giem morza. Wtedy odsłania swoje prawdziwe oblicze: śmiertelny rozkład. W ten sposób zaznacza się diaboliczny charakter sztuki, której trzeba sprzedać własną duszę i oderwać się od rzeczywistości. W105  217

+ Rozkład dyskursów biblijnych w Biblii hebrajskiej różni się od Biblii chrześcijańskiej w swoim kanonicznym kształcie. „Mowa o Bogu według układu kanonicznego Biblii Hebrajskiej / Omówione wyżej rodzaje dyskursów układają się w kontekście całej Biblii w pewną sekwencję, która rządzi się swoistą dynamiką, mającą wpływ na rodzaj i kształt obrazów Boga. Ich rozkład w Biblii hebrajskiej (w swoim kanonicznym kształcie różni się ona od Biblii chrześcijańskiej, która odwzorowuje porządek ksiąg według Septuaginty) odzwierciedla także ludzki sposób przeżywania czasu, nakładając się zarazem na fazy dojrzewania człowieka (Przypis 20: Z takim widzeniem historii Izraela spotykamy się u Ozesza, dla którego początki Izraela, a zwłaszcza jego pobyt w Egipcie i wędrówka przez pustynię to okres dzieciństwa: „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem... Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem...Byłem jak ten, co podnosi do swe policzka niemowlę, schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go” (Oz 11,1.3-4). Podobnie wyraża się Jeremiasz (por. Jr 2, 1-2) oraz Ezechiel (por. Ez 23). Czas współczesny prorokom to wiek dorosły, naznaczony wyborami między Bogiem Izraela i bóstwami pogańskimi). W naszym sposobie przeżywania czasu istnieje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. W sekwencji tych trzech aspektów czasu nie chodzi jedynie o fakt przemijalności. Według Augustyna uobecniają się one w naszym ludzkim doświadczeniu jako współczesne sobie, wyznaczając czasowe granice naszej tożsamości poprzez pamięć, uwagę i oczekiwanie (Por. Wyznania, Warszawa 1987, ks. XI, zwłaszcza nr 28). Tym trzem podstawowym aspektom czasu odpowiadają w Biblii hebrajskiej trzy główne rodzaje literackie: narracja, proroctwo i mądrość. Dzielą one nie tylko Pismo na trzy części, ale definiują także zakres poszczególnych etapów w duchowym rozwoju człowieka” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 233/.

+ Roz­kład elektronów w atomach determinuje wszystkie chemiczne własności materii. „Co mówią stałe przyrody? / Rzeczy matematyczne są doskonale neutralne, są tajemną partycypacją rzeczy nadprzyrodzonych, nieśmiertelnych, umysłowych, prostych i niepodzielnych w rzeczach przyro­dzonych, śmiertelnych, zmysłowych, złożonych i podzielnych (John Dee) / Do tej pory rozważaliśmy, jakie znaczenie stałym przyrody przypi­sują fizycy. Jaką jednak rolę stałe te odgrywają we Wszechświecie? Dlaczego uważa się je za takie ważne? Uzyskamy pewien pogląd w tej sprawie, jeśli najpierw rozważymy świat atomów i cząsteczek. Byty te nie są cząstkami elementarnymi - składają się z cząstek elementarnych utrzymywanych w równowadze przez przeciwdziała­jące siły. Wielkość tych struktur determinuje gęstość materii, roz­kład elektronów w atomach zaś determinuje wszystkie chemiczne własności materii. Mimo olbrzymiej złożoności wszystkich ciał zbudowanych z atomów, mimo szerokiego spektrum własności materii w stanie gazowym, ciekłym i stałym, ogólne cechy wszyst­kich materiałów wyznaczone są przez wartości tylko dwóch liczb. Są to: masa protonu (czyli jądra atomu wodoru) podzielona przez masę elektronu; masa protonu : masa elektronu = 1836.104…,” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 126/. „i wielkość nazywana „stałą struktury subtelnej”. Ta ostatnia równa jest kwadratowi ładunku elektrycznego elektronu podzielonemu przez iloczyn prędkości światła i stałej Plancka. Wybrano tę właśnie nieco dziwną kombinację, ponieważ daje ona czystą liczbę. Jej wartość wynosi 1/137.036. Można ją otrzymać, jeśli do wzoru na stałą struktury subtelnej wstawimy pochodzące z pomiaru wartości odpowiednich stałych. Nie wiemy, dlaczego powyższe dwie liczby przyjmują dokładnie takie wartości. Gdyby były inne, inny byłby też nasz Wszechświat - być może byłby nawet niewyobrażalnie inny” /Tamże, s. 127.

+ Rozkład Europy wyraźny na początku wieku XIX. „Koniec Renesansu. Klasyczny podział dziejów na trzy okresy: starożytny, średniowieczny i nowożytny jest przeżytkiem. Usuniemy go wkrótce z naszych podręczników szkolnych. Historia współczesna kończy się. Wchodzimy w nową nieznaną Erę, której niedługo trzeba będzie wynaleźć miano. Wyszliśmy właściwie poza ramy naszej epoki. Stało się to w chwili wybuchu Wielkiej Wojny, która przetoczyła się przez świat, budząc głośne echa. Umysły wnikliwe zrozumiały, że pewne formy życia skończyły się i że wrócić, po Wielkiej Wojnie, do dawnego trybu życia nie będzie można. Okres beztroskiej burżuazyjnej sielanki jest skończony. Rytm dziejów zmienia się: staje się żywiołowy. Ludzie umiejący przewidywać przyszłość mieli od dłuższego czasu wyraźną świadomość nadchodzących zmian. W spokojnym i na pozór ugruntowanym życiu europejskim mnożyły się duchowe zapowiedzi przełomu. Źródłem wszelkich przemian w zewnętrznej rzeczywistości dziejowej są zmiany w sferze duchowej” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, s. 13/. „Tam należy szukać zapowiedzi tych zmian. Pierwej bowiem zmienia się coś w duszy człowieka zanim nastąpi to w świecie zewnętrznym. I zanim zniszczały wartości historyczne współczesnego człowieka, nastąpiło w jego duszy załamanie. Zostały zburzone pewne pierwiastki. Fakt tedy wejścia naszego świata w fazę rozkładu nie powinien dziwić tych, którzy umieli obserwować, poprzedzające ten rozkład, zjawiska duchowe. Odwieczne fundamenty Europy chwieją się. Wszystko, co dotychczas było uświęcone zwyczajami zmienia się. Drga to, co uchodziło za nienaruszalne. Niegdzie nie ma pewnego gruntu pod nogami: wszystko jest podminowane. W tych warunkach wszelkie przewroty są możliwe. Stary świat – Europę wypiera świat nowy: Daleki Zachód, Ameryka i daleki Wschód – tajemnicza i groźna Japonia oraz Chiny. A w łonie starej Europy podnoszą się rozkiełznane moce. Burzą fundamenty, na których stoi jej zgrzybiała kultura, związana nierozerwalnie z klasyczną starożytnością” /Tamże, s. 14.

+ Rozkład fizyczny nie dotyczy rozumu biernego, Temistius. „Aleksander z Afrodyzji (około 200 r. n.e.) dał naturalistyczną interpretację Arystotelesa, która od jego imienia nosi nazwę "aleksandrynizmu". Rozum bierny (nazywał go "materialnym”), jest formą ciała, a forma nie może istnieć w oderwaniu od materii, więc: rozum ginie wraz z ciałem. Aleksander, w imię jednorodności duszy, nie chciał dla rozumu czynić wyjątku: dusza rozumna musi być tak samo zniszczalna, jak roślinna i zwierzęca. Jeśli rozum czynny jest niezniszczalny, to znaczy, że jest nie ludzkiej, lecz boskiej natury. Odjął więc rozum czynny człowiekowi i tylko rozum bierny miał za przyrodzoną własność człowieka. Rozum bierny jest przeto zniszczalny, czynny zaś nie należy do natury ludzkiej; nie ma więc nieśmiertelności dla duszy ludzkiej. Taka teoria nie mogła zadowolić religijnie nastrojonych umysłów. Dla tych Temistius (IV w. n.e.) zinterpretował naukę Arystotelesa. Rozum bierny pojął jako samoistną, niezależną od materii substancję, która nie będąc wytworem rozwoju fizycznego nie podlega też fizycznemu rozkładowi. Rozum bierny w tej interpretacji stał się równie trwałym jak czynny, a czynny równie przyrodzonym jak bierny. I wypadło, że dusza rozumna jest nieśmiertelna” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 129/.

+ Rozkład Gaussa opisuje własności statystyczne układu zawierającego ogromną ilość elementów podlegających działaniu wielkiej ilości niezależ­nych od siebie czynników. „Termodynamika zakładała, że rozkład prędkości cząsteczek układu znajdującego się w równowadze jest chaotyczny. (W zada­nej chwili czasu położenia cząsteczek są przypadkowe.) Te, które zdarzają się najczęściej, nazywamy najbardziej prawdopodobny­mi. Takimi właśnie okazywały się średnie prędkości cząsteczek gazu; tych najwolniejszych i o największej prędkości jest bardzo niewiele. W tej sytuacji jedyną sensowną metodę widziano w po­traktowaniu zbioru cząsteczek jako układu statystycznego, do którego można zastosować metody rachunku prawdopo­dobieństwa. Przekonanie o jedynie ścisłym mechanicznym opisie zjawisk panowało do końca XIX wieku, kiedy to coraz większe zastoso­wanie znalazła teoria prawdopodobieństwa; wykorzystano ją tak­że w termodynamice. Rachunek prawdopodobieństwa jest teorią matematyczną zaj­mującą się prawami, które rządzą zjawiskami przypadkowymi, czyli inaczej losowymi. Pierwsze teoretyczne prace powstały w XVIII wieku i dotyczyły gier hazardowych, którymi zaintereso­wali się matematycy B. Pascal i P. Fermat. Przełomem jednak były prace A. N. Kołmogorowa, który sformułował aksjomaty te­orii; odtąd jest ona uważana za dział matematyki. Rachunek prawdopodobieństwa przedstawia dowód twier­dzenia, że statystyczne własności układu zawierającego ogromną ilość elementów podlegających działaniu wielkiej ilości niezależ­nych od siebie czynników, można opisać rozkładem Gaussa. Z braku możliwości ścisłego rozwiązania równań ruchu cząste­czek gazu zastosowano ów rozkład do termodynamiki. Prawa dynamiki Newtona wraz z zapożyczoną ze statystyki funkcją Gaussa, stanowią podstawę termodynamiki statystycznej. Opie­rając się na rozkładzie Gaussa, wprowadził Maxwell kinetyczno-molekularną teorię gazu (dla gazu doskonałego) i uzyskał rozkład prędkości, zwany rozkładem Maxwella-Boltzmanna. Należy jednak zdawać sobie sprawę, że prawo Gaussa opisu­je układy, nie wnikając w ich istotę; w taki sam sposób można przedstawić rozrzut wyników losowania gry liczbowej, wypad­ków śmiertelnych w przebiegu epidemii, rozkładu mas gwiazd Galaktyki itd.” /H. Korpikiewicz, Statystyka - przypadek - synchro­liczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 219.

+ Rozkład gospodarki pańszczyźnianej w Rosji wieku XIX na początku. „Nową epokę w dziejach sztuki rosyjskiej, jak i w ogóle w historii Rosji, stanowi wiek XIX, którego początki były właściwie dalszym ciągiem reakcji końca XVIII w. (za Katarzyny II i Pawła I) przeciwko francuskiej rewolucji mieszczańskiej i wolnościowym prądom ideowym, jakie stamtąd przychodziły. Początki te stanęły również pod znakiem rozkładu gospodarki pańszczyźnianej, wzrostu przemysłu i narodzin kapitalizmu. Nadzieje, jakie przywiązywano początkowo do panowania Aleksandra I i jego liberalizmu, okazały się złudne. Wojna ojczyźniana 1812 r. zjednoczyła wprawdzie cały naród we wspólnej walce o wolność ojczyzny – czego skutków nie dało się już nigdy zatrzeć – niemniej zwycięską okazała się reakcja. Nawet więcej — caryzm stanął na czele reakcji europejskiej i jej „świętego przymierza”, a w samej Rosji zapanowała arakczejewszczyzna. Dalsze dzieje Rosji carskiej za Mikołaja I – to wewnątrz tragedia dekabrystów 1825 г., reakcyjne rządy absolutystyczne tegoż cara przy wzmagającym się rozkładzie ustroju pańszczyźnianego i stałym wzroście kapitalizmu, a także coraz silniejszych ruchach narodowo-wyzwoleńczych, na zewnątrz zaś mieszanie się do wewnętrznych spraw innych państw w imię i dla obrony ciągle tych samych zasad reakcyjnych (w r. 1848 interwencja na Węgrzech przeciwko zwycięskiej rewolucji narodowej), a w końcu wojna krymska, zakończona porażką Rosji” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 17/.

+ Rozkład humanizmu europejskiego wieku XVIII; wówczas niszczył on siebie i zwracał się przeciwko boskiemu pochodzeniu człowieka. Wtedy Rosjanie przyswoili sobie jego owoce. Wspólnotowość życia rosyjskiego reprezentuje termin obszczina, czyli społeczność naturalna mająca wspólną ziemię. Kapitalizm i socjalizm są w tym kontekście traktowane jako coś sztucznego. Niszczona jest więź ludzi z naturą (technika) oraz między ludźmi (polityka). Wspólnota jest ściśle związana ziemią. W ten sposób człowiek jest powiązany z całym kosmosem, poprzez Matkę Ziemię, Świętą Ziemię Rosyjską. Mocno podkreślali ten aspekt słowianofile (P. P. Poggio, Comune contadina e rivoluzione in Russia. L’obscina, Jaka Book, Milano 1978). Nie istnieje jakaś jedna wielka Rosja, lecz wiele obszarów różniących się w jakiś sposób od siebie (E. Biagi, Russia, Milano 1978) /F. Muscato, Sull’identità culturale e religiosa rusa, „Asprenas” 44 (1997) 25-38, s. 28/. Piotr I oraz Katarzyna II rozpoczęli okcydentalizację Rosji, przybliżanie do kultury europejskiej. Następnym etapem było Święte Przymierze (1815). Rosja zajmuje ważne miejsce w historii powszechnej (A. Ferrari, La Russia e la storia universale, Edizioni Il Cerchio,Palestrina 1989) /Tamże, s. 30/. Filozofię historii skondensował w swoich nielicznych pismach P. J. Czaadajew. Na tej linii znajdują się K. N. Leontiew oraz M. A. Bierdiajew /Tamże, s. 31/. „Samounicestwienie i samospalenie to narodowe cechy Rosjan (Mikołaj Bierdiajew)” / „Decydujący wpływ na dzieje Rosji wywarły zachodnie idee, pośpiesznie rusyfikowane i wprowadzane w życie z fatalnym skutkiem. Fenomen ten wyjaśnił Mikołaj Bierdiajew /A. Kuź, Syndrom Szatowa, „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 80-94, s. 80/: „Rosja pozostała poza nawiasem potężnego humanistycznego ruchu czasów nowożytnych. Rosja nie przeżywała renesansu i duch renesansu obcy był narodowi rosyjskiemu. Rosja wybitnie była Wschodem i taką pozostała do naszych dni. W niej nigdy nie rozwinęły się całkowicie zasada osobowości. Bogaty rozkwit osobowości ludzkiej pozostał dla niej nieznany. Ale Rosjanie przyswoili sobie aktualnie owoce humanizmu europejskiego w epoce jego rozkładu, wówczas gdy niszczył on siebie i zwracał się przeciwko boskiemu pochodzeniu człowieka” (M. Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Rój, Warszawa 1934). „Demoniczne idee / Wpływ zachodnich idei na społeczeństwo rosyjskie w doskonały sposób przedstawił Fiodor Dostojewski w Biesach. Na kartach tej powieści stworzył on postać Szatowa – nosiciela rosyjskiej idei narodowej. Dostojewski jest niewątpliwie najwybitniejszym przedstawicielem rosyjskiego ducha narodowego. Ten aspekt jego twórczości dostrzegli przede wszystkim ci pisarze, którzy sami byli wyrazicielami podobnych idei. Według Stanisława Brzozowskiego, „Dostojewski całe życie walczył z demonizmem. Czuł w sobie dziejową bestię i nie chciał, nie mógł się jej wyrzec, wiedział bowiem, że każdy naród musi sam z siebie wydobywać swą siłę, że naród rosyjski musi przyjąć duszę rosyjską, wyrosnąć w niej, jeśli chce coś zdziałać” (S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1983, s. 506)” /Tamże, s. 81.

+ Rozkład humanizmu Marksa K. dialektyczny. Komunizm antyhumanistyczny z istoty. „Humanizm Marksa uległ egzystencjalnemu dialektycznemu procesowi rozkładu. Znakomita teoria fetyszyzmu towarowego jest w istocie egzystencjalną socjologią, dla której rzeczywistością podstawowa jest działalność człowieka, a nie spetryfikowane realności rzeczowe albo quasi-realności. Za zewnętrzną, zniewalającą realność człowieka uznaje to, co jest jego własnym wytworem, jego własnym uprzedmiotowieniem i wyobcowaniem. Lecz ze względu na filozoficzne i religijne zasady swojego światopoglądu Marks nie mógł pójść dalej właściwą drogą. Ostatecznie ujrzał w człowieku wyłącznie produkt społeczeństwa, klasy i podporządkował go całkowicie nowemu społeczeństwu, idealnemu kolektywowi, zamiast społeczeństwo podporządkować człowiekowi, ostatecznie uniezależnić go od kategorii klasy społecznej. Komunizm rosyjski wyciągnie z tego skrajne konsekwencje i odrzuci rosyjski humanitaryzm nie w sferze celów, lecz w sferze środków. I będzie tak zawsze, gdy afirmacja człowieka dokonuje się kosztem Bogoczłowieczeństwa. Najgłębiej zrozumiał to Dostojewski, choć jego rozwiązanie również domaga się krytyki. Pozostaje niewzruszoną prawdą, że człowiek tylko wtedy zachowuje wyższą wartość, wolność i niezależność od władzy przyrody, gdy istnieje Bóg i Bogoczłowieczeństwo. Oto podstawowy dylemat myśli rosyjskiej” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 103.

+ Rozkład Imperium Sowieckiego ujawnił jego specyfikę: jest to polityczna potęga, bez towarzyszącej jej cywilizacji „I jeszcze jedna konstatacja, tym razem byłego komunisty francuskiego. Otóż Francois Furet w książce Przeszłość pewnego złudzenia m.in. napisał: „A jednak świat komunistyczny sam się unicestwił. Widzimy go oto w innych barwach, idącego razem z prądem historii. Pozostali jedynie jego dawni ludzie, którzy porzucili jeden świat, by znaleźć się w nowym (...) Narody, które wyszły z komunizmu, są opanowane bez reszty negacją minionego reżimu, choć zachowały jego obyczaje. (...) Po upadku rewolucji rosyjskiej czy zniknięciu Sowieckiego Imperium pozostała pustka, której nie da się porównać z tym, co pozostawiły po sobie rewolucja francuska i zmierzch Cesarstwa Napoleońskiego. (...) W przeciwieństwie do niego [Napoleona Bonaparte] Lenin nie pozostawił po sobie żadnego dziedzictwa. Rewolucja październikowa, choć nie kończy swej drogi na polu walki, sama likwiduje to, o co walczyła. Oto specyfika Sowieckiego Imperium, która ujawniła się w momencie jego rozkładu: jest to polityczna potęga, bez towarzyszącej jej cywilizacji. (...) Imperium Sowieckie miało wszystkie cechy międzynarodowego mocarstwa, co zjednywało mu respekt przeciwników, nie mówiąc już o ideowym mesjanizmie, za co kochali je wierni. A mimo to w chwili rozpadu nie pozostało po nim nic: ani zasady, ani wartości, ani instytucje, ani nawet historia. Podobnie jak wcześniej Niemcy, Rosjanie są drugim wielkim narodem, który nie potrafiąc nadać sensu własnym dziejom w XX w., jest niepewny swojej przyszłości" (F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Warszawa 1996, s. 9-10 i 13)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 211/. „Niemcy swą przyszłość po upadku III Rzeszy zbudowały na dwóch filarach: jednym z nich stał się ustrój wolnościowy i demokratyczny zgodny ze standardami ustrojów wolnościowych i demokratycznych Zachodu oraz wyrzeczenie się wszelkiej polityki agresji i odwetu, i drugim – pełna prawda o historii III Rzeszy i polityce oraz czynach narodowych socjalistów, kara za nie, a także denazyfikacja i uznanie realiów politycznych, jakie przyniosła klęska Niemiec, łącznie z podziałem Niemiec i utratą części terytorium III Rzeszy. Podobnie stało się z Japonią. I zagadnienie drugie wynikające z owych dwóch fundamentalnych zagadnień. Otóż, Związek Sowiecki od samego początku, od momentu przewrotu bolszewickiego i rewolucji w Rosji, przedstawiał się jako państwo pokojowe, uprawiał w tym kierunku intensywną propagandę nie tylko w kraju, ale i w Europie i na innych kontynentach, a jeżeli prowadził wojnę, to, jak głosił, był do tego przymuszony czy to przez białych generałów rosyjskich, państwa Ententy, biało-polaków, czy innych agresorów i inne okoliczności” /Tamże, s. 212/.

+ Rozkład intelektualny społeczeństw Zachodu postępujący spowodował, że wolność została porzucona jako zbędny balast „Obrończyni wolności / Osobiste doświadczenia skłoniły włoską pisarkę do zrewidowania wizji wolności, którą żyła przez większość swego życia. W latach 80. i 90. Oriana nieco się wycisza, mniej pisze, mniej podróżuje, co rusz oznajmia, że świadomie wybiera milczenie. Do czasu wydania Wściekłości i dumy wydawało się, że tkwiący w niej wulkan energii się wypalił, że lata spędzone na nieustannych podróżach i pisaniu zrobiły swoje. Jednak problem tkwił gdzie indziej. Fallaci powoli odkrywała, że ideał wolności, którego obrona była motorem jej pisarstwa, traci swoje pierwotne znaczenie. Gwałtowny rozwój technologii, powstanie gospodarki opartej na globalnej konsumpcji, postępujący rozkład intelektualny społeczeństw Zachodu, wszystko to złożyło się na ponury obraz świata, w którym wolność została porzucona jako zbędny balast. W dodatku ukochany przez lewicowych dziennikarzy Trzeci Świat pod rządami rodzimych fanatyków różnych maści ukazał swoje ponure oblicze. Włoska dziennikarka obserwowała to wszystko z narastającą bezradnością. Fallaci milczała, bo nie chciała porzucić ideału wolności, który nadawał sens jej życiu, ale wiedziała, że coś jest nie tak, że czarno-biały świat oprawców i uciśnionych już nie istnieje” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 217/.

+ Rozkład intelektualny w drugiej fazie rozwoju języka. Tajemnica Boża nie może być wyjaśniania językiem sprawiającym wrażenie, że potrafi poznać wszystko, najskrytsze tajniki Boga. „Chrześcijańskie poczucie wiary wykraczającej poza rozum, która musi trwać nawet wtedy, gdy rozum się podda, ma silny związek z faktem językowym, że wiele spośród centralnych doktryn tradycyjnego chrześcijaństwa można wyrazić wyłącznie za pomocą metafor. Dlatego: Chrystus jest Bogiem i człowiekiem; w Trójcy trzy osoby są jedną; w Prawdziwym Uobecnianiu ciało i krew są chlebem i winem. Kiedy doktryny te poddawane są racjonalizacji przez koncepcje substancji duchowej i tym podobne, metafora zostaje przełożona na język metonimiczny i „wyjaśniona”. Takie wyjaśnienia czuć jednak mocno intelektualnym rozkładem, toteż wcześniej czy później obumierają one, a na ich miejsce pojawia się oryginalna, bezkompromisowa metafora. W tym momencie wracamy do świata, w którym św. Patryk ilustruje doktrynę o trójcy za pomocą irlandzkiej koniczyny, posługując się konkretnym paradoksem, który oświeca umysł, paraliżując rozum dyskursywny niczym koan w buddyzmie zen. Doktryny mogą być „czymś więcej” niż metaforami: rzecz w tym, że da się je wyrazić tylko w metaforycznej formie to-co-jest-to” W047 82.

+ Rozkład interpretacji odpowiedzi daje podstawę do porównań „Zwiększyć jednoznaczność pytania można, stawiając je tak: Czy jest Pan/Pani za dopuszczalnością eutanazji? Za zwiększeniem jednoznaczności nazwy pojęcia idzie zwykle ograniczenie jej zakresu, ale zabieg ten uściśla interpretację rozkładów odpowiedzi, a przez to daję lepszą podstawę do ewentualnych porównań. Używanie niejasnych pojęć w osnowie pytania, gdy jest ona zdaniem złożonym, grozi poważnym błędem sprzeczności. Taki błąd analizuje W. Marczewski na przykładzie pytania postawionego w internetowym forum „Godzina Wychowawcza”. Pytanie to brzmiało: Czy homoseksualiści powinni zawierać związki małżeńskie?. Po usunięciu usterek w konstrukcji pytania Marczewski poddaje analizie logicznej poprawione pytanie: Czy powinno się zezwolić na to, aby osoby homoseksualne zawierały małżeństwa między sobą?. Błąd sprzeczności wynika stąd, że zgodnie z obowiązującym rozumieniem małżeństwa, jako kontraktu prawnego między kobietą a mężczyzną skutkującym założeniem rodziny, zwrot „małżeństwo dwu mężczyzn” lub „małżeństwo dwu kobiet” jest wewnętrznie sprzeczny (W. Marczewski, Logiczna teoria pytań w zastosowaniach na co dzień, Warszawa 2004, s. 7)” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 233-240, s. 236/.

+ Rozkład katolicyzmu wskutek dialogu z marksizmem. Progresizm zachodni przyjmował hipotezę wyższości egzystencjalizmu religijnego nad egzystencjalizmem ateistycznym w ogólnej wizji historii współczesnej kultury, która uznaje egzystencjalizm za ostateczny i nieprzekraczalny punkt dojścia. Kryzys egzystencjalistyczny miał zaprowadzić do powrotu kultury religijnej. Nurt ten został zahamowany przez przymierze egzystencjalizmu z marksizmem W063 66. „Wobec takiej syntezy, która panowała w kulturze zachodniej końca lat sześćdziesiątych i lat siedemdziesiątych, katolicki progresizm pozostaje bezradny. Usiłując nawiązać z marksizmem dialog podobny do tego, który prowadził już wcześniej z egzystencjalizmem, progresizm katolicki ulega stopniowemu rozkładowi”. W Polsce egzystencjalizm religijny wygrał konfrontację z egzystencjalizmem ateistycznym, a także z marksizmem W063 67.

+ Rozkład kompletny obiektu złożonego każdego istniejącego we wszechświecie (bez reszty) na obiekty (systemy, procesy, struktury, zdarzenia) badane przez fundamentalną teorię fizyczną; monizm emergencyjny. „Zaprezentowana interpretacja fenomenu wielowymiarowości umysłu jest zgodna z większością twierdzeń bronionych przez U. Żegleń, chociaż sytuuje go w innej ramie ontologiczno-metodologicznej (Przypis 29: Chociaż Urszuli Żegleń – jak pisze – „nie martwi uwaga Roberta Poczobuta, że proponowane [przez Nią – R. P] definicje kompatybilności opisów mógłby przyjąć nawet kartezjański dualista”, to mnie powyższa uwaga intelektualnie martwi. Uważam, że analiza logicznych konsekwencji dobrze potwierdzonej wiedzy naukowej na temat umysłowych procesów poznawczych dyskonfirmuje kartezjański dualizm substancji. Byłoby dużym sukcesem filozofii, gdybyśmy umieli w szczegółach pokazać, w którym miejscu i dlaczego niektóre koncepcje filozoficzne są sprzeczne z dobrze potwierdzoną wiedzą naukową. W przeciwnym wypadku anything goes... Filozof, podobnie jak przedstawiciel każdej dyscypliny naukowej, powinien dbać o to, aby jego teorie były falsyfikowalne. Do odrzucenia kartezjańskiego dualizmu substancji wystarcza twierdzenie – przyjmowane przez U. Żegleń – że warunkiem koniecznym istnienia świadomości (umysłu) jest istnienie jej neuronalnych realizatorów. Skoro tak, to świadomość (umysł) nie może istnieć samodzielnie (nie może być kartezjańską substancją). Przede wszystkim rezygnuje się w niej z dualizmu własności (z jego dychotomicznym podziałem na własności fizyczne/niefizyczne) na rzecz monizmu emergencyjnego” /Robert Poczobut, O wielowymiarowości umysłu ponownie: w stronę monizmu emergencyjnego (polemika z książką: Urszula Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu. Seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kogniwistyki, Toruń 2003. Wydawnictwo Adam Marszałek), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XII, 2004, Nr 3-4 (47-48) 171-196, s. 194/. „Monizm emergencyjny jest monizmem, ponieważ przyjmuje, że każdy obiekt złożony (system, proces, struktura, zdarzenie) istniejący we wszechświecie posiada kompletny rozkład (bez reszty) na obiekty (systemy, procesy, struktury, zdarzenia) badane przez fundamentalną teorię fizyczną. O ile fizyka – obecna lub przyszła – rzeczywiście dociera do fundamentalnej struktury świata, będzie to monizm fizykalny. Jeżeli zaś fizyka – obecna lub przyszła – dociera tylko do „poznawczo fundamentalnej” struktury świata (fundamentalnej z uwagi na nasze gatunkowe możliwości oraz technologiczne bariery poznawcze), to możemy mówić o monizmie neutralnym (ostatecznie nie wiemy, z czego zrobiony jest świat sam w sobie” /Tamże, s. 195/.

+ Rozkład Körper po śmierci człowieka. „Znaczenie materialności w zmartwychwstaniu cielesnym – paradoks nowej teorii. Zdecydowana większość propagatorów zmartwychwstania w śmierci relatywizuje rolę materialności, jak również znaczenie pustego grobu w zmartwychwstaniu Chrystusa. Teologowie wprowadzają rozróżnienie specyficzne dla języka niemieckiego pomiędzy Leib (cielesność rozumiana jako cały człowiek postrzegany jako byt stający zawsze w relacji z innymi i ze światem) i Körper (materialność organizmu biologicznego). Sugeruje się, że cały człowiek wraz ze swoją cielesnością (Leib) zmartwychwstaje w momencie śmierci, podczas gdy jego Körper rozkłada się w ziemi. Również zmartwychwstanie Chrystusa, które jest przyczyną i modelem naszego zmartwychwstania, nie dotyczy zwłok składanych do grobu, przez co prawda o pustym grobie jawi się jako sprawa drugorzędna, zupełnie bez znaczenia dla prawdy o zmartwychwstaniu. Według Greshake pusty grób jest pewnym symbolicznym znakiem zmartwychwstania, ale nie jego dowodem. Z faktu zmartwychwstania wcale nie wynika, że grób musi być pusty (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 180. Zobacz krytykę koncepcji Greshaka wraz z obroną roli znaczenia pustego grobu: C. Ruini, Immortalità e risurrezione nel Magistero e nella Teologia oggi, „Rassegna di Teologia” (1980), s. 199-200). Hans Küng podkreśla, że wiara w zmartwychwstanie Chrystusa opiera się na objawieniach uczniom, nie zaś na pustym grobie, który sam w sobie nic nie oznacza (Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 19832, s. 138-139. Ciekawą apologię tradycyjnego nauczania można znaleźć w: H. Von Campenhausen, The Events of Easter and the Empty Tomb, „Tradition and Life in the Church”, Saunders, Philadelphia 1968, s. 42-89). Poza tym zmartwychwstanie to nie ożywienie czy reanimacja zwłok, lecz transformacja i przejście do rzeczywistości ostatecznej. Pusty grób to raczej legenda, a nie prawda historyczna, zważywszy na to, że – zdaniem Künga – większość egzegetów wyklucza historyczność pustego grobu (Por. H. Küng, Vita eterna, s. 138-139. W tym momencie warto jednak zauważyć, że istnieje mnóstwo egzegetów i teologów, według których pusty grób jest faktem historycznym, a nie tylko legendą. Pannenberg stwierdza, że jeśli grób byłby nawiedzany i byłyby w nim obecne zwłoki Jezusa, to rozgłaszanie przez uczniów dobrej nowiny o zmartwychwstaniu byłoby trudne czy nawet niemożliwe do wyobrażenia – W. Pannenberg, Did Jesus Really Rise from the Dead?, „Dialog” 4(1965) s. 18-35). Nawet jeśli istniałyby pewne i niezbite dowody na historyczność pustego grobu, nie wnosiłoby to absolutnie nic do kwestii wiarygodności zmartwychwstania Chrystusa” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii. Zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 54/.

+ Rozkład Kościoła katolickiego polskiego od wewnątrz. „Książka ta poświęcona jest przede wszystkim najistotniejszym dla wielu ludzi w dzisiejszej Polsce kwestii: próbom dokonania rozkładu polskiego Kościoła katolickiego od wewnątrz, aby przestał zagrażać antychrześcijańskiej „linii postępowych przemian” w Europie Środkowo-Wschodniej. W celu skutecznej realizacji tego „kluczowego” przedsięwzięcia ideologiczno-politycznego, uruchomiono ogromne siły – zdałoby się – nie do powstrzymania. Uczestniczą w nich nie tylko wojujący ateiści i tzw. laicyzatorzy, ale też postulujący „nową wiarę” oraz odejście od tradycji religijnej księża, którzy współdziałają pod tym względem z głoszącymi program „Kościoła otwartego” katolikami świeckimi ze środowisk „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku”, „Więzi” oraz klubów inteligencji katolickiej. Znajdują oni oparcie w niektórych zgromadzeniach zakonnych oraz w części hierarchii kościelnej. Stanowią grupę stosunkowo nieliczna, ale dysponująca wpływowymi środkami społecznego przekazu, a ponadto uprzywilejowaną przez władze i publiczne masmedia, w których odmawia się z reguły prawa głosu katolikom nie zamierzającym Kościoła „zmienić”, usiłującym natomiast bronić się przed relatywizacją wiary i moralności chrześcijańskiej. Łatwo zauważyć, że cała umysłowa formacja „katolików postępowych” lat dziewięćdziesiątych [wieku XX] w Polsce, jest bardzo ściśle związana z partią demoliberalną „Unia Wolności”, którą należy uznać za absolutnie lewicową; wszelkie określanie jej jako „centroprawicy” służy tylko mieszaniu pojęć i politycznym manewrom w dążeniu do władzy nad społeczeństwem polskim – jeżeli nie formalnej, to przynajmniej duchowej i obyczajowej, wśród których dominuje antyklerykalizm, pojmowany jako zdecydowane usunięcie religii katolickiej od wpływu na życie społeczne. Katolicy „postępowi” wchodzą w skład tej partii, a jeżeli nawet nie są jej członkami, popierają jej program, milcząc konsekwentnie, gdy partia pozwala sobie na sprzeczne z nauką Kościoła i niekorzystne dlań poczynania” /Z. Przygrodzki, Meandry nowej wiary czyli inwazja katolewicy, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1998, s. 10/. „mamy w Polsce do czynienia z wyłonieniem się dwóch tendencji, zagrażających jedności polskiego Kościoła. Jedną z nich jest narzucanie religii katolickiej koncepcji jakiegoś katolickiego „globalizmu”, negującego całkowicie polskie tradycje wiary, druga zaś – prowadzanie Kościoła w swoistą formę „apolityczności”, której podstawą wydaje się być przekonanie, że większość Polaków ma poglądy lewicowe (postkomunistyczne względnie demoliberalne), a zatem Kościół polsko powinien przejawiać swój krytyczny stosunek do partii określanych jako „prawicowe”, przekonując przez to „lewicę”, że jest „obiektywny”, i tejże lewicy, stanowiącej rzekoma większość i grupującą jakoby wielu katolików, przychylny” /Tamże, s. 11.

+ Rozkład kuli paradoksalny Twierdzenie Banacha-Tarskiego paradoksalnym rozkładzie kuli wykorzystujące pewne idee Felixa Hausdorffa jest przykładem paradoksalności aksjomatu wyboru. „Z drugiej strony, aksjomat wyboru prowadzi do pewnych paradoksalnych konsekwencji. Najbardziej znana z nich to twierdzenie Banacha-Tarskiego z roku 1924 o paradoksalnym rozkładzie kuli wykorzystujące pewne idee Felixa Hausdorffa /Dowód tego twierdzenia można znaleźć w Dodatku do pierwszego wydania Teorii mnogości K. Kuratowskiego i A. Mostowskiego/. Niech miano­wicie K będzie sferą trójwymiarową o promieniu l i niech X, Y Í K. Mówimy, że X przystaje do Y (co zapisujemy symbolicznie: X º Y) wtedy i tylko wtedy, gdy istnieje obrót j sfery K dookoła środka taki, że j(X) = Y.” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 179/. „Mówimy, że zbiór X przystaje do zbioru Y przez rozkład skończony (symbolicznie: X » Y) wtedy i tylko wtedy, gdy istnieją rozłączne zbiory X₁,...,X_n i rozłączne zbiory Y₁, ... Y_n takie, że X = X È ... È X_n, Y= Y È ... È Y_n  oraz dla każdego i = l,..., n zachodzi X_i º Y_i. Twierdzenie Banacha-Tarskiego głosi, że powierzchnia kuli K rozkłada się na sumę dwu zbiorów rozłącznych X i Y takich, że X » K i Y » K. Można dowieść, że ta sama własność zachodzi też dla kuli bez środka. Pewna modyfikacja dowodu pozwala otrzymać również twierdzenie dla pełnej kuli (domkniętej lub otwartej). Raphael M. Robinson wykazał, że minimalna liczba części, na które można podzielić kulę w taki sposób, aby można z nich było złożyć dwie kule, wynosi 5. Stefan Banach udowodnił zaś, że na płaszczyźnie nie jest możliwy paradoksalny rozkład żadnej figury mający własności takie, jak w twierdzeniu Banacha-Tarskiego. Paradoksalność twierdzenia o rozkładzie kuli polega na tym, że przeczy ono naszym intuicjom dotyczącym miary. Zauważyć jednak należy, że te ostatnie powstały głównie w związku ze zbiorami regularnymi (takimi jak na przykład wielokąty), a w twierdzeniu Banacha-Tarskiego mamy do czynienia ze zbiorami nieregularnymi, być może nawet niemierzalnymi” /Tamże, s. 180.

+ Rozkład kultury harmonijnej rozpoczyna się od pitagorejczyków. „Proces rozkładu kultury, rozpadu więzi bezpośrednich, upadku filozofii-mądrości znamionuje już filozofia pitagorejczyków. Następuje oddzielenie postaw od myśli, wyodrębniają się różne szkoły filozoficzne, polaryzują się stanowiska, polityka oddziela się od moralności, filozofia staje się racjonalna – traktuje świat jako możliwe pole dla rozumu wykalkulowanych, ludzkich projektów i konstrukcji. Proces ten, zainicjowany przez Pitagorasa a przez Sokratesa doprowadzony do stadium „dialektycznego” trwa aż do czasów współczesnych, z tym że współczesna cywilizacja doprowadza do ostateczności, czyli do absurdu, grecki racjonalizm – człowiek utożsamia się z Bogiem, nabiera przekonania, iż odkrywając czy przenikając racjonalną konstrukcję świata, logikę historii uzyskuje siłę, dzięki której świat może poddać nie tylko kontroli, ale i wpływać na bieg wydarzeń. W oskarżeniach filozofii racjonalnych Rzewuski powołuje się na głos Mickiewicza z jego III Kursu-prelekcji o literaturze słowiańskiej, ale podstawowym źródłem inspiracji wydają się być uwagi de Maistre’a poczynione w pracy O papieżu «byli przelewaczami umiejętności pomiędzy Europą i Azją. […] Czytaj Platona […] ilekroć jest Grekiem, nudzi […] gdy jest teologiem […] objawia […] piętno wschodnie» (O papieżu. Dzieło hr. Józefa de Maistre, przeł. J. Miłkowski, Kraków 1855, s. 267-8)” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 22/. „Dzięki światłu boskiemu, a nie dzięki nauce czy filozofii można bowiem zostać mistrzem w jakiejś dziedzinie życia. Proces kształtowania, edukacji winien zostać zastąpiony kultem tradycji, wzniecaniem uczuć i przeżyć religijnych, „iluminizmem” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Królewskiego, Petersburg 1851, t. 2, s. 72). […] Rzewuski przyjmuje, jak zwykle, dychotomiczne, niemal manichejskie kryterium wartościowania. Nadaje ono jego „historii filozofii” sens historiozoficzny, będąc zarazem swoistym wyznaniem wiary w niepodważalne, jego zdaniem, wartości poznawcze i moralne. / Filozofię błędną, „ujemną” tworzyli: Demokryt, Epikur, Lukrecjusz, Boileau, Spinoza, Helwecjusz, a kontynuują w czasach współczesnych najwyraźniej: Fichte, Hegel, Strauss i polscy sympatycy „absolutnego idealizmu” /tamże, s. 23/. „Rzecznikami filozofii „prawdziwej” byli: Pitagoras (ze wszystkimi uprzednio zgłoszonymi zastrzeżeniami), Platon, Orygenes, Tomasz z Akwinu, Kartezjusz, Leibniz, Kant (również mimo zastrzeżeń), a w czasach współczesnych „prawdziwą” linię reprezentuje de Maistre, de Bonald, Baader, jak i przedstawiciele filozofii zdrowego rozsądku. […] Rzewuski […] krytycznie ustosunkowuje się do tradycji Kartezjańskiej i Kantowskiej” /Tamże, s. 24.

+ Rozkład kultury wyższej niezauważony. „Nowi wierni nowych Kościołów – czciciele banków i hipermarketów. Młodzi antyklerykałowie, homoseksualiści na love parades w Berlinie. Biedni, bezwolni, prawie martwi. Rozszarpywani przez nicość. Wszelkie te zjawiska należą do bezpośrednich manifestacji metafizycznego zła. Ich konsekwencją jest rozpad więzi między ludźmi. Rak atakuje najpierw rozwinięte przez człowieka formy miłości: zaraz potem uderza w integralność osoby i rozkłada ją. Ale obok tych najbardziej zewnętrznych, osadzonych w kulturze masowej działań szatana, wciąż następują pozornie mniej groźne procesy rozkładowe na wyższym poziomie. Choć intelektualiści zostali w ostatnich latach wyraźnie zdominowani przez medialne autorytety. Nadal starają się weryfikować i prowokować zmiany w kulturze. A ponieważ boją się swych wyluzowanych konkurentów, z podwójną energią pragną udowodnić, że również oni potrafią żyć i tworzyć na luzie. Dlatego w całości adaptują rockowo-aktorskie wzorce, próbując podać je w nieco bardziej wyrafinowanej formie. Wpływ takich postaw na kulturę jest bardzo dotkliwy” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 358/. „Trzy najbardziej charakterystyczne idee, jakimi żywią się w XX w. antychrześcijańscy pisarze, to przypuszczalnie wydziedziczenie, relatywizm i ironia. Otóż nie ulega wątpliwości, że w ciągu kilkunastu lat znaczenie każdego z tych haseł wyraźnie się zmieniło. Idea wydziedziczenia nie oznacza już wygnania z domu, ale przywołuje radość z życia „bez uwiązania”; w programach telewizyjnych dzieci chwałą się, że odchodzą z domu, by mieszkać same, bo chcą czuć się swobodnie (o małżeństwie nie mówi się tu w ogóle). Z kolei relatywizm nie wiąże się już z wahaniem i z postępowaniem w zgodzie z jakimś źle pojętym, ale jednak „dobrem”; dziś wynika z niego podniesionym do rangi nowego dogmatu obowiązek dostosowania każdej sytuacji do własnej wygody. W telewizyjnej audycji Decyzja należy do ciebie prowadzący pyta uczestników wprost: „Co powinno się zrobić, żeby żyć lepiej…to znaczy mieć więcej pieniędzy?” Wreszcie nie ma już mowy o dawnej „postawie ironicznej”, która miała przede wszystkim oczyszczać, ucząc pokory i dystansu do samego siebie. Zastępująca ją cięta ironia odnosi się wyłącznie do prawdy, religii i poważnego tonu; przykłady są wszędzie. W ten sposób owe trzy hasła, które jeszcze niedawno brzmiały dość poczciwie, nabrały w swych dalszych rozwinięciach złowieszczego znaczenia” /Tamże, s. 359.

+ Rozkład marksizmu zakodowany w nim samym. „Zwycięstwo rewolucji bolszewickiej, rozkwit potęgi ZSRR i powstanie dużego obozu podporządkowanych mu państw komunistycznych zintensyfiko­wały po raz kolejny problem Rosji. Marksizm, a w szczególności marksizm-le­ninizm, pod którego sztandarem dokonywały się procesy komunizacji Rosji, traktowany był przez swych wyznawców jako przezwyciężenie „tajemnicy” hi­storii i definitywne rozwiązanie „zagadki” dziejów. Powstanie społeczeństwa so­cjalistycznego, przerastającego następnie w komunistyczne, miało prowadzić do spełnienia marzeń „o społeczeństwie doskonałej jedności, w którym wszyst­kie aspiracje ludzkie zostaną spełnione i wszystkie wartości – pogodzone” (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988, s. 1206). Działania bolszewików, a także kwestia kulturowej i historycznej tożsamości ich dzieła, rewitalizowały – rodząc jednocześnie nowe pytania i kontrowersje – szereg dawnych sporów, wątpliwości i niejasności dotyczących Rosji i rosyjskości. Za granicą rosyjskich komunistów uważano często „za dzikich Azja­tów, szerzących śmierć i zniszczenie, jak niegdyś Attyla czy Dżingis-chan” (N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 36); zdarzało się jednak również, że – co budziło niejednokrotnie pewne sympa­tie na Zachodzie – identyfikowano ich jako socjalistów, dostrzegając w dzie­le bolszewików lat dwudziestych przejawy obecności wielkiego eksperymentu społecznego i kulturowego (Por. Z. Brzeziński, The Grand Failure. The Birth and Death of Communism in the Twentieth Century, New York 1989, s. 18–19). Na rodzimym gruncie byli oni natomiast przez jednych potępiani jako sztucznie przeszczepiony twór Zachodu, inni, przeciw­nie, widzieli w rewolucji przecięcie więzów, łączących ich kraj z „dekadencką” Europą, wierząc, że odrodzona, „nowa Rosja” zapanuje już wkrótce nad wrogim, upadłym światem. Lenin i jego „starzy” współtowarzysze – uważając się za spadkobierców tradycji rewolucji francuskiej i niemieckiego ruchu robotnicze­go – identyfikowali się z Europą, od czego przynajmniej de facto odciął się Sta­lin. W tym samym okresie znacząca grupa emigracyjna intelektualistów rosyj­skich, określana mianem „Euroazjatów”, sceptyczna wobec dokonań Zachodu, próbowała ponownie zaakcentować azjatyckie elementy rodzimej mieszaniny kulturowej (Por. tamże, s. 36–37)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 173/.

+ Rozkład mas w przestrzeni kosmicznej opisywany w kosmologii naukowej. „Najbardziej znana koncepcja autonomicznej filozofii przyrody jest rozwijana w ramach nurtu arystotelesowsko-tomistycznego, który znalazł kontynuację w odrodzonej na przełomie XIX i XX wieku neoscholastyce. W ujęciu ogólnym za przedmiot uprawianej tam refleksji nad przyrodą uznaje się rzeczywistość materialną daną w poznaniu zmysłowym. Badacze stawiają sobie za cel wypracowanie teorii bytu materialnego, która wyjaśniałaby (na płasz­czyźnie filozoficznej) jego istotę tak w wymiarze jednostkowym, jak i w sensie zbio­rowiska, tworzącego określoną strukturę wszechświata jako zespo­łu ciał znajdujących się w czasie i przestrzeni. W sensie ściślejszym przedmiot filozofii przyrody stanowi istota najogólniejszych własności materii, tzn. takich własności, które przysługują wszystkim bez wyjątku bytom danym w doświadczeniu zmysłowym. Najczęściej za własności te uznaje się: czas, przestrzeń, ilość (rozciągłość) i zmienność (ruch). Wraz z powstaniem i rozwojem nowożytnych nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki i astronomii, za­częto wykorzystywać je do badania kosmosu. W efekcie powstała nowa dyscyplina, która odwołując się do me­tod matematycznego przyrodoznawstwa, usiłu­je sformułować empirycznie sprawdzalną wiedzę o wszechświecie jako całości. Nazwano ją również kosmologią, co stało się przyczyną nieścisłości w stosowaniu te­go terminu. W przeciwieństwie do dotychczaso­wej dyscypliny o charakterze filozoficznym no­wa kosmologia została pomyślana jako nauka z pogranicza astronomii i fizyki, która w uzasadnianiu swoich tez odwołuje się do danych empirycznych ujętych w języku matematycznym /Ogólnie kosmologię przyrodniczą określa się jako na­ukę o budowie i ewolucji wszechświata jako ca­łości, odwołującą się w uzasadnianiu swoich tez do danych empirycznych. Oznacza więc ona dyscyplinę, w której wyniki astronomii i fizyki w połączeniu z określonymi założeniami filozoficznymi zmierza­ją do określenia globalnej struktury wszechświata wraz z opisem rozkładu, oddziaływania i ruchu mas w przestrzeni kosmicznej. Bada się zarówno geometryczne własności tej przestrzeni, jak i za­chodzące w niej procesy fizyczne. Mimo swego przyrodniczego charakteru kosmologia ta nie uwolniła się od problematyki filozoficznej. Stąd określa się ją też jako dyscyplinę nauko­wą z pogranicza astronomii, fizyki teoretycznej i filozofii, traktującą o pochodzeniu, strukturze i rozwoju wszechświata. Implikując zagadnienia natury filozoficznej, podejmuje kwestie czasowego początku wszechświata, jego skończoności (czy też nieskończoności) przestrzennej, determinizmu i miejsca człowieka we wszechświecie. Wszystko to spra­wia, że współczesna kosmologia przyrodnicza jest jedną z najbardziej ogólnych nauk o przyrodzie, od­powiadających na podstawowe pytania o naturę i funkcjonowanie otaczającego nas kosmosu. Por. J. Turek, Kosmologia (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. V, Lublin 2004, s. 885-889/. Wytworzyła się sytu­acja, w której to samo określenie zaczęto stosować do dwóch zasadniczo różnych co do statusu metodologicznego dyscyplin naukowych: filo­zoficznej i przyrodniczej. Chcąc uniknąć zamieszania spowo­dowanego tym stanem rzeczy, zaczę­to – zwłaszcza w środowiskach filozoficznych – tradycyjną kosmologię nazywać kosmologią filozoficzną, dyscyplinę zaś odwołu­jącą się do wiedzy empirycznej – kosmologią przyrodniczą. Przyrodnicy jednak nie stosowali tego rozróż­nienia, posługując się terminem „kosmologia” jedynie w zna­czeniu dyscypliny empirycznej. Z drugiej strony filozofowie w ostatnich czasach prawie całkowicie zrezygnowali z nazwy „kosmologia filozoficzna” na rzecz nazwy „filozofia przyrody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 117.

+ Rozkład masy przestrzeni komicznej w modelu Mandelbrota będzie nazwany warunkowym. „Mandelbrot ma na celu takie sformułowanie zasady kosmograficznej, aby nie było w nim zależności od gęstości masy i aby jednocześnie wyrażało ono charakter zmienności M (R) ~ R. Aby to osiągnąć, wyróżnia w zasadzie kosmograficznej dwie warstwy. Pierwsza z nich jest zwana warunkową zasadą kosmograficzną, Wymaga ona układu odniesienie, spełniającego następujący warunek: początek układu odniesienia jest położony w punkcie materialnym, nie zaś w dowolnym punkcie przestrzeni. Podstawowy jest tu więc aspekt decyzyjny i proceduralny. Mandelbrota trzeba odczytać w ramach szczególnej „procedurozofii”. Rozkład masy, otrzymany dla tak wybranego układu, będzie nazwany warunkowym. Mandelbrot wyraźnie nawiązuje do terminologii probabilistycznej. Dołączenie do probabilistyki treści warunkowych, procedurozoficznych jest jakimś nowym spojrzeniem na tę starą dyscyplinę, wydaje się, ze to rozszerzenie warunkowe jest zgodne z antropizacją. Warunkowa zasada kosmograficzna brzmi: warunkowy rozkład masy jest jednakowy dla wszystkich warunkowych układów odniesienia. Druga część silnej zasady kosmograficznej, to według Mandelbrota – dodatkowe założenie o dodatniej ważności gęstości globalnej. Brzmi ona: granice gęstości M (R)/ R³ i M {(R)/ R³} dla R dążącego do nieskończoności (gdzie nawiasy { } oznaczają średnią) są prawie równe, dodatnie i skończone” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 80.

+ Rozkład masy warunkowy w przestrzeń kosmicznej według Mandelbrota jest jednakowy dla wszystkich warunkowych układów odniesienia; jest to warunkowa zasada kosmograficzna. „Mandelbrot ma na celu takie sformułowanie zasady kosmograficznej, aby nie było w nim zależności od gęstości masy i aby jednocześnie wyrażało ono charakter zmienności M (R) ~ R. Aby to osiągnąć, wyróżnia w zasadzie kosmograficznej dwie warstwy. Pierwsza z nich jest zwana warunkową zasadą kosmograficzną, Wymaga ona układu odniesienie, spełniającego następujący warunek: początek układu odniesienia jest położony w punkcie materialnym, nie zaś w dowolnym punkcie przestrzeni. Podstawowy jest tu więc aspekt decyzyjny i proceduralny. Mandelbrota trzeba odczytać w ramach szczególnej „procedurozofii”. Rozkład masy, otrzymany dla tak wybranego układu, będzie nazwany warunkowym. Mandelbrot wyraźnie nawiązuje do terminologii probabilistycznej. Dołączenie do probabilistyki treści warunkowych, procedurozoficznych jest jakimś nowym spojrzeniem na tę starą dyscyplinę, wydaje się, ze to rozszerzenie warunkowe jest zgodne z antropizacją. Warunkowa zasada kosmograficzna brzmi: warunkowy rozkład masy jest jednakowy dla wszystkich warunkowych układów odniesienia. Druga część silnej zasady kosmograficznej, to według Mandelbrota – dodatkowe założenie o dodatniej ważności gęstości globalnej. Brzmi ona: granice gęstości M (R)/ R³ i M {(R)/ R³} dla R dążącego do nieskończoności (gdzie nawiasy { } oznaczają średnią) są prawie równe, dodatnie i skończone” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 80.

+ Rozkład masy we Wszechświecie decyduje o geometrii czasoprzestrzeni. Przestrzeń czterowymiarowa. Czasoprzestrzeń łączy genetycznie czas i przestrzeń. „badania pokazują jednak, że wciąż podstawowym językiem codzienności jest trójwymiarowa przestrzeń z niezależnie upływającym czasem. Wciąż zatem jesteśmy raczej zanurzeni w przestrzeni Arystotelesa-Newtona, niż buszujemy w czterowymiarowych odmętach świata Einsteina. Nasze codzienne doświadczenie i wyobraźnia odstają coraz wyraźniej od subtelnych i wyrafinowanych propozycji współczesnej fizyki. […] Początek XX w., obok innych frapujących idei i odkryć, zaowocował koncepcją czterowymiarowej czasoprzestrzeni (przestrzeni Minkowskiego). W rękach Einsteina przekształciła się ona w fizyczną przestrzeń Wszechświata. Więcej nawet, ogólna teoria względności udowodniła, że to, co uważano do tej pory za biernego uczestnika fizycznych fenomenów, stało się genetycznie z nimi związane: to już nie wspomniana wcześniej czasoprzestrzeń-scena, ale czasoprzestrzeń o geometrii zdeterminowanej rozkładem masy we Wszechświecie i ze spektakularnymi konsekwencjami tego faktu (Chociażby zakrzywienie toru światła przez pole grawitacyjne Słońca, co udowodnił pomiar przeprowadzony w 1919 r. przez lorda Eddingtona). Dokonana z takim sukcesem geometryzacja fizyki grawitacji sugerowała dokonanie podobnego zabiegu w odniesieniu do drugiego podstawowego oddziaływania – oddziaływania elektromagnetycznego. I rzeczywiście w latach dwudziestych problem ten podjęto, odpowiedzi zaś, jakie wówczas sformułowano, zapoczątkowały prawdziwie frapującą przygodę fizyków z przestrzeniami wielowymiarowymi (okazało się to dopiero w latach osiemdziesiątych). Przygoda ta miała korzenie w zdawałoby się banalnej dyskusji nad problemem ośrodka przenoszącymi fale elektromagnetyczne, a więc i światło” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 63.

+ Rozkład materialność w ziemi po śmierci, człowiek jako taki oczyszcza się przed Bogiem, by następnie uczestniczyć w Jego chwale niebieskiej „teologowie Ernst Käsemann, Claude Tresmontant i J. A. Robinson / nie wyobrażają sobie możliwości istnienia człowieka bez ciała, ale bardzo łatwo wyobrażają sobie jego istnienie bez tzw. materialności czy fizyczności. Zwalczają oni usilnie wszelkie interpretacje dualistyczne z podziałem człowieka na ciało i duszę, lecz w praktyce zastępują je nowym podziałem na Leib i Körper (Por. A. R. Quinn, Körper - Religion - Sexualität. Theologische Reflexionen zur Ethik der Geschlechter, Grünwald, Mainz 1999, s 34-35). Teologowie ci zaznaczają, że ciało to nie materialność i fizyczność, lecz cały człowiek jako byt w relacji do świata i do wspólnoty (Por. A. Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos, Düsseldorf 1984, s. 271: „Leiblichkeit ist nicht dem Menschen von auβen hinzugefugte physizistische Körperlichkeit, sondern das Medium, in dem der Mensch als Subject sich konkret lebensgeschichtlich auszeitigt, und zwar in wesenhaften Relationen zu Anderen Subjekten (Generation, Kommunikation, Solidarisation)”. Zobacz również interpretacje zaproponowane przez: E. Käsemann, Prospettive paoline, Paideia, Brescia 1972, s. 39, s. 164-165). Podkreślają ustawiczną relacyjność człowieka z otoczeniem poprzez ciało. Dostrzegają ją w ciągłej przemianie materii, w wymianie elementów z otoczeniem, radykalnym metabolizmie czy kooperacji pomiędzy różnymi formami życia. Wszystko to obrazuje ich zdaniem, że ciało nie jest czymś statycznym, zamkniętym i autonomicznym, lecz bazuje na koniecznej otwartości oraz dialogu człowieka ze światem, bez którego nie może on zachować swojej tożsamości. Obecność człowieka w świecie oraz świata w człowieku jest tak intensywna i ogromna, że wręcz trudno jest powiedzieć, kiedy kończy się ciało, a kiedy zaczyna się świat (Według Cobba nie jest możliwe wskazanie granicy między ciałem a otoczeniem z racji na ciągłość ścisłych relacji z całym światem. „Kiedy kawałek mięsa spożywany przez człowieka staje się częścią ciała? Kiedy zostanie połknięty? Kiedy zostanie strawiony? A może jeszcze później?” – J. B. Cobb, Der Preis des Fortschritts, Claudius, München 1972, s. 119). Ciało jest więc całym człowiekiem postrzeganym jako byt będący zawsze w relacji ze światem. Jako taki nie przestaje istnieć w momencie śmierci i, mimo że jego materialność rozkłada się w ziemi, jako taki właśnie oczyszcza się przed Bogiem, by następnie uczestniczyć w Jego chwale niebieskiej. Można więc stwierdzić, iż w niniejszych koncepcjach albo relatywizuje się całkowicie wartość materialności (W ten sposób naucza Küng, dla którego ciało to osoba mogąca istnieć bez materii. – H. Küng, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, s. 412. Według Tresmontanta ciało to dusza żyjąca, która determinuje i organizuje materię. Materia postrzegana jest przez niego jako coś akcydentalnego i akcesoryjnego, i jako taka nie jest konieczna do zachowania tożsamości i esencji ciała – Tresmontant, Le problème de l’âme, s. 217-219. Por. M. Moretti, Dualismo greco e antropologia cristiana, Japadre, L’Aquila 1972, s. 191-192), albo akceptuje się jej znaczenie przy założeniu, że ciało znajduje się w relacji do materii, lecz nie tylko tej, która aktualnie je komponuje, ale do materii całego świata czy wręcz kosmosu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 56/. „(Por. A. Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos, Düsseldorf 1984, s. 272; G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 131-184)” /Tamże, s. 57/.

+ Rozkład materii jednorodny i izotropowy. Zasada kopernikańska kosmologiczna analogiczna do kosmosu chtonicznego, która jest hipotezą radykalnie upraszczającą rozwiązania dla równań pola Einsteina i umożliwiającą dokonanie jakichkolwiek obliczeń. „Zarzut metodologiczny [przeciwko chtoniczności kosmosu] / Obiekcja odwołuje się do błędu logicznego o nazwie petitio principii, w którym tezę, która ma dopiero zostać dowiedziona, przyjmuje się już w założeniach. W odniesieniu do omawianej koncepcji zarzut ten przybiera formę pytania: czy posługiwanie się metodami ziemskimi w badaniach kosmicznych nie generuje z konieczności idei kosmosu chtonicznego? Wydaje się, że to, co znajduje się poza granicami tych metod, a co byłoby możliwą falsyfikacją owej idei, leży zupełnie poza naszym metodologicznym i poznawczym zasięgiem. W ten sposób jeżeli już znamy kosmos, to znamy tylko kosmos chtoniczny. Nasuwa się tu analogia z kosmologiczną zasadą kopernikańską (jednorodność i izotropowość rozkładu materii), która jest hipotezą radykalnie upraszczającą rozwiązania dla równań pola Einsteina i umożliwiającą dokonanie jakichkolwiek obliczeń. Aby w ogóle móc poznawać Wszechświat, musimy przyjąć hipotezę jego „chtoniczności” /Jakub Dziadkowiec, Uwagi polemiczne do koncepcji kosmosu chtonicznego, Studia Philosophiae Christianae [UKSW, Towarzystwo Metafizyczne im. A.N. Whiteheada] 49/3 (20130 85-106, s. 102/. „W przeciwnym wypadku pozostaje nam jedyne apofatyczna droga argumentacji na rzecz nieznajomości jego niepoznawalnych praw i struktur materialnych. W rezultacie idea chtoniczności, która ma zostać wyprowadzona na podstawie przeprowadzonych badań empirycznych i filozoficznej argumentacji, jest już założona u samego początku tych dociekań” /Tamże, s. 103/.

+ Rozkład materii w kosmosie badany przez kosmografię. Przestrzeń kosmiczna według Mandelbrota. „Sformułowanie zasady kosmologicznej nasuwa pytanie: czy Wszechświat zawsze wykazywał izotropowość i jednorodność we wszystkich epokach swojego istnienia? Jeśli przyjąć, ze model kaskadowy Fourniera-Charliera dostarcza przestrzennej mapy Wszechświata, przedmiotem kosmologii zaś jest ewolucja mapy, to jest on modelem kosmograficznym, który ma za zadanie wygenerowanie geometrii rozkładu materii, a więc samej mapy. Mapa ta jest niezgodna z warunkami, które dla rozkładu materii niebieskiej wyznacza zasada kopernikańska. Z tego powodu Mandelbrot w swej słynnej książce /Por. B. B. Mandelbrot, Fractals – Form, Chance and Dimension, San Francisco 1977/, omawiając zastosowanie fraktalów /w tekście: traktatów/ do opisu zjawisk naturalnych, proponuje przeformułowanie zasady kopernikańskiej – uogólnionej w postaci zasady kosmologicznej, która – w sformułowaniu kosmograficznym Mandelbrota – głosi, ze rozkład materii we wszechświecie spełnia dokładnie takie same prawa statystyczne, niezależnie od wyboru warunkowego układu odniesienia, z którego Wszechświat jest obserwowany. Ta postać zasady kosmologicznej wydaje się Mandelbratowi znacznie bardziej zbliżona do współczesnego sposobu otrzymywania danych na temat rozkładu materii we Wszechświecie. Istotne jest tu owo „otrzymywanie danych”. Formułuje więc jakby nową wykładnię (optymalizację) kosmografii, ponieważ podkreśla procedury i przez procedury określa obraz świata. Zasada ta natomiast – w tym lub tradycyjnym sformułowaniu – nie jest zgodna z funkcją rozkładu materii M (R) ~ R, ponieważ taki rozkład materii implikuje znikanie gęstości materii, gdy R dąży do nieskończoności. Wobec tego odległe obszary byłyby obszarami pustymi” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 79-80.

+ Rozkład monarchii mongolskiej islamskiej w wieku XIV. „Potomek Czyngis Chana Hulagu Chan, zajmuje w roku 1258 Bagdad i tworzy wielkie państwo obejmujące Persję i Mezopotamię. Mongołowie, którzy w okresie swych inwazji są zdecydowanie destrukcyjną siłą obracającą wniwecz dawne osiągnięcia cywilizacji, niszczącą miasta, pomniki kultury, mordują ludność podbijanych terytoriów, islamizują się w ciągu wieku XIII, stając się obrońcami sunnizmu. Rozsadzane od wewnątrz przez zdobywający wskutek tych procesów coraz większe znaczenie element perski, państwo mongolskie przekształca się. Persowie, po zdobyciu dominacji kulturalnej, z czasem osiągają także dominację polityczną, i wiek XIV jest już okresem rozkładu tej nowej monarchii mongolskiej. W końcu wieku XIV kres osłabionemu państwu kładzie nowa inwazja barbarzyńskich ludów mongolskich, których wiedzie na nowe zdobycze terytorialne Timur Leng zwany Tamerlanem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 510/. Ale i ta panująca do końca XV wieku dynastia islamizuje się, a z biegiem czasu zaczyna otaczać troską kulturę persko-muzułmańską. Znowu zaczyna rozkwitać literatura perska, architektura, sztuka, a ośrodkami kultury stają się ponownie Samarkanda i Herat. […] W epoce rozpoczynającej się od połowy XIII wieku pod panowaniem Mongołów islam przeżywa głęboką ewolucję. Rozwija się szyizm dwunastowców, czerpiąc idee religijne od Nasir ad-Dina At-Tusiego oraz od przybyłego na Wschód z Andaluzji Ibn Arabiego. Rozwija się mistycyzm arabskich sufich, nowe impulsy uzyskuje reformowany izmailizm z Alamut. Te kierunki wykazują daleko idące tendencje do zbliżenia: z jednej strony łączą się szyici dwunastowcy z sufizmem, z drugiej strony – do sufich zbliżają się ismailici” /Tamże, s. 511/. „Nurty „heterodoksyjne” zapanowują nad islamem” /Tamże, s. 512/. „Wiek XVI i XVII przynosi dalszy upadek kultury i twórczości. Rozbudzenie refleksji filozoficznej następuje jedynie na terenie Persji, która wchodzi w okres renesansu safawidzkiego, rozpoczynając nurt myśli filozoficznej, który jest aktualny do czasów współczesnych” /Tamże, s. 516.

+ Rozkład moralności Narodów wskutek zaniku sensu życia „Drugim czynnikiem kryzysu jest niewątpliwie niesprawność systemu gospodarczego, której nie należy rozpatrywać jedynie jako problemu technicznego, ale raczej należy widzieć w tym następstwo pogwałcenia praw człowieka do inicjatywy, do własności i do wolności w dziedzinie ekonomicznej. Z tym aspektem należy z kolei połączyć wymiar kulturowy i narodowy: nie można zrozumieć człowieka, analizując jedynie jego aktywność gospodarczą, tak jak nie można go określić tylko na podstawie jego przynależności klasowej. Zrozumienie człowieka jest bardziej wyczerpujące, gdy widzi się go w kontekście kultury, poprzez język, historię i postawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjalnych, takich jak narodziny, miłość, praca, śmierć. Osią każdej kultury jest postawa człowieka wobec największej tajemnicy: tajemnicy Boga. Kultury poszczególnych narodów są w istocie rzeczy różnymi odpowiedziami na pytanie o sens osobistej egzystencji: gdy to pytanie zostanie uchylone, kultura i życie moralne Narodów ulegają rozkładowi. Dlatego walka w obronie pracy została spontanicznie połączona z walką o kulturę i prawa narodowe. Prawdziwą jednakże przyczyną tych „rzeczy nowych” jest pustka duchowa wytworzona przez ateizm, który pozostawił młode pokolenia bez drogowskazów, a nierzadko doprowadzał do tego, iż w nieustannym poszukiwaniu własnej tożsamości i sensu życia odkrywały one na nowo religijne korzenie kultury swych narodów oraz samą osobę Chrystusa, jako adekwatną egzystencjalnie odpowiedź na pragnienie dobra, prawdy i życia, obecne w sercu każdego człowieka. Poszukiwanie to czerpało energię ze świadectwa ludzi, którzy w trudnych warunkach i pośród prześladowań pozostali wierni Bogu. Marksizm zapowiadał, że wykorzeni potrzebę Boga z serca człowieka, ale rzeczywistość dowiodła, że nie da się tego dokonać, nie zadając gwałtu ludzkiemu sercu” /(Centesimus annus 24). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rozkład moralny społeczeństwa; tematy filozofii dziejów „W XX w., mimo powszechnie odczuwanej potrzeby głębszego zrozumienia biegu wydarzeń ludzkich, zawodowi historycy przeważnie odrzucali filozofię dziejów, zarzucając jej idealizm i nienaukowość; uprawiali ją zajmując się morfologią kultury, najczęściej widząc zamiast postępu jej zagładę (katastrofizm); synteza historyczna doprowadzała ich do stwierdzenia, że stopniowo, lecz nieuchronnie następuje upadek kultury, a zwłaszcza spadek znaczenia wzniosłych ideałów i rozkład moralny społeczeństwa. O. Spengler, nie bez wpływu S.A. Kierkegaarda i Nietzschego, stosując metodę porównania, wizjonersko i niemal subiektywistycznie przedstawił wewnętrzny mechanizm cyklicznych przemian kultur jako całości izolowanych, zwłaszcza dynamikę kultury zachodniej; podkreślał nieuchronny wzrost i rozpad każdej kultury, ale immanentnych przyczyn tego nie podawał; społeczeństwa traktował jak organizmy, odrzucając determinizm. Analogiczną metodę (choć z mniejszym pesymizmem) stosowali J. Huizinga, M. Zdziechowski, a przede wszystkim A.J. Toynbee, który przedstawił pod tym względem najbardziej interesującą i popularną filozofię dziejów” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/; „była to śmiała, lecz probabilistyczna historyczna synteza genezy różnorodności i wzajemnego oddziaływania oraz zamierania (przez dezintegrację) cywilizacji, wzbogacona później interpretacją religiologiczną, wnoszącą pewien optymizm eschatologiczny w odniesieniu do celowości dziejów; pod pozorem cyklicznego rozpadu kryje się bowiem jakiś postęp jako realizacja planu Bożego; proces dziejowy pojęty jest tu autodynamicznie; choć nie dostrzega się stałego postępu cywilizacyjnego, to jednak zachodzi ciągłość zdarzeń; aktywność jednostek, zależna od ich wolnej woli, aktualizuje określone „wyzwania", czyli potencjalności środowiska geograficznego i społecznego; dążenie po spirali do Boga przez upodobnianie się natury ludzkiej do niego nadaje sens dziejom świata, dlatego religia stanowi źródło wszelkich wartości i zasad współżycia; znakiem zaś przybliżenia się do celu jest integracja ludzkości (oparta na jednorodności ludzkości przy wielorakości cywilizacji), a motorem – solidarność społeczeństwa wobec zagrożenia ze strony przyrody” /Tamże, s. 582/.

+ Rozkład myślenia logicznego wskutek prostoty rosyjskiej ukrywającej pod spodem cynizm. „J. Conrad, W oczach Zachodu, Warszawa 1974. / powieść ukazała się po raz pierwszy w roku 1911. / W tej powieści występuje pięciu Conradów. Conrad-Polak, mimo „obowiązku absolutnej bezstronności” pełen nienawiści do Rosji, polemizujący z jej historią a zwłaszcza literaturą. Conrad-Anglik, z włócznia skierowana przeciw „bezsensownej tyranii” rosyjskiej i w przyłbicy angielskich instytucji liberalnych. Conrad-sceptyczny konserwatysta, „przerażony refleksja, że wszyscy ci ludzie (galeria terrorystów z W oczach Zachodu) nie są zjawiskiem wyjątkowym lecz powszechnym – są normalnym wytworem swego kraju, czasu i rasy. Okrucieństwo i głupota rządów autokratycznych, odrzucając wszelką praworządność i opierając się w gruncie rzeczy na zupełnej anarchii moralnej, wywołują niemniej głupią i dziką reakcję całkiem utopijnego rewolucjonizmu, który oddaje się niszczeniu nie przebierając w środkach – w tej dziwacznej wierze, że w ślad za upadkiem istniejącego porządku musi przyjść zasadnicza zmiana w sercach. Ci ludzie nie są w stanie zrozumieć, że mogą osiągnąć jedynie zmianę nazw. […] Conrad-surowy moralista” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Z. Kudelski, Wybór i opracowanie, Znak, Kraków 1996, s. 63/. Brak logiki w postępowaniu Rosjan, arbitralność ich sądów, częste odchylenia od przyjętej normy i jakiś rys szczególny – rozmiłowanie w słowach: gotowi są zawsze, o każdej porze dnia i nocy, wyrzucać je z siebie z takim entuzjazmem, w tak nieokiełznanej obfitości i niekiedy tak trafnie, że – jak to bywa przy słuchaniu dobrze wyuczonych papug – nie sposób oprzeć się podejrzeniu, iż nie rozumieją naprawdę co mówią” […] „rosyjska dusza” […] „ich utopie wpajają milionom umysłów wstręt do rzeczywistości i pogardę dla odwiecznej logiki ludzkiego rozwoju” […] „rosyjska prostota, straszliwa rozkładowa prostota, w której mistyczne frazesy pokrywają naiwny i beznadziejny cynizm” /Tamże, s. 66/ „nadstawiają zawsze uszu na szept idei oderwanych”, […] Conrada dzieliło od Dostojewskiego nie tyle spojrzenie na życie, ile pogląd, jak należy chodzić „po cienkiej skorupie zastygłej lawy” /Tamże, s. 67.

+ Rozkład narodów przenikanych komunizmem „dla Chrystusa świat doczesny był dobry, o ile był czymś, co ma się skończyć i „przejdzie on jak sen, jak chmura, jak kamień wrzucony do wody […] końca historii postępach dżumy moralnej, która pędząc od Rosji sowieckiej, zagarnia wszystkie kraje, wżera się w organizmy wszystkich narodów, wszędzie wszczyna procesy rozkładowe, pogrąża w odmętach zgnilizny i zdziczenia […] uczucie eschatologiczne, które nawiedza nas w epokach wstrząsów przygniatających ogromem nieszczęścia, nie uprawnia do fatalistycznego opuszczania rąk, jest uczuciem krzepiącym. Zbawiciel, wzywając do Króle­stwa nie z tego świata, tym samym wzywał do walki z tym światem, „ze złem, w którym świat leży”, ze złymi mocami, które nim rządzą. Walcząc zaś, wiemy, bez względu na wynik walki w dniu dzisiejszym, że współpracu­jemy z Bogiem w budowaniu Domu Bożego” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 9/. „walka z bolszewizmem. […] potęgą, która nieraz bezwiednie prowadziła świat do śmierci du­chowej i wszystkich straszliwych tego następstw, które wyszły na jaw za dni naszych w Rosji sowieckiej, Meksyku i Hiszpanii, jest masoneria […] Masoneria w oso­bach jej najszlachetniejszych przedstawicieli była ponadnarodowym humanizmem i tym samym musiała wejść w zatarg z chrześcijaństwem, z na­tury rzeczy zaś całą silę nienawiści skierowała przeciw katolicyzmowi. Obezwładnić katolicyzm i zniszczyć – to jest cel […] Książę Sergiusz Wołkoński Wspomnieniach […] Zrozumiał, że potężna wszechświatowa konspiracja zarzuciła swoją sieć na Rosję. Wisiało nad nią wielkie nieszczęście. […] W myśl Bakunina, że dopóki żyje idea Boga, nie może być mowy o rewolucji zupełnej, integralnej i, co za tym idzie, o doszczętnym zniszczeniu tych wszystkich dóbr, które określamy słowem „cywilizacja” […] tragicznie bezmyślna Europa, uległszy hipnozie bolszewickiego okrucieństwa, wzięła je za objaw siły przetwarzającej świat. Nawet ludzie z sumieniem jak Rolland zagłuszyli swoje sumienie i służą bolszewikom. Gdzie zaś, jak w Niemczech, wystąpiono do walki z nimi, innych metod niż bolszewickie nie wynaleziono […] Człowiek wyzuty z indywidualności i sumienia, z mentalnością szpiega, z duszą kata i poddany dyscyplinie ka­torgi” /Tamże, s. 10/.

+ Rozkład natury powodowany przez śmierć zatrzymał się w Osobie Jezusa Chrystusa. „Przez swoje pełne miłości posłuszeństwo Ojcu „aż do śmierci” (Flp 2, 8) Jezus wypełnia ekspiacyjne posłaniePor. Iz 53, 10. cierpiącego Sługi, który „usprawiedliwi wielu, ich nieprawości... sam dźwigać będzie” (Iz 53, 11)Por. Rz 5, 19.” (KKK 623). „„Z łaski Bożej za wszystkich zaznał śmierci” (Hbr 2, 9). W swoim zbawczym zamyśle Bóg postanowił, aby Jego Syn nie tylko „umarł... za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3), lecz także by „zaznał śmierci”, czyli poznał 1005, 362 stan śmierci, stan rozdzielenia Jego duszy i Jego ciała między chwilą, w której oddał ducha na krzyżu, i chwilą, w której zmartwychwstał. Ten stan Chrystusa zmarłego jest misterium grobu i zstąpienia do otchłani. Jest to misterium Wielkiej Soboty, gdy Chrystus złożony do grobuPor. J 19, 42. ukazuje wielki odpoczynek szabatowy BogaPor. Hbr 4, 4-9. po wypełnieniuPor. J 19, 30. zbawienia ludzi, które napełnia pokojem 349 cały światPor. Kol 1, 18-20.” (KKK 624). „Przebywanie Chrystusa w grobie konstytuuje rzeczywistą więź między stanem cierpiętliwości przed Paschą i Jego aktualnym stanem chwalebnym jako Zmartwychwstałego. Właśnie sama osoba „Żyjącego” może powiedzieć: „Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków” (Ap 1, 18): Bóg (Syn) nie przeszkodził, by śmierć rozdzieliła Jego duszę i ciało, zgodnie z koniecznym porządkiem natury, na nowo jednak je połączył przez Zmartwychwstanie, by stać się w swojej osobie punktem spotkania śmierci i życia, zatrzymując w sobie proces rozkładu natury powodowany przez śmierć i stając się zasadą połączenia rozdzielonych częściŚw. Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica,16: PG 45, 52 B” (KKK 625).

+ Rozkład nauk historycznych w Niemczech wieku XX. „trzeba najpierw stanąć mocno w specjalizacji, zanim się da zamarzyć o generalizowaniu, nie mówiąc już o problemie praw dziejowych. […] Wobec tego kiedyż nadejdzie czas na syntezę? Nigdy! Albowiem specjalizacja nigdy nie będzie gotowa. […] Ażeby jednak osiągnąć postęp, winny badania naukowe posuwać się w sposób dwojaki: już to przez specjalizację, już to przez generalizowanie. Każde pokolenie winno próbować syntezy” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 8/. „Ogarnia nas zdumienie, że nie powzięto pomysłu, żeby metodę indukcyjną zastosować do syntezy historycznej. Czyżby historiozofia nie mogła być indukcyjna? […] Za długo specjalizacja dzierży monopol naukowy w zakresie historii. […] Historia znajduje się od dość dawna na równi pochyłej w krajach ulegających niemieckim metodom. Wiedzie to do rozkładu. Z dociekań naukowych zrobiła się wielka fura piasku, raczej nawet pyłu piaskowego, roznoszonego na wiatrach na cztery strony świata. Z tysięcy mozolnych „przyczynków” suma równa zeru! Ponieważ zaś umysł człowieka, choćby nawet tylko o średniej inteligencji, domaga się koniecznie rezultatów ogólnych, powstają tedy raz wraz syntezy dyletantów, a przede wszystkim politykantów. […] Jeśli historyków nie stać na syntezę, w takim razie są do wyboru dwa rozwiązania tego cudacznego zaiste zagadnienia: albo ci historycy nie umieją tego, co umieć powinni – albo też historia nie jest nauką. […] Ekskluzywność, wprowadzona przez specjalistów, zaczyna grozić stagnacją” /Tamże, s. 9/. „Lekceważy się tedy syntetyka pomimo to, że także jest specjalistą; a zatem dlatego i za to, że poza specjalnością i ponad nią umie jeszcze coś więcej? Spotkałem się z tezą określoną wyraźnie (może też inni się z tym spotkali?), jako prawdziwym uczonym jest ten kogo nic zgoła nie obchodzi ponad jego specjalność. […] Konsekwentnie największymi uczonymi są specjaliści najdrobniejsi – a zatem gdzieś ledwie na szarym końcu wiedzy mieszczą się tacy, jak Arystoteles, Bacon, Descartes, Kopernik i inni, których zanadto obchodziło…wszystko” /Tamże, s. 10/. „Takie specjalizowanie, zawisłe w powietrzu, bez związku z czymkolwiek, nie bardzo przyczynia się do rozwoju nauki. […] Nie zdołają wejść na szerszą arenę skłębionych liczniejszych faktów i w temacie rozleglejszym błąkaliby się, jak w błędniku. […] Chcąc jednak przejść z historyjkarstwa do historii, należy określić rzędne (że użyję wyrażenia z geometrii analitycznej) dziejowego danego faktu, stanowisko jego w pochodzie dziejów – trzeba tedy znać „całokształt” /Tamże, s. 11.

+ Rozkład nieuchronny światopoglądu bez relacji z Bogiem. „Bogumił Łoziński: W ostatnich czasie głośno było o wystąpieniu z Kościoła katolickiego znanego teologa, wcześniej księdza, prof. Tomasza Węcławskiego. Analiza jego wykładów wskazuje, że powodem tego kroku była refleksja teologiczna prowadząca do utraty wiary w boskość Chrystusa. Czy można stracić wiarę na drodze intelektualnych dociekań? / O. prof. Jacek Salij: Św. Paweł mówi, że wiara to skarb wielki, który Bóg złożył w gliniane naczynia. Ze względu na kruchość naczynia stosunkowo łatwo skarb ten utracić. Wprawdzie nie umiem sobie wyobrazić, że również moja wiara mogłaby ulec podobnemu roztrzaskaniu, to jednak zamiast osądzać to, co się stało z Tomaszem Węcławskim, wolę sobie przypomnieć inne jeszcze słowa apostoła Pawła: „Ten, komu się zdaje, że stoi, niech uważa, żeby sam nie upadł”. Odnosząc się do pytania, proponuję spojrzeć na nie z drugiej strony: czy na drodze intelektualnych poszukiwań można dojść do wiary? Właśnie na tej drodze szukał wiary św. Augustyn, badacz niezwykle inteligentny, któremu żarliwie zależało na poznaniu prawdy. Kiedy jednak w końcu osiągnął niezachwianą pewność, że prawda ostateczna znajduje się w Kościele katolickim, zarazem wiedział z całą pewnością, że wciąż jeszcze jest człowiekiem niewierzącym. / Czyli intelektualne dojście do przekonania, że prawdy wiary przekazywane w Kościele katolickim są słuszne, nie oznacza jeszcze wiary? /” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 223/.  Gdyby św. Augustyn dysponował wyrazem „światopogląd”, powiedziałby zapewne, że w tamtym momencie, chociaż dopracował się już katolickiego światopoglądu, to jednak nie umiał jeszcze uwierzyć.  Światopogląd to poniekąd ciało wiary, jej duszą jest zanurzenie się w Bogu, który żyje, kocha, obdarza i którego ja mogę kochać i Jemu się zawierzać. Dopiero w relacjach z Bogiem poszczególne prawdy wiary składające się na katolicki światopogląd nabierają właściwego im sensu. Jeżeli mojej wiary nie będzie ożywiała miłość Boga i bliźnich, jeżeli nie będą jej ożywiały moje żywe relacje z Bogiem, mój światopogląd będzie jak martwe ciało, które podlega nieuchronnemu rozkładowi” /Tamże, s. 224/.

+ Rozkład odwrotny stron koncepcji klasycznej i kognitywnej mocnych i słabych sugeruje, iż pewna część systemu poznawczego wykorzystuje pojęcie zgodne z koncepcją klasyczną, inna część zaś – zgodnie z koncepcją prototypową. „Wszystkie nurty lingwistyki, kładące nacisk na kulturowe aspekty języka (np. neohumboldtowska „gramatyka treści”, etnolingwistyka amerykańska, badania językowego obrazu świata), próbują dotrzeć do tego, jak rozmaite społeczności językowe świat postrzegają, jak go – za pomocą języka właśnie – porządkują i wartościują. Dopiero jednak kognitywizm zakwestionował podstawowe założenia klasycznej teorii kategoryzacji, stworzonej jeszcze w starożytnej Grecji. […] zgodnie z ujęciem klasycznym o przynależności kategorialnej decyduje koniunkcja cech koniecznych i wystarczających. W efekcie kategoria ma ostre granice, a wszystkie jej elementy są sobie równoważne (innymi słowy – dany element należy lub nie do kategorii w pewnym stopniu czy w jakimś sensie, lepszych lub gorszych elementów kategorii). Badania, zwłaszcza psychologii kognitywnej, ujawniły psychologiczną nierealistyczność tej teorii. Wcześniej jej nieadekwatność spostrzegł Wittgenstein – w Dociekaniach filozoficznych – posłużył się metaforą podobieństwa rodzinnego, by dać wyraz przekonaniu, że kategoria jest ustrukturowana nie za pomocą cech kryterialnych, lecz za pomocą krzyżującej się sieci podobieństw” R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wstęp, w: Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorzykowa i A. Pajdzińska, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1996, s. 7/. „Podobieństwo odgrywa też istotną rolę w kogniwistycznej koncepcji kategoryzacji przez prototyp. Ujęcie prototypowe próbuje wyjaśnić preteoretyczną intuicję, iż kategorie semantyczne często mają rozmyte granice i pozwalają stopniować przynależność elementów. W kategorii prototypowej status elementów nie jest jednakowy: niektóre z nich są centralne, inne – peryferyjne, w zależności od stopnia podobieństwa do prototypu. Dzięki temu możliwe się staje wiązanie nowych danych bez konieczności zasadniczego przebudowania systemu kategorii. Kategorie prototypowe są znakomicie dostosowane do równoczesnego spełniania wymogu strukturalnej stabilności i elastycznej adaptacyjności – w przeciwieństwie do sztywnych kategorii klasycznych. Nie znaczy to jednak, że we wszystkich wypadkach koncepcja prototypowa ma większą siłę wyjaśniającą niż klasyczna. Co więcej: niemal dokładnie odwrotny rozkład mocnych i słabych stron obu koncepcji sugeruje, iż pewna część systemu poznawczego wykorzystuje pojęcie zgodne z koncepcją klasyczną, inna część zaś – zgodnie z koncepcją prototypową” /Tamże, s. 8.

+ Rozkład organizmów biologicznych nieustanny. „Związek much ze światem podziemnym wyrażał się m.in. w demonie gnicia, Eurynomosie, 'szerokowładnym', karmiącym się trupami, objawiającym się jako wielka mucha o barwie ciemnogranatowej, metalicznej. Mucha – udręka śpiącego. Według późnego mitu greckiego śpiewaczka, kochanka Endymiona, została przez zazdrosną boginię księżycową Selene zmieniona w muchę, aby nie mogła jej przeszkadzać w nocnych schadzkach ze śpiącym ukochanym. Król much – Belzebub, Beelzebub, Baal Zebub 'władca much', czczony w Akkaronie, mieście filistyńskim, miał odpędzać plagę much i komarów, a ponadto leczyć wszystkie choroby. „(Anioł do Eliasza) Czyż nie ma Boga w Izraelu, że się idziecie radzić Beelzebuba, boga Akkaronu?” (2 Krn 1,3). Imieniem tym nazwano w Izraelu diabła, „księcia czartowskiego” (Mt 12,24). Możliwe, że Żydzi umyślnie zmienili pogańskiego Baal Zabula 'władcę Domu' na 'władcę much', aby go ośmieszyć. U chrześcijan Belzebub – diabeł sprowadzający zarazy i nieszczęścia; grzech, który można odpokutować. Imię używane w zaklęciach czarnej magii. Nieustanny atak zła zrodzonego w zgniliźnie i rozkładzie, bzykającego, brzęczącego, buczącego nieznośnie, wirującego, tnącego do krwi i pijącego krew ludzi i zwierząt. Przysłowie: Muchy są to pszczoły diabła (echo ludowej legendy o Jezusie i pszczole). Mucha w drogim olejku – łyżka dziegciu w beczce miodu, dosyć garść piołunu na zepsucie beczki napoju. „Muchy zdychające psują woń drogiego olejku” (Koh 10,1)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 238/.

+ Rozkład organizmu biologicznego człowieka w momencie śmierci i pojawienie się ciała nowego. „warto przyjrzeć się propozycji Wacława Hryniewicza, który stara się pogodzić poglądy propagatorów nowej teorii z tradycyjną nauką o eschatologii. Według niego gloryfikacja i wywyższenie Maryi nie wiąże się z pierwszeństwem czasowym, ale raczej ontologicznym (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach świata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, III, TN KUL, Lublin 1991, s. 335-336). Jej dzieje, zawsze interpretowane w perspektywie chrystologicznej, są modelem i potwierdzeniem prawdy, która odnosi się do wszystkich ludzi. To Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy ze wszystkich. On jest przyczyną i modelem naszego zmartwychwstania – zauważa Hryniewicz. Cielesność Jego zmartwychwstania jest absolutnie paradygmatyczna. Z tego powodu nie można separować zmartwychwstania cielesnego Chrystusa od zmartwychwstania wszystkich ludzi. Chrystus pokonuje potęgę śmierci i od tej chwili otwiera się możliwość zmartwychwstania dla wszystkich ludzi, dla każdego bez wyjątku. Po zwycięstwie Pana świat zaczyna się przeobrażać, powstaje nowa rzeczywistość. Takie znaki jak trzęsienie ziemi, rozpad skał i zmartwychwstanie zmarłych (Mt 27, 52-53), objawiają antycypację rzeczywistości ostatecznej. Nie można zatem mówić o nieśmiertelności odseparowanej duszy, ale raczej o wspólnym cielesnym procesie zmartwychwstawania, który opiera się na dziele zbawczym Chrystusa (Por. tamże, Pascha Chrystusa, III, s. 330-335). Hryniewicz zauważa, że w tekście dogmatu o wniebowzięciu Maryi (1950) nie stwierdza się, iż Jej gloryfikacja eschatologiczna jest przywilejem, który oprócz Chrystusa dotyczy tylko Matki Pana. Prawda o ostatecznej transformacji ludzkości, wyrażona w dogmacie o Wniebowzięciu, odnosi się do wszystkich ludzi. Wyznając wiarę w gloryfikację Maryi w swym ciele, Kościół wyraża jednocześnie swe przekonanie, że również cały lud chrześcijański uczestniczy w zmartwychwstaniu Chrystusa. Zmartwychwstanie Jezusa nie było odizolowanym wydarzeniem zbawczym, ponieważ Chrystus jest zaczątkiem tych, którzy są zmarli (1 Kor 15,20), przyczyną i początkiem zmartwychwstania innych (Por. tamże, s. 335). Widzimy więc, że zmartwychwstanie w śmierci nie musi koniecznie, zdaniem niektórych badaczy, oznaczać zanegowania prawdy o czyśćcu, sensowności modlitwy za zmarłych czy też wyjątkowości Maryi wziętej wraz z ciałem do nieba. Argumenty Hryniewicza, jak również sugestia Kaspera o nieporozumieniach czysto werbalnych, mogą być uznane za częściowo przekonujące. Pozostaje jednak problem podstawowy teorii zmartwychwstania w śmierci – jak rozumieć i postrzegać cielesność człowieka bezpośrednio po śmierci? Jak zaznaczyliśmy we wstępie, podstawowym impulsem teorii zmartwychwstania w śmierci jest chęć prezentacji człowieka jako bytu unitarnego. Zwalcza się jakiekolwiek dzielenie go na ciało i duszę. Nasuwa się jednak pytanie, czy jest to w ogóle możliwe, jeśli podziela się pogląd, że człowiek nie przestaje istnieć mimo rozkładu jego organizmu biologicznego? W ten sposób dochodzimy do punktu kulminacyjnego naszych analiz – do kwestii znaczenia materialności w zmartwychwstaniu cielesnym” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 53/.

+ Rozkład państwa hiszpańskiego roku 1936. „Istniała w Hiszpanii potrzeba prowadzenia czyn­nej akcji antyrewolucyjnej wśród mas robotniczych, wśród drobnego mieszczaństwa, wśród młodzieży aka­demickiej itd. – a żadna z istniejących w kraju partii potrzeby tej nie zaspakajała. Gil – Roblesowska „Acción Popular”, monarchistyczna „Renovación Española” itd. akcji czynnej nie prowadziły, a karliści byli zjawiskiem specyficznie wiejskim (w wielu zre­sztą prowincjach nawet na wsi bardzo słabym) i akcją swoją mas robotniczych, a nawet młodzieży uniwer­syteckiej itd. ogarniać nie próbowali. A tymczasem w środowiskach tych było wiele żywiołów, które z instynktu były usposobione naro­dowo, którym marksizm i wszystko, co z nim było związane, był wstrętny i które czuły, że gdy bojówki komunistyczne biją, to nie wystarcza odpowiadać na to rozdzieraniem szat nad zanarchizowaniem kraju i nad bezczynnością republikańskich władz, oraz ape­lowaniem do policji, a w najlepszym razie organizo­waniem legalnej propagandy dobrych haseł – ale trzeba bojówkom przeciwstawić bojówki, które też będą bić. Żywioły te samorzutnie zaczęły się zabierać do czynu, tworząc organizacyjki, niewielkie, lecz złożo­ne z tęgich ludzi, które zaczynały działać – na razie bez szerszego planu i bez wyraźnej ideologii – ale z myślą o doraźnym przeciwstawieniu się objawom ter­roru, rozkładu i anarchii. Organizacyjki te – będące na razie tylko istnym negatywem zwalczanego przez siebie marksizmu – stopniowo połączyły się w jedną ogólno – hiszpańską organizację, o skomplikowanej, przechowującej w sobie kilka pierwotnie odrębnych składników nazwie „Falange Española de las Juntas Obreras Nacional Sindicalistas” (Falanga Hiszpańska Związków Robotników Narodowo – Syndykalistycznych” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 329/; „w nazwie tej, której głównym trzonem jest w gruncie rzeczy narodowy syndykalizm, przejawiło się to samo prawo mimikry wobec prądów lewicowych, które hitlerowcom kazało przybrać nazwę narodo­wych socjalistów, a polskim naśladowcom faszyzmu i hitleryzmu nazwę narodowych radykałów). Organizacja ta, przeciwko której, jako przeciw ucieleśnieniu „faszyzmu”, zwrócił się cały impet nie­nawiści żywiołów, zorganizowanych we Froncie Lu­dowym, przeszła – zwłaszcza w pierwszej połowie 1936 roku – przez okres heroicznych i krwawych walk z lewicą, a zwłaszcza z komunizmem. Opowia­dano mi np., że w Sewilli komuniści zabili w pierw­szej połowie 1936 roku 15 czy 20 falangistów, na co Falanga (zupełnie podobnie, jak polskie narodowe organizacje robotnicze w Łodzi i w innych miastach w 1905 roku) odpowiedziała zabijaniem komunistów, przy czym pewnego razu zabito ich 4 jednego dnia. (Okresy podobnie zaciętych walk przeszli karliści tyl­ko w nielicznych punktach kraju, np. w Katalonii, a poza tym, od bezpośredniej styczności z przeciwni­kiem byli na ogół wolni, gdyż nie działali – w mia­stach, fabrykach itd.)” /Tamże, s. 330.

+ Rozkład państwa wrogiego bez użycia siły „Zwyciężać bez użycia siły Sun Tzu był genialnym strategiem wojskowym, żyjącym 25 wieków temu w Chinach. Dowodził wojskami króla Wej, odnosząc same sukcesy. Swoje przemyślenia zawarł w księdze „Sztuka wojny", która – jak wiemy z przekazów – znana była japońskim władcom już w VIII stuleciu. „Ci, którzy są znawcami sztuki wojennej, pokonują nieprzyjacielską armię bez walki. Zdobywają miasta bez przypuszczania szturmu i obalają państwo bez długotrwałych działań", pisał Sun Tzu i dodawał: „Waszym celem powinno być opanowanie w stanie nietkniętym wszystkiego, co jest pod słońcem. W ten sposób wasze wojska pozostaną nie zmęczone, a wasze zwycięstwo będzie całkowite. Oto sztuka ofensywnej strategii."” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 12/. „Jak to jednak osiągnąć? W tym celu Sun Tzu podawał „13 złotych zasad": 1. Dyskredytujcie wszystko co dobre w kraju przeciwnika. 2. Wciągajcie przedstawicieli warstw rządzących przeciwnika w przestępcze przedsięwzięcia.  3. Podrywajcie ich dobre imię. I w odpowiednim momencie rzućcie ich na pastwę pogardy rodaków. 4. Korzystajcie ze współpracy istot najpodlejszych i najbardziej odrażających. 5. Dezorganizujcie wszelkimi sposobami działalność rządu przeciwnika. 6. Zasiewajcie waśnie i niezgodę między obywatelami wrogiego kraju. 7. Buntujcie młodych przeciwko starym. 8. Ośmieszajcie tradycje waszych przeciwników. 9. Wszelkimi silami wprowadzajcie zamieszanie na zapleczu, w zaopatrzeniu i wśród wojsk wroga. 10. Osłabiajcie wolę walki nieprzyjacielskich żołnierzy za pomocą zmysłowych piosenek i muzyki. 11. Podeślijcie im nierządnice, żeby dokończyły dzieła zniszczenia. 12. Nie szczędźcie obietnic i podarunków, żeby zdobyć wiadomości. Nie żałujcie pieniędzy, bo pieniądz w ten sposób wydany zwróci się stukrotnie. 13. Infiltrujcie wszędzie swoich szpiegów. „Tylko człowiek, który ma do dyspozycji takie właśnie środki i potrafi je wykorzystać, żeby wszędzie siać niezgodę i rozkład – tylko taki człowiek godzien jest rządzić i wydawać rozkazy. Jest on skarbem dla swojego władcy i ostoją państwa" – tymi słowy Sun Tzu podsumowywał kodeks swych wojennych zasad” /Tamże, s. 13/.

+ Rozkład pojęć i idei dostrzegał Sienkiewicz Henryk „Za przykład ilustrujący tezę o katastroficznym i pesymistycznym charakterze twórczości autora Potopu posłużą nam mniej znane teksty, które jednakże rzucają nowe światło na inne dzieła Litwosa. Mowa tu o dramacie Na jedną kartę (I wydanie 1879) i powieściach Bez dogmatu (1891) oraz Wiry (1910). Warto również odwołać się do wspomnień wnuczki pisarza Marii Korniłowczówny, która w książce Onegdaj (I wydanie 1972) opowiada o swoim wielkim dziadku i bliskich mu ludziach, pokazując i opisując Sienkiewiczowskie dogmaty; dogmaty, którymi Henryk Sienkiewicz kierował się w życiu. Perspektywa przywołanych tekstów pozwala zrozumieć nie tylko okoliczności powstania wielu utworów Sienkiewicza, ale również fundamentalne cechy światopoglądu pisarza. Wydaje się bowiem, że autor Krzyżaków był twórcą uwrażliwionym na przełomowe momenty w historii cywilizacji, można by rzec: na apokaliptyczne momenty dziejowe. Sienkiewicz, jako zdeklarowany konserwatysta przywiązany do tradycji i arystokratycznego ładu, z obawą patrzył na nowe prądy polityczne (socjalizm), na rozkład pojęć i idei przesądzających o kształcie rzeczywistości belle epoque. Przełom XIX i XX wieku to wszak niezwykłe przyspieszenie historii, która miała niebawem zrodzić upiory. Świadomość apokalipsy, to znaczy końca pewnej formy cywilizacyjnej, zmierzchu arystokracji – klasy posiadającej tzw. kulturę wyższą i wykształcenie – postrzegał Sienkiewicz (podobnie jak wcześniej Krasiński w Nie-Boskiej komedii) jako koniec swojego świata, jako ostateczny kres arystokratycznej arkadii: świata szlacheckich dworków, patriarchalnego ładu, starannych manier i efemerycznych niewiast. Nie jest jednak tak, aby ta swoista nostalgia za utraconym światem stanowiła wyłączne źródło twórczości Sienkiewicza: pisarz nie idealizuje swojej warstwy społecznej i stara się pokazać przyczyny, które przyspieszyły koniec starych, dobrych czasów. Świadomość tego przełomowego momentu w dziejach Polski (a może nawet świata) kazała również sięgnąć Sienkiewiczowi po najwyższy imperatyw artysty: ocalenie pamięci o kulturze, której zagraża unicestwienie i przestroga przed skutkami tej katastrofy. Dobór analizowanych tekstów nie jest przypadkowy. Na jedną kartę to jeden z wczesnych utworów, w którym Litwos pokazuje arystokrację jako morituri (mających umrzeć). Bez dogmatu, tekst powstały kilkanaście lat później, zawiera psychologiczną analizę (Na ten temat zob. Z. Lisowski, „Bez dogmatu" Henryka Sienkiewicza jako powieść psychologiczna, Kielce 1997) mentalności „człowieka nowoczesnego”; mentalności zdeterminowanej racjonalizmem i sceptycyzmem. Z kolei Wiry są obrazem pierwszych symptomów rewolucyjnej gorączki (chodzi o rewolucję 1905 roku), która przekształciła się później w pożogę starego świata. Jeszcze z odleglejszej perspektywy patrzy na upadek szlacheckiej cywilizacji Maria Korniłowiczówna, która niejako post mortem „widzi i opisuje” świat swego dzieciństwa – swoją utraconą ojczyznę, swoje Soplicowo...” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 40/.

+ Rozkład porządku ustalonego w Towarzystwie Jezusowym „ zmiany […] przekształciły je w jakąś monstrualną strukturę, pozornie kierująca się dobrymi intencjami” /M. Martin, Jezuici. Towarzystwo Jezusowe i zdrada ideałów Kościoła rzymskokatolickiego, przekł. D. Kobylińska, J. Irzykowski, Exter, Gdańsk1994, s. 10/. „W miejsce Kościoła hierarchicznego dążą oni do utworzenia kościoła stworzonego z niewielkich, autonomicznych grup ludzi – określonych mianem „ludu Bożego”, czy też „Kościoła ludowego” – luźno związanych tylko wiarą, a nie jedną główną i scentralizowaną władzą, jaką jest papiestwo. […] wielu jezuitów pragnęłoby ujrzeć radykalną zmianę w demokratycznym kapitalizmie Zachodu na rzez socjalizmu, który niewątpliwie wydaje się trącić totalitarnym komunizmem” /Tamże, s. 11/. Arthur F. McGovern S.J. – wybitny i przekonujący orędownik nowego, jezuickiego antykapitalizmu. W roku 1980 opublikował książkę poświęconą temu tematowi – Marxism: An American Christian Perspective (Marksizm: Amerykańska perspektywa chrześcijaństwa). […] Należy zaakceptować marksistowską koncepcję walki klas. […] postać Jezusa sportretowanego w Ewangelii świętego Łukasza jest wzorcem dla rewolucji. […] Zinterpretował on Ewangelię i zbawienną misję Syna Bożego w sensie ekonomicznym, sensie doczesnym, nie nadprzyrodzonym, w sensie nie katolickim. A cała reszta była tego następstwem” /Tamże, s. 12/. „Mimo że nowy ruch od samego początku ogarnął cały świat, ten zaskakujący sojusz pomiędzy jezuitami a marksistami ujawnił się praktycznie przede wszystkim w Ameryce Łacińskiej. To właśnie tam nowa misja jezuitów spowodowała przemianę socjopolitycznego postrzegania Zachodu, wywierając znacznie głębszy wpływ na losy ludzi, niż przewidywali to McGovern i inni teoretycy” /Tamże, s. 13/. „Drugim nazwiskiem z panteonu jezuitów jest James Francis Carey, S.J., człowiek, który stał się wzorcem „praxis” […] Jego nazwisko i działalność oficjalnie kojarzono z walczącymi w dżungli Guerillas. „Padre Lupe”, jak nazywali go czule jego Indianie”/Tamże, s. 14/. „Boski plan ewolucji świata i społeczeństwa ludzkiego ujawni się w konflikcie i zbrojnej rewolucji.  W świecie, gdzie według słów ojca Lupe, wszystko było już nadprzyrodzone, nie było miejsca na żadne surowe reguły; nie było miejsca na nieomylny i autorytatywny Kościół rzymski. Nie było potrzeby, aby jakikolwiek Kościół uświęcał cokolwiek, albowiem wszystko było nadprzyrodzone, i w związku z tym nieskalane” /Tamże, s. 16/. „Karl Rahner, S.J. spędził życie na staraniach – początkowo ostrożnych,  z czasem coraz bardziej otwartych – mających na celu zmianę wiary katolickiej. […] z subtelną logiką pisał, wygłaszał wykłady i dyskutował tak, aby poruszyć najgłębiej zakorzenione doktryny wiary w umysłach swych czytelników i słuchaczy” /Tamże, s. 18/. „Miał do swej dyspozycji inne rodzaj broni niż Carey: przenikliwy umysł, prawdziwie encyklopedyczną wiedzę, złośliwy, cięty dowcip, a także nieposkromioną arogancję intelektu” /Tamże, s. 19.

+ Rozkład postępu hamowany progresizmem. „czy wiek złoty zapoczątkował dzieje czy też nastąpi u kresu historii. To, co nazywamy postępem, jest tylko walką mającą na celu opóźnienie rozwijającego się zła. Niegdyś przynajmniej natura była nieskażona. Dzisiaj, zaś – właśnie ona ulega zepsuciu” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, str. 9/. „Progresizm, niezależnie od postaci, w jakiej występuje, jest bez wątpienia, jedynie rozpaczliwą – być może przełomową – reakcją przeciwko rozkładowi postępu. […] w XIX wieku, […] zajmowano się […] w sposób teoretyczny i abstrakcyjny. Brak było warunków kulturowych, ekonomicznych i społecznych, w których możemy dzisiaj rozpatrywać te problemy bezpośrednio i konkretnie. […] stulecie filozofii historii […] idea postępu. […] Pascal jest pozbawiony autentycznego zmysłu historycznego” /Tamże, s. 10/. „pod koniec XVIII stulecia […] tematem rozmyślań stały się myśli poprzednich pokoleń. W XV i XVI wieku Ludzkość odkryła przestrzeń i odkrycie to było dla niej wielkim wstrząsem. W XIX wieku nastąpiło odkrycie czasu i szok, jaki to wywołało, był jeszcze silniejszy. […] Hegla: naturą jest to, co nie ma historii, duchem to, co ma historię. […] Pojęcie ewolucji… W paradoksalny sposób odkrycie czasu, które wiąże się z odkryciem bezmiaru przeszłości stało się dla człowieka, odkryciem i wyzwoleniem przyszłości. Dzieje ludzkości, według Saint – Simona, zamykają się całkowicie w następujących kolejno po sobie okresach krytycznych i organicznych: do pierwszych należą wojny i rozłamy, drugie zaś niosą w sobie zespolenie i pojednanie” /Tamże, s. 11/. „W przyszłości organizacja, która może się już rozwijać w Europie i ukonstytuowała się w Genewie pod nazwą <komisji Newtona>, obejmie swoim wpływem wszystkich ludzi i położy kres prowadzonym do tej pory walką. […] Saint – Simon […] Podczas gdy teoria Saint – Simona ma charakter wyłącznie <progresistyczny>, August Comte stara się nie […] próbuje, jeśli się tak można wyrazić, dokonać syntezy <tradycjonalizmu> z <progresizmem>. Dzieje całej ludzkości […] przebiegają zgodnie z prawem ustalającym trzy etapy rozwoju (etap teologiczny, metafizyczny oraz pozytywny). Człowiek nie zacząłby […] nigdy poznawać, gdyby nie przeciął tego gordyjskiego węzła i gdyby nie wymyślił teorii, która mu pozwoliła ująć fakty. Dokonuje się to na etapie rozwoju teologicznego” /Tamże, s. 12.

+ Rozkład potęgi w świecie za lata 2000–2011 „Zaprezentowany materiał uzasadnia sformułowanie kilku tez. Po pierwsze, zapewne będzie następował proces emancypacji Afryki oraz Ameryki Południowej. Możliwe jest pogorszenie się pozycji Europy. Tempo wzrostu potęgi kontynentu azjatyckiego powinno wyraźnie zwolnić. Po drugie, sądzę, że szybki wzrost potęgi Chin wyraźnie przyhamuje, przy powolnym wzroście potęgi Indii. Stany Zjednoczone powinny odrobić część strat. Spadek potęgi Japonii raczej wyhamuje, ale jej wzrost jest mało prawdopodobny. Potęga Rosji powinna się ustabilizować z tendencją spadkową. Podobnie jak sytuacja Polski. Po trzecie, brak wyraźnego hegemona w Europie, w tym w Unii Europejskiej, będzie utrudniał procesy decyzyjne. Przedstawione wyniki wyraźnie wskazują na to, że głównymi beneficjentami globalizacji są państwa rozwijające się, zwłaszcza duże. Dotyczy to przede wszystkim Chin, Iranu, Indonezji, Brazylii, Indii, Nigerii. Nie widać procesów pogłębiania się różnic między kontynentami; jest wręcz przeciwnie – siły zaczynają się wyrównywać. Jak długo potrwa ten proces, trudno powiedzieć, ale na pewno nie globalizacja jest zagrożeniem dla państw rozwijających się” /Mirosław Sułek, Globalny układ sił – stan obecny i kierunki ewolucji, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 77-96, s. 94/. „Po zakończeniu zimnej wojny nastąpiły poważne zmiany w globalnym układzie sił. Wywołały one duże zapotrzebowanie na jego identyfikację, ocenę i prognozy. To właśnie uczyniono przedmiotem artykułu. Zastosowano przy tym podejście ilościowe w dwóch wariantach. Pierwszy polegał na zastosowaniu modelu formalnego; drugi – na wykorzystaniu ocen eksperckich. Na podstawie modelu formalnego zbadano rozkład potęgi w świecie za lata 2000–2011, biorąc pod uwagę relacje sił między 30 największymi państwami, między kontynentami oraz wewnątrz kontynentów. Badania eksperckie objęły lata 2003–2013 i dotyczyły pierwszych 25 państw. W obu wariantach, badania wykazały znaczne zmiany w globalnej dystrybucji potęgi. Przede wszystkim nastąpił znaczny przepływ potęgi do Azji, a w mniejszym stopniu do Ameryki Południowej i Afryki. Wszystko to odbyło się kosztem tylko jednego kontynentu – Ameryki Północnej i Środkowej. Z państw najbardziej wzmocniły się Chiny, a najbardziej osłabły Stany Zjednoczone” /Tamże, s. 95/.

+ Rozkład pól materii wszechświata. „Badania funkcji falowej Wszechświata znajdują się jeszcze w po­wijakach. Zanim zostaną doprowadzone do końca, może się wiele zmienić. Warunek „braku brzegu” pozostawia wiele do życzenia. Prawdopodobnie zawiera zbyt mało informacji, aby opisać wszyst­kie obserwowalne cechy rzeczywistego wszechświata, w którym występują choćby takie nieregularności jak galaktyki. Trzeba go więc uzupełnić o jakieś dodatkowe informacje o polach materii we wszechświecie i ich rozkładzie. Oczywiście, podejście to może się okazać zupełnie bezsensowne. Daje nam jednak lekcję, która po­kazuje, jak dalece mylny może być tradycyjny dualizm praw i wa­runków początkowych. Dualizm ten może być jedynie sztucznym wytworem naszego intelektu, wytworem, który bierze się z do­świadczenia z tą częścią fizycznej rzeczywistości, w której efekty kwantowe odgrywają znikomą rolę. Jeśli teoria przyrody byłaby w pełni jednolita, to należałoby oczekiwać, że wykorzystałaby możliwość mierzenia czasu za pomocą materialnej zawartości Wszechświata, wiążąc w ten sposób składniki przyrody z prawami rządzącymi ich zmianą i samą naturą czasu. Mimo to, wciąż stalibyśmy przed wyborem warunków brzegowych, które należy nałożyć na taki obiekt jak na przykład funkcja falowa Wszech­świata. Nie sposób bowiem zaprzeczyć, że racje, które stoją za przyjęciem warunku „braku brzegu” albo jakiejś innej konkuren­cyjnej hipotezy są jedynie estetyczne, niezależnie od tego, jak bardzo ekonomiczna jest metoda, którą dają. Wybór żadnej z tych hipotez nie jest podyktowany wymogiem wewnętrznej logicznej spójności kwantowego Wszechświata” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 98.

+ Rozkład prawdopodobieństwa wartości stałych przyrody obecnie jest możliwy do zbadania.  „Wpływ Słabej Zasady Antropicznej wzrastał w miarę, jak kosmo­lodzy w swoich próbach zrekonstruowania przeszłości Wszech­świata zapuszczali sondę coraz bliżej stanu początkowego. Im bardziej przybliżać się do możliwego początku, tym bardziej efekty łamania symetrii i przypadkowości kwantowej zaczynają się roz­przestrzeniać i generować elementy istotnie losowe, których następstwa tworzą subtelności rozważanej interpretacji” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 221/. „Ładnym przy­kładem […] jest próba wykazania, że wartości stałych przyrody są wyznaczone przez pewien rodzaj oddziaływań między obszarami czasoprzestrzeni za pośrednictwem łączących je rurek czasoprzestrzeni zwanych kanalikami (wormholes). Obraz ten pozwoli, być może, przewidzieć wartości liczbowe stałych przyrody” /Tamże, s. 222/. „W rozważanych przykładach efekty kwantowej grawitacji sprawiały, że nie dało się dokładnie przewidzieć wartości stałych. Znajdziemy raczej pewne rozkłady prawdopodobieństwa, które powiedzą nam, jakie są najbardziej prawdopodobne wartości tych stałych obecnie. Najprostszym przypadkiem do przewidzenia jest stała kosmologiczna, która, jak widzieliśmy, powinna zostać znaleziona z bardzo dużym prawdopodobieństwem, jeśli badać ją w pewien prosty sposób po wszystkich możliwych wszechświatach połączonych kanalikami czasoprzestrzennymi. Doprawdy, koniecz­na byłaby jakaś ogromna wartość stałej kosmologicznej, aby zmie­nić przebieg ewolucji kosmicznej w ten sposób, że ewolucja zło­żonych obserwatorów byłaby czymś zasadniczo niemożliwym. Andriej Linde zauważył jednak, że po to, aby sekwencyjna ewolucja wiecznej inflacji mogła się rozgrywać bez końca, konieczna jest bardzo mała wartość tej stałej. Jeśli obserwatorzy są czymś tak nieprawdopodobnym, że te sekwencje możliwych światów są konie­czne, aby ich wygenerowanie było pewne, to efekty antropiczne mogą wpłynąć nawet na kondycjonalizację (Kondycjonalizacja prawdopodobieństwa: wyliczanie prawdopodobieństwa warunkowego P(A/B) (prawdopodobieństwo, że A pod warunkiem że B) z prawdopodobieństwa a priori P(A) (prawdopodobieństwo, że A). (Przyp. tłum.) prawdopodobieństwa a priori dla zerowej wartości stałej kosmologicznej” /Tamże, s. 223/.

+ Rozkład preferencji wyborczych przestrzenny. „Zdecydowanie bardziej ku centrum punkt ciężkości zainteresowań omawianą problematyką przesunął się dopiero na początku lat 80. XX w. (w okresie tzw. odwilży solidarnościowej), za sprawą powstałego w 1981 r., również z inicjatywy Marka Kotera, Zakładu Geografii Politycznej i Ekonomicznej Regionalnej. Zespół skupiony wokół założyciela wytyczył kilka kierunków badawczych w ramach każdej z omawianych dyscyplin. Do głównych nurtów geografii politycznej, realizowanych jednak systematycznie dopiero w następnej dekadzie, należy zaliczyć problematykę: mniejszości narodowych i religijnych w Polsce, ze szczególnym uwzględnieniem ziemi łódzkiej i województw ościennych, oraz krajobrazu politycznego, rozpatrywanego pod kątem struktury genetycznej i przestrzennej administracji państwowej, samorządowej, kościelnej, a także przestrzennego zróżnicowania postaw politycznych mieszkańców. Trwałe zainteresowanie przestrzennym rozkładem preferencji wyborczych, głównie w skali lokalnej, zaowocowało rozwojem geografii elektoralnej – subdyscypliny geografii politycznej” /Andrzej Rykała [Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Dlaczego razem?: uwagi o relacjach między geograficzno-historyczną i geograficzno-polityczną perspektywą metodologiczną i poznawczą, „Studia z Geografii Politycznej i Historycznej” tom 1 (2012), s. 13-37, s. 30/. „W ramach badań krajobrazu politycznego znalazły się również studia nad podziałem politycznym ziem polskich dokonanym przez inne państwa, które dotyczyły granic oraz ich trwałości w krajobrazie kulturowym (użytkowaniu ziemi i świadomości społecznej mieszkańców)” /Tamże, s. 31/.

+ Rozkład prędkości cząsteczek gazu zwany rozkładem Maxwella-Boltzmanna uzyskał Maxwell w oparciu o rozkład Gaussa. „Termodynamika zakładała, że rozkład prędkości cząsteczek układu znajdującego się w równowadze jest chaotyczny. (W zada­nej chwili czasu położenia cząsteczek są przypadkowe.) Te, które zdarzają się najczęściej, nazywamy najbardziej prawdopodobny­mi. Takimi właśnie okazywały się średnie prędkości cząsteczek gazu; tych najwolniejszych i o największej prędkości jest bardzo niewiele. W tej sytuacji jedyną sensowną metodę widziano w po­traktowaniu zbioru cząsteczek jako układu statystycznego, do którego można zastosować metody rachunku prawdopo­dobieństwa. Przekonanie o jedynie ścisłym mechanicznym opisie zjawisk panowało do końca XIX wieku, kiedy to coraz większe zastoso­wanie znalazła teoria prawdopodobieństwa; wykorzystano ją tak­że w termodynamice. Rachunek prawdopodobieństwa jest teorią matematyczną zaj­mującą się prawami, które rządzą zjawiskami przypadkowymi, czyli inaczej losowymi. Pierwsze teoretyczne prace powstały w XVIII wieku i dotyczyły gier hazardowych, którymi zaintereso­wali się matematycy B. Pascal i P. Fermat. Przełomem jednak były prace A. N. Kołmogorowa, który sformułował aksjomaty te­orii; odtąd jest ona uważana za dział matematyki. Rachunek prawdopodobieństwa przedstawia dowód twier­dzenia, że statystyczne własności układu zawierającego ogromną ilość elementów podlegających działaniu wielkiej ilości niezależ­nych od siebie czynników, można opisać rozkładem Gaussa. Z braku możliwości ścisłego rozwiązania równań ruchu cząste­czek gazu zastosowano ów rozkład do termodynamiki. Prawa dynamiki Newtona wraz z zapożyczoną ze statystyki funkcją Gaussa, stanowią podstawę termodynamiki statystycznej. Opie­rając się na rozkładzie Gaussa, wprowadził Maxwell kinetyczno-molekularną teorię gazu (dla gazu doskonałego) i uzyskał rozkład prędkości, zwany rozkładem Maxwella-Boltzmanna. Należy jednak zdawać sobie sprawę, że prawo Gaussa opisu­je układy, nie wnikając w ich istotę; w taki sam sposób można przedstawić rozrzut wyników losowania gry liczbowej, wypad­ków śmiertelnych w przebiegu epidemii, rozkładu mas gwiazd Galaktyki itd.” /H. Korpikiewicz, Statystyka - przypadek - synchro­liczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 219.

+ Rozkład prędkości cząsteczek układu znajdującego się w równowadze jest chaotyczny, termodynamika klasyczna. „Termodynamika zakładała, że rozkład prędkości cząsteczek układu znajdującego się w równowadze jest chaotyczny. (W zada­nej chwili czasu położenia cząsteczek są przypadkowe.) Te, które zdarzają się najczęściej, nazywamy najbardziej prawdopodobny­mi. Takimi właśnie okazywały się średnie prędkości cząsteczek gazu; tych najwolniejszych i o największej prędkości jest bardzo niewiele. W tej sytuacji jedyną sensowną metodę widziano w po­traktowaniu zbioru cząsteczek jako układu statystycznego, do którego można zastosować metody rachunku prawdopo­dobieństwa. Przekonanie o jedynie ścisłym mechanicznym opisie zjawisk panowało do końca XIX wieku, kiedy to coraz większe zastoso­wanie znalazła teoria prawdopodobieństwa; wykorzystano ją tak­że w termodynamice. Rachunek prawdopodobieństwa jest teorią matematyczną zaj­mującą się prawami, które rządzą zjawiskami przypadkowymi, czyli inaczej losowymi. Pierwsze teoretyczne prace powstały w XVIII wieku i dotyczyły gier hazardowych, którymi zaintereso­wali się matematycy B. Pascal i P. Fermat. Przełomem jednak były prace A. N. Kołmogorowa, który sformułował aksjomaty te­orii; odtąd jest ona uważana za dział matematyki. Rachunek prawdopodobieństwa przedstawia dowód twier­dzenia, że statystyczne własności układu zawierającego ogromną ilość elementów podlegających działaniu wielkiej ilości niezależ­nych od siebie czynników, można opisać rozkładem Gaussa. Z braku możliwości ścisłego rozwiązania równań ruchu cząste­czek gazu zastosowano ów rozkład do termodynamiki. Prawa dynamiki Newtona wraz z zapożyczoną ze statystyki funkcją Gaussa, stanowią podstawę termodynamiki statystycznej. Opie­rając się na rozkładzie Gaussa, wprowadził Maxwell kinetyczno-molekularną teorię gazu (dla gazu doskonałego) i uzyskał rozkład prędkości, zwany rozkładem Maxwella-Boltzmanna. Należy jednak zdawać sobie sprawę, że prawo Gaussa opisu­je układy, nie wnikając w ich istotę; w taki sam sposób można przedstawić rozrzut wyników losowania gry liczbowej, wypad­ków śmiertelnych w przebiegu epidemii, rozkładu mas gwiazd Galaktyki itd.” /H. Korpikiewicz, Statystyka - przypadek - synchro­liczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 219.

+ Rozkład pro­mieniotwórczy atomu przykładem doskonałym przypadku niezależności prawdopodobień­stwa zajścia zdarzenia od człowieka. „Przyjmujemy, że w grach hazardowych prawdopodobień­stwo zajścia zdarzenia zależne jest w jakiś sposób od człowieka. Nie ma tego w zjawiskach fizycznych. Na przykład rozkład pro­mieniotwórczy atomu może służyć jako doskonały przykład przypadku: nie można przewidzieć, który z grupy atomów doz­na przemiany (niektórzy fizycy do dnia dzisiejszego traktują roz­pad promieniotwórczy jako zjawisko akauzalne). Smoluchowski wyróżnia te dwie klasy zjawisk, nazywając je przypadkiem molekularnym i przypadkiem fizjo­logicznym. Często zdarzenie jest kombinacją przypadku fizjo­logicznego i molekularnego. Zdaje on sobie jednak sprawę, że te dwie grupy mogą nie wyczerpać wszystkich możliwości, a także z tego, że zjawiska fizjologiczne mogą mieć podłoże molekularne. Odnosi się wrażenie, że traktuje ten podział jako roboczy – pierwsze przybliżenie problemu. Siedząc tok jego rozumowania, zaryzyko­wałabym określenia, że za najbardziej przypadkowe należałoby uznać zjawiska mieszane (złożone), za mniej – zjawiska fizjologicz­ne, a najmniejszą przypadkowością charakteryzowałyby się zja­wiska molekularne. Implikuje to niezwykłą trudność, jeśli nie wręcz niemożliwość, przewidywania i ujęcia w prawa tych zja­wisk, trudność tym większą, im bardziej złożone jest zjawisko. Wynika stąd także poważna wątpliwość, czy do zjawisk złożonych można stosować proste prawa teorii prawdopodobieństwa, czy wynika z nich prawdziwy obraz rzeczywistości” /H. Korpikiewicz, Statystyka – przypadek – synchro­liczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 224.

+ Rozkład przyczyny nie wpływa na rozkład skutków w sytuacji przypadku. „Współczesna kosmologia jest gałęzią fizyki. […] Potoczne pojęcie przypadku, odnoszące się do pewnego wyjątkowego odstępstwa od reguły lub też do zdarzenia, które wystąpiło w sposób niezaplanowany, wydaje się mieć taką treść, która uniemożliwia jego adekwatne zastosowanie w fizyce. Sugeruje bowiem zajście zdarzenia nietypowego, jednostkowego. Fizyka zaś, jako nauka empiryczna, nie zajmuje się zdarzeniami jednostkowymi, lecz prawidłowościami stosującymi się do wszystkich zdarzeń tego samego rodzaju. Tym samym wydaje się, że możliwe do przyjęcia w fizyce pojęcie przypadku, również winno wyrażać pewną prawidłowość” /G. Bugajak, Nauka i religia – spotkanie na Początku?, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 31-34, s. 32/. „Pogląd taki podziela M. Smoluchowski: „Prawidłowość tę, którą w fizyce łączymy z nazwą przypadku, możemy określić mniej więcej w następujący sposób. Powiadamy, że zjawisko y powstające wskutek przyczyny x jest przypadkowe, jeżeli kształt funkcji określającej prawdopodobieństwo różnych wartości y nie zależy od kształtu funkcji, która określa prawdopodobieństwo rozmaitych wartości x. Wówczas bowiem rozkład przyczyny nie wpływa na rozkład skutków i wydaje się, jak gdyby to były zjawiska niezależne” /W. Smoluchowski, Uwagi o pojęciu przypadku w zjawiskach fizycznych, [w:] Wybór pism filozoficznych, Warszawa 1956, 293-294/. Takie pojęcie przypadku wraz ze związanym z nim ściśle pojęciem prawdopodobieństwa, stanowią „nieoceniony środek pomocniczy, mianowicie w dziedzinie takich nauk empirycznych, w których ścisłe badanie matematyczne zdarzeń częściowych jest niemożliwe” /Tenże, O pojęciu przypadku i pochodzeniu prawa probabilistycznych w fizyce, [w:] Wybór pism filozoficznych, op. cit., 327/. Jeżeli powstanie wszechświata było faktem jednostkowym, to powyższe określenie przypadku, jako oznaczające pewną prawidłowość nie może być do tego faktu odniesione. Wydaje się więc, iż przekonanie, że wszechświat powstał drogą przypadku nie może być elementem żadnej czysto naukowej, kosmologicznej koncepcji. Czy jest zatem filozoficzną implikacją modelu wszechświata jako kwantowej fluktuacji?” /G. Bugajak, Nauka i religia…, po. cit., 33.

+ Rozkład przyczyny zjawiska przypadkowego nie wpływa na rozkład skutków i wydaje się, jak gdyby to były zjawiska niezależne. „Natrafiamy w literaturze na różne definicje „przypadkowości”. Przypadkowe, tj. [...] takie, których przebiegu czy wyniku nie moż­na przewidzieć, [...] na przebieg zjawiska losowego ma na ogół wpływ wiele przyczyn, z których jedynie część udaje się kontrolo­wać /W. Szlenk, Rachunek prawdopodobieństwa, PZWS, Warszawa 1971, s. 6/. Pojęciem przypadku zajmował się dogłębnie polski fizyk M. Smoluchowski. Rozgraniczał on wyraźnie potoczne rozumie­nie przypadku i różnice pomiędzy przypadkiem w grach hazar­dowych a przypadkiem w fizyce. [...] wyrazu przypadek w fizyce nie rozumiemy w znaczeniu potocz­nym, które jest równoważne z nieobliczalnym i zupełnie dowolnym kaprysem, lecz raczej jako pewnego rodzaju prawidłowość, która daje się sprawdzić doświadczalnie ze stosunkowo coraz większą dokładnością w miarę wielokrotnego powtarzania się zjawiska /M. Smoluchowski, Wybór pism filozoficznych, PWN, Warszawa 1956, s. 293/. Zjawisko przypadkowe definiuje on jako takie, w którym rozkład przyczyny nie wpływa na rozkład skutków i wydaje się, jak gdyby to były zjawiska niezależne /Tamże, s. 294/. „Wydaje się”, bo przecież zarówno chaotyczne ruchy uderzanych cząsteczek cieczy, jak i obijanie się monet w podrzucanym worecz­ku, nie są zjawiskami bezprzyczynowymi i wynikają odpowiednio z parametrów poszczególnych cząsteczek i działania człowieka, potrząsającego woreczkiem. Nawet w tym drugim wypadku zja­wisko jeszcze bardziej odpowiada pojęciu przypadku, gdyż przy­czyną jest tutaj człowiek, który posiada „wielki obręb przypadko­wej zmienności” /Tamże, s. 295/. Jego potrząsanie woreczkiem (ta­sowanie kart, rzucanie kostką, wyrzucanie piłeczek itd.) jest źródłem bardziej różnorodnych możliwości niż ruch cząsteczek gazu w naczyniu” /H. Korpikiewicz, Statystyka – przypadek – synchroniczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 222/. „Człowiek może bowiem potrząsać worecz­kiem w dowolnej pozycji początkowej, rękoma lub maszyną, zrzucać go np. z samolotu, puszczać z biegiem strumienia itd. Rozkład skutków wydaje się być niezależny od złożonej przy­czyny. Dlatego właśnie rozkład skutków w grach hazardowych, przy dużych ciągach zdarzeń, zgadza się z przewidywaniami rachunku prawdopodobieństwa, wprowadzonego przecież dla zjawisk przypadkowych. Smoluchowski jednak przypuszczał, że dla mechaniki statystycznej metoda ta nie będzie ścisła i trudno mu odmówić słuszności. Powiedziałabym, że zjawiska termody­namiki są mniej przypadkowe niż zjawiska gier” Tamże, s. 223.

+ Rozkład przyrody doskonałej zapowiadana z głębi jej wspaniałego rozwoju. „«Głucha, gęsta ciemność tłoczyła ziemię, cielska jej leżały zabite jak czarne, bezwładne bydlęta z wywalonymi ozorami, lejąc ślinę z bezsilnych pysków. [...] Od zatrutych fermentów nowego dnia puchła ciemność, rosło jak na drożdżach fantastyczne jej ciasto, bujało w kształty obłędu, przelewało się przez wszystkie koryta i dzieże, kisło w pośpiechu, w panice, ażeby świt nie zaskoczył jej na tej rozpustnej płodności i nie przygwoździł na wieki tych wybujałości chorych, tych potwor­nych dzieci samorództwa, wyrosłych z cebrów chlebowych nocy, jak demony kąpiące się parami w dziecinnych wanienkach» [Noc lipcowa, 276-277; podkr. K. S.]. Zastanawiające, że w większości obrazów rozrastania, rozprzestrzeniania pojawia się jakiś ślad negatywności, zaprzeczenia: czy to w formie metaforyki choroby, gorączki, pasożyta, zwyrodnienia, czy też przez zasygnalizowanie pustej, „papierowej” egzystencji rozprzestrzeniającej się rzeczywistości. Pisaliśmy już wcześniej o tym, jak motywy choroby i pasożyta otrzymują swą quasi-filozoficzną inter­pretację w monologach ojca, który uczył, że „piękno jest chorobą, (...) ciemną zapowiedzią rozkładu wstającą z głębi doskonałości i witaną przez doskonałość westchnieniem najgłębszego szczęścia”. Nietrudno rozpoznać tu ślady filozofii dekadentyzmu, zapoczątkowanej Kwiatami zła, z jej kultem choroby, rozkładu, rozpadania” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 73/. „W ogóle stosunek Schulza do tradycji modernistycznej i postmoder­nistycznej rozgrywa się w horyzoncie intertekstualności, „cytatów stylu” raczej, niż bezpośrednich kontynuacji. Można by nawet postarać się tutaj o pewną „systematykę”: w obrazach „docierania do głębi” zacytowana zostaje symbolistyczna wrażliwość na ideę, na nieuchwytne cen­trum znaczeniowe; poprzez metaforykę pasożyta i choroby prześwieca dekadentyzm; w obrazach przestrzennego roz­rastania, o których za chwilę, widać ślady estetyki ekspresjonistycznej; z kolei w motywach eksperymentalnej kreacji, łączenia i dopasowywania różnych elementów (ojciec-demiurg) - nieco ironiczne potraktowanie praktyk awangar­dy. Ten intertekstualny bric-à-brac jest świadectwem gry z tradycją, świadomego posługiwania się stylistycznym cytatem, próbą ogarnięcia i przewartościowania współczes­nych autorowi praktyk pisarskich” /Tamże, s. 74.

+ Rozkład punktów nierównomierny w procedurze Fourniera-Charliera. Przestrzeń w kosmografii fraktalnej różni się od przestrzeni w kosmografii kopernikańskiej. „W substracie kopernikańskim nie wybieramy miejsca. Miejsca są współzmiennicze. Substrat kopernikański z definicji bazuje na ziarnistości i antyrozróżnialności. Nie wybieramy żadnego puntku. Wszystkie punkty są jednakowo traktowane. Przestrzeń kosmiczna jest bez stratyfikacji. Świat jest ogólnie kowariantny. Jest tym, co pozostaje po odrzuceniu zmienniczości, jest tym, co jest niezmiennicze. W takim kopernikańskim podejściu nie jest potrzebna dodatkowa procedura. Po cóż wybór jako kategoria? W kopernikańskim podejściu procedura jest zaburzeniem, dodatkiem. W kopernikanizmie decyzja jest kategorią zbędną. Na tym polega uniwersalizm kopernikański /M. Zabierowski, Wszechświat i człowiek, Wrocław 1994; tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/. Kopernikanizm dał początek nowożytnej nauce. Wolitywny akt, ludzki wybór nie ma w kopernikanizmie znaczenia, nie ma tu też miejsca na nieokreśloność, dowolność, przypadkowość – spowodowane subiektywnym, ludzkim czynnikiem, inaczej jest, gdy rozkład punktów (które mają oznaczać miejsca skupisk materii w przestrzeni) określamy zgodnie z procedurą Fourniera-Charliera /Por. E. E. Fourier d’Alble, Two New Worlds: I the Infra World; II the Supra World, Londyn 1907; C. V. L. Charlier, „Arkiv foer Matematik, Astronomii och Fysik” 1922, nr 16, s. 1-34/. W procedurze nie mówimy o zasadzie, lecz o regule – wyrażenia te podkreślają empiryczność, antropiczność /Antropizmowi poświęconych jest wiele prac M. Zabierowskiego, np.: Status obserwatora w fizyce współczesnej, Wrocław 1990; Wszechświat i człowiek, Wrocław1994; Wszechświat i wiedza, w: Z Zagadnień Filozofii Przyrodoznawstwa i Filozofii Przyrody 1996, XV, s. 275-362; Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/. Zasada, np. zasada kopernikańska, jest ponadempiryczna, ponadfaktualna. Zwykle nie kojarzy się z decyzyjnością, np. zasada bezwładności ma w mechanice status czegoś bardzo podstawowego, w żaden sposób nie odniesionego do decyzyjności” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 77-80, s. 77-78.

+ Rozkład regionu Górnośląskiego mniej więcej od początku lat osiemdziesiątych wieku XX „Znawca problemu, autorka pierwszego poważniejszego studium na temat powstańczych opowieści wspomnieniowych Dorota Simonides zwraca uwagę na kilka zasadniczych czynników, to znaczy swoista predylekcja do opowieści typu faktograficznego, zorganizowana akcja różnych instytucji /np. towarzystw regionalnych, ZBoWiD-u/ zmierzająca do rejestracji "faktów z postępowej tradycji ludu śląskiego" (D. Simonides, Powstaniu śląskie we współczesnych opowiadaniach ludowych, Opole 1972), chęć pokazania przez Ślązaków ludziom z zewnątrz lokalnych walk o polskość Śląska, a także swoiste zapotrzebowanie ze strony młodego pokolenia na opowieści typu "okupacyjnego" i "partyzanckiego" (Ibidem, s. 31). Cytowana folklorystka zwróciła też uwagę na "rolę środków masowego przekazu" (Ibidem, s. 32)” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 59/. „Wydaje się jednak, że wraz z postępującym procesem podziału Górnośląskiej zbiorowości regionalnej, który począł następować mniej więcej od początku lat osiemdziesiątych /w tym wyłaniania się mniejszości niemieckiej/ następowało obniżenie popularności tych opowieści /i to zarówno w sytuacji naturalnej, jak i sztucznej/, a także demitologizacja zawartych w nich treści. Mówiły one bowiem o "polskości", natomiast na Górnym Śląsku coraz silniej znajdowała swoje odbicie działalność polegająca na artykułowaniu tłumionej dotąd tożsamości. Najsilniejsze odzwierciedlenie znalazł nurt niemiecki i regionalny śląski, w którym dostrzec można prymat śląskości nad polskością, czego nie należy jednak w szerszym kontekście kojarzyć z aspiracjami separatystycznymi (Jako klasyczny ruch separatystyczny uznać należy na Śląsku ruch Jana Kustosa. Zob. np. P. Dobrowolski, Ugrupowaniu i kierunki separatystyczne na Górnym Śląsku i w Cieszyńskiem w latach 1918-1939, Warszawa – Kraków 1972). Te wprawdzie również się ujawniają, ale mają raczej charakter marginalny. Po tych uwagach wyjaśnijmy z kolei sam mechanizm powstawania interesujących nas tekstów” /Tamże, s. 60/.

+ Rozkład rezultatem walki przeciwko władzy „Zdolnością, posłannictwem i uprawnieniem rosyjskiej władzy staje się przezwyciężanie izolacji i sprzeczności ducha i materii, wartości i interesów, eschatologii i doczesności, otwieranie perspektywy uniwersalnej, umożliwiającej pokonanie jednostronności, pogodzenie przeciwieństw, osiągnięcie jedności i pełni (Por. P. Fłorienskij, Poniatije Cerkwi w Świaszczenom Pisanii, [w:] tenże, Soczinienija, t. 1, Moskwa 1994, s. 461-463; R. More, B. More, The Cosmos, God and Philosophy, New York 1989, s. 217; O. Riabow, „Umom Rossiju nie poniat'”… Giendiernyj aspiekt problemy, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 39-40). Z uwagi na „wszechludzki” jakoby charakter „duszy rosyjskiej” namysł nad rosyjską władzą, doświadczenie jej ukrytych „tajemnic” bądź rozwiązanie wpisanej weń „zagadki”, zdają się nabierają walorów nie tylko ogólnorosyjskich, ale i wręcz ogólnoludzkich. Odgrywanie przez rosyjską władzę centralną roli „duszy Rosji”, podobnie jak sakralizacja władzy w ogóle, zakłada i wprowadza sprzeczność między tym, co święte, odbierane jako – ucieleśnienie bądź przejaw sacrum – zbawcze, prawdziwe, przemieniające, regenerujące, witalizujące, wyzwalające, dające moc, przywracające tożsamość, jednoczące itp., utożsamiane z – sakralizowaną, aktualną lub oczekiwaną, potencjalną – władzą centralną, a tym wszystkim, co się poprzedniemu przeciwstawia i walczy z nim, prowadząc do regresu, dezintegracji, rozkładu i śmierci” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 42/.

+ Rozkład równomierny energii celem kosmosu. Gdyby wielki wybuch polegał tylko na tym, że etap chaosu (cząstek elementarnych, plazmy) przekształcił się w etap materii zorganizowanej w struktury atomów, wtedy w całym wszechświecie trwałoby równomierne odmierzanie czasu. Wiadomo, że tak nie jest. Świat został zorganizowany w bardziej skomplikowany sposób, posiada bardziej skompli­kowaną strukturę. Strukturę tę wyrażają dwie składowe: 1. Organizowanie się atomów w coraz większe obiekty; 2. Nieustanny ruch atomów względem siebie oraz wszystkich, coraz to większych obiektów. Dlatego czas nie jest regularny. Nawet gdyby czasoprzestrzeń składała się tylko z chmury atomów, to i tak czas ogólny miałby bardzo skomplikowaną strukturę. Jednakowe odmierzanie czasu mogłoby być tylko wtedy, gdyby wszystkie atomy idealnie równo odmierzały emitowanie fotonów, gdyby w każdym z atomów wszystko działo się idealnie w taki sam sposób. Przy faktycz­nie skomplikowanej megastrukturze wszechświata czas ogól­ny, całościowy jest niemożliwy do uchwycenia, a lokalnie zależy od otoczenia, w jakie jest uwikłany. Patrząc ogólnie, ujmując całość kosmosu sumarycznie, należy skonstatować, że pomimo różnorodności zaburzeń lokalnych, następuje nieus­tanne zwiększanie się entropii, nieustannie trwa rozkładanie się napięć, jakie powstały w wielkim wybuchu. Świat zmierza do rozkładu równomiernego, do harmonii, aż do zaniku wzajemnego oddziaływania, do zaniku ruchu, drgań, aż do śmierci cieplnej świata, do zaniku obecnego czasu. Strzałka czasu dla całości kosmosu jest zgodna z tym procesem. Czas płynie nieustannie tylko w jedną stronę (Por. P. C. W. Davies, Strzałka czasu, „Problemy” 4 (1988) 50 i n.; za „Sky and Telescope”, IX, 1986) TH1 46.

+ Rozkład rzeczy na czynniki pierwsze dokonywany jest na etapie myślenia początkowego (jakiego niejednokrotnie wymagają metody analizy). „Wcielenie / Marcel nie pomniejsza roli doświadczenia w życiu egzystencji, chociaż widzi je nieco szerzej niż przeciętne doświadczenie empiryczne. Doświadczenie wiąże się dla niego bardziej z „czuciem” niż z analizą danych występujących w doświadczeniu. Doświadczenie nie jest zespołem faktów oglądanych z zewnątrz, gdy wymaga się spojrzenia obiektywnego, lecz wręcz przeciwnie, stanowi coś, w co należy się zagłębić i niejako mu się poddać. Jednym z pierwszych doświadczeń wywieranych przez egzystencję jest poczucie własnej cielesności. Marcel mówi o ciele jako „nieprzejrzystej danej”, której nieprzejrzystość nie umniejsza w niczym dojmującego i nieusuwalnego doznania własnej cielesności. Nie można rozgraniczyć swego istnienia na istnienie duchowe i cielesne. Źródłowy fakt wcielenia stawia egzystencję w istnieniu pewnej jedności tych dwóch wymiarów. Cogito kartezjańskie sprowadzające podmiot do myślącej myśli – zdaniem Marcela – pomija dwuznaczność bytu wcielonego. Dualizm duszy i ciała proponowany przez Kartezjusza o tyle jest wiarogodny, o ile przyjmiemy opozycję pomiędzy niematerialną duszą a na wskroś materialnym ciałem: „Ja jako ciało, ale nie jako świadomość. Bo w końcu niezależnie od tego, jaka byłaby ostatecznie natura świadomości, nie może ona oczywiście być uważana za jakieś, choćby nawet niematerialne, ciało. Pod tym względem Kartezjusz wraz z całym wywodzącym się z jego myśli idealizmem miał rację. Świadomość jest w istocie przeciwieństwem ciała, przeciwieństwem jakiejkolwiek rzeczy [...] (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 74). Jeżeli jednak przyjrzeć się wnikliwiej sytuacji podmiotu obdarowanego ciałem, to nie wystarczy dostrzeżenie samego dualizmu. Tenże pozostanie dla Marcela efektem pracy wstępnej myśli, zwanej przez niego refleksją pierwszą. Refleksja pierwsza najogólniej rzecz biorąc poddaje rzecz rozkładowi (jakiego niejednokrotnie wymagają metody analizy) i na tym poprzestaje. Dopiero refleksja druga, jako pogłębione myślenie, ma możliwość zespolenia i zjednania poszczególnych elementów. Nie dzieje się to jednak, tak jak w przypadku refleksji pierwszej, na zasadzie zestawienia bądź uzgodnienia danych, lecz w wysiłku odzyskiwania zachwianej jedności. Refleksja pierwsza będzie zatem oglądać ciało jako jedno z ciał o takich czy innych właściwościach, zachowujących się odpowiednio do warunków. Jednym słowem – praca jej będzie polegać na urzeczowieniu ciała i sprowadzeniu go do rangi przedmiotu. Refleksja druga natomiast winna uzmysłowić podmiotowi jego nierozerwalność z własnym ciałem, ale jednocześnie uzmysławia ona pewną nierozróżnialność Ja, które w istocie jest swoim ciałem: „Oczywiście to wszystko nie zostanie wcale zanegowane przez refleksję drugą. Przejawia się ona tutaj jedynie poprzez odmowę uznania za ostateczne takiego rozdzielenia mojego ciała, potraktowanego jako dowolne ciało, oraz tego ‘ja’, którym jestem. Swój punkt oparcia albo swoją odskocznię znajduje właśnie w tej egzystencjalnej nieodróżnialności, którą staraliśmy się powyżej z pewnością nie definiować (ponieważ jest ona prawdopodobnie wcześniejsza od wszelkiej refleksji), ale przed chwilą wskazać albo przypomnieć” (Ibidem, s. 117)” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 31/.

+ Rozkład scholastyki schyłkowej Objawy dwa: rozpętanie się formalistyki i dialektyki; pierwsza opanowała realistów, zwłaszcza skotystów, druga – głównie nominalistów. „Albert Saksończyk kontynuował dzieło Buridana. Najwybitniejszy wszakże w szeregu tych uczonych okhamistów był Mikołaj z Oresme. Nie wszystkie jego zasługi są jeszcze znane; ale w każdym razie wiadomo, że zrobił odkrycia w trzech dziedzinach nauki ścisłej: 1) w geometrii analitycznej, 2) w teorii spadania ciał i 3) w teorii ruchu dziennego Ziemi. W pierwszej dziedzinie wyprzedził Kartezjusza, w drugiej Galileusza, w trzeciej Kopernika. – Na dwa stulecia przed Kartezjuszem wymyślił i zużytkował geometrię koordynatów, tak iż jemu to należy się tytuł wynalazcy geometrii analitycznej. - Prawa spadania, których odkrycie przypisywane bywa Galileuszowi, podał w traktacie De difformitate qualitatum z 1370 roku. – W sprawie ruchu Ziemi i gwiazd antycypował idee Kopernika; czynił to zresztą nie pierwszy, bo już od początku XIV w. sprawa ta była dyskutowana wśród okhamistów paryskich i już Albert Saksończyk i Franciszek de Mayronis piszą o współczesnych im fizykach, którzy twierdzili, że system astronomiczny mający Ziemię za ruchomą, a niebo gwiazd stałych za nieruchome, jest bardziej zadowalający od tradycyjnego. Oresme zaś wyłożył ten nowy system z niezwykłą pewnością i jasnością, godną Kopernika. Badania Mikołaja z Oresme nie ograniczały się zresztą do przyrodniczych: z tą samą ścisłością i pomysłowością prowadził je na zupełnie innym polu, na polu zagadnień gospodarczych. Zostawił traktat O pochodzeniu, naturze i przemianach monet. Uchodzi za najwybitniejszego ekonomistę XIV wieku. Tak to rozwój filozofii średniowiecznej doprowadził do utworzenia nauk specjalnych; powstały nie w antagonizmie z filozofią, lecz przeciwnie, wyłoniły się z niej; filozofowie byli ich twórcami i pierwszymi pracownikami. Szczegółowa praca naukowa nie była jedynym ujściem "nowej" scholastyki. Inne ujście było mniej pomyślne: nominaliści średniowieczni rozmiłowali się w dialektyce, w dowodzeniu wszystkiego i dyskutowaniu o wszystkim, już nie dla zdobycia prawdy, lecz jako w sztuce dla sztuki. Dwa były objawy rozkładu w kończącej się scholastyce: rozpętanie się formalistyki i dialektyki; pierwsza opanowała realistów, zwłaszcza skotystów, druga – głównie nominalistów. Doktryna ich wzięła taki obrót zwłaszcza w ojczyźnie Ockhama, w Anglii. Była to, obok wielu jasnych, ciemna strona okhamizmu, która przyczyniła się do tego, iż w oczach potomności nie zajął tego stanowiska, na jakie zasłużył” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 339/.

+ Rozkład sił dwubiegunowy rozpadł się, rozpoczął proces formowania się świata policentrycznego „Zmiany zachodzące na geopolitycznej mapie świata wymuszają rewizję rosyjskich priorytetów geopolitycznych i kierunków polityki zagranicznej w kierunku Azji i adaptacji jej wartości bliskich kulturze rosyjskiej, co jest tym bardziej zasadne, iż polityka okcydentalizacji i realizacji modelu zachodnioeuropejskiego nie przyniosła Rosji żadnych korzyści. Wyrażając sprzeciw wobec westernizacji Gadżijew zazwyczaj dąży do udowodnienia nieprzydatności zachodnich koncepcji filozoficznych oraz społeczno-politycznych w rosyjskich realiach. Wskazuje przy tym, iż podstawą demokratyzacji i modernizacji społeczeństw „Wschodu”, jeżeli ma ona przynieść pozytywne rezultaty, powinny być organiczne wartości tych kultur, a nie importowane wzory zachodnioeuropejskiej nowoczesności. Dlatego też procesy modernizacji krajów rozwijających się powinny być nie tylko przedmiotem modernizacji/westernizacji, ale też podmiotem i aktywnym uczestnikiem kształtowania się wspólnego światowego społeczeństwa i globalnej cywilizacji. Wartości kulturowe cywilizacji „wschodnich” powinny uzupełniać umiejętności technologiczne cywilizacji „zachodu”, która imponując zdobyczami technologicznymi jednocześnie przeżywa kryzys wartości duchowych (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopoliliku, Moskwa 2003, s. 252-267). Gadżijew pisząc o współczesnym ładzie międzynarodowym zwraca uwagę, iż upadek europcentrycznego świata nie oznacza, iż Europa, basen Morza Śródziemnego i Północny Atlantyk straciły swoje znaczenie. Tak się nie stało, ale pojawiły się nowe centra siły (Japonia, Chiny, Indie, kraje Azji Południowo-Wschodniej, świat islamu, Rosja wraz z krajami WNP), co doprowadziło do rozproszenia światowej władzy, nowego podziału wpływów i interesów (Ibidem, s. 351). Rozpad bipolarnego układu sił rozpoczął proces formowania się świata policentrycznego, w którym każdy może iść swoją własną drogą rozwoju osadzoną we własnych tradycjach kulturowych i historycznych, każdy naród, każde państwo, a nawet każda jednostka mają wolność wyboru spośród zróżnicowanych modeli życia. Ten nowy świat charakteryzuje się etniczno-narodowym, socjalno-ekonomicznym, socjokulturowym, religijnym, politycznym pluralizmem (Ibidem, s. 352)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 138/.

+ Rozkład sił na Bałtyku wieku XVI zmieniał się szybko. „Z drugiej jednak strony nie brak było poważnych powodów do potencjalnego konfliktu. Stosunki między Polską i Szwecją były na tyle bliskie, aby zrodzić współzawodnictwo i rywalizację. Rozkład sił na Bałtyku szybko się zmieniał. Szwecja wkraczała w epokę dynamicznej ekspansji. Wkrótce miała stworzyć jedną z wielkich armii historii; już posiadała flotę złożoną ze stu okrętów wojennych. Nadchodził czas jej aspiracji do pozycji Dominium Maris Baltici – okres polityki, która miała przemienić Bałtyk w szwedzkie jezioro. Natomiast Polska i Litwa przybierały pozycję z gruntu bierną, zajmując się wyłącznie swoim aktualnym stanem posiadania. Rzeczpospolita miała w swych rękach najbogatszy port bałtycki - Gdańsk, oraz długi odcinek południowego wybrzeża, który musiałby służyć jako baza dla wszelkich posunięć Szwecji dotyczących kontynentu europejskiego. Implikacje strategiczne były oczywiste. Protestanccy Hohenzollernowie w księstwie pruskim mogli wykorzystać swoje kluczowe położenie dla podważenia suwerenności Polski. Wielostronna wojna w Inflantach, która prowokowała wystąpienia licznych lokalnych frakcji przeciwko swym opiekunom – Danii, Polsce, Rosji i Szwecji – nieuchronnie prowadziła do zbrojnych starć, w których mieli swój udział zarówno Szwedzi, jak i Polacy. Nie bez znaczenia były także spory religijne. W 1585 r. mieszczanie Rygi, rozgniewani polską władzą w ogóle, a wprowadzeniem katolickiego kalendarza gregoriańskiego w szczególności, zbuntowali się i zwrócili do króla szwedzkiego z prośbą o opiekę. Napięcie rosło w miarę pogarszania się sytuacji katolicyzmu w Szwecji i jej poprawy w Polsce i na Litwie. Najbardziej palące stawały się jednak problemy szwedzkiego domu panującego Wazów, który od 1562 r. łączyły bliskie powiązania z polskim domem Jagiellonów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 571/.

+ Rozkład skończony Zbiór przystaje do zbioru innego przez rozkład skończony. „Z drugiej strony, aksjomat wyboru prowadzi do pewnych paradoksalnych konsekwencji. Najbardziej znana z nich to twierdzenie Banacha-Tarskiego z roku 1924 o paradoksalnym rozkładzie kuli wykorzystujące pewne idee Felixa Hausdorffa /Dowód tego twierdzenia można znaleźć w Dodatku do pierwszego wydania Teorii mnogości K. Kuratowskiego i A. Mostowskiego/. Niech miano­wicie K będzie sferą trójwymiarową o promieniu l i niech X, Y Í K. Mówimy, że X przystaje do Y (co zapisujemy symbolicznie: X º Y) wtedy i tylko wtedy, gdy istnieje obrót j sfery K dookoła środka taki, że j(X) = Y.” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 179/. „Mówimy, że zbiór X przystaje do zbioru Y przez rozkład skończony (symbolicznie: X » Y) wtedy i tylko wtedy, gdy istnieją rozłączne zbiory X₁,...,X_n i rozłączne zbiory Y₁, ... Y_n takie, że X = X È ... È X_n, Y= Y È ... È Y_n  oraz dla każdego i = l,..., n zachodzi X_i º Y_i. Twierdzenie Banacha-Tarskiego głosi, że powierzchnia kuli K rozkłada się na sumę dwu zbiorów rozłącznych X i Y takich, że X » K i Y » K. Można dowieść, że ta sama własność zachodzi też dla kuli bez środka. Pewna modyfikacja dowodu pozwala otrzymać również twierdzenie dla pełnej kuli (domkniętej lub otwartej). Raphael M. Robinson wykazał, że minimalna liczba części, na które można podzielić kulę w taki sposób, aby można z nich było złożyć dwie kule, wynosi 5. Stefan Banach udowodnił zaś, że na płaszczyźnie nie jest możliwy paradoksalny rozkład żadnej figury mający własności takie, jak w twierdzeniu Banacha-Tarskiego. Paradoksalność twierdzenia o rozkładzie kuli polega na tym, że przeczy ono naszym intuicjom dotyczącym miary. Zauważyć jednak należy, że te ostatnie powstały głównie w związku ze zbiorami regularnymi (takimi jak na przykład wielokąty), a w twierdzeniu Banacha-Tarskiego mamy do czynienia ze zbiorami nieregularnymi, być może nawet niemierzalnymi” /Tamże, s. 180.

+ Rozkład społeczeństwa hiszpańskiego wieku XIX powodowany przez anarchizm wspomagany przez rządy liberalne, opinia ultramontanów, reakcyjnych konserwatystów i tradycjonalistów, wiek XIX. Katalonia nigdy nie była częścią historycznej Hiszpanii. „Język kataloński – który jak wiele języków „bezpaństwowych” grup etnicznych odzywał w XIX wieku – bliższy był prowansalskiemu i cywilizacji langue d’oc niż językowi łacińskiemu, skąd wywodzi się wszak urzędowy język kastylijski” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 133/. „Katalonia miała swoją lewicę – republikańską i ostro antyklerykalną. Przejmuje ona później wszystkie idee separatystyczne – aż do oderwania się i samodzielności narodowej włącznie – na razie zaś stwarzała swoiste intelektualne zaplecze w postaci klubów dyskusyjnych i kawiarni, gdzie wypowiadać się mogli swobodniej niż gdziekolwiek indziej zwolennicy anarchizmu” /Tamże, s. 134/. „W doktrynie anarchistycznej nie było miejsca na jakiekolwiek koncesje dla separatyzmu katalońskiego” /Tamże, s. 135/. Anarchizm oceniany był w Hiszpanii nieraz bardzo krytycznie. „Wśród wielu znanych głosów dziewiętnastowiecznych myślicieli i publicystów ze sfer mieszczańskich, i to na długo, zanim zamachy terrorystyczne wpłynęły na kompromitację ruchu, powtarza się ocena anarchizmu w kategoriach patologii społecznej. Nie dziwi fatalne potępianie doktryny z pozycji wojującej kontrrewolucji, jak to się powtarzało najczęściej w pismach ultramontanów w rodzaju Donoso Cortésa i Balmesa. Donoso przypisywał przecież niemal diabelskie cechy naukom Proudhona, chociaż – warto to odnotować – niewiele łagodniej wyrażał się on o liberałach” (Donoso Cortés, El Estado de Dios, cyt. wg niemieckiego – Der Staat Gottes, Eine Katholische Geschichtsphilosofie, Karlsruhe 1933, s. 90 i n., 104 i n.; /Tamże, s. 135/. „Jednakże liberałowie nie są tak groźni jak socjaliści. Uwikłani w jałowe spory o wolność słowa, druku i zgromadzeń (la clasa discutidora – wyrażał się ironicznie Donoso), są tymi, którzy tylko ułatwiają socjalistom ich niecne, wywrotowe działania. Rządy liberalne – w opinii ultramontanów, reakcyjnych konserwatystów i tradycjonalistów – preferują obiektywnie kryminalne zamachy na państwo i autorytety duchowe, przyczyniają się tedy do rozkładu społeczeństwa” Tamże, s. 136.

+ Rozkład społeczeństwa nieustanny, Augustyn. „Praktyka prawna obejmuje nie tylko normy, ale również instytucje prawne i procedury, wartości, pojęcia oraz sposoby myślenia. Obejmuje to, co nazywa się czasem „postępowaniem prawnym”, a co po niemiecku zwie się Rechtsverwirklichung, czyli sprawowanie prawa. Lon L. Fuller zdefiniował prawo jako „przedsięwzięcie mające na celu podporządkowanie ludzkiego zachowania jakimś zasadom” /L. L. Fuller, Moralność prawa, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 1974, s. 153/. Definicja ta słusznie podkreśla prymat działalności prawnej względem norm. […]. Takie szerokie rozumienie prawa niezbędne jest do porównywania rozmaitych swoistych systemów prawnych, które funkcjonowały na Zachodzie w ciągu stuleci” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 18/. „Jak powiedział Robert Nisbet, „wzrostu”, „rozwoju”, „rozkładu” czy „śmierci” społeczeństwa nie sposób zobaczyć /R. A. Nisbet, Social Change and History, New York 1969, s. 1. W pracy tej Nisbet atakuje używanie tego rodzaju metafor w odniesieniu do zmiany społecznej. Nie zajmuje się jednak ich stosowaniem do świadomości czy też ideologii społecznej: w tym przypadku ci, co zmiany takiej doświadczają, sądzą, że jest to wzrost czy też rozwój. Por. także id., History of the Idea of Progress, New York 1980/. Wszystko to są metafory. Niemniej wiara ludzi, iż społeczeństwo, w którym żyją, rozwija się, rozkłada czy upada jest czymś zgoła rzeczywistym. W okresie kształtowania się zachodniej tradycji prawnej stare Augustyńskiej przekonanie, iż społeczeństwo, królestwo doczesne, ulega stałemu rozkładowi, zostało zastąpione nowym – zgodnie z którym instytucje społeczne rodzą się, rosną i reprodukują. Co więcej, miał to być proces świadomie powodowany przez kolejne pokolenia. Tradycji, jak powiedział Goethe, nie można dziedziczyć, trzeba na nią zapracować” /Tamże, s. 20.

+ Rozkład społeczeństwa świata kapitalistycznego od wewnątrz celem akcji dywersyjnej ZSRS, „Pisząc swój tekst w 1938 roku Bączkowski nie mógł nawet przypuszczać, jakiego rozmachu nabierze akcja dywersyjna ZSRS po II wojnie światowej. Żeby rozkładać od wewnątrz burżuazyjne społeczeństwa świata kapitalistycznego, inspirowano i wspierano działalność wielu najróżniejszych ruchów i ugrupowań. Jest rzeczą obecnie powszechnie znaną, że aktywność najbardziej znanych organizacji terrorystycznych na świecie sponsorowana i wspomagana była przez Sowietów. Do grup potajemnie faworyzowanych przez Kreml należały m.in.: La Lotta Continua, Czerwone Brygady, Baader-Meinhof, Rote Armee Fraktion, IRA czy ETA. Najbardziej poszukiwani na świecie terroryści, tacy jak Carlos czy Abu Nidal, korzystali z gościny, szkoleń i pomocy w krajach komunistycznych. Moskwa nakręcała jednak nie tylko terror lewacki, lecz również skrajnie prawicowy. Dopiero po otwarciu archiwów Stasi okazało się np., że „Grupa Sportów Obronnych Hoffmana", odpowiedzialna za wiele zamachów, m.in. za potworną eksplozję bomby podczas Oktoberfest w Monachium w 1980 roku, była kierowana przez komunistycznych agentów z NRD” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 22/. „Podobnie infiltrowany i sterowany przez moskiewską centralę był ruch pacyfistyczny, który w krajach zachodnich potrafił gromadzić na ulicach miliony ludzi, protestujących najpierw przeciwko wojnie w Korei później przeciw amerykańskiej interwencji w Wietnamie, w końcu zaś przeciw rozmieszczeniu amerykańskich rakiet „Pershing" w Europie Zachodniej (oczywiście podobnych protestów nie było przeciw rozmieszczeniu rosyjskich rakiet SS-20 w Europie Wschodniej, choć to Sowieci zaczęli, zaś Amerykanie tylko odpowiedzieli na ich krok). Zjawisko to opisał bardzo precyzyjnie Władimir Bukowski w pracy „Pacyfiści kontra pokój"” /Tamże, s. 23/.

+ Rozkład społeczny Propaganda rozkładu społecznego spowodowała pojawienie się reklamy. „Zdaniem Baudrillarda, reklama zaczęła wraz z propagandą procesu społecznego rozkładu - reklama, żonglując ideą konkurencji: towaru i marki, propaganda natomiast promocją władzy, haseł politycznych, marketingu politycznego. Początki tego procesu sięgają rewolucji październikowej i kryzysu gospodarczego z 1928 r. W ten sposób za sprawą marketingowej żonglerki zatracono różnice między ekonomią a polityką. „Kolejne stadium zostaje przekroczone wówczas, gdy sam język życia społecznego, po języku polityki, staje się nieodróżnialny od owej - wyposażonej w ogromną moc hipnotyczną - perswazyjności wyczerpanego języka, gdy sfera społeczna zaczyna przemieniać się w reklamę i plebiscyt, próbując narzucić swój wizerunek marki” (J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Sic!, Warszawa 2005, s. 112)” /Tomasz Walczyk ]Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bomba symulakrów: scena rzeczywistości ukryta za kurtyną symulacji: spektakl hiperrzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 195-208, s. 201/. „Społeczeństwo ukształtowane zostało jako element globalnego przedsiębiorstwa, obezwładnione niezliczonymi billboardami, głosami spikerek, obrazami wyłaniającymi się na każdym kroku i przy każdej okazji. Spętane zostało siecią nieróżniących się od siebie języków, które utraciły swój prymat na rzecz uniwersalnej, powielanej do znużenia sekwencji sensu i bezsensu. Kiedy reklama umiejętnie zaprogramowała relacje społeczne, wniknęła w najgłębiej osadzone społeczne korzenie, zniknęła, by zdaniem Baudrillarda oddać ton jeszcze bardziej uproszczonemu językowi - językowi informatyki. Proces symulacji poszedł więc dalej, wnikając do sfery wyznaczanej przez komputery i inne urządzenia doprowadzające do miniaturyzacji codziennego życia. Stanowi to zdaniem postmodernisty „zapowiedź psychotropowych i informatycznych sieci automatycznego pilotowania jednostek, w porównaniu z którym reklamowe ≫warunkowanie≪ odgrywa rolę jedynie rozkosznej perypetii” (Ibidem, s. 114)” /Tamże, s. 202/.

+ Rozkład symbolizowany przez barwę żółtą. „Żółcień jest symbolem wieczności, bram nieba, świętości, ducha, potęgi (boskiej). Prawdy objawionej (płaszcz św. Piotra), stałości (wiary); energii, światła, jasności. Słońca, ognia, wschodu, świtu, ciepła, powietrza, ziemi, owocowania, dojrzałego owocu, liści jesiennych, złota; oddechu, radości, dobroci, szczęścia, godności, miłości, natchnienia, wspaniałości, wspaniałomyślności, chwały, uznania, nagrody, bogactwa; domu, gościnności, małżeństwa, płodności, urodzaju, obfitości, jedności, delikatności, wzniosłości, dobrodziejstwa, pokoju, czystości (duchowej); intelektu, wiedzy, rozpowszechniania wiedzy, osądu, wszechstronnych uogólnień, dojrzałości duchowej, intuicji, natchnienia; ambicji, arogancji, pogoni za sensacją, chytrości, obłudy, skąpstwa, wrogości, zdrady (małżeńskiej), zazdrości, niestałości, tchórzostwa, choroby, melancholii, śmierci, rozkładu” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.

+ Rozkład symbolizowany przez zieleń „Zieleń jest symbolem przyrody, życia, płodności, wegetacji, wody, morza, nocy, wiosny, odrodzenia, liści, traw, rozkładu (pleśni), śmierci, zmartwychwstania, nieśmiertelności; miłości, płci żeńskiej, świeżości, młodości, radości, gościnności, zdrowia, wolności, obfitości, trwałości, bogactwa; pokoju, harmonii, równowagi, spokojnego tła, współczucia, wspólnoty, wierności, wiary, pamięci, cnoty, niewinności, przystosowania się, posłuszeństwa, bierności (przeciwieństwo czynnej czerwieni), niezdecydowania; mądrości, wiedzy, rozmyślań, intuicji, wtajemniczenia, oczekiwania, nadziei; melancholii, strachu, zazdrości, zawiści, trucizny; niedojrzałości, niedoświadczenia, niewiedzy. Zieleń – nadzieja; wiosenna zieleń – roślinność, która powinna przynieść obfite plony. „Wdzięku i piękności żąda oko twoje, ale nad oboje wyżej jest zieleń zasiewów” (Syr 40,22). Ukwiecona zieleń była strojem weselnym panien jerozolimskich; dawała im nadzieję płodności, szczęścia małżeńskiego i chroniła przed demonicznymi wpływami osób nieprzyjaznych” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 492/.

+ Rozkład systemu gospodarczego ZSRR jednolitego wskutek naruszania konstytucji przez władze centralne i władze poszczególnych republik i obwodów „Zarówno władze centralne, jak i władze poszczególnych republik i obwodów wielokrotnie i bezceremonialnie naruszały konstytucję, w następstwie czego ogólną tendencją rozwojową Rosji w ostatnim dziesięcioleciu wieku XX pozostawał postępujący rozkład jednolitego systemu gospodarczego kraju i powstawanie na jej terytorium, zmierzających do własnej samowystarczalności, quasi-średniowiecznych reżimów autochtonicznych. Stałym generatorem wewnątrzsystemowych napięć była również silna Oligarchia (Por. S. Chajtun, Nomienkłatura protiw Rossii. Ewolucyonnyj tupik, Moskwa 2011, s. 343–346, 355–368, 397–404 i in.). W następstwie podobnych tendencji i mechanizmów w ówczesnej Rosji można mówić nie tylko o oligarchii jako formie rządów, ale i o dostrzegalnej – pod warstwą ideologicznych haseł i deklarowanych przemian – ciągłości „oligarchicznego reżimu Breżniewa–Gorbaczowa–Jelcyna–Putina” (J. Afanasjew, Groźna Rosja, Warszawa 2005, s. 173. Por. Ju. Nisniewicz, Audit politiczeskój sistiemy postkommunisticzeskój Rossii, Moskwa 2007, s. 229–234; A. Bryc, Oligarchizacja systemu politycznego i gospodarczego jako bariera modernizacyjna Rosji, [w:] S. Bieleń, A. Skrzypek (red.), Bariery modernizacji Rosji, Warszawa 2014, s. 87 i n., 92 i n.)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 23/. „Obejmując władzę w państwie, następca Jelcyna znalazł się nad przepaścią, między narzucaną przez istniejącą sytuację „demokracją sterowaną” a polityką publiczną – w ocenie Afanasjewa – „bardziej pożądaną z racji jej słuszności”. Konkretyzując problem, wskazywał on: „Putin stoi wobec realnego dylematu: albo opanuje sytuację w kraju, albo nad nią zapanują na przykład oligarchowie […]” (J. Afanasjew, Groźna Rosja…, s. 182), co prowadziłoby najpewniej w stronę narodowego bolszewizmu, gdyż alternatywny wybór „drogi polityki publicznej, oznaczałby, że Putin stał się wrogiem tej władzy, której obecnie przewodzi” (Tamże, s. 183). W podejmowaniu powyższego wyboru nie należy pozostawiać prezydenta samemu sobie: „W końcu nie tylko od niego, ale i od wszystkich Rosjan zależy dokąd kieruje się Putin – wraz z całym krajem” (Tamże)” /Tamże, s. 24/.

+ Rozkład systemu ideowego alchemii spowodował zamianę alchemii na chemię. „System ideowy i techniki alchemii […] Położyliśmy nacisk na alchemię chińską i hinduską, gdyż są one mniej znane. A przy tym odnajdujemy w nich w dużo wyraźniejszej formie charakter techniki jednocześnie doświadczalnej i „mistycznej”. Od razu też trzeba powiedzieć, że alchemia nie była w swoich początkach nauką empiryczną, jakąś zarodkową chemią; stała się nią dopiero później, kiedy jej własny świat duchowy utracił dla większości badaczy ważność i rację istnienia. Historia nauk nie stwierdza żadnego absolutnego przełomu między alchemią i chemią […] chemia narodziła się z alchemii, a dokładniej: narodziła się z rozkładu systemu ideowego alchemii. Ale proces ten wygląda inaczej z perspektywy historii myśli: alchemia była nauką świętą, podczas gdy chemia ukonstytuowała się, gdy Substancje pozbawione zostały świętości. A pomiędzy sferą sacrum i sferą doświadczenia świeckiego zawsze występuje zerwanie ciągłości. Przykład […] „Pierwociny” dramatu (tak tragedii greckiej, jak i wątków dramatycznych starożytnego Bliskiego Wschodu i Europy) odnalezione zostały w pewnych sezonowych obrzędach, które, z grubsza rzecz biorąc, rozwijają się zgodnie z taką oto sekwencją: walka dwóch przeciwstawnych zasad (Życie i Śmierć, Bóg i Smok itp.), pasja Boga, opłakiwanie jego „Śmierci” i radość witająca jego „zmartwychwstanie” /M. Eliade, Kowale i alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 7/. Gibertowi Murrayowi udało się nawet pokazać, że struktura niektórych tragedii Eurypidesa (nie tylko Bachantek, al. również Hippolita i Andromachy) zachowała schemat starych, obrzędowych wątków. Jeżeli prawdą jest, że od nich pochodzi dramat, że ukonstytuował się ona jako autonomiczny fenomen w oparciu o materię sezonowego obrzędu, to możemy zasadnie mówić o sakralnym „pochodzeniu” świeckiego teatru. Ale jakościowa różnica pomiędzy tymi dwoma kategoriami zjawisk nie stała się przez to mniej oczywista: wątek obrzędowy należał do ekonomiki sacrum, wyzwalał doświadczenie religijne, rozpoczynał „ocalenie” wspólnoty społecznej jako całości. Dramat laicki, od momentu, w którym zdefiniował swój świat duchowy i hierarchię wartości, inicjował doświadczenia o zupełnie innej naturze (uczucia „estetyczne”) i podążał w kierunku ideału doskonałości formalnej, całkowicie obcego wartościom doświadczenia religijnego. Jeżeli więc nawet przez długie wieki teatr otoczony był atmosferą sacrum, ciągłość pomiędzy owymi dwoma poziomami jest zerwana. Bowiem między tym, kto bierze religijny udział w świętej tajemnicy liturgii, a estetą radującym się jej spektakularnym pięknem i towarzyszącą jej muzyką istnieje nieprzekraczalny dystans” /Tamże, s. 8.

+ Rozkład systemu komunistycznego od środka Paralelizm prawd w społeczeństwie komunistycznym. Interpretacja chrześcijańska teologiczna historii oparta jest na tradycji biblijnej oraz na filozofii. Kartezjusz dążył do refleksji pełnej i absolutnej podmiotu nad sobą samym. Teologia historii zwraca uwagę na inne osoby, na ich działanie i na wzajemne powiązanie tych działań w czasie i przestrzeni /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Myśliciele współcześni, wieku XX (Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur) głoszą, że teraźniejszość nigdy nie jest absolutna, jest zawieszona między przeszłością a teraźniejszością (por. recentywizm, J. Bańka, Uniwersytet Śląski, Katowice). Intencjonalne przeżywanie wspomnienia prowadzi do przypominania sobie wydarzeń minionych, ale nie sprawia ich ponownego zaistnienia. Wspominanie wprowadza przeżycia dawne do teraźniejszości, ściślej rzecz biorąc, doprowadza do nowych przeżyć duchowych w nowym czasie. Historia przeżyć ujawnia się aktualnie najpierw w sposób skondensowany, jakby w przyspieszonym filmie, a następnie jawi się jako obraz aczasowy, synchronicznie, nie jako dzianie się, lecz jako usadowiona w punkcie teraźniejszości przestrzeń. Przypominanie dokonuje się intuicyjnie, spontanicznie otwierają się przed umysłem nowe sceny. Są one zakodowane w podświadomości i w danej chwili wychodzą na poziom świadomości /Tamże, s. 86/. Dopiero wtedy dokonuje się analiza zdarzeń i następuje ich częściowe przynajmniej rozumienie. Tak ma się sprawa z upadkiem komunizmu w Europie w roku 1989. Po upływie dziesięciu lat wydarzenia w Pradze stają się przedmiotem refleksji teologicznej podejmowanej przez Hiszpana. Zwraca on uwagę na to, że komunizm nie znikł. Rozpoczęła się epoka komunizmu posttotalitarnego /Tamże, s. 87/. Kluczowym słowem jest dla niego ideologia, rozumiana nie jako system doktrynalny czy najwyższa norma praktyki politycznej, lecz jako pomost między władzą a indywidualnym człowiekiem (V. Havel, przemyślenia z lat 1977-1979). Ideologia była jedynym językiem, którym władza zwracała się do społeczeństwa, przenikała do wszystkich sektorów relacji międzyludzkich, uniezależniała się i stawała jedynie ważną normą życia. Wszechobecność ideologii, jej uniwersalność, pobudzała masy do aktywności. Świadome masy stawały się nośnikiem mocy, dominacji, władzy. Oficjalne kłamstwa nie szły w powietrze, odpowiednio przetrawione ożywiały ślepą autokinetyczność systemu. Havel mówił o „autototalitaryzmie systemu”. Społeczeństwo było tyranem samo dla siebie, poddając się ideologii samo trzymało się w ryzach systemu komunistycznego /Tamże, s. 88/. Dysydenci obnażali „życie w kłamstwie”, tworzyli ruch „życia w prawdzie”. W ten sposób pojawił się drugi obieg, paralelne polis. W tym życiu równoległym władzę mieli ludzie bez władzy. Była to swoista broń bakteriologiczna przeciwko systemowi komunistycznemu /Tamże, s. 89.

+ Rozkład świata tego aż do nicości, podczas gdy Państwo Boże trwa na zawsze, „Żadna taka częściowa przyczyna nie może wytłumaczyć tak ogromnej ciemności opadającej na wszystko naraz, jak nocne niebo, rozciągające się nad całym światem jak zaćmienie słońca albo jak zaćmienie światłości Syna Bożego. Państwo świata coraz bardziej się rozkłada, a co z Państwem Bożym? Co „Państwo rozciągające się na wzgórzu" czyni w sprawie tego, że wszystkie szamba poniżej się zatkały? Jest ono dręczone podziałem i odstępstwem: podziałem pomiędzy religiami Wschodu i Zachodu, podziałem na Zachodzie pomiędzy Żydami, chrześcijanami i muzułmanami, podziałem wewnątrz świata chrześcijańskiego pomiędzy protestantami, katolikami i prawosławnymi i podziałem wewnątrz protestantyzmu pomiędzy około 2000 (albo według niektórych szacunków nawet 20 tys.) protestanckich denominacji. (Być może niektóre z tych 20 tys. denominacji posiadają tylko jednego członka?). Strategia walki Nieprzyjaciela jest najstarszą i najbardziej oczywistą w nauce wojskowej: dziel i rządź. O tyle, o ile był on w stanie podburzać do wojen domowych i dzielić Boży lud, o tyle był w stanie go osłabić. A podburzał do wojen nie tylko pomiędzy kościołami, lecz także wewnątrz nich. Wewnątrz Kościoła rzymskokatolickiego w Stanach Zjednoczonych kierownictwo średniego szczebla jest zdominowane przez „odstępców". (Zwykło się było ich nazywać „heretykami". Ludzie, którzy nazywają prawa moralne „wartościami", także nazywają heretyków „odstępcami")” /Peter Kreeft, Ekumeniczny dżihad, (Tłumaczył: Jan J. Franczak, Powyższy tekst stanowi pierwszy rozdział książki pt. Ekumeniczny dżihad) [1937; profesor filozofii w Boston College, gdzie wykłada od 1965 roku Wychowany w rodzinie protestanckiej, nawrócony na katolicyzm. Mieszka w Bostonie], „Fronda” 34(2004), 202-227, s. 205/. „Ci „odstępcy" albo „kawiarniani katolicy" obecnie mają pod kontrolą niemal wszystkie wydziały teologiczne na większych uniwersytetach katolickich, zapewniając, że większość studentów pierwsze go roku, którzy przychodzą, mając solidną wiarę, skończy jako studenci ostatniego roku mający wiarę papkowatą albo żadną. Już pokolenie temu arcybiskup Fulton Sheen mówił katolickim rodzicom: „Najlepszy sposób, jaki znam, by upewnić się, że wasze dzieci stracą swoją wiarę, to posłać je na katolicką uczelnię"” /Tamże, s. 206/.

+ Rozkład świata zmierzającym do zagłady. Już pierwsze zdania dramatu Nieboska komedia otwierają niezwykle szeroką perspektywę katastro­fizmu. Myśl poety ujmuje istotę momentu dziejowego, sugerując świadomość ogro­mu zniszczeń i rozkładu. Świat staje się areną apokaliptycznych procesów histo­rycznych, w które są wprzęgnięte niebo i ziemia. W obrazie tym jest zamknięta potencjalna siła idei zdolnej do uprzytomnienia tych niemożliwych do zbadania dziedzin rzeczywistości nadchodzącego nieuchronnie końca. Natura dostarcza tutaj wzoru działalności niszczącej. Historiozofia Krasińskie­go w tym wypadku odwołuje się do jej procesu burzenia ciągłości historii. Natura jest zapisaną przez Boga księgą tajemniczych znaczeń dla człowieka, który w toku budowania cywilizacji stracił pierwotną integralność duchową, zniszczył elementarną tożsamość ludzkości i kosmosu, jednostki i zbiorowości. W105 215

+ Rozkład tożsamość osoby ludzkiej w sytuacji granicznej, a wraz z tym pojawia się również całkowita niepojmowalność Boga. „przeciwko tradycji projektującej iluzoryczną, bezpieczną przyszłość Izraela, występują prawie wszyscy prorocy, zwłaszcza jednak Jeremiasz, Izajasz i Amos. Tym samym pojawia się nieuniknione napięcie pomiędzy opowiadaniem, przekazującym tradycję, zabezpieczającą podstawową tożsamość ludu a proroctwem, zapowiadającym nieunikniony sąd - napięcie, które przenosi się na płaszczyznę historii, rodząc jej paradoksalne ujęcie jako jednocześnie ufundowanej w opowiadaniu i poddanej groźbie przez proroctwo (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 174). Te dwa przeciwstawne wymiary historycznego doświadczenia Izraela, wyartykułowane przez dwa rodzaje dyskursów – narracyjny i prorocki - nie dają się pogodzić w żadnej pośpiesznej i racjonalnej syntezie. Mogą one istnieć obok siebie jedynie w nierozwiązalnym napięciu jako podwójne wyznanie, utrzymane w dynamicznej jedności wyłącznie pod znakiem nadziei (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 81). Dyskurs mądrościowy wydaje się być bliski dyskursowi prawniczemu, gdyż podobnie jak ten ostatni ma zastosowanie praktyczne. Na pierwszy rzut oka można w nim odnaleźć sztukę dobrego życia, obejmującą rady eksperta, dotyczące drogi, wiodącej do prawdziwego szczęścia. W swoich praktycznych maksymach i przysłowiach zdaje się jedynie przekształcać ogólne przykazania Dekalogu w szczegółowe, konkretne wskazania (Tamże, 85; por. J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 14nn.). Dokładniejsza analiza pokazuje jednak, że są one wyrazem głębokiej refleksji nad ludzką egzystencją, która jest próbą zdefiniowania w kategoriach etycznych losu jednostki. Wykraczając więc poza wspólnotowe uwarunkowania życia w kontekście Przymierza, dyskurs mądrościowy jest refleksją nad egzystencją każdej ludzkiej istoty, osiągając wymiar prawdziwie uniwersalny - ogólnoludzki. Wskazania mądrości nie uznają granic, które są wyznaczone przez poszczególne religie, kultury lub historyczne epoki. Celem mądrości jest każda ludzka osoba, uchwycona w tzw. sytuacjach granicznych - samotności, winy, cierpienia, śmierci (Wyrażenie pochodzące od Karla Jaspersa, por. P. Ricoeur, Biblical Time..., s. 177). Mądrość biblijna interpretuje te sytuacje jako doświadczenia tragiczne, w których tożsamość ludzkiej osoby ulega rozkładowi, a wraz z nią pojawia się również całkowita niepojmowalność Boga” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/.

+ Rozkład układu termodynamicznego ustalony poprzez zja­wiska mechaniczne. „Prawo Gaussa jest opisem braku uporządkowania, który ma być właściwy układom termodynamicznym w równowadze. Po­wstaje problem, dyskutowany przez fizyków od czasów Laplace’a po dziś dzień, czy termodynamikę można zredukować do mecha­niki statystycznej? Odpowiedź twierdząca oznaczałaby, że można wyprowadzić nieodwracalne prawa termodynamiki z praw rachunku prawdopo­dobieństwa i mechaniki, a to się jak dotąd nie udało. Czym więc w takiej sytuacji tłumaczyć, że mechanika statystyczna w zadowa­lający sposób opisuje obserwowane zjawiska? Opiera się przecież na prawach matematyki, nie nawiązując w żaden sposób do parametrów układu cząsteczek. Opis jednak, nawet jeśli z grubsza przewiduje stany przyszłe, nie musi dawać prawdziwej informacji o układzie. Czy należałoby założyć, że uzyskiwana informacja jest przypadkowo zgodna z rzeczywistością? Czy może pra­wa rachunku prawdopodobieństwa są w jakiś głębszy, a niezna­ny nam jeszcze sposób związane z prawami Przyrody? Może zja­wiska mechaniczne zacierają różnorodność układu, doprowa­dzając w każdym przypadku do podobnego rozkładu (jak wstrząsanie woreczkiem zaciera kolejność włożonych do niego monet lub tasowanie talii kart)? Jeśli tak by było w istocie, to „zacieranie informacji” przy pomocy pewnych założeń, przy przejściu od opisu mechanicznego do termodynamicznego (jak w próbach wyprowadzenia równania Boltzmanna z równania Liouville’a) byłoby tylko naśladowaniem zacierania informacji przez Naturę?” /H. Korpikiewicz, Statystyka - przypadek - synchro­liczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 220/. „Jakkolwiek zostałby rozstrzygnięty ten problem, czujemy in­tuicyjnie, że odpowiedź na pytanie o istotę rzeczy nie może być odpowiedzią statystyczną. Statystyka wskazywać może zaledwie stany przeciętne i najbardziej prawdo­podobne. O ile prawdziwa byłaby druga możliwość, nale­żałoby ją udowodnić i z ogólniejszych praw Przyrody wyprowa­dzić naszą wiedzę o istocie Natury” Tamże, s. 221.

+ Rozkład Volku niemieckiego zagrożony jest przez ducha i rozum, które są wytworem cywilizacji judeochrześcijańskiej. „W neoromantycznej epoce nie jest ta koncepcja [człowieka, według Fłorenskiego] szczególnie oryginalna, interesujący jest jednak zakres skojarzeń, które budzi. Po pierwsze, ma ona odniesienia w filozofii przyrody i w wyobrażeniach ekosystemów w myśli ówczesnych naturalistów, w tym rosyjskich, jak Wasilij Dokuczajew z jego pojęciem gleby; jak pionierzy fitosocjologii: Siergiej Korżyński, Józef Paczoski i Gieirgij Morozow z jego pojęciem lasu; jak Wiernadzki z jego pojęciem biosfery. Po drugie, charakterystyczne analogie odnaleźć można w „filozofii światopoglądu” (jak się ją określa w historii myśli niemieckiej) takich postnietzscheanistów, jak Jung, Klages czy Spengler – i wielu innych. Neoromantyczną Jungowską koncepcję kolektywnej nieświadomości, neuroz kulturowych i zasady indywiduacji, rozumianej w tym kontekście jako nieledwie reintegracja archetypicznego Człowieka Kosmicznego (ze wszystkimi należnymi odwołaniami do tradycji hermetycznej), dzielił nie tak znów wielki dystans od konstrukcji Ludwiga Klagesa, również odwołującego się do przeciwieństwa duszy, której głębinowe pierwotne siły umożliwiają więź „życia” z kosmosem, i ducha, który jako wytwór cywilizacji tę uniwersalną jedność niweczy. (Nie trzeba dodawać, że dusza była tu atrybutem nieskażonej rasy germańskiej w kontekście z naturą, a duch i rozum wynikały z rozkładowego oddziaływania cywilizacji judeochrześcijańskiej na niemiecki Volk)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 100/. „W charakterze poglądów Klagesa, podanej przez Herberta Schnädelbacha (Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 231-232; por. także M. Maciejewski, Ruch i ideologia narodowych socjalistów w Republice Weimarskiej. O źródłach i początkach nazizmu 1919-1924, Warszawa-Wrocław 1985, s. 213-214), odnajdujemy formalną przesłankę wspólnoty z Sołowjowem” /Tamże, s. 101.

+ Rozkład widoczny wokół odrzucony przez komunistów niemieckich roku 1928 „W nierealnym wręcz przez antytetyczność wobec normalności, Berlinie znalazł się Aleksander Wat, by nawiązać współpracę z kręgami lewicowymi, poznać Ossietzky’ego i Tucholsky’ego. Wizyta w roku 1928 pod kilkoma względami zmieniła jego obraz świata. Po pierwsze, „kolosalne” wrażenie, jakie wywarli na nim komuniści, rozpaliło entuzjazm neofity: Berlin wniósł jeszcze jeden z tych ważnych komponentów fascynacji komunizmem, których ja raczej nie miałem. Z natury byłem sceptyczny. Berlin dał mi wizję, że to się spełni, że nie dziś, to jutro, pojutrze, komunizm jest za drzwiami. [...] ta wielka armia komunizmu, która stoi z bronią u nogi i czeka (A. Wat: Mój wiek. Pamiętnik mówiony, cz. I. Rozmowy prowadził i przedm. opatrzył C. Miłosz. Do druku przygotowała L. Ciołkoszowa. Warszawa 1990, s. 98, 104). Inkarnacją jej sprawności, konsekwencji i potęgi był gmach przy Alexanderplatz, „wspaniała, wielka twierdza”, strzeżona przez postaci porównane do „buldogów”. Policjanci na służbie socjaldemokratycznego rządu przypominają „szkielety”. Ich „hemoroidalny kolor twarzy” wywołuje litość, natomiast komuniści to „muskuł, mięsień, dynamika”, „[t]ryumfujące jutro, śpiewające jutro”, odcinające się od słabości, bezrobocia i rozkładu widocznych wokół (Przypis 25: Tamże, s. 101. Notabene, Wat uważał, iż Stalin sparaliżował niemieckich komunistów w obawie przed tym, że ich zwycięstwo zepchnęłoby Moskwę na drugi plan (tamże, s. 103). Po drugie, zdał sobie sprawę ze stopnia upadku Niemiec, jaki samorzutnie kojarzył się z motywami z Biblii bądź groteskowo-obsesyjnymi wątkami z prac ówczesnych artystów (Jednemu z najczęstszych motywów prac Georga Grosza oraz Otto Dixa (przybyłych po I wojnie światowej do Berlina i tutaj tworzących), czyli zbrodni w afekcie, mordu z pożądania, poświęciła świetne studium Beth Irwin Lewis. Zob. B.I. Lewis: „Lust mord”: Inside the Window of the Metropolis, [w:] Berlin: Culture and Metropolis. Red. Ch.W. Haxthausen, H. Suhr. Minneapolis-Oxford 1990): Dekadencja, dekadencja, rozpusta Babilonu. [...] na pryncypalnych ulicach, w biały dzień, w południe, to było nawet uderzające, frapujące, szły rzędem, cały trotuar zajmowały – prostytutki. [...] szły dumnie ulicami. Trzy, cztery rzędem, tak że przechodnie musieli czasem zejść na jezdnię. [...] Kurfürstendamm, niesłychana ilość twarzy z Grosza, z Otto Dixa, potworne gęby spekulantów (A. Wat, dz. cyt., s. 98)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 178/.

+ Rozkład władzy w ZSRR w latach 70 „I książka trzecia Dobry Stalin, którą jej autor Jerofijew W. uważa za dzieło literackie, a w rzeczywistości jest ona jego pamiętnikiem, formą wspomnienia inkrustowaną i walorami literackimi, i refleksjami filozoficzno-politycznymi – z reguły nazywa się ją powieścią autobiograficzną. Autor opisuje swoje perypetie literacko-dysydenckie w Związku Sowieckim w latach 70., gdy tamta „władza znajdowała się już w połowicznym rozkładzie" (s. 253), ale wtedy wszakże jeszcze, w 1974 r., owa władza rozjeżdżała buldożerami wystawę pod gołym niebem niezależnych malarzy i dopiero po owej „buldożerowej wystawie" malarze z pomocą opinii międzynarodowej wywalczyli sobie niezależność od realizmu socjalistycznego, co nie oznaczało, że podobna niezależność rozciągnęła się np. na literaturę piękną (s. 251), gdy w Polsce realizm socjalistyczny w sztuce ustąpił w latach 1954-1955 i nigdy mimo takich czy innych chęci Władysława Gomułki nie powrócił. Polska była komunistyczna i natura komunizmu polskiego była taka sama jak natura komunizmu sowieckiego i innych krajów komunistycznych, chociaż forma jego realizacji w skali społecznej była znacznie liberalniejsza, równocześnie była Polska inna, bo nie tak głęboko zniewolona, uformowana nie na sposób komunistyczny w głowach ludzi jak Związek Sowiecki. Stąd Jerofiejew mógł zauważyć: „Na wakacje jeździłem z żoną do Polski: na długie lata stała się dla mnie jedynym zachodnim wywietrznikiem. Jeśli pośród wspaniałych ludzi Rosji przykładowo trzech na stu gotowych było podzielać moje poglądy, to w Polsce było dokładnie na odwrót" (s. 245). To oczywiście nie znaczy, by panowanie komunistyczne w Polsce było słabe. Wystarczy spojrzeć na to zagadnienie poprzez pryzmat książki Sławomira Cenckiewicza Oczami bezpieki (S. Cenckiewicz, Oczami bezpieki. Szkice i materiały z dziejów aparatu bezpieczeństwa PRL, Kraków 2004), a to przecież tylko jeden, choć bardzo ważny, instrument kontroli i oddziaływania na społeczeństwo” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/.

+ Rozkład wszystkiego postępujący, co jeszcze przetrwało po wojnach i rewolucjach. „Przestaliśmy wierzyć w możliwość przywrócenia dawnego porządku świata i dawnych tradycji lub w ponowną ingerencję rzesz ludzkich na pięciu kontynentach pogrążonych w chaosie spowodowanym przez gwałtowność wojen i rewolucji oraz przez postępujący rozkład tego wszystkiego, co jeszcze przetrwało. […] Nasza przyszłość nigdy nie była bardziej nie do przewidzenia, nigdy nie byliśmy tak bardzo uzależnieniu od sił politycznych, którym nie można ufać, że będą postępowały zgodnie z wymaganiami zdrowego rozsądku i własnego interesu – sił, które oceniane za pomocą norm minionych stuleci zdają się wcielać czyste szaleństwo. Ludzkość podzieliła się jakby na tych, którzy wierzą we wszechmoc człowieka (wierzą, że wszystko jest możliwe, jeśli się wie, jak pokierować masami), oraz tych, dla których podstawowym doświadczeniem stała się własna bezsilność. Na poziomie uogólnień historycznych i myśli politycznej rozpowszechniony jest mało precyzyjny pogląd, że podstawowa struktura wszystkich cywilizacji weszła w fazę rozkładu” /H. Arendt, Wstęp do pierwszego wydania, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 27-29, s. 27/. „Totalitarne dążenia do podboju całej kuli ziemskiej i nieograniczonego panowania wskazywały zgubną drogę wyjścia z pułapki. Ich realizacja mogła oznaczać zniszczenie ludzkości; gdziekolwiek dochodziły do głosu, zaczynały niszczyć samą istotę człowieczeństwa. A jednak nie ma sensu udawanie, że się nie dostrzega niszczycielskich sił działających w naszym stuleciu. Kłopot polega na tym, że w naszej epoce doszło do takiego pomieszania dobra ze złem, iż bez imperialistycznej „ekspansji dla samej ekspansji” świat mógłby zatrzymać się w rozwoju. Bez „władzy dla samej władzy”, jako politycznego narzędzia burżuazji, być może nigdy nie ujawniłyby się zasoby ludzkiej energii, bez fikcyjnego świata totalitarnych ruchów, w których z niezrównaną jasnością znalazły wyraz niepokoje naszej doby, być może pędzilibyśmy ku przeznaczeniu nie zdając sobie w ogóle sprawy z tego, co się dzieje. A jeśli prawdą jest, że w ostatnich stadiach totalitaryzmu ujawnia się zło absolutne (absolutne, ponieważ do jego wyjaśnienia przestają wystarczać zwykłe ludzkie motywy), prawda jest również, że gdyby tak nie było, być może nigdy nie poznalibyśmy prawdziwych korzeni zła. […] godność ludzka potrzebuje nowych gwarancji, które można znaleźć tylko w nowej zasadzie politycznej” /Tamże, s. 29.

+ Rozkład wyrażeń złożonych na prostsze i elementarne w filozofii analitycznej. „Lingwistyczna koncepcja filozofii. „W pewien sposób każda filozofia ma charakter analityczny, ponieważ jakaś analiza pojęć jest składnikiem każdej refleksji filozoficznej. Jednak gdy używa się terminu „filozofia analityczna”, wówczas ma się na myśli rodzinę koncepcji filozoficznych, któ­rych wspólnym poglądem jest to, że traktują analizę filozoficzną jako główny, a w wielu przypadkach nawet jedyny cel filozofii. Filozofię analityczną wyróżnia się więc nie z uwagi na głoszone tezy o świecie czy poznaniu, ale ze względu na metodę polegającą na formalnej ana­lizie języka (filozoficznego, naukowego lub potocznego), polegającą prze­de wszystkim na stosowaniu kryterium sen­sowności wypowiedzi. Innymi słowy, filozofię uznaje się za analityczną, jeśli odpo­wiada na pytania (lub je odrzuca), wyjaśnia­jąc język, w jakim są sformułowane. W tym celu wyrażenia złożone zostają niejako rozłożone (analiza) na prostsze i elementarne. Badaniu podlegają znaczenia pojęć i wypowiedzi oraz kontekst, w jakim zostały użyte. Właściwą dziedziną tej filozofii jest filozofia języka, która – wobec różnych obszarów refleksji filozoficznej (np. etyki, filozofii religii, ontologii) – stawia sobie za cel ocenę używanych w nich wyrażeń i kategorii oraz odkrywanie nieporozumień, które swoje źródło mają w języku” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 68/. „Filozofia analityczna powstała w Wielkiej Brytanii na początku XX wieku jako opozycja wobec spekulatywnej metafizyki neoheglowskiej. Rozwijała się ona w rozmai­tych wariantach przede wszystkim w krajach anglojęzycznych (oprócz Wielkiej Brytanii także w Stanach Zjednoczonych i w Australii). Za jej twórców uchodzą G.E. Moore (1873-1958) i B.A. Russell (1872-1970), natomiast za jej prekursorów uważa się B. Bolzano, F. Brentano i G. Frege’a. Istotny wkład do filozofii analitycznej wniósł także L. Wittgenstein (1889-1951), i to w obu fazach swojej twórczości, tj. w zarówno okre­sie wczesnym (Traktat logiczno-filozoficzny), jak i w późniejszym (Docie­kania filozoficzne). Do nurtu analitycznego zalicza się także omówiony już wcześniej neopozytywizm, szkołę lwowsko-warszawską, powstałą po drugiej wojnie światowej szkołę oksfordzką (J.L. Austin) z jej filozofią języka potocznego oraz nurt tzw. filozofii formalnej (W. v. O. Quine)” /Tamże, s. 69/.

+ Rozkład znakiem śmierci Motyw dzieł Rymkiewicza Jarosława Marka.  „W "Moim dziele pośmiertnym" powtarza się obsesyjnie motyw śmierci, opis rozkładu. / Czy to jest obsesyjne? No może. Ale przecież śmierć, rozkład to są nasze codzienne tutejsze widoki, tyle że trochę zasłonięte, i rozumnie zasłonięte, przez naszą rozumną cywilizację. Ja bezrozumnie – poeci zawsze byli trochę bezrozumni, trochę szaleni i nie zważając na protesty ludzi rozsądnych, niszczyli wspaniałą budowlę cywilizacji – więc ja tylko odsłaniam to, co zasłonięte. I kto chce, może się temu przyjrzeć. Poeci zawsze się tym zajmowali: odsłanianiem. Ktoś musi się tym zajmować” /Terror szyderców – rozmowa z Jarosławem Markiem Rymkiewiczem (Rozmawiali: Dariusz Suska oraz Tomasz Majeran), „Fronda” 6(1996), 170-178, s. 176/. „Ta śmierć, która Pana przejmuje, to jest w równym stopniu śmierć szpaka, śmierć korzenia marchwi, śmierć mrówki czy pająka. Chciałem zapytać, jeżeli można, jakie znaczenie Pan nadaje śmierci szpaka czy śmierci mrówki, wobec śmierci człowieka? / Nie ma dla mnie, nie ma w ogóle wielkiej różnicy między śmiercią szpaka a śmiercią osoby ludzkiej, bo każdy szpak (tak się domyślam) też jest osobą, ma własne, szczególne i niepowtarzalne istnienie. A jeśli tak właśnie jest, to każdy szpak, każda mrówka, każde drzewo ma też (również i tego możemy się tylko domyślać) swoje istnieniowe cierpienia i istnieniowe przyjemności. Jeśli tak na to spojrzymy, to trzeba by też przyjąć, że każde istnienie jest – z istnieniowego punktu widzenia – równie ważne i każda śmierć jest równie ważna, równie straszna. Ale to trudno przyjąć, bo przeszkadza nam w tym nasza kultura i nasza cywilizacja” /Tamże, s. 177/.

+ Rozkład zwłok powstrzymywany przez namaszczanie ciała zmarłego; to próba zatrzymania śmierci „Z Ewangelii synoptycznych dowiadujemy się, że niektóre kobiety przyglądały się pogrzebowi (zob. Mt 27,61; Mk 15,47), a Łukasz informuje nas, że były to te, „które z Nim przyszły z Galilei” (23,55). I dodaje: „Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek w szabat” (23,56). Po odpoczynku szabatowym, rankiem pierwszego dnia tygodnia, powrócą, by namaścić ciało Jezusa, i w ten sposób dopełnić czynności pogrzebowych. Namaszczanie jest próbą zatrzymania śmierci, zapobieżenia rozkładowi zwłok. Są to jednak daremne wysiłki: namaszczenie może tylko zachować zmarłego jako zmarłego, nie może mu przywrócić życia. Rankiem pierwszego dnia kobiety te zobaczą, że ich starania o Zmarłego i o Jego zachowanie były nazbyt ludzkimi staraniami. Zobaczą, że Jezus nie ma być zachowany w śmierci, lecz znowu żyje, i teraz dopiero żyje naprawdę. Zobaczą, że Bóg w sposób definitywny, możliwy jedynie dla Niego, zachował Go przed rozkładem i tym samym wyrwał Go z mocy śmierci. Jednak w tej trosce i miłości kobiet jest już zapowiedź poranka Zmartwychwstania” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 244/.

+ Rozkład życia gospodarczego preludium do rozbiorów „Zanik zagranicznego popytu, który stanowił tak charakterystyczny bodziec dla gospodarki Rzeczypospolitej w XVI w., stał się początkiem regresu społecznego i gospodarczego na szerszą skalę. Rozwój miast uległ zahamowaniu. Dla mieszczan i Żydów, którym rozwijający się handel przyniósł dobrobyt, nadeszły ciężkie czasy i popadali oni w coraz większą zależność od szlachty. „Średnia szlachta", która zajmowała tak wybitną pozycję w życiu gospodarczym i politycznym poprzedniego okresu, nie była już w stanie tej pozycji utrzymać. W braku wystarczających powodów do podejmowania wysiłków stopniowo upadał w niej duch przedsiębiorczości ojców, a w miarę spadku zysków zaczęła wyprzedawać nagromadzone dawniej dobra. W rezultacie stawała się w jeszcze większym stopniu skazana na łaskę poborców i lichwiarzy, a w sferze politycznej – na schlebianie możnym patronom. Zyski przypadały niemal wyłącznie magnatom. Omijali oni większe miasta i wykupywali mniejsze; nakłaniali Żydów do większej aktywności w służbie swoich własnych interesów, wywierali nacisk na niezależne ziemiaństwo. Na rynku handlu ziemianie mieli poważnych konkurentów i stopniowo utworzyli latyfundia o nieporównywalnych z niczym rozmiarach. Jedynie poddaństwo nie wykazywało żadnych tendencji do odwrotu. Chłopów poddanych, którzy przez cały XVI w. harowali, budując prosperity Złotego Wieku Rzeczypospolitej, teraz pędzono do jeszcze cięższej pracy nad łagodzeniem skutków jej niepowodzeń. Pogorszenie się sytuacji gospodarczej przejawiało się w kategoriach zarówno jakościowych, jak ilościowych. W świecie, który nie nagradzał inicjatywy, w zapomnienie poszły nawyki i umiejętności epoki dobrobytu” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 385/. „Szesnastowieczna biegłość w dziedzinie handlu nie znalazła odpowiednika w w. XVIII; metody stosowane w rolnictwie uległy pogorszeniu, ludzie byli teraz ubożsi nie tylko pod względem zarobków, ale także gorzej się ubierali i gorzej jedli. Pozbawieni możliwości wydawania pieniędzy, nie mogli stymulować rozwoju rynku detalicznego ani warsztatów przemysłowych. Ponieważ byli biedni, nie można ich było skutecznie opodatkować, a tym samym nie było ich stać na zapewnienie sobie obrony. Scena była przygotowana do rozpoczęcia sarmackiej idylli epoki saskiej, kiedy to przedłużająca się bieda zrodziła ignorancję i apatię. Gdy nad głowami zaczęły krążyć międzynarodowe sępy, zbiedniała Rzeczpospolita odkryła, że jest zbyt słaba, aby móc stawić opór. W tym sensie w upadku handlu zbożowego i ogólnym rozkładzie życia gospodarczego należy upatrywać nieuchronnego preludium do rozbiorów” /Tamże, s. 386/.

+ Rozkład życia społecznego jest skutkiem braku wolności „Wydarzenia roku 1989 są przykładem zwycięstwa woli dialogu i ducha ewangelicznego w zmaganiach z przeciwnikiem, który nie czuje się związany zasadami moralnymi: są zatem przestrogą dla tych, którzy w imię realizmu politycznego chcą usunąć z areny politycznej prawo i moralność. Nie ulega wątpliwości, że walka, która doprowadziła do przemian roku 1989, wymagała wielkiej przytomności umysłu, umiarkowania, cierpień i ofiar. W pewnym sensie zrodziła się ona z modlitwy i z pewnością byłaby nie do pomyślenia bez nieograniczonego zaufania Bogu, który jest Panem historii i sam kształtuje serce człowieka. Łącząc własne cierpienia za prawdę i za wolność z cierpieniem Chrystusa na Krzyżu, człowiek może dokonać cudu pokoju i uczy się dostrzegać wąska nieraz ścieżkę pomiędzy małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża. Nie można jednak pomijać niezliczonych uwarunkowań, w których urzeczywistnia się wolność pojedynczego człowieka: to prawda, że wpływają one na wolność, ale nie determinują jej do końca; ułatwiają albo utrudniają korzystanie z niej, ale nie mogą jej zniszczyć. Lekceważenie natury człowieka, stworzonego dla wolności, jest nie tylko niedozwolone z punktu widzenia etycznego, ale i praktycznie niemożliwe. Gdzie organizacja społeczeństwa ogranicza czy wręcz eliminuje sferę wolności, przysługującej obywatelom, tam życie społeczne ulega stopniowemu rozkładowi i zamiera. Ponadto człowiek stworzony do wolności nosi w sobie ranę grzechu pierworodnego, który stałe pociąga go ku złu i sprawia, że potrzebuje on odkupienia. Nauka ta jest nie tylko integralną częścią chrześcijańskiego Objawienia, ale ma również dużą wartość hermeneutyczną gdyż pozwala zrozumieć ludzką rzeczywistość. Człowiek dąży do dobra, ale jest również zdolny do zła; potrafi wznieść się ponad swoją doraźną korzyść, pozostając jednak do niej przywiązany. Porządek społeczny będzie tym trwalszy, im w większej mierze będzie uwzględniał ten fakt i nie będzie przeciwstawiał korzyści osobistej interesowi społeczeństwa jako całości, a raczej szukać będzie sposobów ich owocnej koordynacji. W istocie, tam gdzie indywidualny zysk jest przemocą zniesiony, zastępuje się go ciężkim systemem biurokratycznej kontroli, który pozbawia człowieka inicjatywy i zdolności twórczej” /Centesimus annus 25.I. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rozkład życia społecznego skutkiem indoktrynacji. „Indoktrynacja, szerzenie, wpajanie i wymuszanie jakiejś ideologii (idei, doktryny) uznanej za jedynie słuszną i prawdziwą, przy użyciu środków nacisku, propagandy i manipulacji. W krańcowych przypadkach oznacza zniewolenie umysłu, będące wykluczeniem indywidualnej wolności i niezależnej opinii publicznej. Indoktrynacja może wiązać się z interesem politycznym lub gospodarczym; występuje z reguły w systemach totalitarnych, w których władza państwowa usiłuje kontrolować wszelkie przejawy życia społecznego, upowszechniając jakąś „całościową” i „prawdziwą” interpretację rzeczywistości. Może ona prowadzić do pozbawienia człowieka wolności wewnętrznej, możliwości wypowiadania prawdy, wyznawania wiary i słuchania głosu sumienia (indoktrynacja przeciw ludzkiej wolności, sumieniu, religii). Przykładem indoktrynacji było formowanie kadr dla totalitarnych organizacji, takich jak nazistowskie SS czy elity partii komunistycznych. W szczególnych przypadkach indoktrynacja może wiązać się z religią, zwłaszcza gdy przyjmuje formę dominacji władzy religijnej nad życiem państwowym (teokracja) lub gdy religia jest wykorzystywana dla usprawiedliwienia samowoli władców (instrumentalizacja religii). Indoktrynacja przybiera również postać przymusu. Realizowana środkami administracyjnymi prowadzi do kryzysu zaufania społecznego, różnych przejawów niezadowolenia, a nawet otwartego buntu, co powoduje rozkład życia społecznego” J. Mariański, Indoktrynacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 133-134, kol. 133.

+ Rozkładające się ciało wiernego druha otwiera Gilgameszowi oczy na sprawy, które do tej pory wydawały mu się obce „Z Gilgameszem sprawa wyglądała podobnie [jak z Rdz], z tą tylko różnicą, że stan pierwotnej szczęśliwości upatrywał on w pierw­szym okresie swojego niezwykle rozpustnego życia. Dopatrzyć się tutaj możemy pewnych zbieżności z życiem prowadzonym przez bogów panteonu babilońskiego. Jednakże Gilgamesz swoimi ekscesami znacz­nie ich przewyższał. Toteż bogowie na prośbę przerażonych jego tyranią ludzi postanawiają ukrócić jego sposób postępowania” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 144/. „Zahamowa­nie tych nadludzkich – i dodajmy: nadboskich – ekscesów następuje z chwilą, kiedy umiera porażony gniewem bogów jego wierny przyjaciel Enkidu, który w pierwotnym boskim zamiarze miał zabić Gilgamesza. Widok rozkładającego się ciała wiernego druha otwiera Gilgameszowi oczy na sprawy, które do tej pory wydawały mu się obce. „Prześladuje go myśl o śmierci; jego bohaterskie czyny go nie pocieszają. Odtąd jego jedynym celem staje się nieśmiertelność, ucieczka od człowieczego przeznaczenia. Paralelizm „w otwarciu oczu”, czyli w uświadomieniu sobie przez człowieka własnej kondycji bytowej, w obu przekazach jest nader wy­raźny. Używając współczesnej terminologii, możemy powiedzieć, że śmierć jako ostateczna tak zwana sytuacja graniczna zmusza niejako człowieka do pogłębionej refleksji nad statusem własnego bytu – kim naprawdę jestem? (Por. L. Wciórka, Wiedzieć, że jest Bóg. Elementy Teodycei, Poznań 1985, s. 176-177)” /Tamże, s. 145/.

+ Rozkładalność ciała, nierozkładalność duszy ludzkiej. „A Nowy Testa­ment kontynuuje właśnie naukę uważaną przez tych radykalnych egzegetów za „hellenistyczną”: „I wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). W Nowym Testa­mencie czytamy: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle” (Mt 10, 28; por. Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 2, 11; Ap 6, 9; 20, 4). Dlatego katolicyzm nie przyjmuje ścisłego monizmu. Naucza, że śmierć polega na rozłączeniu duszy i ciała, a raczej na odłączeniu duszy jako pierwiastka wyższego, jako źródła i zasady życia biologicznego i oso­bowego. Ciało jest podstawą związania z materialnym światem stworzo­nym. Przyczyną odłączenia są głębokie, zasadnicze i niepokonalne zmia­ny zachodzące w ciele, tak że nie może ono już dalej służyć jako oparcie, medium i narzędzie dla życiowych funkcji duszy, którą Bóg stworzył w relacji do konkretnego ciała. Stąd odłączenie od ciała wywiera jakiś ontyczny wpływ i na samą duszę – według augustynizmu znikomy, bo dusza niejako „uwalnia się” od ciała (anima liberata), według tomizmu wpływ daleko sięgający, bo sama dusza nie jest kompletnym człowiekiem (ens incompletum) i zawsze ciąży ku swemu ciału, dopóki się z nim zno­wu nie zjednoczy. W zasadzie według obydwóch tych kierunków dusza jest tym, co stanowi ciągłość człowieka, fundament jego tożsamości, a nawet całą jego „jaźń” i osobowość. A zatem – ściśle biorąc – śmierć dotyczy jedynie ciała ludzkiego, jest ona tylko „zdarzeniem” o pewnych konsekwencjach historycznych, nie jest pełnym „wydarzeniem” religij­nym, nie obejmuje bowiem duszy, ze swej natury duchowej, nierozkładalnej, nieśmiertelnej, wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 822/.

+ Rozkładanie akcentów historycznoliterac­kich sprawia, że inne podziały porządkują literackie zjawiska. „Mimesis dwudziestowieczna rozdzierana jest więc jakby przez dwie „skłonności” – z jednej strony do spłaszczenia się w wymiarach czystej fizyczności elementu znaczącego, do zadomowienia się w czystej postaci mowy, uwolnionej od sensów zewnętrznych, idei i znaczeń; z drugiej – i to w tym samym ruchu, w tym samym skłonie – do odzys­kiwania sensów utraconych, do ogniskowania się wokół idei, do otwierania się dla odkrywanych przez nią samą węzłów doświadczenia, kultury, psychiki. Wynikiem tego ciśnienia, stresu rodzącego się z odkrywanej paradoksalności są próby poszerzenia zakresu przedstawiania, odkrywania nowych jego obszarów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 42/. „Rzeczywistość psychiczna, fantastyczna, symboliczna, świat dzieciństwa i pamięci, obszary fantazmatyczne, urojone, „futurystyczne” – to różne drogi poszukiwań, różne sposoby przezwyciężania paradoksów przedstawiania, przebudowania archaicznej i problematycznej logiki mimesis. Z tego punktu widzenia inaczej rozkładają się czasami akcenty historycznoliterac­kie, inne podziały porządkują literackie zjawiska. Można dostrzec pewne podskórne nurty, biegnące obok tradycyj­nych podziałów, czasem wbrew nim. Jednym z nich, o któ­rym jeszcze nie wspomnieliśmy, a który wiąże się z ujaw­nieniem sprawczej mocy języka, jest pewien nurt, zauważal­ny w literaturze, począwszy chyba od Mallarmégo, a polegający na wycofaniu podmiotu jako psychologicznej obecności z rzeczywistości wypowiedzi literackiej. Zazwy­czaj zauważa się w modernizmie narastanie subiektywizmu wypowiedzi, przenoszenie punktu odniesienia coraz bar­dziej w głąb świadomości, aż do przekroczenia „świadomej” granicy w obrębie obecnego „ja” psychicznego. Zwłaszcza w utworach narracyjnych to zjawisko wydaje się pewną siłą sprawczą, powodującą rozwój nowych form artykulacji (powieść psychologiczna, narracja wewnętrzna, strumień świadomości). Rzadziej natomiast zauważa się ten drugi nurt, prowadzący od Mallarmégo do nouveau roman, w któ­rym dokonuje się eliminacja „ja” na rzecz języka-rzeczywistości, w którym psychologiczna obecność podmiotu – źródła ekspresji – zostaje zastąpiona podmiotowością gry językowej, odczytywaniem śladu, „pismem”, w którym rzeczywistość pełna cudzych, „innych” ukształtowań, pre­zentuje się jakby sama, bez udziału podmiotu czy raczej swobodnie przez niego przepływając” /Tamże, s. 43.

+ Rozkładanie ciężaru sklepienia katedry gotyckiej na przypory i łuki przyporowe.  Elementy konstrukcji świątyni w gotyku nie są skrywane przez zdobienia, bo same w sobie stanowią wartość estetyczną. Uległy nobilitacji w stopniu nie znanym ani przedtem, ani potem. Gotyckie malarstwo ścienne nie skrywa szkieletu architektonicznego, ale go akcentuje. Szkielet świątyni gotyckiej sam w sobie jest wspaniałą ozdobą, ale i posiada funkcję tektoniczną. Np. żebra prócz tego, że posiadają niezaprzeczalną wartość estetyczną, rozkładają ciężar sklepienia na przypory i łuki przyporowe. Forma i funkcja w gotyku wzajemnie się przenikają. I nie tak łatwo powiedzieć, czy forma jest pochodną funkcji, czy też funkcja – pochodną formy Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 29; Sz1 66.

+ Rozkładanie człowieka w postmodernizmie. „Jeśli wcześniej w idealizmie niemieckim, rozum zajmował się sobą, tj. rekonstruował swoją architekturę, to teraz rozkłada, co tylko zdoła. Myśl o zapomnieniu własnych konstrukcji nie jest odkryciem Nietzschego, ale jego dekonstrukcja to gest najbardziej zamaszysty, który odpowiada aurze końca XX wieku: Roz-kład burzy-i-buduje, zabawia się. To zabawianie-w-świecie jest obce np. Kantowi, który chce wydobywać spod doświadczenia architektonikę rozumu” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 10/. „Nietzsche był epifanem wiecznego koło-wrotu. Roztoczywszy go wszelako, czy nie wyjechał poza postmoderną pluralność wielości rozumów? Odśrodkowy wir kołowrotu decentrował podmioty i pomieszał rozumy” /Tamże, s.11/. „Przez metafizykę rozumiemy badania konieczności związków idei „uniwersalnych”. Nietzsche zajmuje nas jako domniemany kres modernizmu, postmodernizm zaś jako ideowa formacja po modernizmie. Zajmuje nas Nietzsche u samego splotu jego idei w ich „ezoterycznym” wymiarze. Istnienie takiego wymacywalnego zgrubienia, węzła-supła, uchodzi za objaw postawy modernistycznej” /Tamże, s. 12/. „Na węzeł myśli Nietzschego składa się kilka wątków, z których najbardziej spektakularne to śmierć Boga, wola mocy, wieczny powrót tego samego, nadczłowiek i jego hodowla, immoralizm w sensie „moralności arystokratycznej”. Ten supeł idei – przez ostatnie sto lat interpretowany często w sposób kuriozalny – musimy teraz przynajmniej rozluźnić. Za najbardziej ezoteryczną uchodzi idea wiecznego powrotu. […] Myśl o wiecznym powrocie Nietzsche sformułował w roku 1881, a więc jeszcze przed początkiem Zaratustry w roku 1883, który uważa się także za rok początkujący właściwą filozofię Nietzschego” /Tamże, s. 14/. „Wraz z postacią Zaratustry wkracza właśnie tragedia – jądro idei wiecznego powrotu” /Tamże, s. 15/. „Zwierzęta Zaratustry to orzeł i wąż. One same, wąż zwłaszcza, stanowią symbolikę wiecznego powrotu” /Tamże, s. 17/. „Wąż występuje w Zaratustrze nie tylko jako pierścień – także jako prosty „odcinek” liniowego czasu, przeciwieństwo czasu kolistego. […] Dwoistej geometrii węża odpowiada podwójne źródło symboliki tego zwierzęcia” zoroastryczne i chrześcijańskie” /Tamże, s .18.

+ Rozkładanie jedności Boga na „trójcę: Ojca, Syna i Ducha; trzech jednak nie co do stanu, ale co do stopnia, nie pod względem substancji, a pod względem formy, nie co do mocy, lecz co do postaci. Są zatem jednej substancji, jednego stanu i jednej mocy, ponieważ jest jeden Bóg, owe zaś stopnie, formy i postaci rozróżniamy pod imionami Ojca, Syna i Ducha Świętego” /Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, tł. Elwira Buszewicz, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 33-86 s. 38/. „Syn nie stanowi przeszkody dla monarchii, nawet jeśli należy dziś ona do Syna, ponieważ w rękach Syna pozostaje niezmienna w swej istocie, i taka sama zostanie przywrócona Ojcu przez Syna” /Tamże, s. 40/. Bóg ustanowił Słowo mocą Rozumu. Rozum jest pierwszy w Bogu, przed Słowem. Rozum znajduje się w substancji Ojca. Tą mocą, zanim wyrzekł Słowo, miał Je w swoim wnętrzu /Tamże, s. 41/. „Przed założeniem świata, Bóg nie był sam, a miał w sobie rozum, a w rozumie słowo, które uczynił kimś drugim, gdy przebywało w jego wnętrzu” (Przeciw Prakseaszowi, V). Świat jest zaplanowany mocą mądrości, rozumu i słowa (disposuerat intra se). Wszystko zostało pomyślane i zamierzone w Boskim umyśle, ustanowione najpierw w myślach, pod imieniem Mądrości. „Słowo Boże myślane jest równoznaczne Mądrości i Rozumowi Boga, Słowo wypowiedziane zawiera w sobie Mądrość i Rozum” /Tamże, s. 43/. Słowo jest swego rodzaju substancją, powstałą z ducha, mądrości i rozumu. „Jest ono rzeczywiście substancjalne, mocą tej cechy substancji, dzięki której może być postrzegane jako rzecz, a zarazem jako jakaś osoba i tak, stawszy się kimś drugim względem Boga, dochodzi do zaistnienia dwóch: Ojca i Syna czyli Boga i Słowa” (Przeciw Prakseaszowi, VII).

+ Rozkładanie jedności Boga na „trójcę: Ojca, Syna i Ducha; trzech jednak nie co do stanu, ale co do stopnia, nie pod względem substancji, a pod względem formy, nie co do mocy, lecz co do postaci. Są zatem jednej substancji, jednego stanu i jednej mocy, ponieważ jest jeden Bóg, owe zaś stopnie, formy i postaci rozróżniamy pod imionami Ojca, Syna i Ducha Świętego” /Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, tł. Elwira Buszewicz, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 33-86 s. 38/. „Syn nie stanowi przeszkody dla monarchii, nawet jeśli należy dziś ona do Syna, ponieważ w rękach Syna pozostaje niezmienna w swej istocie, i taka sama zostanie przywrócona Ojcu przez Syna” /Tamże, s. 40/. Bóg ustanowił Słowo mocą Rozumu. Rozum jest pierwszy w Bogu, przed Słowem. Rozum znajduje się w substancji Ojca. Tą mocą, zanim wyrzekł Słowo, miał Je w swoim wnętrzu /Tamże, s. 41/. „Przed założeniem świata, Bóg nie był sam, a miał w sobie rozum, a w rozumie słowo, które uczynił kimś drugim, gdy przebywało w jego wnętrzu” (Przeciw Prakseaszowi, V). Świat jest zaplanowany mocą mądrości, rozumu i słowa (disposuerat intra se). Wszystko zostało pomyślane i zamierzone w Boskim umyśle, ustanowione najpierw w myślach, pod imieniem Mądrości. „Słowo Boże myślane jest równoznaczne Mądrości i Rozumowi Boga, Słowo wypowiedziane zawiera w sobie Mądrość i Rozum” /Tamże, s. 43/. Słowo jest swego rodzaju substancją, powstałą z ducha, mądrości i rozumu. „Jest ono rzeczywiście substancjalne, mocą tej cechy substancji, dzięki której może być postrzegane jako rzecz, a zarazem jako jakaś osoba i tak, stawszy się kimś drugim względem Boga, dochodzi do zaistnienia dwóch: Ojca i Syna czyli Boga i Słowa” (Przeciw Prakseaszowi, VII).

+ Rozkładanie mowy w sądzie. „Jest” kohezyjne spełnia określoną funkcję w zdaniu, wiąże mianowicie orzecznik zdaniowy z jego podmiotem. Funkcja ta jest powierzchniowa, powiązana ze stroną syntaktyczną, szczególnie akcentowaną przez Arystotelesa, który sąd pojmował jako „składanie i rozkładanie” (compositio-divisio) mowy (wypowiedzi). Funkcja kohezyjna „jest” nie posiada jeszcze odniesienia do rzeczywistości, nie posiada w sobie cechy prawdziwości, tworzy wypowiedź poprawną tylko syntaktycznie. W języku codziennym i naukowym „jest” nie ogranicza się do funkcji kohezyjnej. Występuje nierozłącznie z funkcją asercyjną. Obie funkcje należy rozróżniać, a nie dzielić. F0.T1  216

+ Rozkładanie na składniki proste, analysis. „Słowo analysis zgodnie ze swą etymologią (ana - wzwyż; luein - rozwiązywać) oznacza właśnie rozstrzyganie jako rozkładanie na składniki proste. Z kolei słowo synthesis (etym. sun-tiqemi) wyraża składanie, czyli zestawianie elementów. W tym kontekście określenie to zetoumenon (dosł. ‘to, czego się szuka’, ‘co się bada’) stanowi przedmiot dociekania występujący we wnioskowaniu na miejscu konkluzji (demonstrandum, explanandum). Natomiast określenie to homologoumenon (dosł. ‘to, co się uzgadnia czy uznaje’) stanowi przedmiot prawdziwego ustalenia i występuje na miejscu przesłanki. Niejako pośrodku między nimi występują ta akoloutha, czyli następstwa zależne od kierunku wynikania. Różnica pomiędzy analizą i syntezą polega na tym, że pierwsza jest wnioskowaniem regresywnym – od konkluzji do przesłanek, a druga odwrotnie, jest wnioskowaniem progresyw­nym – od przesłanek do konkluzji. Zauważmy, że drugi człon de­finicji analizy i syntezy jest taki sam: „poprzez następstwa pro­wadzące do czegoś uznanego za prawdziwe”. Są to bowiem pro­cedury komplementarne, a wychodzą z przeciwstawnych sobie kierunków wynikania, aby w obydwu przypadkach dojść do uz­nania prawdziwości – poprzednika czy następnika – jeśli tylko nie wystąpi fałsz we wnioskowaniu. Różnica polega na tym, że w analizie punktem wyjścia jest uznany (uzgodniony) przedmiot badania, natomiast w syntezie punktem wyjścia jest to, co uznano za prawdziwe założenie. Niejasną kwestią jest odniesienie przedmiotowe takiej analizy i syntezy matematycznej: zdają się one dotyczyć konsekwencji zdaniowej na podstawie rozbioru figur geometrycznych. Zanim do tego przejdziemy, należy podać w dosłownym przekładzie dokładniejsze określenie analizy i syntezy, jakie znajdujemy u Papposa z Aleksandrii (ok. 320 r. n.e.), który w swym dziele za­tytułowanym Synagoge przytaczał zaginione dziś prace matema­tyków greckich” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 21.

+ Rozkładanie namiotów lewitów wokół Przybytku Świadectwa „Wykaz wszystkich synów Izraela policzonych według rodzin, wszystkich mężczyzn zdatnych w Izraelu do boju, od lat dwudziestu wzwyż, obejmował 603 550 osób. Nie policzono jednak razem z nimi Lewitów według pokolenia ich ojców, ponieważ Jahwe tak powiedział do Mojżesza: – Nie obejmuj spisem pokolenia Lewiego i nie włączaj ich wykazu do wykazu synów Izraela. Lewitom zlecisz opiekę nad Przybytkiem Świadectwa, nad wszystkimi jego sprzętami i w ogóle nad wszystkim, co do niego należy. To oni będą nosili Przybytek i wszystkie jego sprzęty i będą przy nim pełnili służbę, rozkładając swe namioty wokół niego. Kiedy Przybytek będzie zmieniał miejsce postoju, Lewici będą go rozkładali na części, a gdy Przybytek się zatrzyma, Lewici go ustawią. A zabity będzie każdy obcy człowiek, który by się [do niego] zbliżył. Synowie Izraela będą rozbijali namioty, każdy w swoim obozie, przy swoim sztandarze, w ustalonym porządku. Lewici zaś rozłożą namioty wokół Przybytku Świadectwa. Nie spadnie bowiem gniew [mój] na społeczność synów Izraela, gdy Lewici będą trwali na straży Przybytku Świadectwa. Synowie Izraela wiernie wykonali to wszystko, co Jahwe nakazał Mojżeszowi” (Lb 1, 45-54).

+ Rozkładanie narzędzia na części, które jest sumą części składowych. „Od strony przyrodniczej można opisać naukowo niemal każdą fazę rozwojową embrionu i narodzonego dziecka, prześledzić kształtowanie organów cielesnych, ukazywać w psychologii rozwój psychiki dziecięcej na tle rozwoju organizmu, zwłaszcza zaś centralnego układu nerwowego – ale suma tych wszystkich opisów nie da w rezultacie jakiegoś realnego rozumienia człowieka. Zbyt często zdarza się swoisty myślowy poślizg przechodzenia od opisu stawania, organizowania się ciała ludzkiego, do twierdzenia o naturze samego człowieka (Pomieszanie opisu faz powstawania człowieka, dokonujące się na tle analizy tak filogenezy, jak ontogenezy, ze strukturą bytową człowieka wywodzi się chyba z przekonania, że „całość jest sumą „części”, które pojawiają się ostro, a przy tym jakby osobno w historii człowieka i podlegają rejestracji i opisowi. Zarazem funkcjonuje tu swoisty „mechanicystyczny” sposób myślenia ukształtowany na technologii, która kieruje konstrukcją całości jakiegoś narzędzia z uprzednio istniejących części: stąd całość jest rozkładana na części i jest zrozumiała jako suma części składowych. Tymczasem byt ludzki istnieje wpierw jako całość, w której formują się „części”, a nie odwrotnie. Zatem „całość” człowieka nie jest sumą jego „części”; jest „czymś więcej”, o czym świadczy analiza wewnętrznego doświadczenia, gdy Ja nieustannie transcenduje to wszystko, co jest Moje. Tylko przy analizie rzeczy „sztucznie” złożonych z „części” można mówić o całości jako sumie jego części). Aby tego właśnie poślizgu uniknąć należy postawić ostro pytanie: czy samo zorganizowanie się pierwszej komórki ludzkiej, a następnie niemal eksplozyjny proces organizowania się płodu ludzkiego jest adekwatną racją powstania człowieka? Ujmując sprawę w innych terminach pytamy, czy samo organizowanie się materii w ciało ludzkie już jest racją zaistnienia człowieka?” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 160.

+ Rozkładanie obiektów na cechy i części proste przez Kartezjusza jest czymś daremnym, Pascal. Dylemat teologii wybierającej pomiędzy Kartezjuszem i Pacalem jest błędny u podstaw, jest to dylemat wyboru pomierzy racjonalizmem i fideizmem. Kartezjusz wygnał z przyrody tajemnicę i wszelkie treści teologiczne, psychologiczne, myślowe umieścił w świecie czasu. „Wszystko w tym świecie jest tylko prawdopodobne, a więc kwestie teologii również. Teologia, która od razu na kartezjanizm zareagowała nerwowo i do dziś Kartezjusza-Lutra-Rousseau (wedle tytułu znanej książki Maritaine’a) ma za postacie najzłośliwsze, doczekała się tezy, iż istnienie i racja bytu Boga w świecie są tylko kwestią zakładu (założenia) czysto hazardowego i pochodną od pytania o sensowność świata wobec człowieka. Taki był kierunek myślenia Pascala, który ponadto wręcz znęca się w swoim ostatnim dziele nad prostotą przestrzeni Kartezjusza, gdyż ukazuje, że przestrzeń ta jest tak bogata i – niewykluczone – złożona, że jakikolwiek analitycyzm Kartezjusza, metoda „rozkładania” obiektów na cechy i części proste, a potem „składania” ich (również na powierzchni osi współrzędnych) jest czymś daremnym. Przestrzeń jest nieskończona i to bardziej nawet, niż podejrzewał Zenon z Elei. Wszechświat – pisze w notatce 347-348 – jest „nieskończoną kulą, której środek jest wszędzie a powierzchnia nigdzie”. […] [nawiązanie do kawałkowania przestrzeni przez Kartezjusza na coraz mniejsze części] niech dzieląc jeszcze te ostatnie rzeczy wyczerpie swoje siły w tych wyobrażeniach i niech ostatni przedmiot, do którego zdoła dojść, stanie się przedmiotem naszej rozprawy; pomyśli może, że to jest ostateczna małość w przyrodzie. Otóż ukażą mu tam nową otchłań” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 18.

+ Rozkładanie obrazów na podłodze zamiast mebli. „Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.

+ Rozkładanie orędzia misterium chrześcijańskiego na poszczególne artykuły wiary. Treść „porządku tradycji” uważanej za regułę wiary wynika z triady trzech porządków podstawowych i powiązanych ze sobą przesłanek: sukcesja apostolska, kanon Pisma Świętego i symbol wiary. Te trzy porządki „wzajemnie się zakładają i podtrzymują w ramach żywego organizmu, jakim jest tradycja: same zapewne nie mogłyby przetrwać. Stanowią one jak gdyby zalążek późniejszego rozwoju dogmatu i stopniowego rozkładania ogólnego orędzia misterium chrześcijańskiego na poszczególne artykuły wiary, a następnie na rozliczne dogmaty” C1.1  48.

+ Roz­kładanie przestrzeni każde jest możliwy. Nie­skończenie podzielne środowisko jednolite puste. Innymi słowy, jest to schemat naszego możliwego działania na rzeczy, Bergson H. „Człowiek przestrzenny w teorii pola / Przestrzeń, zdaniem Bergsona, to jednolite i puste środowisko, nie­skończenie podzielne, poddające się obojętnie każdemu sposobowi roz­kładania. Innymi słowy, jest to schemat naszego możliwego działania na rzeczy (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 143). W innej swej pracy powiada on, że przestrzeń to tor drogi raz przebytej i jako taka jest ona nieskończenie podzielna (Zob.: H. Bergson, Myśl i ruch, s. 115). „Tak więc prze­strzeń naszej geometrii i przestrzenność rzeczy rodzą się nawzajem przez obopólne działanie i oddziaływanie dwóch członów, których jestestwo jest to samo, ale które idą w przeciwnych kierunkach. Ani przestrzeń nie jest tak obca naszej naturze, jak to sobie wyobrażamy, ani też ma­teria nie jest tak całkowicie rozciągła w przestrzeni, jak to sobie przed­stawia nasz umysł i nasze zmysły” (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 182). Twierdzenie to zrozumieć można lepiej w świetle stworzonej w połowie naszego wieku przez Kurta Lewina teorii pola. Pole jest to struktura formalno-matematyczna (w tym wypadku geo­metryczna), w której realizuje się zachowanie. Lewin sądzi bowiem, iż ludzkie zachowanie może być opisywane w terminach rygorystycznej ma­tematyki (postulat formalizacji humanistyki)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 101/. „W przypadku psychologii topologicznej za ów aparat formalno-matematyczny służy mu rachunek wektorowy, centralną zaś kategorią jest tzw. przestrzeń hodologiczna (hodological space). Ujmuje ona w całości dążenia motywacyjne osoby i istnie­jące poza nią przedmioty jej dążeń. Wszelkie nasze zachowania, takie jak działanie, myślenie, wartościowanie, da się wyrazić jako zmianę pewne­go stanu pola w danym czasie. Pole nie ma charakteru statycznego, lecz dynamiczny – nieustannie ulega przekształceniom, rozrasta się o no­we determinanty, które mają wpływ na zachowanie jednostki lub grupy, gdzie każdy element (punkt) współdziała z innymi, a zmiana napięcia w jednym z nich natychmiast rodzi tendencję do usunięcia tej różnicy i odtworzenia równowagi dynamicznej. Siły, jakie rządzą tymi procesami, są dwojakiego rodzaju: wynikają z samej struktury pola (kognitywnego) oraz wartościowań (potrzeb i motywacji). „Pierwszy typ sił, prowadzący do zmiany struktury kognitywnej, jest bardzo podobny, jeśli nie identycz­ny, do tych sił, które rządzą polami perceptualnymi” (K. Lewin, Field Theory in Social Science, New York 1951, s. 83). One bowiem też wypływają z kognitywnej struktury pola” /Tamże, s. 102.

+ Rozkładanie się napięć nieustanne pomimo zaburzeń lokalnych czasoprzestrzeni. Gdyby wielki wybuch polegał tylko na tym, że etap chaosu (cząstek elementarnych, plazmy) przekształcił się w etap materii zorganizowanej w struktury atomów, wtedy w całym wszechświecie trwałoby równomierne odmierzanie czasu. Wiadomo, że tak nie jest. Świat został zorganizowany w bardziej skomplikowany sposób, posiada bardziej skompli­kowaną strukturę. Strukturę tę wyrażają dwie składowe: 1. Organizowanie się atomów w coraz większe obiekty; 2. Nieustanny ruch atomów względem siebie oraz wszystkich, coraz to większych obiektów. Dlatego czas nie jest regularny. Nawet gdyby czasoprzestrzeń składała się tylko z chmury atomów, to i tak czas ogólny miałby bardzo skomplikowaną strukturę. Jednakowe odmierzanie czasu mogłoby być tylko wtedy, gdyby wszystkie atomy idealnie równo odmierzały emitowanie fotonów, gdyby w każdym z atomów wszystko działo się idealnie w taki sam sposób. Przy faktycz­nie skomplikowanej megastrukturze wszechświata czas ogól­ny, całościowy jest niemożliwy do uchwycenia, a lokalnie zależy od otoczenia, w jakie jest uwikłany. Patrząc ogólnie, ujmując całość kosmosu sumarycznie, należy skonstatować, że pomimo różnorodności zaburzeń lokalnych, następuje nieus­tanne zwiększanie się entropii, nieustannie trwa rozkładanie się napięć, jakie powstały w wielkim wybuchu. Świat zmierza do rozkładu równomiernego, do harmonii, aż do zaniku wzajemnego oddziaływania, do zaniku ruchu, drgań, aż do śmierci cieplnej świata, do zaniku obecnego czasu. Strzałka czasu dla całości kosmosu jest zgodna z tym procesem. Czas płynie nieustannie tylko w jedną stronę (Por. P. C. W. Davies, Strzałka czasu, „Problemy” 4 (1988) 50 i n.; za „Sky and Telescope”, IX, 1986) TH1 46.

+ Rozkładanie się państwa humanistycznego, ponieważ drzewo życia wyrasta z bólu. Leontiew estetą rosyjskim wieku XIX. „Leontiew był pierwszym rosyjskim estetą, zajmowała go „nie ludzkość cierpiąca, lecz ludzkość poetyczna”. W odróżnieniu od większości Rosjan, wielbił potęgę państwa. Nie istnieją według niego państwa humanistyczne, co jest być może słusznym poglądem, nie zmienia to jednak naszych sądów wartościujących. Państwo humanistyczne jest państwem rozkładu. Drzewo życia wyrasta z bólu. Uznanie życia oznacza akceptację bólu. Leontiew nie tylko nie wierzy w możliwość królestwa prawdy i sprawiedliwości na ziemi, ale nie chce nawet urzeczywistnienia prawdy i sprawiedliwości, uważając, że w takim królestwie nie będzie miejsca na piękno, które zawsze wiąże się, jego zdaniem, ze skrajnymi nierównościami, niesprawiedliwością, gwałtem i okrucieństwem. Śmiałość i radykalizm myśli Leontiewa polega na tym, że ma on odwagę wypowiedzieć to, do czego inni śmieją się przyznać. Czyste dobro nie jest piękne: aby w życiu zaistniał piękno, konieczne jest również zło, konieczny jest kontrast ciemności i światła. Największą nienawiść budził w Leontiewie eudajmonizm. Występuje on zdecydowanie przeciwko idei szczęścia ludzi. Głosi estetyczny pesymizm. Tendencje liberalno-egalitarne uważa za odrażające, ale jednocześnie za nieuchronne. Nie wierzy w przyszłość własnego ideału, czym odróżnia się od typowego reakcjonisty i konserwatysty. Świat zmierza w swym rozwoju do stanu nienawistnej uproszczonej mieszaniny. Naturalistyczna socjologia przekształca się u niego w apokaliptykę, a oceny estetyczne spotykają się z ocenami religijnymi. Braterstwo i humanizm uznaje Leontiew wyłącznie dla indywidualnego zbawienia duszy. Głosi transcendentny egoizm. W pierwszej połowie życia poszukuje szczęścia w pięknie, w drugiej zaś – zbawienia od zguby. Nie poszukuje jednak Królestwa Bożego, z całą pewnością zaś nie jest to Królestwo Boże na ziemi” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101.

+ Rozkładanie się słowa na elementy; słowo wraca w swą etymologię, wchodzi z powrotem w głąb, w ciemny swój korzeń „Zdarza się, że energia udosłownionej metafory jest tak duża, że zmienia przedmiot narracji, wytrąca opowiadanie z toru zmetaforyzowanej, ale ciągle „empirycznie” uchwyt­nej rzeczywistości na boczny tor nielegalnej, bo ugrun­towanej nie w empirii, a w metaforze, realności. Dwa niezwykle sugestywne obrazy, doskonale znane i po wielo­kroć analizowane czerpią swą energię właśnie z udosłownionej, zrealizowanej metafory (kilku metafor): obraz fan­tastycznego Kanaanu, wyrosłego z gniewu ojca (Noc wiel­kiego sezonu, 153-156) i motyw podróży do korzeni słowa (Wiosna, 214-216). Ten pierwszy jest szczególnie ciekawy, nakłada się w nim bowiem genesis biblijna na genesis aktu twórczego. Oto „wylewały się zapasy szaf', „gniew ojca układał się i zastygał w pokładach i warstwach krajobrazu”; Synaj „wyrastał z gniewu ojca” – energia metafory „materializuje się” w nową rzeczywistość: «Przestrzeń sklepu rozszerzyła się w panoramę jesiennego krajobrazu, pełną jezior i dali [...] fałd i dolin fantastycznego Kanaanu» [Noc wielkiego sezonu, 153]. W drugim przykładzie mamy nawet eksplicytny komen­tarz narratora, podkreślający udosłownienie: «Słowo rozkłada się tu na elementy i rozwiązuje, wraca w swą etymologię, wchodzi z powrotem w głąb, w ciemny swój korzeń. Jak to w głąb? Rozumiemy to dosłownie. Oto ściemnia się, słowa nasze gubią się wśród niejasnych skojarzeń: Acheront, Orkus, Podziemie... [...] – i oto nagle jesteśmy u mety, po drugiej stronie rzeczy, jesteśmy w głębi, w Podziemiu. I widzimy...» [Wiosna, 214-215; podkr. K. S.] Udosłownienie metafory zmienia więc poziom istnienia, modalność opisywanej realności. Rzeczywistość zmienia się tak, aby „dopasować się” do tworzonych w języku metafor, podąża za nimi, próbuje dogonić „uwolnione” słowo” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 168/.

+ Rozkładanie wszystkiego na czynniki pierwsze ma granice. „Zakładaliśmy, iż nasza zdolność do rozłożenia wszystkiego na czynniki pierwsze nie ma granic. Gdy zna się budowę atomu, jego skład, liczbę i energię elektronów, to i tak musimy tę strukturę sfotografować, bo nie możemy wyliczyć, gdzie te elektrony tak naprawdę się znajdują. Gdzie tu redukcjonizm, ten kamień węgielny współczesnego myślenia? Zresztą do czego właściwie redukować, skoro wewnątrz atomu nie ma nic, jest pustka większa niż w Układzie Słonecznym. Jak rozumiem: nas po prostu nie ma. Niejasne jest nie tylko, z czego się składamy, ale również z czego wynika taka a nie inna budowa naszego ciała czy przymioty psychiczne. Dotychczas niepodważanym przez nikogo przytomnego, kamieniem węgielnym naszego Jestestwa była helisa DNA, której oddawano cześć wręcz religijną. Jej odkrycie jest z pewnością największym odkryciem z zakresu biologii, ale czy ogłoszenie wyniku Genom Project nie jest przypadkiem początkiem okresu, w którym będziemy patrzeć na to wszystko nieco inaczej? Nie będziemy mogli przejść, tak po prostu, do porządku dziennego nad odkryciem, iż posiadamy zaledwie 30-40 tysięcy genów (różnie podają), czyli tylko o 10 tysięcy więcej od prostych roślin. Musimy skapitulować przed faktami: geny są pierwszymi, lecz nie najważniejszymi. Człowiek z jego psychiką czy cywilizacją nie jest „o jedną czwartą lepszą" roślinką, jest czymś znacznie bardziej skomplikowanym. Jeśli nie DNA, to oczywiście białka. Co więcej, ostatecznie został obalony dogmat głoszący zależność: jeden gen – jedno białko – jedna funkcja” /Michał Gajewski, [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], Darwin, biblia, Big Bang, geny i duch, „Fronda” 46(2008), 82-132, s. 122/.

+ Rozkładanie zdania po zdaniu przez tłumacza tekstu; Boy-Żeleński. „Czy teksty mistyczne są wobec tego w ogóle przetłumaczalne? Luiza Rzymowska prze­ko­nu­je nas, że należy je przekładać, choć wskazuje na fakt, że w tłumaczeniu tekstów mis­tycz­nych problem stanowi „samo jądro treści”, które gdzieś umyka, przesypuje się przez palce jak drob­ne ziarenka piasku. Rada, jakiej udziela i pod którą – zgodnie z wynikami niniejszego stu­dium i my się podpisujemy – jest następująca: „trzeba się skupić na środkach, jakich uży­wa autor próbujący wyrazić świat uważany za niewyrażalny z natury” (L. Rzymowska, Czy teksty mistyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności. Język – li­te­ratura – kultura. Księga poświęcona pamięci Profesora Jerzego Woronczaka, red. I. Kamińska-Szmaj, Uni­wer­­sytet Wrocławski, Wrocław 2004, s. 133), wyczulić swą wraż­li­wość na treści wyzwalane niejako pozawerbalnie, dzięki „dźwięcznemu milczeniu” formy. Trze­ba więc iść śladem Boya-Żeleńskiego, który o swoich praktykach translatorskich pisał w spo­sób następujący: „Rozłożyłem zdanie po zdaniu, słowo po słowie, każdą śrubkę twór­czą me­chanizmu szeregu pisarzy, docierając tam, gdzie mieści się najtajniejsza, a zarazem naj­trwalsza istota twórczości: do stylu, języka” ([Za:] S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 177). Warto też przyjąć kategorię dominanty se­man­tycznej utworu poetyckiego wprowadzonej przez Stanisława Barańczaka” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 270/: «Aby to pojęcie właśnie zrozumieć, trzeba najpierw odrzucić dawno już skompromitowany (ale wciąż jeszcze zadziwiająco obecny w typowych rozważaniach krytyka przekładu czy samego tłu­ma­cza) podział na „treść” i „formę”. Zastąpić go powinno ogólne pojęcie znaczenia rozumianego ja­ko pełnia semantycznego potencjału, zawierająca się zarówno w bezpośrednio dostępnych lek­tu­rze słowach i zdaniach, jak i w poetyckiej organizacji wypowiedzi. Każdy wykwintny utwór poe­tyc­ki jest miniaturowym modelem świata, i w modelu tym dosłownie każdy element składowy – od su­my wypowiedzianych wprost twierdzeń do najdrobniejszych atomów pozbawionej w zasadzie sa­modzielnego znaczenia fonetyki […]»/[Za:] ibidem, s. 177/. „Za pomocą formy należy też dążyć do wzniosłości – wzniosłości, za którą polskie prze­k­ła­dy podążają, obierając raczej fałszywe tropy, czyli amplifikację oraz poetyzację, co nakłada się na archaizację tekstu przywodzącą na myśl styl biblijny. Nie ma u nich wzniosłości Jana od Krzyża, ponieważ tak jak na poczucie numinosum składają się poszczególne fenomeny i emo­cje, takie jak doświadczenie objawienia, poczucie mysterium tremendum et fascinans, zmia­na postawy aktywnej na medytacyjną i kontemplacyjną, tak i na wyrażającą je wznios­łość pracują: powtórzenia, symbole, muzyczność, metafory, paradoksy i poetycka cisza. Sko­ro polskie przekłady nie oddają specyfiki funkcjonowania tych szczególnych dla ekspresji mis­tycznej środków, to trudno jest im podążać śladem Jana od Krzyża” /Tamże, s. 270.

+ Rozkładem zajęć nienaruszalny odrzucony „6 stycznia 1907 roku w jednym z domów ubogiego przedmieścia Rzymu San Lorenzo otwarto jednoizbowe przedszkole. Miało małe stoliki i krzesełka oraz szafę pełną zabawek i gier edukacyjnych, nie miało natomiast wykwalifikowanej wychowawczyni. Założono je z myślą o dzieciach pracujących rodziców, żeby nie musieli ich na cały dzień zostawiać na ulicy Nazywało się La Casa dei Bambini – “Dom Dzieci”. Założycielka przedszkola, dr Maria Montessori (1870-1952), zdecydowanie wyprzedzała swoją epokę. Była feministką, domagała się takiej samej płacy za taką samą pracę, miała pełne kwalifikacje lekarskie i pełniła funkcje dyrektora zakładu dla dzieci opóźnionych w rozwoju. Niewielu ludzi wiedziało, że była również matką nieślubnego syna, który nazywał się Mario Montessori i który miał w przyszłości zostać szefem „Association Montessori Internationale” w Amsterdamie. Metoda Montessori, ogłoszona drukiem w 1910 roku, jako główną zasadę wychowania przyjmowała skoncentrowanie się na samym dziecku. Dzieci chcą się uczyć. Dzieci mogą być swoimi własnymi nauczycielami. Dzieci mają pięć zmysłów i muszą je wszystkie gruntownie poznać. Dzieci muszą mieć swobodę wyboru i same decydować o tym, czego i kiedy będą się uczyć. Wszystko, czego im trzeba, to miejsce, w którym mogłyby się niczego nie bać, niezbędne wyposażenie i słowo zachęty. Wszystkie te pomysły były anatemą dla większości ówczesnych specjalistów od wychowania, którzy woleli metodę kredy i tablicy”, naukę religii, twardą dyscyplinę i sztywny program z nienaruszalnym rozkładem zajęć. “Wykształcenia nie zdobywa się przez słuchanie cudzych słów – mówiła im doktor Montessori – ale przez bezpośrednie doświadczanie własnego otoczenia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 916/.

+ Rozkładowa dywersja podjęta znacznie wcześniej decydowała o sukcesie ofensywy „Owych „13 złotych zasad" było instrukcją działania dla wysyłanych przez Dżyngis Chana kupców. Ponieważ mogli dotrzeć wszędzie i spotykać się ze wszystkimi, mieli możliwość dyskretnego realizowania, punkt po punkcie, powyższych założeń. W XX wieku ich rolę przejęli inni „liderzy opinii publicznej". Dopiero w świetle tych faktów staje się zrozumiała sowiecka szpiegomania, każąca w każdym cudzoziemcu widzieć potencjalnego agenta i starająca się objąć tajemnicą państwową jak najwięcej dziedzin życia – był to efekt przykładania do innych swojej własnej miary” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 13/. „W innym miejscu Sun Tzu pisał: „Cała sztuka wojenna opiera się na przebiegłości i stwarzaniu złudzeń". Dlatego też dla powodzenia batalii ważniejsza od siły oręża jest umiejętność stosowania takich technik, jak dezinformacja, manipulacja i prowokacja. Trzeci Rzym albo Drugi Saraj Wielcy wojownicy, Dżyngis Chan i Tamerlan, przyswoili sobie nauki Sun Tzu. Ich wojska były niezwyciężone, gdyż wkraczały do akcji – jak pisał rosyjski generał Iwanin w 1875 roku – „dopiero w końcowym etapie, dopiero wówczas, gdy na rzecz armii spadał względnie łatwy obowiązek ostatecznego spacyfikowania kraju, przeznaczonego na opanowanie”. O prawdziwym sukcesie ofensywy decydowała natomiast podjęta znacznie wcześniej długotrwała akcja rozpoznawcza, dywersyjna i rozkładowa. Armia miała za zadanie postawić tylko kropkę nad „i". Jak pisał inny rosyjski teoretyk wojskowości, wykładowca w sowieckich szkołach wojskowych, generał Aleksander Swieczin: „większa wyprawa wojskowa była przedsiębrana tylko wówczas, gdy zjawiała się pewność, że w organizmie państwowym sąsiada powstały głębokie szpary” /Tamże, s. 14/.

+ Rozkładowe pierwiastki powiązane z twórczymi w rosyjskiej władzy „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie ro­zumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywany esej My – nie raby? ujawnia swą jednocześnie eseistyczną i „rosyjską” naturę. Stanowi próbę rozwiązania „zagad­ki”, dotyczącej możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „kole­iny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Nie jest on zresztą pierwszą podobnego typu próbą podjętą przez Afanasjewa. W 2001 r. autor ten opublikował głośną książkę Opasnaja Rossija, której ana­lizy zmierzały intencjonalnie do znalezienia klucza do, jak to określił, „zaklętej Rosji”. Poszukując go, wskazywał, należy najpierw uświadomić sobie rozdwoje­nie życia społecznego „na realność »normatywną«”, deklarowaną, doktrynalną i realność »zacienioną«, faktyczną, skrywaną” (Ju. Afanasjew, Opasnaja Rossija. Tradicyi samowłastja siegodnia, Moskwa 2001, s. 15), a także „obecność w rosyjskiej rzeczywistości zjawisk, instytucji i urzędów bez nazw właściwych, a z nazwa­mi nie należących się im samym…” (Tamże, s. 16. Afanasjew wymienia wśród nich państwo, parlament, prokuraturę, politykę, sądy, gospodarkę, biznes, społeczeństwo obywatelskie, rynek itp.). Po przebiciu się przez warstwę tak za­rysowanego „pozoru” można wskazać, gdzie należy szukać właściwego klucza, otwierającego drogę do „zaklętej Rosji”: „Tym kluczem jest swoistość rosyjskiej władzy […]. Typ władzy ukształtował się w wielowiekowej historii rosyjskiej i właśnie on określił sobą całkowicie ogólny obraz samej historii Rosji” (Tamże, s. 20; por. A. Lipatow, Rosja dzisiejsza między przeszłością a teraźniejszością, Toruń 2007, s. 92–96). Rosyjska władza, jednocząc w sobie pierwiastki wzajemnie sprzeczne – jednost­kowe i wspólnotowe, twórcze i rozkładowe, inicjatorskie i wsteczne itp. – jest równocześnie demiurgiem i ciemiężcą, pozostaje zarazem nieograniczona i nie­zdolna do czegokolwiek twórczego, a jednocześnie wszystko w Rosji jej podle­ga, zależy od niej i jest przez nią określane. We władzy tkwi wówczas zatem za­równo „zagadka” Rosji, jak i jej odgadnięcie-rozwiązanie” /Marian Broda [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 431/.

+ Rozkładowość semicka kontynuowana przez chrześcijaństwo „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". Myliłby się jednak ten, kto by sądził, iż ma ów mit cokolwiek wspólnego z Tradycją katolicką. Przede wszystkim roi się w niej od różnych pogańskich przekazów z całego świata (m.in. hinduski tantryzm czy buddyzm zen). Mówi się sporo o tradycji, ale – rzekomo – sięgającej znacznie wcześniej niż objawienie biblijne, a mianowicie tysiące lat wstecz, do epoki mitycznego Złotego Wieku, do odległych czasów cywilizacji hiperborejskiej (Hiperborea – mityczna kraina-ląd, ponoć istniejąca niegdyś w okolicach dzisiejszego Bieguna Północnego), a następnie do wierzeń ludów indoeuropejskich. Dzieje świata to proces inwolucji, postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga)” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 278/. „Chrześcijaństwo w tym obrazie odgrywa ambiwaletną rolę. Jako produkt tellurycznego „ducha semickiego" (czytaj: egalitarnego, a więc rozkładowego) odpowiada za wymierzone w tradycyjny ład rebelie ostatnich dwóch tysiącleci. Zupełnie z innej pozycji atakują judeo-chrześcijańskie dziedzictwo zwolennicy New Age, którzy widzą w nim objaw anachronicznego, patriarchalnego autorytaryzmu typowego dla Ery Ryb. Zdaniem Evoli chrześcijaństwo – kontynuując żydowską religijną rewolucję – przedłuża „kreację linearnej wizji czasu" i podtrzymuje „upadły świat historii, sprzeciwiającej się cyklicznemu, sakralnemu czasowi mitu i Tradycji". To jednak tylko jedna strona medalu, jest jeszcze druga: średniowieczny Kościół katolicki to dla Evoli instytucja, która wbrew własnym semickim korzeniom, przemyca do swojego nauczania zasadnicze wątki solarnych wierzeń aryjskich. Przykładem są gibelini, stronnictwo wspierające Cesarstwo w jego rywalizacji z Papiestwem. W dziejach chrześcijaństwa pojawiają się także myśliciele, którzy tak jak Mistrz Eckhart, reprezentują „duchowość aryjską"” /Tamże, s. 279/.

+ Rozkładu jednostki pozbawionej możliwości kształtowania siebie wedle swego własnego projektu. Kultura europejska pomiędzy dwiema wojnami. „Kultura środkowoeuropejska (przynajmniej w swej polskiej wersji) pozostaje nieprzejednanie antyharmonistyczna, przywiązana do losu jednostki, której wielkie siły społeczne rzadko oddają sprawiedliwość. Można w niej zauważyć linię, która biegnie bezpośrednio od Leibniza i Kanta aż do neopozytywizmu Koła Wiedeńskiego. Rozwój naukowego sposobu myślenia niszczy starą filozofię, ale jej miejsca nie zajmuje żadna iluzja historystyczna. Człowiek musi przyzwyczaić się do chłodu egzystencji pozbawionej sensu. Sam człowiek, jego tożsamość, wydaje się tu zagrożony. Jednostka bowiem tworzy siebie kształtując na swój sposób wielkie energie naturalne i społeczne, które ją współkonstytuują. Tymczasem energie te poddane są wielkim mechanizmom władzy, które starają się zapanować nad jednostką. Prowadzi to ostatecznie do rozkładu jednostki, która pozbawiona została możliwości kształtowania siebie wedle swego własnego projektu. Świadomość tej sytuacji odciska się w szczególny sposób na dziele Witolda Gombrowicza, który jest z pewnością jednym z wielkich mistrzów literatury kryzysu. Podobne odczucia ożywiają również tzw. awangardę wileńską, która reaguje w ten sposób na historyczny optymizm i językowe eksperymenty awangardy krakowskiej. Klasycznym przedstawicielem awangardy wileńskiej jest Czesław Miłosz. W pierwszym etapie swojej twórczości Miłosz ukazuje rozkład dawnej pewności i utratę poczucia stabilności bycia w świecie, który zdąża ku straszliwemu i definitywnemu kryzysowi wojny; następnie, pośród dramatu wojny, właśnie z wojny i cierpienia rodzi się nowa pewność. W cyklu Świat (poema naiwne) /Cz. Miłosz, Wiersze, Karków-Wrocław, Wydawnictwo Literackie 1985, s. 117-127/ powraca proste odczucie szeregu istotnych wartości, które czynią człowieka człowiekiem i świat światem, a które pojawiają się z niepowątpiewalną pewnością w doświadczeniu tego, kto nie rezygnuje ze swego człowieczeństwa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 331-332.

+ Rozkłady statystyczne treścią teorii w kinetycznej teorii ga­zów oraz w jej uogólnieniu, w mechanice statystycznej. „Druga wielka teoria fizyki to elektrodynamika klasyczna, któ­rej twórcą był w drugiej połowie XIX wieku J. G. Maxwell. Zasto­sował on nowe narzędzie matematyczne – równania różniczkowe cząstkowe. Przedmiotem elektrodynamiki jest pole elektro­magnetyczne, główną wielkością – natężenie pola, za obiekt ele­mentarny można uznać natężenie pola w punkcie. Maxwell przy­porządkowuje mu określony wektor. Wykorzystuje przy tym 10-wymiarową przestrzeń fazową (trzy wymiary wektora pola elektrycznego, trzy – pola magnetycznego, trzy – przestrzeni i czas). Treścią elektrodynamiki klasycznej są równania Maxwella. Równocześnie powstawała inna teoria – kinetyczna teoria ga­zów (Maxwell, Boltzmann) i będąca jej uogólnieniem mechanika statystyczna (Gibbs). Głównym narzędziem matematycznym jest tu rachunek prawdopodobieństwa, obiektem elementarnym jest zbiór molekuł lub dowolnych poruszających się chaotycznie cząstek, tworzących mikrostan układu. Każdemu mikrostanowi przy­porządkowane jest określone prawdopodobieństwo. Wykorzysty­wana jest 6-wymiarowa przestrzeń fazowa (trzy wymiary położenia i trzy – pędu). Treścią teorii są odpowiednie rozkłady statystyczne. Przejdźmy do wieku XX. W roku 1905 A. Einstein stworzył szczególną, a w roku 1916 ogólną teorię względności. W pierwszej z nich elementarnym obiektem jest zdarzenie elementarne, które­mu jest przyporządkowany czteropunkt; wykorzystywana jest tu bowiem czterowymiarowa czasoprzestrzeń (już nie fazowa, lecz realna). W ogólnej teorii względności jest ona nieeuklidesowa (riemannowska) i ma dodatnią krzywiznę, a głównym narzę­dziem matematycznym jest rachunek tensorowy” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 102.

+ Rozkłądanie pierwocin płodów ziemi przed Panem, Bogiem swoim „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, w posiadanie, zajmiesz go i osiądziesz w nim; weźmiesz pierwociny wszelkich ziemiopłodów uzyskanych przez ciebie w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój. Włożysz je do koszyka i udasz się na miejsce, które Pan, Bóg twój, obierze sobie na mieszkanie dla imienia swego. Pójdziesz do urzędującego wtedy kapłana i powiesz mu: Oświadczam dziś Panu, Bogu twojemu, że zaszedłem do ziemi, o której Pan przysiągł przodkom, że nam ją da. Kapłan weźmie z twoich rąk koszyk i położy go przed ołtarzem Pana, Boga twego. A ty wówczas wypowiesz te słowa wobec Pana, Boga swego: Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie. Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód. Teraz oto przyniosłem pierwociny płodów ziemi, którą dałeś mi, Panie. Rozłożysz je przed Panem, Bogiem swoim. Oddasz pokłon Panu, Bogu swemu, i będziesz się cieszył razem z lewitą i obcym, który jest u ciebie, ze wszystkich dóbr, które Pan, Bóg twój, dał tobie i twemu domowi” (Pp 26, 1-22).

+ Rozkodowanie intencjonalności Bożej zapisanej w porządkach stworzenia, czyni to Ewangelia. Porządki stworzenia, w których człowiek powinien egzystować z polecenia Bożego jako byt historyczny i uwarunkowany czasem i przestrzenią, w świetle objawienia Boga w Jezusie Chrystusie ujawniają się, według P. Althausa, jako miejsce objawienia Boskości. Formują one strukturę, w której Bóg zechciał ukazać się ludziom w objawieniu pierwotnym (Ur-offenbarung). Struktura wyznaczona przez porządki stworzone wraz z objawieniem pierwotnym zostały potwierdzone przez Jezusa Chrystusa, jako odniesienie kreacyjne ludzkiej egzystencji. Althaus sądził, że w ten sposób dostarczył podstawę i uzasadnienie dla imperatywu etycznego wierności porządkom stworzonym i określił fundamentalną zasadę etyki politycznej. Struktura porządków stworzonych jest chciana przez Boga i służy nadal, pomimo grzechu, który ją zniekształcił. Jezus Chrystus nadał jej nowy wymiar, wyznaczył jej funkcję pośredniczenia między objawieniem pierwotnym a objawieniem Jego Ewangelii. Althaus zachował luterańską zasadę rozróżnienia Ewangelii i Prawa. Podkreślając wymiar hamartiologiczny porządków stworzonych i ich znaczenie „prawne”. Ewangelie jednak odkrywają ich potencjalność zbawczą, odkrywają zapisaną w nich intencjonalność Bożą. Wola Boża wobec świata zapisana jest już w samym świecie stworzonym przez Boga. Horyzont Prawa zamyka świat w prawie śmierci. Ewangelia nadaje światu i Prawu nową jakość, służą one odtąd porządkowi życia /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 81/. W ten sposób porządki stworzone służą jako środowisko pośredniczenia dla objawienia danego w Ewangelii, ukazując możliwość dane przez Boga człowiekowi Tamże, s. 82.

+ Rozkodowanie liczb niektórych w stanie wiedzy obecnym. „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.

+ Rozkodowanie sensów manifestujących się w tekstach, symbolach czy innych znakach podmiotowości w świecie prowadzi do wzrostu świadomości „Zdaniem Paula Ricoeura, fałszywym przesądem, dodajmy: fałszywym przesądem wszelkich przesądów, jest przesąd bezpośredniej świadomości siebie, to znaczy kartezjański przesąd samoprzejrzystości świadomości. To właśnie ów przesąd bezpośredniej świadomości siebie podają w wątpliwość mistrzowie podejrzenia. Tym bowiem, co łączy mistrzów podejrzenia, jest antykartezjański charakter ich myśli. „Jeśli odwołamy się do wspólnej im intencji – pisze Ricoeur – odnajdziemy w niej przede wszystkim decyzję uznania świadomości w całości za świadomość »fałszywą«. Tym posunięciem podejmują oni – każdy na inną skalę – problem kartezjańskiego wątpienia, aby przenieść je do wnętrza kartezjańskiej twierdzy. Ukształtowany w szkole Kartezjusza filozof wie, iż rzeczy podlegają wątpieniu, że nie są takie, jakimi się wydają; ale nie wątpi on w to, że świadomość jest taka, jaka jawi się sobie samej; w niej sens i świadomość sensu są zbieżne; my wątpimy w to od czasu Marksa, Nietzschego i Freuda. Po zwątpieniu w rzecz wkroczyliśmy w zwątpienie w świadomość” (P. Ricoeur: O interpretacji. Esej o Freudzie. Tłum. M. Falski. Warszawa 2008, s. 39-40)” /Piotr Łaciak, Fenomenologia Husserla: filozofia podejrzenia czy pewności? Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 103-127, s. 104/. „To, że świadomość nie jest taka, jaka się jawi sobie samej, oznacza zakwestionowanie bezpośredniej świadomości siebie jako archimedesowego punktu wyjścia filozofii, nie zaś zanegowanie świadomości jako takiej. Świadomość nie stanowi już punktu wyjścia filozofowania, lecz jego punkt dojścia, nie jest dana, lecz zadana. Paul Ricoeur w ten sposób charakteryzuje filozofię podejrzenia: „na miejsce bytu świadomego (Bewusst-sein) umieszcza stawanie-się-świadomym (Bewusst-werden). To, co było początkiem, okazuje się zadaniem i celem” (P. Ricoeur: Wyzwanie semiologiczne: problem podmiotu. Tłum. E. Bieńkowska. W: P. Ricoeur: Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie. Warszawa 1975, s. 195). W konsekwencji od demistyfikacji „zakłamanej świadomości” nieodłączna jest mozolna praca stawania się świadomym, której celem jest uwolnienie podmiotu od fałszywych przesądów, skutkujące rozszerzeniem pola jego świadomości, osiągnięciem przezeń samowiedzy. Ta praca stawania się świadomym dokonuje się na podłożu pośredniej świadomości siebie (rozumienia siebie za pomocą znaków), pośredniej, bo niedającej się sprowadzić do bezpośredniej oczywistości sensu, lecz zapośredniczonej przez interpretację czy deszyfrację sensów, jakie manifestują się w tekstach, symbolach czy innych znakach podmiotowości w świecie. Wydaje się, że ta charakterystyka mistrzów podejrzenia w żaden sposób nie oddaje sposobu filozofowania Edmunda Husserla i nawet sama próba zbliżenia niemieckiego filozofa do klasyków myślenia hermeneutycznego okazuje się bezzasadna” /Tamże, s. 105/.

+ Rozkodowanie terminów powinno być dokładne. Początek nieporozumień pomiędzy Wschodem a Zachodem rozpoczął się „kiedy to łacińskie sformułowanie a Patre Filioque procedit przetłumaczono na język grecki przy pomocy „εκπορευόμενον” (ekporeuomenon), zamiast przy pomocy słowa προϊεσι (proïesi) (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, w: „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 368). Być może naprawdę na Zachodzie pod tym słowem starano się zakodować treść właściwą słowu ekporeuomenon. Być może interpretowano to słowo dynamicznie, a nie w jego sensie dosłownym, który jest dość statyczny. Tak czy inaczej, później Zachód faktycznie poszedł w kierunku statycznego, apersonalnego rozumienia tego pojęcia. Zamiast stać się odskocznią, punktem wyjścia stało się samo w sobie autorytetem ograniczającym refleksję, narzucającym rozwiązanie i uniemożliwiającym ujęcie bardziej personalistyczne. T48  28

+ Rozkojarzenie bohatera literackiego przedstawiane za pomocą aluzji literackiej, Pilniak Borys „Źródłem „rozdwojenia” Aleksandra jest jego ustawiczny dialog wewnętrzny, psychiczna rozterka, aktorstwo wreszcie. Bohater buntuje się przeciwko udawaniu, wcielaniu się w inną postać, przeciwko nieautentyczności własnej osoby. Niebezpieczeństwa i trudy wieloletniej ekspedycji arktycznej, wewnętrzne rozterki przywiodą go do stanu, w którym majaki i wyobraźnia górują nad trzeźwym poczuciem rzeczywistości. W momentach psychicznego napięcia doznaje wrażenia dwoistości własnej osoby, rozpadu świadomości. W przedstawieniu stanu „rozkojarzenia” bohatera uciekł się Pilniak do aluzji literackiej. Otóż dręczony niepewnością, wewnętrzną rozterką oraz wyrzutami sumienia, Aleksander błądzi po ulicach Moskwy jak po labiryncie, nie mogąc trafić do własnego domu. Nie zdając sobie sprawy z rozkojarzenia własnej świadomości, przypisuje rozdwojenie przedmiotom martwym. Wydaje mu się mianowicie, że to pomnik Puszkina rozdwoił się, ożył, stawając ciągle na jego drodze. Podobnie bohaterowi Jeźdźca Miedzianego – Eugeniuszowi – szalona wyobraźnia, w chwili krańcowego napięcia emocjonalnego, pozwala widzieć pomnik Piotra galopujący po bruku, ścigający bohatera. Należy jednak zaznaczyć, że zastosowana w Sobowtórach aluzja literacka ogranicza się jedynie do czysto zewnętrznej sytuacji, a rodowodu jej należy się dopatrywać w Petersburgu A. Biełego. Wpływ A. Biełego zaznaczył się również na „rozwichrzonej” kompozycji powieści B. Pilniaka. Sobowtóry, jak i pozostałe utwory ich autora, stanowią konglomerat scen, powtarzających się motywów oraz krzyżujących się tematów, łączonych ze sobą na zasadzie retrospekcji, częściej nawet – umowności. W ich złożonej tkance wyróżnić można trzy płaszczyzny kompozycyjne, trzy plany na tyle odmienne, by stanowić podstawę ich wydzielenia w odrębne jednostki konstrukcyjne. Plany te nazwijmy (zgodnie z sugestiami A. Hamerlińskiego (A. Hamerliński: Pilniak po raz trzeci. Walka Młodych” 1959, nr 33. s. 1 i 7) – autora jednej z nielicznych recenzji powieści) następująco: 1. Arktyka II. Tadżykistan III. Bracia Łaczynów (Moskwa i Korea Południowa). Wymienione plany utworu prezentują odmienne typy powieści. Posługując się typologią powieści Aleksandra Flakera, opartej zresztą głównie na materiale prozy rosyjskiej i radzieckiej, plan Arktyki należy uznać za powieść akcji (za jej odmianę przygodową: sensacyjno-fantastyczną), plan Tadżykistanu za powieść przestrzeni, dającej przekrój synchroniczny obranego terytorium (Fiaker zalicza tu takie powieści, jak Martwe dusze Gogola czy Mistrza i Małgorzatę Michała Bułhakowa; A. Flaker: O typologii powieści, „Pamiętnik Literacki” 1871, z. 1, s. 265-275)” /Krystyna Orłow-Laskowska, Poetyka "Sobowtórów" Borysa Pilniaka [B. Pilniak: Sobowtóry, tłum. W. Broniewski, Warszawa 1959; cytaty według tego wydania: strony w nawiasach], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1977) 75-88, s. 78/.

+ Rozkojarzenie Cecha bohaterów literackich utworów Kuprina Aleksandra „Zaprezentowani w utworach autora Jamy artyści plastycy obdarzeni są szeroką gamą najczęściej ambiwalentnych cech charakteru. Są to jednostki o otwartym umyśle, błyskotliwe, bystre, bezpośrednie, przenikliwe i jednocześnie egotyczne, ekscentryczne, rozkojarzone, nie przystosowane do życia, niedbałe i niepunktualne. Na ogół, jak bohaterowie Zmarnowanego talentu czy Bajki, są życzliwie nastawieni do swoich kolegów po fachu. Iljin dostrzega bowiem niezwykły talent Sawinowa i chyli przed nim czoła, natomiast Chołszczewnikow z drugiego utworu nie tylko nie odczuwa zawiści ani zagrożenia typowych dla artystycznego środowiska, lecz wręcz przeciwnie – chętnie dzieli się wiedzą ze swoim uczniem i jest dumny z jego osiągnięć. Uwagi o „зависти, столь свойственной бурной и вульгарной среде художников” pojawiają się z rzadka, przeważnie na marginesie innych rozważań pomieszczonych w Bajce. Nieco więcej miejsca prozaik poświęca tej kwestii w opowiadaniu Obraz (Картина, 1895). Widok znakomitego dzieła sprawia, że bohater utworu, książę Andriej, nie jest w stanie zapanować nad targającymi nim silnymi, przeciwstawnymi emocjami, mimo że tytułowy obraz wyszedł spod pędzla jego najlepszego przyjaciela. Andriej tygodniami wystaje przed sztalugami, sycąc wzrok niezwykłym wyobrażeniem świętej Barbary przemywającej rany trędowatemu, jednocześnie dusząc w sobie gniew i złość – ma on bowiem świadomość, że sam już nigdy nie będzie tworzyć. Niemożność doścignięcia ideału doprowadza go niemal do szaleństwa, dlatego też w chwili niepoczytalności niszczy genialny portret. Jeśli w temperamencie oraz usposobieniu Kuprinowskich malarzy i rzeźbiarzy dostrzec można swego rodzaju różnorodność, to w opisach ich powierzchowności dominują zbliżone wyróżniki. Autor często podkreśla ascetyczne cechy w ich wyglądzie, uwydatnia, że są wątli i niepozorni z natury. Związane z przepracowaniem wyczerpanie i wyniszczenie organizmu pozostawia również piętno na ich fizjonomii: mają oni blade, wychudłe twarze o wystających kościach policzkowych i zapadnięte, pokrążone oczy. Tak oto prozaik przedstawia Sawinowa, którego duszę przepełniają radosna duma i zachwyt usatysfakcjonowanego swoim dziełem twórcy (А.И. Куприн: Погибшая сила. W: Idem: Собрание сочинений в девяти томах. Т. 2. Москва 1971, s. 447-448)” /Nel Bielniak, O cygańskiej duszy, czyli artyści w opowiadaniach Aleksandra Kuprina, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 51-63, s. 58/.

+ Rozkojarzenie chrześcijan próbujących zbawić świat za pomocą walki przeciwko siłom politycznym „jest dla mnie czymś niemożliwym wyobrazić sobie Kościół w II lub III wieku, który próbuje obalić Cesarstwo Rzymskie i zawładnąć nim, aby uczynić je chrześcijańskim, zamiast je nawracać. Dla nas, chrześcijan, ten rodzaj „bitwy” jest zawsze rozkojarzeniem i pułapką. Przede wszystkim każe nam zapomnieć, na ile to my sami przyczyniliśmy się i na ile jeszcze przyczyniamy się do tego stanu rzeczy, który teraz tak bardzo nas obraża. Żeby podać tylko jeden przykład: moralność seksualna i tak zwana „bioetyka” w rozwiniętych społeczeństwach kapitalistycznych są w oczywisty sposób związane z interesami ekonomicznymi poszczególnych przedsiębiorstw i zależne na wielorakie sposoby zarówno od tych interesów, jak i od tych samych głębokich założeń dotyczących znaczenia życia ludzkiego, które wspólne są mentalności kapitalistycznej. Żałosne jest patrzenie, jak niektórzy chrześcijanie rozdzierają szaty nad propozycjami dotyczącymi życia płciowego, dochodzącymi ze społeczeństwa sekularnego, podczas gdy równocześnie z całego serca bronią moralnej autonomii współczesnej gospodarki lub polityki” /Arcybiskup Francisco Javier Martínez [1947; katolicki arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii. Duszpasterz młodzieży, związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny (Pełny wykład zagadnienia w książce Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), Fronda 61 (2011) 166-200, s. 173/. „W związku z tym nie wierzę, by jakakolwiek strategia zdobywania wpływu lub władzy w naszych społeczeństwach przyniosła jakąkolwiek korzyść Kościołowi albo sprawie chrześcijaństwa w jakimkolwiek sensie” /Tamże, s. 174/.

+ Rozkopywanie grobów w celu wskrzeszenia zmarłych. „Dziwna fantasmagoryczna aura królestwa śmierci, arcychlebnikowskiego Triumfu rolnictwa Zabłockiego i arcydzieł Płatonowa, aura, w której „wszystko skamieniało w nieskończonej samowiedzy”, wypełnia przywróconą troglodytom jaskinię ideologii, gdzie tylko cieniami kształtów na ścianach jawi się materialna rzeczywistość, a czas w oczekiwaniu na Sąd Ostateczny mija w tym doczesnym i rozpaczliwym Erebie na tęsknocie za ucieczką z życiowej opresji w dalekie przestrzenie – do gwiezdnego „wyraju”, krainy umarłych i zmartwychwstania, na rozkopywaniu rodzicielskich, bratnich grobów. Człowiek-Antropos Chlebnikowa, stanowiący sumę „Bestii” i „Liczby”, jednający w sobie ten apokaliptyczny mikro- i makroświat, zdaje się tu wycofywać z górującego nad nim samym przyszłego punktu Omega, czyli przebóstwiającej esencji Liczby, kolektywnej cefalizacji, by zachowując jej mglistą pamięć zapaść z powrotem w zdehominizowaną archaiczną biosferę wymarłej Bestii. Te słowa brzmiały proroczo: „Prawo huśtawy każe Aby się raz rozszerzały, a raz kurczyły buty”. […] Od zmartwychwstań czego antyseksualizmu począwszy, a na szyderczej, preorwellowskiej pasji kończąc – pasji, z którą dokonuje się refutacji rzeczywistości cywilizacyjnej, politycznej i społecznej – wszystko łączy Płatonowa i oberiutów: ta sama pełna turpistycznego humoru metafizyczna groteska, wynikająca ze sprowadzenia wzniosłości na poziom przyziemnej wulgarności czy też uwznioślenia owej wulgarnej realności – poziom dyskursu, stylu neutralnego został wykluczony, zawłaszczony przez agresję publicznej „niedialogowej” nowomowy [W interesująco rosyjskiej perspektywie (szerszej niż polskie stylistyczno-ideologiczne dociekania Michała Głowińskiego) analizuje to zagadnienie Gassan Gussejnov: „Skolko ni taimniczaj, a budiet skazat’sia”, „Znanije – Siła” 1989 nr 1 (w przekładzie polskim pt. Język wynurzy, co się sercu burzy, „Res Publika” 1991 nr 6)]. To samo gnostyckie przerażenie redukcją człowieka do bezrozumnej cielsności: koniec końców do mięsa armatniego, do roli warunków przyrodniczych demiurgicznej tyranii” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 55.

+ Rozkosz chwilowa niszczy zbawienie wieczne. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).

+ Rozkosz cicha dawana przez zapach róży czerwonej; odurza, i płynie magnetycznie do serca człowieka „W poezji przełomu wieków XIX i XX konotacja ‘życie’ może być uszczegółowiana jako ‘życie piękne’, ‘uroda życia’, np.: Przy strasznym jego trupie wierną pełniąc stróżę, Oczów od straszliwego nie zwalniam widoku, Grzechem sobie poczytam widziadło obłoku W zwierciadle przypomnienia, dawnych czerwców róże. Oczy moje piękności życia nienawidzą! Nad Umarłym tak Życie wynosząc się, pyszni, Jak nad liściami z latoś na wiosnę kwiat wiszni – Nie cierpię Żywych, którzy życiem z Niego szydzą! [M. Grossek-Korycka, Sonata II, Fides i Magna, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 159] czy też ‘życie aktywne’, np.: Przeciwzłocącą się - porwij w ramiona, Bym z ciebie życia wyżarła niemoce, Bym czuła nozdrzem ten szał, że ktoś kona W chwili, gdy ja się słońcu przeciwzłocę!” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 77/. „W róże mię uwieńcz, w zmierzch winnicy prowadź, W pałaców głębie – na marmur i kwiaty, Gdzie win purpura i śmiechu szkarłaty Chcąc falę życia od dna rozfalować! [B. Leśmian, Pantera, Leśmian Bolesław, 1982, Poezje, Lublin, s. 47]. Może być ona także modelowana jako ‘odwieczna, niezgłębiona tajemnica’: O życie! Brylantowych łez mistyczna różo, Tajemnym ogniem szczęścia wabiąca z daleka… Wonie twe, odurzając, cichą rozkosz wróżą I magnetycznie płyną do serca człowieka… Szczęśliwy, kto pod twoim zapachem nie uśnie, Kogo jeno z daleka twój liść, jak sen, muśnie… [W. Orkan, O życie! (Ciche westchnienie), I, Orkan Władysław, 1968, Poezje zebrane, Kraków, t. 1, 2, (I, II), s. 143]. Istnieją w Młodej Polsce teksty proponujące odmienny obraz róży. Na przykład w wierszu Władysława Bukowińskiego róża jest metaforą życia ludzkiego, na które składają się radości i smutki: W życiu ciernie są i róże, Ja róż w moim widzę więcej, Czasem czoło troską chmurzę, Częściej uśmiech mam dziecięcy. [U celu, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 145]” /Tamże, s. 78/.

+ Rozkosz dawał chleb niebiański dawany Izraelitom bez wysiłku. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).

+ Rozkosz dawał chleb niebiański dawany Izraelitom bez wysiłku. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).

+ Rozkosz dla siebie gotuje miłośnik ciała chłopięcego, dla hańbę chłopca. „Żadnego powodu do wzajemności nie ma natomiast tam, gdzie przedmiotem pożądania jest ciało: taki miłośnik dla siebie gotuje rozkosz, dla chłopca - hańbę; oddala od niego domowników; namawiając go do uległości, psuje jego duszę (Uczta VIII, 19-20). Jeśli ulubieniec ostatecznie ulegnie, to z motywów „handlowych” i nie będzie kochał wielbiciela bardziej niż „handlarz” klienta: Niewiarygodne jest przecież, aby młodzieniec w kwiecie wieku, przestając z przekwitłym starcem, piękny – z brzydkim, nie kochający – z zakochanym, mógł tego drugiego pokochać. W stosunku erotycznym z mężczyzną młodzieniec nie doznaje rozkoszy zmysłowych, jakich doznaje niewiasta, ale zachowuje się jak trzeźwy wobec pijanego – zmysłową rozkoszą. Niepodobna więc się dziwić, że z tego powodu rodzi się w nim całkiem naturalna odraza do miłośnika (Uczta VIII, 21-22). Na poparcie swoich wywodów Sokrates dodatkowo przywołuje przykłady z mitologii: [...] bogowie i bohaterowie wyżej cenili miłość duchową (τής ψυχής φιλίαν) niż rozkosz cielesną. Zeus kochał wiele śmiertelnych niewiast dla ich niezwykłej urody i z nimi obcował, ale żadnej nie obdarzył nieśmiertelnością. Tych jednak, których piękno duszy podziwiał, uczynił nieśmiertelnymi. Wśród nich wymieniają Heraklesa, Dioskurów i wielu innych” /Joanna Sowa, "Eros paidikos" kontra miłość małżeńska w "Uczcie" i "Ekonomiku" Ksenofonta: początek starożytnego sporu [1) Ksenofont, Pisma sokratyczne: Obrona Sokratesa, Wspomnienia o Sokratesie, Uczta, Warszawa 1967. Wszystkie cytaty z Uczty podaję według tego wydania; 2) Ksenofont, Ekonomik; Przeł. S. Srebrny, [w:] Ksenofont, Wybór pism, oprac. J. Schnayder, Wrocław 1966). Wszystkie cytaty z Ekonomika podaję według tego wydania], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 16 (2013) 21-33, s. 25/. „Śmiem sądzić, że Ganimedesa także wyniósł na Olimp nie z powodu piękności jego ciała, lecz duszy. [...] Postać Achillesa [...] Homer stworzył po to, aby zaszczytnie pomścił śmierć Patroklosa, swego przyjaciela, a nie kochanka. I podobnie inne pary przyjaciół – Orestesa i Pyladesa, Tezeusza i Pejritoosa, i wielu innych najznakomitszych spośród półbogów sławią w pieśniach poeci nie dlatego, że nasycali ze sobą swe żądze, ale że mieli dla siebie prawdziwy szacunek i wspólnymi siłami dokonywali chwalebnych czynów (Uczta VIII, 28-31)” /Tamże, s. 26/.

+ Rozkosz doliny zielonej. „Carlos Bousoño podkreśla, że celem omawianej metafory jest z jednej strony oddanie spo­ko­ju i poczucia bezpieczeństwa, a z drugiej – wrażenia intensywności, świeżości i pełni. Noś­ni­kiem pierwszych odczuć ma być w jego opinii określenie solitarios, natomiast drugich – nemorosos. O uczuciu błogości pisze również sam Jan od Krzyża w komentarzu do omawianego wer­su: „Doliny samotne [valles solitarios] są spokojne, pełne czaru i świeżości, cieniste, ob­fi­te w słodkie wody. Różnorodnością swych gaików, miłym śpiewem ptasząt sprawiają wyt­chnie­nie i rozkosz zmysłom, dają odświeżenie i odpocznienie w swej samotności i ciszy”. Po­dob­nych określeń używa też w Nocy ciemnej, opisując noc kontemplacji: „W tym stanie wszel­ka obawa pozostaje po zewnętrznej stronie, gdyż dusza czuje dobrze i cieszy się, że jest bez­pieczna, może używać kojącego spokoju i rozkoszy wraz z ukrytym w niej Oblu­bień­cem” /Św. Jan od Krzyża, Noc ciemna, II, 23,4/. Polscy tłumacze szukali odpowiedników hiszpańskiego przymiotnika solitarios wśród ta­kich słów, jak: „samotne”, „zaciszne”, „osamotnione”, „odludne”. Natomiast przekładając ok­reś­lenie nemorosos, posiłkowali się raczej metodą opisową, tworząc wyrażenia: „które zrasza­ją złote źródła”, „w lasach tonące”, „wśród gajów tonące”, „dolin las daleki”, „cieniem po­kry­te”. Nie wszystkie powstałe w ten sposób metafory niosą ze sobą pozytywne konotacje emo­cjo­nalne. Po pierwsze, samotność łącząca się z brakiem poczucia bezpieczeństwa i stabilnoś­ci, niemożliwością dialogu oraz wrażeniem pustki, izolacji i zamknięcia jest odczuciem nega­tyw­nym, które wręcz napawa strachem. Jedynie przymiotnik „zaciszne” wydaje się tu odpo­wied­ni, gdyż – tak jak już zaznaczaliśmy – warto tu podkreślić nie opuszczenie, lecz właśnie us­tron­ność i odosobnienie, intymność sytuacji lirycznej. Podobnie jest w przypadku polskich wer­sji przymiotnika nemorosos. Są one o wiele bardziej zróżnicowane, ale czy bardziej po­zy­tyw­ne w skojarzeniach, jakich są źródłem? Z pewnością nie emanuje „dobrą energią” okreś­le­nie „tonące”. W rozumieniu przenośnym oznacza ono bowiem poczucie nadmiaru, z którym nie jesteśmy sobie w stanie poradzić (choć mamy też wyrażenia pozytywne związane z tym ok­reśleniem, np. tonąć w kwiatach, to przeważają jednak te o zabarwieniu negatywnym: tonąć we łzach, tonąć w błocie, tonąć w długach), a w ujęciu dosłownym odnosi się do utraty życia w wodzie, najczęściej z powodu nieumiejętności pływania. Również wskazanie na oddalenie i cie­nistość jakiegoś terytorium nie zawsze jest oznaką spokoju i poczucia błogości, tak jak te­go wymaga oryginał, lecz może być wyrazem np. izolacji. Spośród wszystkich tłumaczeń je­dy­nie przekład rękopisowy tych przymiotników niesie wyłącznie pozytywne konotacje afek­tyw­ne, choć znacznie odbiegające od oryginału. Ale tu z kolei negatywne konotacje ma słowo „pa­doł” nie od dzisiaj kojarzone z określeniem ziemi jako „padołu łez”.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 160.

+ Rozkosz Doświadczenie ludzkie całościowe systematyzowane jest w ramach spektrum rozkosz-ból. „Życie nowoczesnego podmiotu nie jest życiem właściwym, lecz pozostawaniem w stanie „nie-martwym” (un-dead), który wymaga wtórnej „animacji” ze strony Symbolicznego przez medium Wyobrażonego). Mamy tu zatem do czynienia z jakimś istotnym odwróceniem relacji, które mogłyby stanowić treść hipotetycznej „metareprezentacji” pokrewnych nam bliźnich nie tyle w ramach dynamicznej ekonomiki popędów, co w siatce intuicyjnych aktów rozpoznania. Ta „epistemologiczna bezradność” zostaje przekształcona w pewien rodzaj wiedzy właśnie przez usystematyzowanie całości ludzkich doświadczeń w ramach spektrum „rozkosz – ból”, a zatem – przez odniesienie ich do figury traumy jako „pamięciowego śladu”: Pojęcie „namiętności” oznacza u Hobbesa „nie-rozum”, a tym samym nie posiada jako takie autonomicznej treści. Pragnienie przyjemności i unikanie bólu, z którymi Hobbes zidentyfikował „namiętność” są w równym stopniu pustymi, tautologicznymi kategoriami, którym konkretna treść może zostać nadana jedynie retrospektywnie, na bazie inwestycji ludzkich energii, które skutkują powstaniem idei, zdarzeń, struktur itd., zidentyfikowanych jako oznaki przyjemności lub źródła bólu. […] [W ten sposób dokonuje się – dop. M. P.] […] przekształcenie braku zasad działania w zasadę działania jako taką. Etyka usprawiedliwia bowiem epistemologię; zasady działania czynią elastycznymi i użytecznymi społecznie niepodważalne zasady myślenia (A. Botwinick, Skepicism, Belief and the Modern. Maimonides to Nietzsche, Ithaca-London 2005, s. 122-123)” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 225/. „Ważne w powyższym cytacie wydaje się to, że łączy on percepcję i archiwizację doświadczeń przyjemności lub bólu z pamięcią o charakterze cielesnym i fizjologicznym, w którym ciało występuje jako pozaracjonalna „resztka”, poświadczająca prawdę przeżycia podmiotu, a zarazem jako bierny „obiekt”, rzecz w świecie rzeczy, reaktywny receptor doświadczeń, zdolny jedynie do wytworzenia odpowiedzi na impuls (Przypis 51: Eric Santner w cytowanej książce The Neighbor. Three Inquiries in Political Theology: Slavoj Žižek, Eric Santner, Kenneth Reihard, Chicago-London 2005, określa model rzeczy mianem równoważnika „przeznaczenia popędu”, co oznacza, że tak pojęte uprzedmiotowienie można połączyć z obrazem Nieświadomości jako „wojny popędów”, agonu sił” /Tamże, s. 226/.

+ Rozkosz duchowa kontemplacji oczyszczonej ze zmysłowości. „Ascetyczność epitetu, czyli sama istota rzeczy. Jan od Krzyża wielokrotnie powtarzał, że człowiek postępujący na drodze doskonałości mo­że osiągnąć swój cel – czyli stan głębokiej kontemplacji tajemnicy Boga – tylko poprzez cał­kowite oczyszczenie ze zmysłowości. Jan bardzo obrazowo opisuję tę właśnie zdolność du­szy do pozostawania poza obrazami, czyli do uwalniania się od wyobraźni: «Stąd, zaledwie zabierze się do modlitwy, a już, jak ten co ma wodę blisko, pije w słodkości, bez uz­no­jenia, nie będąc zmuszona dobywać jej przez studzienne rury dawnych rozmyślań, kształtów i po­staci. Natychmiast bowiem, gdy tylko dusza stawi się przed Bogiem, wchodzi w akt poznania ciem­nego, miłosnego i uciszonego, w którym pije mądrość, miłość i słodycz. Dlatego jeśli duszę zostającą w tym spoczynku zmusza się znów do trudu rozmyślań nad szcze­gó­łowymi poznaniami, czuje ona wtedy wielkie uznojenie i zniechęcenie. Zdarza się jej wtedy to, co niemowlęciu, któremu, gdy ssie już mleko z pełnej piersi, wydzierają ją i każą na nowo jej szu­kać, oraz własną zręcznością mleko z niej wydobywać […]. Wielu zaczynających wchodzić w ten stan tak postępuje. Sądzą bowiem, że całe zadanie polega na rozmyślaniu i rozważaniu szczegółów za pomocą obrazów i form stanowiących niejako łupinę du­cha, a ponieważ nie znajdują ich w tym miłosnym i substancjalnym ukojeniu, w jakim pragnie zo­stawać ich dusza, a w którym niczego jasno nie pojmują, sądząc, że zbłądzili i tracą czas – za­czy­nają szukać łupiny, tj. rozmyślań swoich obrazów, i nie znajdują jej oczywiście, ponieważ jest już odrzucona. I wtedy ani się radują istotą rzeczy, ani nie odzyskują rozmyślania» /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, II, 14,2-4/. Znajdując się w stanie kontemplacji, doświadczamy zatem – jak wyjaśnia Jan od Krzyża – sa­mej istoty rzeczy, na której jesteśmy całkowicie skoncentrowani, i dlatego nie powinniśmy do­puszczać do rozpraszania się naszych cielesnych i duchowych zmysłów. Czy ten aspekt ży­cia mistycznego znajduje swój obraz w Pieśni duchowej mistyka z Fontiveros? A może jego odzwier­ciedlenie nie jest w ogóle możliwe? Poezja składa się przecież ze słów, a te współ­pra­cu­jąc z wyobraźnią, tworzą obrazy. Aby móc opisać to kontemplacyjne zatracenie, pozbawio­ne czysto ludzkiej zmysłowości, należałoby tak skonstruować poemat, aby eksponował on sa­mą esencję słów, natomiast pozbawiony był ich zbędnych określeń. Musiałby on wobec tego sku­piać uwagę na rzeczowniku, który nazywa, a ograniczać użycie przymiotnika, który okreś­la. Wydaje się, że takie właśnie rozwiązanie wybrał Jan od Krzyża” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 236.

+ Rozkosz dusza ludzka doznaje w Bogu, przeszkadza jej w tym trud gromadzenia bogactw. Oko jego nie syci się bogactwem gromadzonym bez końca: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.

+ Rozkosz ekstazy pra­gnieniem dusza Jana od Krzyża „trudno jest odbudować oryginalne wrażenia, re­zyg­­nując – bardzo często zwyczajnie z braku innej możliwości – z wykorzystania walorów dźwię­kowych poszczególnych słów i całych wersów. W polskiej wersji językowej jedynie wy­rażenia „lotu twego wiew” (Kostecka), „powiew twego lotu” (Smyrak), „lotu twego po­wie­wem” (Taczanowska) można by uznać – ze względu na obecną w nich aliterację spół­głos­ki szczelinowej [v] – za próby brzmieniowego oddania powiewu wiatru. Warto również zwró­cić uwagę, że Bernard Smyrak po raz kolejny starał się odzyskać semantyczne znaczenie war­stwy brzmieniowej omawianych wersów metodą expresis verbis. W jego wersjach (przede wszyst­kim w wersji „B”) zamiast aluzji wskazującej jedynie na stan ekstazy – tak jak u Jana od Krzyża czyni to wers „voy de vuelo” – otrzymujemy gotową interpretację „wychodzę z me­go istnienia” lub „bo mię unoszą loty z mojego istnienia”; zamiast wrażenia lekkości, uwol­nienia i odpocznienia – informację o nich. Wersy strofy jedenastej, w których wypowiada się Oblubieniec, mówią nam, że dusza pra­gnę­łaby już na wieki pozostać poza ciałem i rozkoszować się stanem ekstazy. Jednak Uko­cha­ny nie pozwoli jej na to, gdyż nie nadszedł jeszcze czas, aby obumarła w ciele. Dlatego też to on się do niej zbliża, a miejscem ich spotkania będzie otero. W ten sposób ponownie wra­ca­my do znanego nam już symbolu, który tym razem występuje w ścisłym związku z symbolem gołę­bicy uosabiającej prostotę, miłość, czystość i łagodność duszy. Otero – jako symbol ołta­rza, na którym dokonuje się ofiara Chrystusa – przywodzi tu na myśl również ołtarz staro­tes­ta­mentowy, na którym w całopalnej ofierze składano Jahwe – w geście przebłagania – właś­nie gołębice. Ów płaskowyż (otero) staje się zatem miejscem wzajemnego ofiarowania się ko­chan­ków, komnatą nowożeńców, miejscem spotkania wyniesionej ponad porządek świata du­szy oraz pochylającego się nad nią Boga. Wracając do terminu otero, ponownie stykamy się z pro­blemem jego nieprzekładalności. Polskie ekwiwalenty tego określenia takie, jak: „wy­so­koś­ci”, „wzgórze”, „wzniesienia”, niwelują możliwość pojawienia się interpretacji mówiącej o ołtarzu, jako miejscu wzajemnego ofiarowania się kochanków /Nasuwa się tu słowo „wyżyny”, które w ST były miejscem składania ofiar niezgodnych z prawowitym kul­tem (por. 1 Sm 9, 12); lub kiedy zabrakło świątyni (por. 1 Krl 3, 2)/. Przy okazji omawiania te­go wersu szczególną uwagę należałoby również zwrócić na czasownik asomar, który infor­mu­je o sposobie objawiania się Oblubieńca. Podkreśla on, że nie jest to jeszcze spotkanie twa­rzą w twarz, lecz spotkanie owiane mgłą tajemnicy. Ciekawe spostrzeżenia na temat tego cza­sownika czyni również María Jesús Mancho Duque, przypominając nam jego etymologię: […] /M.J. Mancho Duque, Notas sobre arcaísmos en el „Cántico espiritual”, „San Juan de la Cruz” nr 20 (1997), s. 239/”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 117/. „Wśród polskich wersji jedynie przekład Bernarda Smyraka wskazuje na fakt, że owo uka­za­nie się Umiłowanego jest tylko częściowe („wyłania się z cienia”). Pozostałe wersje mówią o „pojawianiu się”, „zjawianiu”, „zstępowaniu”, co można rozumieć jako ukazywanie się Oblubieńca w całej okazałości”/Tamże, s. 118/.

+ Rozkosz kontemplacji mistycznej niespotykana, pomimo swej intensywności jest niezwykle subtelna. Kontemplacja wlana Dominik Wider OCD opisuje ją w sposób następujący: „Kontemplacja wlana obej­mu­je całego człowieka. Przede wszystkim dokonuje się w duszy i ma swój bezpośredni od­dźwięk tak w rozumie (intelekcie), jak i w woli, pośrednio w zmysłach zewnętrznych i wew­nę­­­t­rznych. Rozum w doświadczeniu kontemplacyjnym Boga otrzymuje oświecenie od Boga, któ­re człowiek odbiera w głębi duszy jako miłosne doświadczenie oraz pociąga tą miłością ku so­bie wolę, pomnażając w ten sposób bierny miłość. W doświadczeniu tym człowiek ma świa­domość obecności Boga w sobie i Jego działania odbieranego jako przyciąganie. Kon­tem­placja wlana nie wnosi nowych pojęć. Natomiast zawiera w sobie nowe i głę­bo­kie od­czu­cie Boga, oraz jest wprowadzana w pełniejsze poznanie Boga w Nim samym. Do­ko­nuje się to nie drogą rozumowania, lecz przez otrzymywane światło, dające w bardzo krót­kim czasie poz­nać więcej niż przedtem przez całe lata. Jest to poznanie na sposób intuicyj­ne­go poznania, ale wykracza poza jego ramy i rodzi pragnienie całkowitego należenia do Bo­ga” /D. Wider, Duchowość dla wszystkich, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2001, s. 84/. James podkreśla, że stany mistyczne są źródłem niespotykanej rozkoszy, która pomimo swej intensywności jest niezwykle subtelna. W języku mistyków mówi się o niej jako o ra­nach zadawanych przez włócznię Boga, upojeniu winem czy złączeniu małżeńskim. Choć są one krótkotrwałe, lecz pozostawiają ślad w życiu duchowym podmiotu i pomimo że trudno je od­tworzyć, pamięć przechowuje niektóre z ich cech. „Osoby, które przeżywały często doś­wiad­czenia szczytowe, charakteryzują się pewną otwartością i łatwością przenikania tego, co nie­świadome. W doświadczeniu szczytowym jednostka dociera do swej najgłębszej warstwy toż­samości, jest najbliżej swej jaźni, jest najbardziej naturalna. Czuje się bardziej zinte­gro­wa­na, jednolita, skuteczniej zorganizowana. C. Rogers powie, iż wtedy funkcjonuje ona lepiej i jest twórcza, odznacza się niepowtarzalnością jaźni, jest transcendentna, to znaczy zdolna do wyj­ścia poza własne ja, czas i przestrzeń” /S. Głaz, Doświadczenie religijne, WAM, Kraków 1998, s. 89/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35.

+ Rozkosz kontemplowania katedry gotyckiej Twórca pierwszej katedry gotyckiej Suger w książeczce O konsekracji zawarł swą opowieść o kontemplacji klejnotów, żarzących się na ołtarzu głównym i w jego ozdobach: Gdy splatając się z rozkoszą, obudzoną pięknością Domu Bożego, różnobarwnych kamieni nadobność oderwała mnie od trosk codzienności, a szlachetne rozmyślanie - wiodąc od tego, co materialne ku niematerialnym rzeczom - pobudziło w umyśle pamięć o nieskończonej wielości świętych cnót - poczułem się tedy przeniesiony w jakąś dziwną krainę wszechświata, która choć nie cała z mułu ziemi, nie była też cała w czystości Niebios i tak za sprawą łaski Bożej przenosić się mogą poprzez anagogię z naszego niższego świata w świat wyższy E. Panowsky, Studia z historii sztuki- Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 81; Sz1 60.

+ Rozkosz kosztowania wspaniałości nieskończonych nieustanna w niebie współistnieje z odczuwaniem nasycenia. „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.

+ Rozkosz miłosna symbolizowana przez różę czerwoną „W poezji młodopolskiej ‘miłość zmysłowa’ konotowana przez czerwoną różę była źródłem szczęścia i radości, o czym pisałam wcześniej, ale równie często stawała się przyczyną cierpień: Kwiecie różany, Jak igły ostre kolce masz, a przecie Zrywam purpurę twą – pomimo rany! Różany kwiecie, Jesteś jak usta dziewicze! Nieznany Jad w nich, a jednak pragnę ich, jak dziecię! [A. Lange, Stornelle I, Lange Antoni, 1895, Poezje, część I, Kraków, s. 44]. Antoni Lange w przywołanym wierszu przeprowadził paralelę między różanym kwiatem a dziewiczymi ustami, które uosabiają kobietę, koncentrują w sobie całą siłę pożądania, a zarazem budzą grozę. Zapowiedź ‘cierpienia’ ewokowanego przez kolce róży nie zniechęca jednak bohatera do miłosnych przeżyć. Dalej posuwa się podmiot liryczny w utworze L. Staffa. Niewiedza, czy róża – metafora kobiecych ust identyfikowanych z miłosną rozkoszą – nie stanie się przyczyną cierpień, jest dla niego źródłem dodatkowej podniety, wzmaga siłę pożądania” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 65/: „Czyś ty łaska czy zguba, zbawienie czy zdrada, Nie wiem. Wiem jeno: rozkosz w ramiona mi pada. Ponęty moc i groźby czar ku tobie prze mię. Dreszcz najsłodszy, że pragnę i razem się boję! Bo ileż upojniejsze są mi róże twoje, Że całując je nie wiem, czy w nich wąż nie drzemie. [L. Staff, Pokusa, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 685]. ‘Cierpienie miłosne’ konotowane przez czerwoną różę, pozostające w przywołanych wcześniej wierszach w sferze antycypacji, w liryku Pokutnik staje się stanem faktycznym: Lecz róże polne, gdym spoczął strudzony, Płacząc gorzkimi łzy w żalu i skrusze, Płonęły jako jej ust kwiat czerwony, Co w czarną przepaść wtrącił moją duszę [L. Staff, I, s. Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 852]. Róże ewokujące miłość cierpiącą w utworze J. Żuławskiego (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) na czerwono zabarwiła krew pogrążonego w bólu kochanka: Chcesz? to ci służyć będzie mój ból, mój wierny towarzysz Ból – i znosić ci róże dłonią zerwane pewną, których każdy kwiat zrumienił się w krwi mej purpurze! A Miłość moja i moja Tęsknota ubiorą złociste wrota twojej komnaty, gdzie srebrny przędziesz len, w te krwawe kwiaty; twojej sypialni podwoje ustroją w te kwiaty moje, – ty złota! – byś wonny miała sen! [O królewicu-junaku, IV, s. 169]” /Tamże, s. 66/.

+ Rozkosz miłosna wyrażana w śpiewie wabi, pragnie się łączyć, aby być płodnym i rodzić. „Pierwsze melodyjne głosy, które rozbrzmiewały na ziemi od piątego dnia stworzenia, były głosami ptaków śpiewających. Śpiew ten wyrażał radość życia i wypływał z rozkoszy miłosnej, która wabi, gdyż pragnie się łączyć, aby być płodnym i rodzić. Choć „pieśni” te zewnętrznie zdają się towarzyszyć wiosennemu przebudzeniu i rozkwitowi natury, jednak w rozumieniu duchowym i symbolicznym będą rozumiane zawsze jako chwała i uwielbienie okazywane Bogu Stwórcy (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391). O instrumentach muzycznych Pismo święte po raz pierwszy wzmiankuje, wymieniając jako kainowego potomka Jubala, od którego mieli pochodzić wszyscy grający na cytrze i na flecie (por. Rdz 4,21). Tłumaczenie Biblii Tysiąclecia nie wydaje się w tym przypadku celujące, gdyż według zapisu Wulgaty (ipse fuit pater canentium cithara et organo) należało by raczej sądzić, że chodzi tu o harfę (kitarę) i organy. Septuaginta zaś mówi o psalterium i harfie, a Biblia Hebrajska o kinnōr i ‚ūgāv (Przypis 5: Psalterium jest rodzajem cytry o płaskim, drewnianym pudle, z metalowymi strunami biegnącym poziomo wzdłuż górnej płyty. Instrumenty tego typu były znane na Bliskim Wschodzie na pewno przed XII w., docierając na Wschód i Zachód, do Persji, Indii oraz Chin. Do Europy przybyły wraz z krzyżowcami, przez Pireneje z mauretańskiej Hiszpanii. Nie istnieją żadne potwierdzenia na istnienie tego typu instrumentów w czasach biblijnych. Organy zaś wynalezione zostały przez Ktesibiosa z Aleksandrii ok. 250 r. przed Chr., a więc także w czasach znacznie późniejszych, aniżeli czas życia Jubala. Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 27-28; G. Kubies, Instrumenty muzyczne w Starym Testamencie, „Studia Bobolanum” 2(2003), s. 33-51). Przedostatnie określenie kinnōr powraca w opisie mówiącym o uzdrawiającym działaniu muzyki uprawianej przez Dawida (por. 1 Sm 16,16.23) (Przypis 6: Hebrajski rzeczownik kinnōr przekładany jest przez tłumaczy w rozmaity sposób np. jako: harfa, lira, cytra, a we współczesnych słownikach tłumaczy się go nawet jako skrzypce. Szerzej na ten temat pisze: Z. Grochowski, Jerozolimo, dla wszystkich twoich pieśni jestem harfą. Pole semantyczne hebrajskiego rzeczownika kinnōr, SE 14(2013), s. 253-269)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/.

+ Rozkosz miłości i cierpienie Konotacje róży wykluczające się są w tym samym tekście „Wyrażona w metaforyczny sposób konotacja tekstowa róży ‘zdradliwa uroda miłości’, za którą tak naprawdę kryją się cierpienie i ból, została wydobyta w liryku Jana Pietrzyckiego dzięki poetyckiemu zestawieniu zdradziecka cięciwa Amora – róża. Przywodzi ono na myśl obraz serca przebitego strzałą, które w potocznym wyobrażeniu jest oznaką nieszczęśliwej miłości: Amor nęci cię krasą jaśminu i róży – I z za kwiatów zdradziecką cięciwę gotuje, Która serce ci łamie, a życie twe truje! [Z wierszy Kallamacha, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 73]. W twórczości młodopolskich poetów istnieją teksty, w których aktualizowane są równocześnie dwie wykluczające się konotacje róży, czyli ‘rozkosz miłości’ i ‘cierpienie’, np.: Kto od tęsknoty płonął i usychał – I śnił – i marzył – i wątpił – i wierzył – I noce nie spał – i płakał – i wzdychał, I na dwie dusze swą duszę rozszerzył; Kto znał miłości wieńce i kajdany, Ten wiecznych cierpień poznał siew różany. [A. Lange, Fragment, Lange Antoni, 1979, Rozmyślania i inne wiersze, Warszawa, s. 226-227]. W utworze główny akcent został położony na cechę semantyczną ‘cierpienia’, jednakże określenie miłości wieńce i kajdany sygnalizuje, że miłość nie jest uczuciem jednowymiarowym. Podobny obraz miłości został przedstawiony w liryku S. Hłaski: I nagle we mnie czar życia się budzi, I uczuć ziemskich rozkwitają róże, I pragnę poznać – jako każdy z ludzi – Życiowe ciernie, rozkosze i burze [Z wizyj gorskich II, s. 27], w którym róża, symbolizująca ziemskie uczucia, a więc także (a może przede wszystkim) miłość, konotuje cierpienie i rozkosz jako równorzędne cechy charakteryzujące ludzkie życie. A zatem konotacje róży rozwijające się w dwóch kierunkach: i ‘rozkoszy’, i ‘cierpienia’ ukazują wielopłaszczyznowość miłości. Miłość bez cierpienia byłaby przecież uczuciem jednowymiarowym [por. Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, w: „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław: 158]. Taką interpretację sugeruje także przywołany wcześniej mit o Afrodycie spieszącej do umierającego Adonisa i jego poetycka realizacja w postaci liryku Z. Dębickiego Róże” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 67/.

+ Rozkosz mistyczna człowieka doświadczającego łaski zjednoczenia z Bogiem sprawia, że powstrzymanie się od pragnienia wysławiania Boga jest praktycznie niemożliwe Orozco Díaz E. „drogi wierzącego, mistyka i artysty nie rozchodzą się tu w dwóch przeciwnych kierunkach, gdyż jak twierdzi T.S. Eliot: „nawet najbardziej uniesiony mistyk musi powrócić na ziemię i posłużyć się rozumem, chcąc wyniki swego doświadczenia zastosować w życiu codziennym” /T.S. Eliot, Myśli Pascala, [w:] Szkice literackie, Pax, Warszawa 1963, s. 91/. Według Emilia Orozco Díaza stan maksymalnego uniesienia oraz rozkoszy, w jakim znajduje się podmiot doświadczający łaski zjednoczenia, sprawia, że powstrzymanie się od pragnienia wysławiania Boga jest praktycznie niemożliwe /E. Orozco Díaz, Estudios sobre San Juan de la Cruz y la mística del barroco, t. I, Universidad de Granada, Granada 1994, s. 94/. Natomiast zdaniem św. Katarzyny ze Sieny dar ekspresji poetyckiej jest darem miłosierdzia Bożego, które w ten sposób wynagradza niejako krótkotrwałość aktu zjednoczenia, aby duch człowieka zstępujący z wysokości posiadał coś, w czym mógłby odnaleźć ukojenie, a serce jego mogło znaleźć ujście dla tak silnych wrażeń, które je przepełniają aż po brzegi, aż po granice wytrzymałości /Tamże, s. 96/. Pociągany w stronę ekspresji – przez naturalną potrzebę ducha oraz ludzkiego intelektu – mistyk staje się twórcą. Punktem wyjścia jest dla niego pamięć o doświadczeniu komunii z Bogiem, które przeżył w sposób nadprzyrodzony, pozazmysłowy i pozapojęciowy. Doświadczenie to pozostawiło w nim niezatarty, choć niewyraźny ślad. Ślad ten budzi w mistyku nieziszczalne, ale i niepohamowane pragnie zgłębienia go w sposób poznawczy. Jak tego dokonać, skoro w pamięci nie ma ono żadnej formy? Mistyk przystępuje zatem do tworzenia, próbując znaleźć dla niego jakieś odpowiedniki, chociaż jest świadomy tego, że będą one wobec niego całkowicie niewspółmierne. Intuicyjnie dostrzega, związek tego przeżycia z numinosum, a to prowadzi go z kolei poprzez kategorię piękna wprost w ramiona sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 48.

+ Rozkosz mistyczna odczuwania substancji Boga podczas kontemplacji nie jest możliwa do wyrażenia. „Chociaż jeszcze nie w pełnym stopniu, jednak rzeczywiście to dotknięcie Boże, o którym wyżej mó­­wiliśmy daje pewien smak życia wiecznego. I nie jest niewiarygodne, jeśli się rozważy, że to do­t­knięcie jest dotknięciem substancjalnym, tj. substancji Boga w substancji duszy, do czego wielu świę­tych doszło w tym życiu. Dlatego niemożliwą jest rzeczą wyrazić tę delikatność rozkoszy, którą się odczuwa w tym dot­knię­ciu. Ja też nie chciałbym mówić o tym, aby nie sądzono mylnie, że tu nie ma nic więcej, tylko to, co w słowach wyrażam. Nie ma bowiem słów na objaśnienie tak wzniosłych rzeczy Bożych, jakie dzieją się w takich duszach, i najlepszą mową dla nich jest rozumieć je dla siebie, odczuwać je dla siebie, radować się nimi dla siebie i milczeć o nich” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, II, 21/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 64/. „Jak mogliśmy zaobserwować, Jan od Krzyża zwierza się w powyższych fragmentach ze swej niemocy co do ekspresji tajemnicy zjednoczenia z Bogiem oraz podaje przyczyny tych eks­tre­malnych wręcz trudności” /Tamże, s. 65.

+ Rozkosz mistyczna poznania piękna Boga. „Jan od Krzyża wybierał sztukę, aby dać wyraz swemu wewnętrznemu życiu zapewne dla­te­go, że bardzo doceniał wartość piękna. Crisógono de Jesús Sacramentado stwierdza nawet, że idea piękna jest tak wszechobecna w jego systemie doktrynalnym, iż wydaje się wręcz obse­­sją /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Edi­to­rial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 56/. Dodaje, że jeśli inni mistycy celebrują bogactwa łask i wiedzy, którymi zjedno­cze­nie z Bogiem wzbogaciło ich dusze, to Jan jest piewcą przede wszystkim piękna, i dlatego je­go doświadczenie mistyczne można nazwać estetycznym /Tamże, s. 51/. Jan nie podziela z wieloma in­ny­mi ascetami wizji ziemi jako padołu łez, ciała ludzkiego jako dzieła szatana, piękna natury zaś ja­ko mirażu. Choć wychodzi od negacji wszystkiego, to kresem jego drogi doskonałości jest pow­rót do tego, co zanegował, rozkosz i orzeźwienie ducha. Choć mówi, że „wszelki byt stwo­rzony w porównaniu z nieskończonym bytem Boga jest niczym” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 4,4/, a „wszelka piękność stwo­rzeń wobec nieskończonej piękności Boga jest największą brzydotą” /Tamże/, to dochodzi do afir­macji tak bytu świata, jak i piękności stworzeń. Jednak piękno, jakie adoruje, jest zawsze pięk­nem, którego źródłem jest Bóg. Aby dostrzec prawdę o nim, należy przejść proces oczysz­czenia, albowiem tylko poprzez odejście od piękna zmysłowego można dojść do samej je­go idei, która prowadzi z kolei wprost do Piękna Absolutnego – Boga. Taką rolę Jan od Krzy­ża przypisywał m.in. sztuce pojmowanej w duchu platońskim, o czym świadczy nas­tę­pu­ją­cy fragment Drogi na Górę Karmel: „Gdy ktoś, słysząc muzykę lub inne dźwięki, patrząc na rzeczy miłe, odczuwając słodkie wonie i doz­nając przyjemności w dotyku, zaraz za pierwszym poruszeniem zwraca swe myśli i uczucia wo­li do Boga, to jest to znakiem, że więcej znajduje upodobania w tym poznaniu niż w podnietach zmys­łowych, które rozbudzają to poznanie. Jest to równocześnie znakiem, że te wrażenia są dla nie­go pożyteczne i że w tym wypadku podniety zmysłowe wspomagają ducha. Wtedy można z nich korzystać, gdyż tym sposobem rzeczy zmysłowe służą dla tego celu, dla którego Bóg je stwo­rzył, tj. by przez nie był lepiej poznany i miłowany /Tenże, Droga na Górę Karmel, III, 24,5/. Ci, którzy rozumieją mistykę Jana od Krzyża jedynie jako trudną doktrynę nocy, defor­mu­ją ją; dostrzegają jedynie fundamenty wspaniałej budowli, która wypełniona jest pięknem. War­to jednak zaznaczyć, że Jan od Krzyża nigdy nie wyniósł sztuki ponad wiarę i to właśnie dzię­ki takiemu spojrzeniu na artystyczne piękno jego mistyka nie wznosi się na ruinach sztu­ki, lecz na niej się wspiera” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 70.

+ Rozkosz najwyższa rodzi się z miłości, w której zarówno podmiot, jak i przed­miot kochają świadomie i aktywnie, a nie z oglądania form świata zmys­łowego. „Bonawentura napisał w sposób bardziej oględny, że ujmuje­my świat zmysłowy zgodnie z pewną proporcją i że podmiot oraz przedmiot współdziałają w osiąganiu przyjemności. Pro­porcję […]  „nazywa się słodyczą, gdy moc sprawcza z umiarem od­działuje na przyjmującego, ponieważ zmysł cierpi przy doznaniach skrajnych, a raduje się przy umiarkowanych” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 111/. „W za­chwycie współdziałają ze sobą to, co jest zdolne zachwycić, i jego połączenie z tym, kto się zachwyca”. (Itinerarium II, 5; 1 Sent I, 3, 2). Od tego związku rozpoczyna się strumień miłości i osta­tecznie powstaje najwyższa rozkosz, która wypływa z pełnej świadomości związku biegunowości z proporcjonalnością. Ta najwyższa rozkosz rodzi się nie z oglądania form świata zmys­łowego, lecz z miłości, w której zarówno podmiot, jak i przed­miot kochają świadomie i aktywnie. […]  „Owo uczucie miłości jest najszlachetniejsze spośród wszyst­kich, ponieważ ma wiele ze szczodrobliwości... A zatem żadnej spośród rzeczy stworzonych nie należy uważać za równie zachwycającą jak wzajemna miłość, bo bez miłości nie istnieje żadna radość”. (I Sent., 10,1, 2). To emocjonalistyczne ujęcie kontemplacji (które w tych teks­tach pojawia się mimochodem jako wniosek wypływający z gnoseologii wizji mistycznej) zostało wnikliwie zanalizowane przez Wilhelma z Owernii, w ramach tak zwanego emocjonalizmu. Kładzie on nacisk zwłaszcza na podmiotową stronę kontemp­lacji estetycznej i rolę rozkoszy jako konstytutywnego elementu piękna. W pięknie tkwi pewna jakość obiektywna, o jej istnieniu zaś świadczy fakt, że jest rozpoznawana przez nasz wzrok. […] „Pięknym co do wyglądu nazywamy to, co z natury podoba się patrzącym i zachwyca wzrok” /Tamże, s. 112/. „Chcąc poznać piękno wi­dzialne, radzimy się wzroku zewnętrznego... Piękno, czyli uro­dę, którą pochwala i w której znajduje upodobanie nasz wzrok, czyli spojrzenie wewnętrzne”. (Tractatus de bono et malo) (Cyt. za: H. Pouillon, La beauté, propriétés transcendentales, „Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge” 15 (1946), s. 315). We wszystkich definicjach Wilhelma pojawiają się pojęcia, które zawierają nastawienie poznawcze (spectare, intueri, aspice-re), i takie, które mieszczą w sobie element emocjonalny (place­re, delectare). Zgodnie z jego koncepcją duszy (wedle Wilhelma, dusza pozostaje niepodzielona we wszystkich swoich funk­cjach – poznawczych i emocjonalnych), trzeba tylko wskazać podmiotowi przedmiot i zademonstrować określone własności, by wywołać przeniknięte przez miłość uczucie rozkoszy, które jest zarazem rozpoznaniem piękna i dążeniem do niego /Tamże, s. 113. Por. E. de Bruyne, Études d'esthétique medievale, t. 3, Brugge 1946, s. 80-82).

+ Rozkosz najwyższą Odrzucenie grzechu w niebie „zarówno ciało, jak i dusza uczestniczą w tym wielkim zwycięstwie Chrystusa nad grzechem i słabością upadłej natury człowieka. Obywatele społeczności Bożej po swoim zmartwychwstaniu w pełnej świadomości będą się cieszyć życiem po śmierci („Kiedy przeto śmierć przemieni się w zwycięstwo, wtedy znikną tutejsze sprawy i zapanuje pokój, zupełny i wieczny. Znajdziemy się w mieście. Bracia, kiedy zaczynam mówić o tym mieście, szczególnie gdy zgorszenie tutaj staje się coraz większe, po prostu nie mogę się zatrzymać…”, P. Brown, Augustyn z Hippony, przekł. W. Radwański, Warszawa 1993, s. 316). To życie nie będzie miało końca, choć będzie miało swój początek w czasie (Zob. Św. Augustyn, Państwo Boże, 1. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 597-599). Szczęśliwość w niebie będzie wieczna, bo, jak wspomniałem wyżej, wolna wola w życiu wiecznym nie będzie grzeszyć, stając się jeszcze bardziej wolna. Zostanie ona odsunięta od słabości (chęci) grzeszenia i doprowadzona do rozkoszy z powodu niegrzeszenia. Nie będzie to jednak pochodzić z mocy jej natury, lecz z daru Bożego (Wolna wola obywatela Królestwa Bożego będzie tak potężna, iż nie będzie potrafiła grzeszyć. „Pierwotna bowiem wola, dana człowiekowi, gdy w sprawiedliwości stworzony został, mogła nie grzeszyć, lecz mogła i grzeszyć; owa zaś w niebie wola tym będzie potężniejsza, że nie będzie mogła grzeszyć”. Św. Augustyn, Państwo Boże, t. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 802). Wolność od grzechu będzie możliwa dzięki doskonałej harmonii między duszą a ciałem. Według Augustyna owa harmonia będzie polegać na tym, że ciało będzie znajdować się tam, gdzie zechce duch, a duch nie zechce niczego takiego, co nie mogłoby odpowiadać bądź jemu samemu, bądź ciału. „To pewne, że co zechce duch, ciało natychmiast posłuszne mu w tym będzie. A duch niczego takiego chcieć nie będzie, co by było niegodne bądź ducha, bądź ciała” (Tamże, s. 802). W ten właśnie sposób stan ducha ludzkiego w niebie będzie trwał w spokoju, jako doskonały w swojej cnocie. Nie będzie już posiadał żadnej wady, która czyniłaby go niewolnikiem, bądź z którą musiałby toczyć walkę, by jej nie ulec. Królestwo Boże to stan zbawienny, w którym człowiek ukaże harmonijny i piękny układ swoich członków. Człowiek będzie posiadał ciało, będąc substancją eteryczną, poddaną prawom duchowym, choć nie będąc duchem” /Mateusz Szpyrka [mgr filozofii w 2012 r. na Uniwersytecie Rzeszowskim w Międzywydziałowym Instytucie Filozofii], "Civitas Dei" drogą do wiecznego szczęścia i pokoju w Królestwie Bożym, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 18-20 (2011-2013) 267-283, s. 280/. „Uwolni się on wtedy od wszystkich tragicznych skutków cielesnego bytowania (Zob. Tamże, s. 768-769)” /Tamże, s. 281/.

+ Rozkosz niebiańska odrzuca tłumienie instynktów, Blake W. „Akt przebaczenia w wersji proponowanej przez Blake’a nie ma nic wspólnego z doktryną łaski Lutra czy ideą predestynacji Kalwina, którą poeta surowo potępił. […] Blake uważał bowiem Boga za prawdziwego przyjaciela grzeszników, sam nie miał zresztą żadnych pretensji do świętości ani skłonności do ascezy. […] Blake opowiadał się zawsze za religią dionizyjską, religią niebiańskich rozkoszy odrzucającą tłumienie instynktów. [… W jego wizji mistyka okazywała się wiedzą radosną, objawienie – źródłem nieprzerwanej rozkoszy. Uśmiechnięty Jezus przypomina nie tylko Dionizosa, którego wyobraźnia, dążąc do ogarnięcia nieskończoności, przekracza wszelkie normy i prawidła” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 53/. „Dla Blake’a religia była w gruncie rzeczy tym samym, co sztuka. Biblia okazywała się „Kodeksem Sztuki”, Jezus i apostołowie – artystami, modlitwa – „studiowaniem sztuki” […] Już w krótkim traktacie Wszystkie Religie są Jednością, pochodzącym prawdopodobnie z 1788 roku, zarysowuje się oryginalna teoria „Geniuszu Poetyckiego”. Poetycki Geniusz, identyfikowany z wyobraźnią, nabierał cech dość nieoczekiwanych – był kreatorem, a także autorem Pisma Świętego, pozostając mimo wszystko swego rodzaju wzorem człowieczeństwa. […] Poezja i religia mają zatem wspólne źródło: Bóg dał początek sztuce pisania. Poetycki Geniusz obdarował ludzkość religią. Blake przeprowadza w tym momencie operację dokładnie odwrotną do tej, która stała się celem poetów romantyzmu i modernizmu, nadających twórczości rangę religii, sakralizujących poetę i jego dzieło. Autor Miltona pragnął natomiast wykazać „artystyczny” charakter i rodowód religii, zwłaszcza chrześcijaństwa” /Tamże, s. 54.

+ Rozkosz niebiańska skutkiem spożywania manny nowej „Wiersz Chleb w naturalny sposób wiąże się również z wierszem Aqua. Wino i chleb to dwie substancje, które w Eucharystii ulegają przemienieniu w Ciało i Krew Chrystusa. Mamy więc metaforę CHRYSTUSA – CHLEBA KOMUNIJNEGO, co podkreślają słowa odnoszące się do sakramentu Komunii Świętej: „ot Neho jadite”. Poeta nawiązuje do tradycji starotestamentowej, wprowadzając metaforę CHRYSTUSA – MANNY NIEBIESKIEJ. Warto zauważyć, że Symeon dostosowuje materiał z Księgi Wyjścia do swoich potrzeb. Izraelici w trakcie wędrówki do Ziemi Obiecanej żywili się manną przez 40 lat, natomiast poeta, aby podkreślić cierpienia i odrzucenie Chrystusa, stwierdza, że manną tą „w puszczy Zydowie wzhordili” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 133/. „Natomiast ziarna rozrzucone po błotach, na twerdi dorozi, mezy ostryie terni pokidali mnozi, Aby ne urastała, lecz by pozobana od ptakow lub zhnetena, lub tez podeptana to parafraza ewangelicznej opowieści o siewcy (por. Ewangelia św. Mateusza 13, 1; Ewangelia św. Marka 4, 3; Ewangelia św. Łukasza 8, 4). Kolejna rozbudowana tytułowa metafora to CHRYSTUS – KWIAT. W pierwszych wersach pojawia się wizerunek Chrystusa, jako lilii „białej i rumianej”, czyli symbolu czystości, wziętej z „doliny […] rayskoy”. W dalszej części utworu lilia zamienia się w różę, będącą symbolem męczeństwa i jednocześnie mądrości wiecznej (Róża z Jerycha, inaczej zwana „zmartwychwstanką”, pojawia się w Biblii (Księga Syracha 24, 18). Jednak rośliny te uschły i sczerniały „od kosy smertnoj”. Poeta buduje więc zaskakujący ciąg metaforyczny: biała, niewinna lilia zamienia się w czerwoną i krwawą różę, a ta w siano, czarne i uschnięte. Pojawia się jednak postulat odwrócenia tego ciągu, to znaczy ponownego ożywienia tego czarnego, suchego siana w jaśniejącą, żywą lilię. Przemiana ta jest metaforą zmartwychwstania, które wyzwoli ludzi z pęt grzechu” /Tamże, s. 134/.

+ Rozkosz nieopisana odczuwana w momencie zjed­noczenia mistycznego. „To zjednoczenie w miłości prowadzi we wszystkich trzech przypadkach do zmiany pos­ta­wy podmiotu z praktycznej na kontemplacyjną, którą charakteryzuje bierność, poddanie się prze­życiu, skoncentrowanie uwagi na przedmiocie i usunięcie z pola świadomości innych zda­rzeń czy odczuć, wyciszenie, przebudzenie introwersyjnej duchowości oraz chłonność i wra­ż­liwość. Przyjmowana postawa to stan otwarcia i adoracji oraz gotowości do udostęp­nia­nia siebie. Tak jak już wcześniej wspominaliśmy, uczucie numinosum wyrywa nas z codzien­ne­go sposobu postrzegania i doświadczania świata, a i samemu momentowi mistycznego zjed­noczenia towarzyszy poczucie niecodziennego stanu świadomości, który charakteryzuje po­czucie nieobecności, błogostanu i nieopisanej rozkoszy. O kontemplacji w przeżyciu este­tycz­nym mówił już Pitagoras. Docenił on człowieka przyjmującego wobec świata pozycję wi­dza – człowieka, który potrafi oddalić się od praktyczności codziennego życia, skupić na da­nym przedmiocie i wypełnić całkowicie tym, co ogląda; człowieka, który staje się zwier­ciad­łem rzeczy, zatraca poczucie własnej osoby i wchodzi w stan „nieważkości”, bierności i bez­in­te­resowności. Dlatego też sztuce przez wieki przypisywano działanie katartyczne: była ona wy­ładowaniem emocji i uwolnieniem się od codzienności, dawała poczucie spokoju i szczęś­cia – scholé. Tatarkiewicz tłumaczy, że najbliższym polskim odpowiednikiem tego arystote­le­sow­skiego terminu są „wczasy”. Używając go, „Arystoteles miał na myśli życie, w którym czło­wiek jest wolny od przyziemnych trosk, od męczących konieczności życia i może poś­wię­cić się temu, dla czego warto żyć, co jest naprawdę godne człowieka, co nie jest li tylko środ­kiem, lecz może być uważane za cel istnienia” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kra­ków 1962, s. 177/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 43.

+ Rozkosz niezależna od zezwolenia rzeczywistości dawana za pomocą  psychoanalizy. „Freud Z. dowodził, że człowiek musiał wręcz zdobyć sobie taką „formę bytu”. […] W fantazji zażywa więc człowiek swobody, której już dawno wyrzekł się w świecie rzeczywistym – jest wolny od przymusu zewnętrznego. […] Warto z resztą przypomnieć, że Freud jeszcze raz cytował to zdanie Fontanego w rozprawie Kultura jako źródło cierpień, kiedy pisał o konieczności „likierów”, „środków uśmierzających” i tym podobnych – dla wytrzymania nędzy naszego istnienia. Wśród owych „środków” znalazła się fantazja i sztuka. W XXIII wykładzie Wstępu do psychoanalizy ukazuje „istotę szczęścia w fantazji, przywróceniu niezależności rozkoszy od zezwolenia rzeczywistości. […] Pośrednia kraina fantazji jest uznawana przez ogólnoludzką umowę i każdy, komu brak jakiś doskwiera, oczekuje ulgi i pociechy. […] W wywodach Freuda i jego komentatorów uderza fakt, że „fantazje” czyli „fantazmaty” odznaczają się strukturą dramatyczną, literacką, fabularną. Podkreśla się charakter scenariusza, odgrywanego w wyobraźni”. […] „Freud odsłania bezustannie toczący się w każdym z nas wewnętrzny teatr, a może raczej film. […] Ten osobliwy „teatr duszy” narzuca ciekawą analogię z całkiem odmiennym, bo socjologicznym „teatrem życia codziennego” Ervinga Goffmana” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 16/. Fantazmaty umieszczane są na pograniczu medycyny i literatury. […] Fantazmaty literackie (tj. występujące w literaturze) podlegają swoistym prawom literatury, nie psychologii, ale zarazem fantazmaty życia wewnętrznego wyposażone są właśnie w strukturę literacką albo przynajmniej przeważnie w kategoriach literackich są artykułowane przez tych, którzy ich doświadczają, jak i przez tych, którzy je opisują. […] Rzecz w tym, że bawiąc się dziecko tworzy „własny świat”, „nowy porządek” – po prostu całkiem odrębną, wyraźnie odgraniczoną i odmienną rzeczywistość. Toteż Freud z ogromnym uzasadnieniem podnosi, że „przeciwieństwem zabawy nie jest powaga, lecz – rzeczywistość”, to znaczy tzw. rzeczywistość potoczna, zwyczajna. Zabawa w tej kreowanej rzeczywistości odznacza się ogromnym serio. […] Freud zauważa, że dorosły bynajmniej nie wyzbywa się potrzeby dziecka, dojmującej potrzeby „innej rzeczywistości”. Zgodnie z głębokim przekonaniem Freuda o charakterze natury ludzkiej („właściwie nie potrafimy zrezygnować z niczego, zamieniamy tylko jedną rzecz na drugą), dziecko pozostaje w dorosłym w takiej mianowicie postaci, że fantazje dorosłego stają się zastępstwem zabawy dziecka. […] Aż tak daleko zatem posunięta jest kontrola mechanizmu tłumienia i ukrywania własnych rojeń, nad którymi straż sprawuje rozgałęziona sieć cenzuralna i ostrzegawcza, przede wszystkim w postaci konwenansów” /Tamże, s. 17/. „ale to, czego nie śmie wyznać tzw. zwykły człowiek, bywa pożywką artysty. […] Doznajemy estetycznej przyjemności obcując z fantazmatami w literaturze, rozkoszujemy się – jak mówi Freud – „bez wyrzutów i wstydu” fantazjami pisarza. […] Artysta łagodzi skrajny egoizm fantazmatów, a jego dzieło może pełnić rolę terapeutyczną wobec odbiorców” /Tamże, s. 18/.

+ Rozkosz oglądania Istoty Boga przez człowieka zbawionego. Człowiek zbawiony ogląda Istotę Boga. „Zagadnienie wizji uszczęśliwiającej pojawia się w XIV wieku na Wschodzie i na Zachodzie w odrębnych kontekstach doktrynalnych. Konstytucja Benedictus Deus papieża Benedykta XII (29 stycznia 1336 r.) orzeka, że dusze zbawionych „oglądały i oglądają Bożą Istotę widzeniem intuitywnym i także twarzą w twarz bez pośrednictwa żadnego stworzenia, które by służyło za przedmiot widzenia, ale Boża Istota ukazuje się im bezpośrednio, bez osłony, jasno i wyraźnie, a tak, oglądając i rozkoszując się tą Bożą Istotą, […] są prawdziwie szczęśliwe” [Breviarium Fidei, Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań, str. 599 /przyp. tł./]. Wydane przez dominikanów w 1956 r. L’Initiation théologique (IV, str. 854) przytacza opinię Jana Chryzostoma negującego widzenie Bożej Istoty przez zbawionych i oświadcza, że doktryna Rzymu jest bardziej zdecydowana. Przypomniawszy o Konstytucji Benedykta XII, tekst uściśla: „Jak wykazał św. Tomasz, dogmat wizji bezpośredniej jest związany z dogmatem o stworzeniu świata przez samego Boga i dogmatem o nieśmiertelności duszy. Odrzucenie możliwości wizji bezpośredniej […] byłoby równoznaczne z podważeniem idei umysłu otwartego na nieskończoność, zdolnego do poznania Boga”. Wniosek jest oczywisty: przedmiot wizji uszczęśliwiającej stanowi Istota Boga” B10 99.

+ Rozkosz ogrodu, miejsca spełnienia się pragnień naj­skrytszych duszy ludzkiej. „Allí pojawia się w pięciu momentach Pieśni duchowej (licząc też jego synonim allá), zaw­sze po tym, jak wspomniana zostaje jakaś konkretna przestrzeń, w której rozgrywają się naj­bar­dziej doniosłe zdarzenia opowiadanej historii. Zaimek ten pojawia się, kiedy dusza wska­zu­je na wzgórza, czyli domniemane miejsce, gdzie skrył się jej Oblubieniec; kiedy wspomina ci­chą i przytulną piwnicę winną oraz tchnący rozkoszą ogród, w których spełniły się jej naj­skryt­sze pragnienia, oraz kiedy marzy o powtórnym dostąpieniu najwyższych łask mis­tycz­nych w intymnych jaskiniach Boga ukrytych gdzieś na wyżynach doskonałości. Dlaczego allí po­jawia się w tych właśnie momentach poematu? Wspomniany José C. Nieto znalazł nie­mal­że teologiczną odpowiedź na to pytanie: […] Skoro przestrzenie, o których tu mowa, nie są fizyczne, lecz duchowe; skoro mówią o przed­­wiecznym raju i wiecznej szczęśliwości zbawionych; skoro są doświadczeniem, i to doś­­wiad­czeniem o charakterze nadprzyrodzonym; skoro oznaczają zjednoczenie z Bogiem, a za­­tem zakładają pełne oczyszczenie – to są w istocie niewyrażalną tajemnicą. Zadaniem za­im­ka allí jest zatem odrealnianie wspomnianych wzgórz, ogrodów i jaskiń. Posiada on tę zdol­ność, po­nie­waż nie tylko wskazuje na nie, ale i gdzieś daleko poza nie; przekracza je i wska­zuje w stro­nę misteryjnej ciszy. Te konkretne przestrzenie stają się właściwie meta­fo­ra­mi ta­jem­ni­cze­go „tam”; swoistymi odskoczniami, mającymi pomóc ludzkiej wyobraźni i ro­zu­mowi po­jąć, co niepojmowalne, wyrazić, co niewyrażalne. Następujące po nich allí jest też swo­istym pun­ktem orientacyjnym, kierującym odbiorcę w stronę ciszy i milczenia; w stronę, gdzie nie ma słów – namiastki życia, lecz jego ostateczna pełnia. Nieto łączy to poetyckie uwolnienie od wymiarów przestrzennych z wyswobodzeniem się z okowów czasu /J. C. Nieto, Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a San Juan de la Cruz, Fondo de Cultura Económica, Mé­xico 1982, 80/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 225.

+ rozkosz owocu drzewa poznania dobra i zła. „Wtedy rzekł wąż do niewiasty: Na pewno nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło. Wtedy niewiasta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, że jest ono rozkoszą dla oczu i że owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy. Zerwała zatem z niego owoc, skosztowała i dała swemu mężowi, który był z nią: a on zjadł. A wtedy otworzyły się im obojgu oczy i poznali, że są nadzy; spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski.” (Rdz 3,4-3,7) bt

+ Rozkosz pełna osiągana w życiu zgodnym z naturą „Sanin preferuje życie zgodne z naturą, które rozumie poprzez zaspokajanie podstawowych potrzeb człowieka i dążenie do osiągnięcia stanu spełnienia i rozkoszy [Арыыбашев Mихаил. 2009. Санин. W: idem. Санин. Роман. Повести и рассказы. Москва: Эксмо, 29]: […] Jak więc widzimy, preferowane przez Sanina życie dalekie jest od ideału tołstoizmu i wartości propagowanych przez Iwana Lande. Nie chodzi już o kontemplację na łonie natury i odseparowanie się od zgiełku świata ludzi, lecz o całkowite poddanie się biologicznym, dosadniej rzecz ujmując, zwierzęcym instynktom. Dla poparcia swojej tezy Arcybaszew wprowadza do powieści szereg postaci stojących w opozycji do Sanina. Większość z nich kończy życie samobójstwem, próbując stłamsić w sobie naturalne instynkty. Autor jasno daje do zrozumienia, że wszelkiego rodzaju normy społeczne i sztucznie wykreowana moralność tłamszą jednostkę, powoli ją zabijając. Maksymą Sanina jest życie tu i teraz, dostarczanie sobie jak największej liczby pozytywnych bodźców, w związku z tym, iż nie wiadomo, czy po śmierci czeka na nas coś poza rozkładem ciała. Należy jednak podkreślić, że zaspokajanie swoich instynktów ma u Arcybaszewa swoje granice. Pisarz jednoznacznie piętnuje przemoc i gwałt. Kobieta jego zdaniem ma takie samo prawo decydowania o sobie samej jak mężczyzna i nie powinna wstydzić się swojej seksualności. Warto zaznaczyć, że sięgnięcie przez Arcybaszewa po wątki filozofii Nietzschego mogło być rezultatem wpływu twórczości polskiego pisarza Stanisława Przybyszewskiego, który na przełomie XIX i XX w. był chętnie czytany przez rosyjskiego czytelnika i wywoływał liczne reakcje krytyki. Zdaniem Zbigniewa Barańskiego: „Przybyszewski reprezentował na gruncie rosyjskim nową sztukę najpełniej. Z buntowniczą siłą głosił hasła sztuki wolnej od bezpośredniego służenia społeczeństwu. (…) Bronił spirytualizmu młodego pokolenia, głosił teorie „nagiej duszy”. Hasła te były bliskie modernizmowi rosyjskiemu” [Barański Zbigniew. 1962. Literatura polska w Rosji na przełomie XIX i XX wieku. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 124]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 180/.

+ Rozkosz piękna Kościoła niepojęta dla umysłu ludzkiego ukazana w wizji Hildegardy z Bingen „Z innych listów wynika, że Sigewize przyłączyła się do wspólnoty Hildegardy. W średniowieczu egzorcyzmowanie przez kobietę było bardzo niepopularne, podobnie jak głoszenie kazań. Kazania mniszka pisała często w formie wizyjnej: 'W czasie gdy leżałam przez długi czas na łożu choroby, w 1170 roku po Narodzeniu naszego Pana, zobaczyłam najpiękniejszy obraz, mający kształt kobiety, która była najwyborniejsza w słodyczy i najdroższa w rozkoszy całego piękna, tak, że ludzki umysł nie mógłby pojąć tej, której postać sięgała od ziemi do nieba". Kobieta ta symbolizuje Kościół, jest ona jednak splamiona brudem, a jej piękny strój jest podarty. Ona lamentuje nad swoim położeniem, spowodowanym przez złych księży: "Oni kalają moją twarz przez to, że dają i przyjmują ciało i krew mojego małżonka z wielką plugawością ich lubieżnego życia, i z wielkim zepsuciem i cudzołóstwem i straszną chciwością w sprzedawaniu i kupowaniu". Zawsze jednak podkreślała, że oprócz takich "wyrodników" służy w Kościele wielu wspaniałych duchownych, choć jej życie zakonne, obfitujące w wielką sławę i szacunek, nie było wolne od nieporozumień ze zwierzchnikami kościelnymi. Pierwsze dotyczyło przeprowadzki Hildegardy wraz ze swoimi zakonnicami do Rupertsbergu, na co nie chcieli się zgodzić mnisi z Disibodenbergu; drugie pod koniec jej życia, było najpoważniejszym wydarzeniem tego typu i doprowadziło do nałożenia na klasztor w Rupertsbergu interdyktu, według którego zakonnicom zakazano głośnego śpiewu "Opus Dei" i przyjmowania komunii świętej. Była to kara kleru z Mainz dla Hildegardy, która pochowała na cmentarzu klasztornym ekskomunikowanego rycerza i nie pozwoliła potem go usunąć poza mury cmentarza – co rozkazał jej biskup z Mainz. Hildegardzie udało się udowodnić po jakimś czasie, że rycerz ów zmarł "wyspowiadany, namaszczony i po przyjęciu komunii św." i po długim czasie wymiany korespondencji z prałatami z Mainz, znieśli oni owe ograniczenia z klasztoru Hildegardy” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 307/.

+ Rozkosz ponad Boga u wielu rozkosz niż Boga. „A wiedz o tym, że w dniach ostatnich nastaną chwile trudne. Ludzie bowiem będą samolubni, chciwi, wyniośli, pyszni, bluźniący, nieposłuszni rodzicom, niewdzięczni, niegodziwi, bez serca, bezlitośni, miotający oszczerstwa, niepohamowani, bez uczuć ludzkich, nieprzychylni, zdrajcy, zuchwali, nadęci, miłujący bardziej rozkosz niż Boga. Będą okazywać pozór pobożności, ale wyrzekną się jej mocy. I od takich stroń. Z takich bowiem są ci, co wślizgują się do domów i przeciągają na swą stronę kobietki obciążone grzechami, powodowane pożądaniami różnego rodzaju, takie, co to zawsze się uczą, a nigdy nie mogą dojść do poznania prawdy. Jak Jannes i Jambres wystąpili przeciw Mojżeszowi, tak też i ci przeciwstawiają się prawdzie, ludzie o spaczonym umyśle, którzy nie zdali egzaminu z wiary. Ale dalszego postępu nie osiągną: bo ich bezmyślność będzie jawna dla wszystkich, jak i tamtych jawna się stała. Ty natomiast poszedłeś śladem mojej nauki, sposobu życia, zamierzeń, wiary, cierpliwości, miłości, wytrwałości, prześladowań, cierpień, jakie mnie spotkały w Antiochii, w Ikonium, w Listrze. Jakież to prześladowania zniosłem – a ze wszystkich wyrwał mnie Pan! I wszystkich, którzy chcą żyć zbożnie w Chrystusie Jezusie, spotkają prześladowania. Tymczasem ludzie źli i zwodziciele będą się dalej posuwać ku temu, co gorsze, błądząc i [innych] w błąd wprowadzając. Ty natomiast trwaj w tym, czego się nauczyłeś i co ci zawierzono, bo wiesz, od kogo się nauczyłeś. Od lat bowiem niemowlęcych znasz Pisma święte, które mogą cię nauczyć mądrości wiodącej ku zbawieniu przez wiarę w Chrystusie Jezusie. Wszelkie Pismo od Boga natchnione [jest] i pożyteczne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania, do kształcenia w sprawiedliwości – aby człowiek Boży był doskonały, przysposobiony do każdego dobrego czynu” (2 Tym 3, 1-17).

+ Rozkosz ponad patriotyzmem krytykowana „Zabłocki, Król w krainie rozkoszy / Przede wszystkim jednak jest to satyra na ustrój absolutny. Weźmy np. rozdawanie najwyższych urzędów według kaprysu władcy. Albo osobliwe pojęcie o funkcjach państwowych dygnitarzy. Gamoń ucieszony nominacją na podskarbiego zachowuje się impertynencko: Wyśmienicie, przedziwnie! Człowiek w tym urzędzie Zdzierać wszystkich, a dawać nikomu nie będzie. Barasz, jako śmieszek, pozwala sobie na jeszcze grubsze docinki pod adresem Króla: Oto mi się zdaje Prawdziwie mieć karczemne ten król obyczaje. Jakaś twarda prostota, jakaś grubość, która Pospolitego nawet hańbiłaby gbura. Naród go przecież słucha w tym wszystkim, co każe. Nie zbija go z pantałyku obecność ministrów: SZTUFADA Król chce pić” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 55/1 (1964) 1-23, s. 21/. „DRUGI DYGNITARZ Król pan chce pić. BARASZ Bodaj was rozdarło. Toć i ja takie same jak król wasz mam gardło. A po libacji z Królem rezonuje w podobnym tonie: Ja jestem dość w alegrym, ty dobrze w pian-pianym. Pójdźmy spać, a sen zrówna monarchę z poddanym. Chętnie też sekunduje Królowi, gdy ów się obruszy na chciwość swych dworzan: KRÓL Żeś wierny jak powinien, chcesz zaraz tysięcy? Cóż na to książę? W którym państwie tak się dzieje, Aby wierność opłacać? BARASZ Złodzieje, złodzieje... Władca „kraju rozkoszy” wypada pod koniec komedii ze swej roli zbytnika i lekkoducha. Francuska krotochwila przemienia się w gorzką polską satyrę patriotyczną. Wyrzeczenie się korony przez opływającego we wszystkie przyjemności monarchę zabrzmiało niespodzianie jakimś jeremiaszowym tonem testamentu Jana Kazimierza, dla którego królewska korona była koroną cierniową: A naród!... przebaczyłbym pomniejsze w nim wady, Że lubi rozkosz, ze mnie, Króla, wziął przykłady. Ale że w niczym dobry mnie smakuje, że go Datkiem trzeba prowadzić, nawet do dobrego, Że gościnny dla obcych głupstw, a swego brata i charakter gniazdowy, i zacność pomiata, Że mając dość wszystkiego, bo co tu brak komu – Siebie i swoich przedać obcym nie ma sromu. Taki naród, z wróżbami nie szerząc się dalej, Zginie, ani któżkolwiek nad nim się użali, A zatem, moi wielce mościwi wazale, Umyśliłem waszmościom dziś longum dać vale, A że część może rada, część być niekontenta Narodu troskliwego o pacta conventa, Aby kto nie rzekł, w gębie nie mający smaku, Diabła zjadł styrnik, co nas zostawia na haku, Chcę mądrego po sobie zostawić im Króla, Który by jak ja...(Gamoń wchodzi) Otoż lupus in fabula” /Tamże, s. 22/.

+ Rozkosz powiązana z poczęciem dziecka niczym jest w porównaniu z Mądrością. „I ja jestem człowiekiem śmiertelnym, podobnym do wszystkich, potomkiem prarodzica powstałego z ziemi. W łonie matki zostałem ukształtowany jako ciało, w ciągu dziesięciu miesięcy, we krwi okrzepły, z nasienia męskiego, i rozkoszy ze snem złączonej. I ja, gdy się urodziłem, wspólnym odetchnąłem powietrzem i na tę samą ziemię wypadłem, tak samo pierwszy głos wydając z płaczem, do wszystkich podobny. W pieluszkach i wśród trosk mnie wychowano. Żaden bowiem z królów nie miał innego początku narodzin: jedno dla wszystkich wejście w życie i wyjście to samo. Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie, przyzywałem, i przyszedł na mnie duch Mądrości. Przeniosłem ją nad berła i trony i w porównaniu z nią za nic miałem bogactwa. Nie porównałem z nią drogich kamieni, bo wszystko złoto wobec niej jest garścią piasku, a srebro przy niej ma wartość błota. Umiłowałem ją nad zdrowie i piękność i wolałem mieć ją aniżeli światło, bo nie zna snu blask od niej bijący. A przyszły mi wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku. Ucieszyłem się ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich rodzicielką. Rzetelnie poznałem, bez zazdrości przekazuję i nie chowam dla siebie jej bogactwa. Jest bowiem dla ludzi skarbem nieprzebranym: ci, którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali, podtrzymani darami, co biorą początek z karności” (Mdr 7, 1-14).

+ Rozkosz powiązana ze zbrodnią Zabójstwo jako dopełnienie aktu miłosnego, które „należało do najbardziej paradoksalnych środków terapeutyczno-ewazyjnych proponowanych w literaturze Młodej Polski. Łączyło bowiem ekstatyczne i bluźniercze przekroczenie zasad etycznych (synteza rozkoszy i zbrodni) z wyrzeczeniem się seksu, z wyzwoleniem od przymusu instynktów, wiązało amoralny szał z oczyszczającą ofiarą i swoistą ascezą. Nawet w Dziejach grzechu pojawia się urojona (bo nie prowadzi do realizacji) perspektywa transgresji poza erotyzm i seks: zabicie Szczerbica, podpalenie hotelu, ludyczna orgia z pijanymi studentami – to oczyszczające gesty (z elementami narkotycznego upojenia), które mają odciąć Ewę od przeszłości, a właściwie od erotyzmu w ogóle (erotyzm ma być zastąpiony przez miłość-caritas u boku poety Jaśniacha). Przykłady tego rodzaju „wyzwalających zbrodni” pojawiają się u pisarzy tak odmiennych, jak Maria Komornicka (Miłość, Andronice) i Leopold Staff (Miłość darząca). Trudno jednoznacznie określić dążenia bohaterek prozy Komornickiej. Miłość zwraca uwagę wyjątkową w literaturze polskiej „czystością szału transgresywnego” (M. Janion, „Gdzie jest Lemańska?” W antologii: Odmieńcy. Wybór, opracowanie i redakcja M. Janion i Z. Majchrowski. Gdańsk 1982, s. 179-180), wybuchem sadystycznych pragnień, ostentacyjnym wyrazem nienasycenia, poszukującego kresu w śmierci. Bohaterka Komornickiej odczuwa pożądanie jako nieznośny stan rozdarcia, wyobcowania, samoudręczenia, tremendum fascinosum. Kocham ohydnie i cudownie, kocham i nienawidzę, pragnę i pogardzam; zabijam się tą żądzą i wołam jego śmierci. Umrę, jeżeli on żyć będzie – a gdy umrze – nie ma dla mnie życia. Tortury przeznaczone dla kochanka mają spotęgować erotyczną satysfakcję kobiety, ale jednocześnie są zemstą za miłosną inicjację, za rozbudzenie pożądania, za uzależnienie „ja” od „ty”. Sadyzm nie oznacza tu, jak u boskiego Markiza i jego następców, naśladowania amoralnej Natury, lecz jest metodą przezwyciężenia zmysłowości (paradoksalnie – przez jej spotęgowanie), środkiem, który dzięki perwersyjnemu ekstremizmowi pożądania ma uwolnić egzystencję z pułapki „zwyczajnych” pragnień, dążeń i rozczarowań. Chcę cię smagać, smagać, smagać, aż dosmagam się w tobie tego bezwzględnego bólu, który ducha budzi nawet w zwierzęciu. [...] Chcę zbudzić w tobie ducha – o ty, który mi objawiłeś ciało. [...] Pokalałeś mnie zniewagą dotknięcia – i nie ma tortury, której nie wymyślę dla ciebie. [...] Nie ma konania dość długiego, by okupiło konanie mego ducha w szale tego pożądania [...]. Bezduszny demonie namiętności, grzechu mojego ducha, śmiertelnie piękny kwiecie moich żądz – zgiń!... o, zechciej zginąć – przesłodką śmierć ci zgotuję, i nie tknie mnie już nigdy kochanie (M. Komornicka, Miłość. „Chimera” 1901, t. 4, s. 169-171)” /Wojciech Gutowski, Miłość śmierci i energia rozkładu: o młodopolskiej wyobraźni nekrofilskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], LXXX, 1989, z. 1; 37-71, s. 67/.

+ Rozkosz powinna wyniszczyć ciało ludzkie, które jest dziełem diabła, Pryscylian. Korony wotywne Wizygotów oszałamiają barbarzyńskim przepychem. „Szlachta złożona z wojowników, rozkochanych w ciężkich koronach i zbytkowej biżuterii, kłóciła się bezustannie o sprawy polityczne i religijne. Wizygoci przyjęli herezję ariańską, która twierdziła, że Chrystus nie stanowił części Trójcy Świętej, a w związku z tym nie uczestniczył w naturze Boga Ojca, lecz był po prostu prorokiem. […] Przybycie pierwszych chrześcijan do Hiszpanii nadal pozostaje tajemnicą i legendą. Niektórzy z pierwszych hiszpańskich świętych byli pochodzenia afrykańskiego, jak święty Feliks, który zaniósł słowo Chrystusowe do Barcelony, czy święty Nugat, który także głosił Słowo w katalońskim porcie. Wiele było kobiet-męczenniczek” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 40/. „Hiszpański herezjarcha Pryscylian głosił doktrynę, zgodnie z którą ciała nasze są dziełem diabła i powinny zostać wyniszczone przez ziemską rozkosz i wolną miłość. Pryscylian jako pierwszy wprowadził wspólne spotkania kobiet i mężczyzn poświęcone czytaniu pism. Wiele kobiet przyłączyło się do jego herezji. Inne jednakże znajdowały pociechę męczeńską tylko wtedy, gdy odmawiały podporządkowania się wymaganiom płci brzydkiej. […] Legenda głosi, że święta Łucja został umęczona w Syrakuzach, gdy odrzucony konkurent zadenuncjował ja jako chrześcijankę. […] Sławna męczenniczka hiszpańska – święta Eulalia, dwunastoletnia panna – odrzuciła zaloty swych rzymskich prześladowców, którzy najpierw ja wzięli na męki, a potem spalili. Zmarła z okrzykiem: „Bóg jest wszystkim” […]. Prawdziwe czy legendarne, opowieści te ukazują nam, że od mglistych początków do pojawienia się Pryscyliana w wieku VI /błąd, Pryscylian został stracony w roku 400, żył więc w wieku IV/, wiara chrześcijańska/, wiara chrześcijańska zdążyła wrosnąć i zapuścić mocne korzenie w wielu hiszpańskich gminach. I od początku hiszpański katolicyzm naznaczony był tym seksualnym niepokojem: kobiety odrzucają małżeństwo, umykają przed zalotnikami, zwracają się do Chrystusa jak do małżonka i wybierają raczej męczeństwo niż życie ciała, dowodząc tym samym, że chrześcijaństwo /?/ jest ich ulubioną formą erotyzmu” /Tamże, s. 41.

+ Rozkosz poznania rzeczy przez umysł ludzki następuje w konfrontacji z przedmiotami skomplikowanymi, niebanalnymi, zawiłymi, dlatego przyciągają one umysł ludzki „Ze wszystkim, co rzadkie, nowe, nietypowe wiąże się pewna zagadka i tajemnica; te zaś domagają się niejako wyjaśnienia, rozwikłania, gdyż skrywają trudność – difficolta. To kolejna cecha, którą w dobie baroku cenili zarówno uczeni, artyści, jak i odbiorcy sztuki (George Champan pisał: „[Difficolta to] coś, czego odnalezienie wymaga trochę trudu, dodaje poezji majestatu i jest lepsze od tego, co byle szewc wyśpiewa przy pracy” (za: Niebelska-Rajca, B. (2013). Maraviglia, novita, difficolta. Problemy wczesnonowożytnej estetyki niezwykłości. W: A.S Czyż, J. Nowiński (red.), Curiosita – zjawiska osobliwe w sztuce, literaturze i obyczaju (s. 66-93). Warszawa: Instytut Historii Sztuki. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, s. 80-81). Poszukiwano jej w rzeczach, mowie, sztuce i naturze. Umysł ludzki pociąga to, co skomplikowane, niebanalne, zawiłe, ponieważ jedynie w konfrontacji z takimi przedmiotami można doznać rozkoszy poznania, tylko przez nie prześwieca ingenium, ponieważ stanowią one wyzwanie dla intelektu. Ostatnim istotnym elementem wpisującym się w barokową kulturę ciekawości, a tym samym stanowiącym element konstytutywny kategorii curiositas, była maraviglia („cudowność”). Cała kultura barokowa ze swą różnorodnością i mnogością występujących wtedy zjawisk, odznaczała się afirmacją owej jakości. To właśnie ta tendencja estetyczna i umysłowa kultury XVII wieku sprawiła, że barok często bywa określany jako epoka cudowności (Niebelska- Rajca, B. (2013). Maraviglia…, s. 69). Nobilitacja wspomnianej cechy przejawiała się nie tylko w zainteresowaniu unikatowymi naturaliami czy dziełami sztuki, ale i w samej artystycznej techné, gdzie osiągnęła apogeum, wydając tak niezwykłe i pełne kunsztu owoce, jak konceptyzm, sztuka manierystyczna (wskażmy tu na poezję Marina i jego naśladowców)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 38/.

+ Rozkosz przeciwieństwem cierpienia. „Miłość, jak i większość rzeczywistości istnienia i życia, należy do tajemnicy, których nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć ani zdefiniować. Jednak trzeba próbować ja opisać przez jej zjawiskowe struktury i właściwości. /I. Wielość postaci miłości / Trudność pełniejszego określenia miłości płynie nie tylko z jej misteryjności w sobie, zwłaszcza na najwyższych szczeblach, ale także z mnogości jej stopni i rodzajów. Papież Benedykt XVI wspomina o istnieniu licznych jej rodzajów i niektóre z nich wymienia: „Mówi się o miłości ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi, o zamiłowaniu do pracy, o miłości pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy rodzeństwem i krewnymi, o miłości bliźniego i o miłości Boga. Jednak w całej tej wielości znaczeń miłość między mężczyzną i kobietą, w której ciało i dusza uczestniczą w sposób nierozerwalny […], wyłania się jak wzór miłości w całym tego słowa znaczeniu” (Enc. Deus Caritas est, Watykan 2005, nr 2). Papież w dalszych częściach encykliki wymienia jeszcze inne rodzaje i postacie miłości” /Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 5/. „Jest miłość posesywna, pożądaniowa (concupiscentia) i miłość ofiarna, życzliwości (benevolentia). / Niektórzy dopatrują się miłości już na niższych szczeblach bytu, a mianowicie w świecie materialnym i fizycznym. Greccy filozofowie, Parmenides (przełom w. VI i V) i Empedokles (zm. ok. 450 p.n.e.) uczyli, że za miłość można uważać fizyczną siłę przyciągania, jak za nienawiść siłę odpychania. I osadzali to na całej dialektyce przeciwieństw w świecie: byt-niebyt, życie-śmierć, światłość-ciemność, jedność-mnogość, dobro-zło, radość-smutek, rozkosz-cierpienie. Miłość idzie po linii bieguna pozytywnego: życie, światłość, jedność, dobro. Dziś podążając za tą myślą, można by mówić o miłości fizycznej: wewnątrzatomowej, między cząsteczkami atomu jako całości, między atomami w układach chemicznych…Można by mówić o miłości w świecie roślin, jak o miłości słonecznika do słońca, o miłości w świecie zwierzęcym, np. miłość rozrodcza i stadna, o miłości w obrębie układu słonecznego, galaktyki i całego wszechświata, który stanowi związaną ściśle jedność, komunię ciał, rzeczy i układów” /Tamże, s. 6.

+ Rozkosz przeciwna Chrystusowi przyczyną odchodzenia ze stanu życia konsekrowanego wdów chrześcijańskich. „Starszego wiekiem nie strofuj, lecz nakłaniaj prośbą jak ojca, młodszych – jak braci, starsze kobiety – jak matki; młodsze – jak siostry, z całą czystością! Miej we czci te wdowy, które są rzeczywiście wdowami. Jeśli zaś jaka wdowa ma dzieci albo wnuki, niechże się one uczą najpierw pieczołowitości względem własnej rodziny i odpłacania się rodzicom wdzięcznością! Jest to bowiem rzeczą miłą w oczach Bożych. Ta zaś, która rzeczywiście jest wdową, jako osamotniona złożyła nadzieję w Bogu i trwa w zanoszeniu próśb i modlitw we dnie i w nocy. Lecz ta, która żyje rozpustnie, [za życia] umarła. I to nakazuj, ażeby były nienaganne. A jeśli kto nie dba o swoich, a zwłaszcza o domowników, wyparł się wiary i gorszy jest od niewierzącego. Do spisu należy wciągać taką wdowę, która ma co najmniej lat sześćdziesiąt, była żoną jednego męża, ma za sobą świadectwo o [takich] dobrych czynach: że dzieci wychowała, że była gościnna, że obmyła nogi świętych, że zasmuconym przyszła z pomocą, że pilnie brała udział we wszelkim dobrym dziele. Młodszych zaś wdów nie dopuszczaj [do służby Kościołowi]! Odkąd bowiem znęciła je rozkosz przeciwna Chrystusowi, chcą wychodzić za mąż. Obciąża je wyrok potępienia, ponieważ złamały pierwsze zobowiązanie. Zarazem uczą się też bezczynności krążąc po domach. I nie tylko są bezczynne, lecz i rozgadane, wścibskie, rozprawiające o rzeczach niepotrzebnych. Chcę zatem, żeby młodsze wychodziły za mąż, rodziły dzieci, były gospodyniami domu, żeby stronie przeciwnej nie dawały sposobności do rzucania potwarzy. Już bowiem, niektóre zeszły z drogi prawej [idąc] za szatanem. Jeśli któraś wierząca ma [u siebie] wdowy, niechże im przychodzi z pomocą, a niech nie obciąża Kościoła, by mógł przyjść z pomocą tym, które rzeczywiście są wdowami” (1 Tym 5, 1-16).

+ Rozkosz rodziców początkiem człowieka „Mdr 7,01 I ja jestem człowiekiem śmiertelnym, podobnym do wszystkich, potomkiem prarodzica powstałego z ziemi. W łonie matki zostałem ukształtowany jako ciało, Mdr 7,02 w ciągu dziesięciu miesięcy, we krwi okrzepły, z nasienia męskiego, i rozkoszy ze snem złączonej. Mdr 7,03 I ja, gdy się urodziłem, wspólnym odetchnąłem powietrzem i na tę samą ziemię wypadłem, tak samo pierwszy głos wydając z płaczem, do wszystkich podobny. Mdr 7,04 W pieluszkach i wśród trosk mnie wychowano. Mdr 7,05 Żaden bowiem z królów nie miał innego początku narodzin: Mdr 7,06 jedno dla wszystkich wejście w życie i wyjście to samo. Mdr 7,07 Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie, przyzywałem, i przyszedł na mnie duch Mądrości. Mdr 7,08 Przeniosłem ją nad berła i trony i w porównaniu z nią za nic miałem bogactwa. Mdr 7,09 Nie porównałem z nią drogich kamieni, bo wszystko złoto wobec niej jest garścią piasku, a srebro przy niej ma wartość błota. Mdr 7,10 Umiłowałem ją nad zdrowie i piękność i wolałem mieć ja aniżeli światło, bo nie zna snu blask od niej bijący. Mdr 7,11 A przyszły mi wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku. Mdr 7,12 Ucieszyłem się ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich rodzicielką. Mdr 7,13 Rzetelnie poznałem, bez zazdrości przekazuję i nie chowam dla siebie jej bogactwa. Mdr 7,14 Jest bowiem dla ludzi skarbem nieprzebranym: ci, którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Boża zjednali, podtrzymani darami, co biorą początek z karności. Mdr 7,15 Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek” (Mdr 7, 1-15).

+ Rozkosz sądem wartościującym duszy podsumowującej zyski i straty, Kartezjusz. „Zasadniczą trudność nasuwa problem stosunku pomiędzy naturą a wolnością. W naszym ziemskim życiu, natura i wolność są z gruntu przeciwstawne i jedynie Bóg określający prawa jednej i drugiej może je pogodzić w tak zwanym zazwyczaj w przyszłym życiu, do którego doprowadza nas istnienie moralne” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, s. 28/. „Kartezjusz […] rozkosz i cierpienie są w gruncie rzeczy sądami, lecz zawartymi wartościujących sądach duszy, która podsumowuje, jak gdyby swoje zyski i straty. Doznawanie rozkoszy jest równoznaczne z niejasnym wydawaniem sądu, iż zyskało się na doskonałości (transitio a minore ad majorem perfectionem – jak to określi później Spinoza) i podobnie doznawanie cierpienia jest równoznaczne z wydawaniem sądu iż utraciło się na doskonałości (transitio a majore ad minorem perfectionem – według Spinozy). Tłumaczy to zresztą antydolorystyczną postawę Kartezjusza” /Tamże, s. 29/. „chociaż Kant utrzymuje niezmiennie dualizm tego, co zmysłowe, i tego, co inteligibilne. Usiłował on również […] interpretować ten dualizm w taki sposób, by nie wydawałby się on niemożliwy do pogodzenia z koncepcją natury, której wolność mogłaby się przejawiać czynnie i której ewolucja jest zapowiedzią czy też prawzorem […] zbliżającego się okresu supremacji rozumu. Otóż takie jest właśnie znaczenie i rola trzeciej koncepcji Kanta […] a która […] stanowi w istocie rzeczy filozofię historii […] najbardziej godne uwagi jest dążenie Kanta do pogodzenie <progresizmu> i <eschatologii>. Jedynie rozwój naturalnych skłonności człowieka wytwarza stopniowo porządek, który toruje drogi moralności.  […] Historia ułatwia […] stopniowo realizowanie moralności. […] Natura przygotowuje panowanie wolności tworząc taką strukturę i organizację życia społecznego, które mogą […] przywoływać rządy rozumu” /Tamże, s. 37/.

+ Rozkosz seksualna bez miłości poszukiwana przez kobiety „Zdaniem Sadur miłość to temat, którego nie da się wyczerpać, jednak, jak twierdzi: „Сейчас столько всего происходит в нашем больном мире. Чтобы понять его, надо отказаться от чего-то личного. Даже порой кажется, грех быть эротически влюбленной” (Е. Ульченко: Загадочная писательница, с которой не дружат. Korzystam ze strony internetowej: www.sem40.ru [dostęp: 20.11.2014]). W opowiadaniu o erotyzmie nie usprawiedliwionym miłością, o porzuceniu poprawności, o kierowaniu się potrzebami własnego ciała, nie zaś ograniczeniami moralno-społecznymi, grzech jednak nie zaistniał. Nie obowiązuje już odwieczny pogląd, iż kobiety pragną miłości, a mężczyźni seksu, ograniczający płeć piękną w spełnieniu seksualnym praktycznie jedynie w ramionach ukochanego. Współcześnie to kobiety, bardziej świadome swoich potrzeb, pragną seksu, poszukują rozkoszy seksualnej, widząc w niej podstawowy element swojego życia i związków, choć oczywiście pragnienie spełniania nie wyklucza pragnienia odnalezienia prawdziwej miłości (Zob. więcej: A. Giddens: Przemiany intymności. Seksualność, miłość i erotyzm we współczesnych społeczeństwach. Tłum. A. Szulżycka. Warszawa 2006). Przekształcenie erotyzmu-nienawiści w erotyzm-miłość spowodowało przemianę samej bohaterki, która postanowiła zrezygnować z rozwodu (Н. Садур: Цыган. В: Той же: Вечная мерзлота. Москва 2004, c. 162). Nieskrępowane przeżycie erotyczne stało się impulsem dla energii wewnętrznej, stymulującej ponowne złączenie kobiecości i męskości. Potęga erotyzmu-miłości zrodziła nowe kobiece oblicze z jego skrajnymi zachowaniami, które jednak nie dehumanizują, nie desakralizują i nie wypaczają pojęcia „kobiecy”. Pojawia się więc szansa na zerwanie z absurdalnością dotychczasowej rzeczywistości, na odejście znad przepaści i przywrócenie całości świata, sensu życia. Utwór staje się swoistą manifestacją kobiecej zdolności do przekształcania, której jednak niezbędny jest odpowiedni bodziec” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 84/.

+ Rozkosz wieczna przyjmowana w kultach preorfickich i orfickich wieku VIII przed Chr. „Rozwój poglądów na duszę. 3) Pełna polotu metafizycznego antropologia grecka osiągnęła szcze­gólnie wysoki poziom rozwoju. Przy tym subtelne rozumienie duszy lu­dzkiej wypracowały tam kulty preorfickie i orfickie z VIII w. przed Chr., mające „niebiańską” wizję rzeczywistości: Bóg Dobra i Piękna w niebie, Rodzina bogów, Raj rozkoszy wiecznej, świat dusz niebieskich i idei, dusze w niebie mogą być karane „zesłaniem” w ciało i wcieleń tych może być wiele. W tradycji orfickiej, pitagorejskiej i platońskiej z czasem zaj­mowano się głównie dwiema duszami: rozumną i zmysłową (psyche). W konsekwencji myśl helleńska i hellenistyczna rozwinęła niezwykłą ideę duszy jako odwiecznej, boskiej, żyjącej w umyśle Bożym, duchowej, nieśmiertelnej, towarzyszącej Bogu iskry światłości niebieskiej, substan­cjalnej i subsystentnej. Był to po prostu deus minor. Obrazy duszy kon­struowano na bazie bytu intelektualnego (intelektu, rozumu, idei) i często w systemie luminizmu, czyli światłowej koncepcji bytu (Pitagoras z Samos, platonicy, stoicy, Manes, pryscylianie, Orygenes)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382/. 4) W Starym Testamencie nefesz i ruah jest to przede wszystkim „byt żyjący”, „życie” (hajjim), „obraz Boży” (Rdz 1, 26-27), „podobień­stwo Boże” (Rdz 1, 26; 5, 1), „Boże tchnienie życia” (Rdz 2, 1), pierwia­stek istnienia i życia (esse et vivere). Dusza zatem pochodzi od Boga, konstytuuje człowieka, ożywia ciało ludzkie, pozwala mu żyć i działać, stanowi o tożsamości jednostki, jest najgłębszym podmiotem życia reli­gijnego (Rdz 9, 4-5; Kpł 17, 10-14; Pwt 12, 15.23; 1 Sm 1, 10; Iz 26, 9; Ps 63, 2; 84, 3; Koh 3, 21). Żyje ona nadal po śmierci ciała (Mdr 2, 22-23; 3, 1-3; 4, 14; 15, 8.11; 16, 14). Daje podstawę pod osobę człowieka (L. Stachowiak, H. Langkammer, S. Potocki, J. Łach, R. Bartnicki, S. Wypych)” /Tamże, s. 383.

+ Rozkosz władania innymi ludźmi i naturą „Z drugiej strony czołowa fala bogaczy, „postępowców” (biz­nesmenów, oligarchów, timokratów), którym „się udało” wznieść się po­nad nieokreśloność „reszty”, chce objąć cały świat, cały glob ziemski, całą scenę ludzkości, gdzie inne klasy będą tylko statystami, widzami lub nawet jedynie tworzywem dla „gigantów” ludzkich (por. „nadczłowiek” F. Nietzschego). Przy tym eschatonem w takim procesie historycznym jest nie tyle człowiek, ile raczej rezultat jego działań: dobrobyt eksklu­zywny, zysk, korzyść, osiągnięcia techniczne, ułatwiające i uprzyjemniają­ce życie wybranych. Właśnie od strony podmiotowej ma odpowiadać temu pełne zaspokojenie wszystkich potrzeb „wybrańców historii”, speł­nienie pragnień i marzeń, używanie biologiczno-psychiczne oraz rozkosz władania innymi ludźmi i naturą, a także jakaś nowa sztuka, polegająca na łamiącym wszelkie kanony szale „wyrażania siebie na scenie medial­nej. Człowiek eschatologiczny w globalizmie to „stwórca świata i siebie samego” (creator mundi et sui) za pomocą wszechmocnej techniki. Ostatecznie i dla kapitalistycznego globalizmu człowiek jest zreduko­wany do pewnej funkcji odwiecznej materii: z niej się wywodzi i do niej na zawsze powraca. Wieczna materia jest więc absolutnym eschatonem. Niewątpliwie skrajny pesymizm eschatologii ateistycznych pobudza ludzkość do wzmożonych wysiłków w kierunku poznawania Boga oraz do rozwijania futurologii, która na dzisiejszym etapie ludzkości musi być rozwijana przez każdy system” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 814/.

+ Rozkosz ziemska spowodowała upadek duszy ludzkiej z nieba na ziemię, przez to została związana z ziemią. „Teoria zasadniczej odrębności i wrogości duszy (cząstki substancji boskiej) i ciała (obszaru niedoli i alienacji boskiego pierwiastka) podejmowana była i rozwijana w hermetyzmie, należy ponadto do wiodących motywów ideowych świadomości gnostyckiej. Dualizm jest jej rysem szczególnym i nie ogranicza się do wyakcentowania interesujących nas tu opozycji. Gnoza niesie z sobą także radykalny dualizm metafizyczny i kosmologiczny /Zob. G. Quispel, Gnoza. Przeł. B. Kita. Warszawa 1988, passim. Por. także Wprowadzenie W. Myszora, Na tropach tajemnej wiedzy/. Przypomnijmy, że gnostycy uważali duszę za upadłe Bóstwo” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 18/. „Obecność duszy w ciele wiązali z preegzystencjalną tragedią, jaka rozegrała się niegdyś na wysokościach: dusza – ulegając pokusie – „głową w dół” rzuciła się w rozkosz, przez to została związana z ziemią. Jakby gwoździami dusza został przybita do ciała. Tak oto człowiek, utożsamiony z duszą, „wprawdzie jest w świecie, ale nie jest ze świata” /Quispel, s. 86-88/. Podobne ujęcie cechuje doktrynę manichejską. Jej szkielet stanowi idea dualizmu dwóch substancji (pierwotnych źródeł), dualizmu objawiającego się w serii przeciwieństw: ducha i materii, światła i ciemności, dobra i zła. Sytuacja człowieka to skrępowanie, zatopienie w materii duszy – iskierki boskiego światła /H. Rousseau, Bóg zła. Przeł. A. Kowalska. Warszawa 1988, s. 66-76/. Ciało „przygniata” duszę, oba te pierwiastki „są sobie wrogami, odkąd świat istnieje” – głosi jeden z psalmów manichejskich /Przytaczam za: P. Brown, Augustyn z Hippony. Przeł. W. Radwański. Warszawa 1993, s. 43/” /G. Rabo, s. 19.

+ Rozkosz zjednoczenia z Bogiem doznaje dusza oczyszczona w nocy ciemnej „Melancholia według św. Jana od Krzyża / Pan Bóg ma swoje plany wobec każdego człowieka i daje doświadczenie depresji nie bez celu. Chrześcijanin ma dobrze - dla niego depresja może być łaską. Niezwykle pomocne są przeżycia św. Jana od Krzyża. Psychiatra powiedziałby, że z punktu widzenia psychopatologicznego święty ów cierpiał na depresję. Swoje mroki duchowe nazwał „nocą ciemną" i opisał w dziele pod takim właśnie tytułem. Wyjaśnia tam, że Pan Bóg daje doświadczenie „nocy ciemnej" po to, by w ten sposób oczyszczona dusza mogła doskonalej zjednoczyć się z Nim. Otóż tym bolesnym doświadczeniom strasznej nocy, umierania duszy, zstępowania za życia do czyśćca musi się poddać każdy, kto chce dojść do rozkoszy zjednoczenia z Bogiem. „Noc ciemną" św. Jana od Krzyża można nazwać przewodnikiem po depresji, ale przede wszystkim poradnikiem duchowym dla cierpiących. Poniższe zdania brzmią jak z podręcznika od psychiatrii i niczym się nie różnią od opisów depresji profesora Kępińskiego: „Ból i smutek duszy powiększa się na skutek osamotnienia i opuszczenia jakie ogarniają ją wśród tej nocy. Nie znajduje się również pociechy ni oparcia w żadnej nauce i w żadnym kierowniku duchowym. Choćby się jej bowiem udowadniało dla jej pociechy, że wielkie dobra spłyną na nią z tych udręczeń, nic jej nie przekona. Będąc głęboko zanurzona i pogrążona w swej nicości i nędzy, ma przeświadczenie, że inni, nie wiedząc jaka ona jest w rzeczywistości, mówią jej tylko słowa te dla pociechy." „Dusza popada w takie zamroczenie i w taką niepamięć o wszystkim, że czas upływa, a ona nie zdaje sobie sprawy, co czyniła, myślała, co czyni lub ma czynić. I nie może, choćby chciała, przywołać uwagi do tych spraw." Człowiek cierpi tak strasznie, że „śmierć byłaby ulgą i wyzwoleniem"” /Natalia Budzyńska, Łaska depresji [(1968) kulturoznawca. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 27/28(2002), 150-157, s. 156/.

+ Rozkosz zmysłowa oddala od wiary. Represje i zmasowana propaganda nie zdołają zniszczyć wiary, umacniają jeszcze opór ludzi wierzących. Dlatego wróg zmienił taktykę. Kończą się prześladowania oficjalne. Ludziom wydaje się, że to koniec czasów tyranii. Tymczasem tyrania trwa, nasila się, w formie bardziej przewrotnej i bardziej skutecznej. Celem jest zniewolenie ducha, przemiana przekonań, „a to się dzieje za sprawą licznych placówek zmysłowości, zmysłowej rozkoszy, które kuszą ze wszystkich stron, bo są to dla społeczeństwa szkoły grzechu”. Małżeństwo odzierane jest ze świętości, z sakramentalnej łaski, dzieci są zaniedbane, zanika troska o ich wychowanie. Znika lęk przed grzechem. Poglądy płytkie i pokrętne na temat religii przedstawiane są jako „oświecona refleksja religijna”. Trucizna ogarnia też umysły duchownych, którzy „spłycają dogmat, rozmywają go tak, że nie stanowi on już przeszkody w drodze do grzechu. Stąd bierze się nagonka na jezuitów w dzisiejszych czasach. Wrogowie starają się podporządkować naukę Kościoła całkowicie temu celowi i wychwalają jako prawdziwą, mistrzowska sztukę tylko to nauczanie, które nie przynosi uszczerbku grzechowi”. Sługa Boży ks. Robert Spiske dostrzega z niepokojem, że istnieją wpływowe środowiska, które usilnie starają się, by urzędy kościelne były powierzane „tylko tym, którzy idą z duchem czasu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 9). Wrogowie Kościoła zdają sobie sprawę z tego, że zewnętrzne prześladowania umacniają Kościół. Dlatego wybrali inną drogę, bardziej podstępną. „Trzeba poniżyć kler, okryć go hańbą, trzeba mu odebrać religijną i polityczną wiarygodność, odebrać mu wpływ na sumienia, jednym słowem należy wyrównać drogę indyferencji, bylejakości prowadzącej do grzechu, a wówczas osiągnie się cel. Wtedy naród wierzących uczyni się głuchym na sprawy wieczności, a tym samym na sprawy Kościoła. […] Wtedy spokojnie można będzie zaatakować sternika, a świat bez zaangażowania spokojnie będzie się przyglądał upadkowi zwierzchnika, sternika Kościoła tak, jakby czytał, iż gdzieś w Ameryce obalono wodza jakiegoś dzikiego plemienia. […] wierny będzie spokojnie patrzył, jak dokonuje się największe z przestępstw” Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 10.

+ Rozkosz zmysłowa symbolizowana przez woń kwiatów różanych „Z kolei L. Staff ciężki aromat róż porównuje do łez, a pesymistyczny nastrój utworu podkreślają leksemy krwawy, broczyć i zgon: Woń róż tak ciężka, jakby łzy, Na serce mi się kładzie… O, jak krwawymi broczy sny Zgon słońca na zapadzie!… [Zachod, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 292]. Zapach róży ewokuje destruktywne treści także w utworach B. Ostrowskiej: Róż mdlejących zapachem zdradzieckim, (…) Róż ją zapach upoił zdradziecki [Faun śpiący, „Świat” 1907, nr 40] oraz M. Glińskiego: I czuję zapach kwiatów: to fiołki to róże – Wychowanice Twoje – jeden dar puścizny Po tobie – nawpół zwiędłe i nawpół uschnięte, Wiją się po rozbitym, sczerniałym marmurze – Ale ja w ich zapachu czuję jad trucizny… O, kwiaty! i wy także zostańcie przeklęte! [Fragment II, Gliński Mieczysław, 1901, Poezye, Warszawa, s. 174]. Z obu wierszy emanuje nastrój grozy i niebezpieczeństwa. Podmiotowi lirycznemu w utworze Fragment zapach róż kojarzy się z jadem trucizny, przez co zostają zaktywizowane konotacje ‘zagrożenia’ i ‘śmierci’. Wyznaczników kresu jest w liryku więcej – zwiędłe, uschnięte kwiaty oraz rozbity, sczerniały marmur. Moderniści eksponują także związek między odurzającą, upojną wonią kwiatów różanych a zmysłową rozkoszą i namiętną miłością, np.: Nad łożem niech kołyszą szafirowe kruże Hiacynty różowe i ponsowe róże, By woń kwiatów zawrotna, co nad nami zwisły, Złotym szałem miłości przepoiła zmysły! [J. Pietrzycki, Wąż, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 30] I ciepłe naokół wonie: To sennym różom cieką z warg płomiennych Czary, co serce odurzają w łonie; [J. Kasprowicz, Niebo i ziemia, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 225] Najkrótsza noc. Przekwitnąć pragną słodkie róże, Omdlewające w dusznej swych woni rozkoszy. Wino upojeń gwiezdne przelewają kruże, A zachwyt tęskni ku nam z niebiosów pustoszy. Zbyt piękna noc, ażeby nie śnić o miłości – Szczęśliwy, kto z jej wargi pocałunki kradł! [L. Staff, Radość i smutek szczęścia i chwili IV, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 659]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 112/. „W ostatnim liryku poeta wyeksponował słodki zapach róż, który tworzy atmosferę uniesienia i radości, wywołuje wspomnienie kochanki, pocałunków, zmysłowej rozkoszy” /Tamże, s. 113/.

+ Rozkosz zmysłowa towarzysząca słuchaniu muzyki krótkotrwała. „Przez większość dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania. Do czasów dziewiętnastego stulecia większość poważnych myślicieli uważała, że zmysłowa rozkosz towarzysząca słuchaniu muzyki tak się ma do jej idealnej natury jak miłość erotyczna do miłości chrześcijańskiej: ta pierwsza była krótkotrwała, pozbawiona wyższego celu i ostatecznie pustoszyła duszę; druga niosła z sobą czystość i oświecenie, ustanawiała więź pomiędzy ziemską egzystencją i wiecznością. W podobny sposób nauka tworzyła niegdyś nieodłączną część ogólnego etosu naszej kultury. Pojęcie nauki jako rozrywki – dostarczanej przez specjalnie wyszkolone elity, pracujące w laboratoriach pełnych tajemniczych urządzeń – byłoby nie pojęte dla wykształconego człowieka z czasów poprzedzających schyłek minionego stulecia [czyli wieku XIX]. Historia nauki to stale postępujący proces powiększania się przepaści pomiędzy ideałami nauki a jej praktyką. Tymczasem w początkach naszej cywilizacji – czyli w Grecji w szóstym wieku przed Chrystusem – jedno szło w parze z drugim. Stawianie pytań było rodzajem intelektualnego wtargnięcia w rzeczywistość, a odpowiedzi dorównywały pytaniom poetycznością i ekspansywnością, gdyż nie istniały żadne „dane”, do których trzeba się było dostosowywać – poza jedną: a mianowicie naocznym ładem i urodą Stworzenia. Natomiast „wytwarzaniem rzeczy” gardzono, jako czymś niegodnym nauki. Ta ostania miała rzucać światło na fundamentalne związki wyjaśniające funkcjonowanie – a tym samym znaczenie – świata zjawisk. Kiedy dzięki tak zwanej obserwacji naukowej nagromadzono kolosalną liczbę informacji – pozornie zwiększając dokładność odpowiedzi na zadawane pytania – wszechświat okazał się stokroć bardziej skomplikowany, niż kiedykolwiek sobie wyobrażano” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13.

+ Rozkosz zmysłowa towarzysząca słuchaniu muzyki tak się ma do jej idealnej natury jak miłość erotyczna do miłości agape. „Przez większość dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania. Do czasów dziewiętnastego stulecia większość poważnych myślicieli uważała, że zmysłowa rozkosz towarzysząca słuchaniu muzyki tak się ma do jej idealnej natury jak miłość erotyczna do miłości chrześcijańskiej: ta pierwsza była krótkotrwała, pozbawiona wyższego celu i ostatecznie pustoszyła duszę; druga niosła z sobą czystość i oświecenie, ustanawiała więź pomiędzy ziemską egzystencją i wiecznością. W podobny sposób nauka tworzyła niegdyś nieodłączną część ogólnego etosu naszej kultury. Pojęcie nauki jako rozrywki – dostarczanej przez specjalnie wyszkolone elity, pracujące w laboratoriach pełnych tajemniczych urządzeń – byłoby nie pojęte dla wykształconego człowieka z czasów poprzedzających schyłek minionego stulecia [czyli wieku XIX]. Historia nauki to stale postępujący proces powiększania się przepaści pomiędzy ideałami nauki a jej praktyką. Tymczasem w początkach naszej cywilizacji – czyli w Grecji w szóstym wieku przed Chrystusem – jedno szło w parze z drugim. Stawianie pytań było rodzajem intelektualnego wtargnięcia w rzeczywistość, a odpowiedzi dorównywały pytaniom poetycznością i ekspansywnością, gdyż nie istniały żadne „dane”, do których trzeba się było dostosowywać – poza jedną: a mianowicie naocznym ładem i urodą Stworzenia. Natomiast „wytwarzaniem rzeczy” gardzono, jako czymś niegodnym nauki. Ta ostania miała rzucać światło na fundamentalne związki wyjaśniające funkcjonowanie – a tym samym znaczenie – świata zjawisk. Kiedy dzięki tak zwanej obserwacji naukowej nagromadzono kolosalną liczbę informacji – pozornie zwiększając dokładność odpowiedzi na zadawane pytania – wszechświat okazał się stokroć bardziej skomplikowany, niż kiedykolwiek sobie wyobrażano” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13.

+ Rozkosz znajdywana w zmianie nieustannej, gdy nic aktualnego nie potrafi nasycić. „prawdopodobnie Filip IV był wzorem Don Juana, uwodziciela z Sewilli. Zwłaszcza w pierwszej wersji dzieła wydanej w roku 1630 przez brata Gabriela Téllez, którego pseudonim twórczy brzmiał Tirso de Molina. […] Król istotnie cieszył się powszechnie sławą wielkiego libertyna. Podobny rozgłos zyskały tylko jego burzliwe romanse przerywane aktami religijnej skruchy […] Na tym dworze oddanym miłosnym intrygom, religijnej pokucie oraz kazirodczej rozpuście, pojawiły się owoce endogamii: malowane przez Velázqueza karły i błazny, a potem syn i dziedzic monarchy, Karol II, zwany Zaklętym” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 169/. „libertyn Don Juan […] zawsze w ruchu, odnajdujący w pędzie rozkosz i odmianę, pragnący przekraczać wszelkie granice. […] Kocha chyba tylko samego siebie. […] mimo wszystkich swych przygód nie znajduje zaspokojenia. Jego życie jest ruchem, zmianą, przepływem; on sam – nienasycony, niepocieszony, wciąż w pogoni za nowymi wrażeniami. Mozart, jak nikt inny, uchwycił ten bezustanny ruch w najsławniejszym ze wszystkich Don Giovannich. Pierwszy hiszpański Don Juan, Uwodziciel z Sevilli pióra Tirso, był niedoświadczonym młodzieńcem” /Tamże, s. 170/. „Święty Jan od Krzyża […] Góra Karmel stała się także symbolem wznoszenia się, duchowej drogi ciała ku absolutnej niematerialności, koniecznej, by ujrzeć Boga” /Tamże, s. 171/. „Dosięgnąć Boga jest najwyższym nakazem duszy. […, autor książki sądzi, że dla Jana od Krzyża „Bóg jest Niczym, najwyższą Nicością. […] nie jest wrażliwy. Jest odległy i nie istnieje związek między Nim a człowiekiem”. Również „Wszystkie byty stworzone, w porównaniu z nieskończonym bytem Boga są niczym”. Czy byt jest niczym, i to w dodatku byt nieskończony? Autor nie rozumie św. Jana od Krzyża, nie pojmuje misterium Wcielenia, istoty chrześcijaństwa. Napisał jednak: „Możemy go ujrzeć po śmierci” /Tamże, s. 172/.]. „przyjmował, iż ma tylko dwie drogi prowadzące do Boga. Jedną była śmierć, drugą poezja. […] święty Jan osiągnął jedność z Bogiem właśnie za pośrednictwem poezji. […] otrzymuje to, czego pragnie – z jednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 173/. „Święta Teresa od Jezusa (1515-1582) […] Jej wola przetrwania pochodziła może od żydowskich przodków, którzy nawrócili się na katolicyzm; jej wojowniczość z walecznych tradycji rekonkwisty. […] Jej realizm był rodem z domowej codzienności spraw rodziny i kuchni („pomiędzy garnkami przechadza się Pan”). Jej trudny charakter brał się też z kastylijskiego syndromu pogranicza” /Tamże, s. 174/. [Obecnie w centrum kraju. Podobnie Górny Śląsk, kresy wschodnie przez wiele wieków, między I i II wojną światową kresy zachodnie, teraz kilkaset kilometrów do granicy wschodnie i do zachodniej].

+ Rozkosz zwierzęca obstawiona zakazami wynikającymi ze strachu bożego to przeciwieństwa powodujące konflikt nie znajdujący rozwiązania „Ze złożonej, trójwarstwowej struktury naszej psychiki pochodzą dysharmonie naszego życia i kultury. W dysharmoniach tych tkwi przyczyna, dla której kultura, choć ją sami tworzymy, nigdy nas w pełni nie zadowala. Bogactwa kultury są opłacane ograniczeniem swobody popędów: dlatego nie daje ona szczęścia. Freud nie tylko stwierdził ten stan rzeczy, ale także usiłował znaleźć środki zaradcze. „Czy ludzkość, wahająca się między strachem bożym a rozkoszą zwierzęcą obstawioną zakazami, znajdzie kiedy rozwiązanie tego konfliktu?" Środki Freuda były swoiste i raczej niespodziewane. Podczas gdy większość moralistów proponowała zawsze, by niższe składniki psychiki podporządkować wyższym (w terminologii Freuda znaczyłoby to: podporządkować „ono" jaźni i „nadjaźni"), to on sądził, że powinno być odwrotnie. Uzasadniał to tym, że do życia składniki wyższe nie są tak niezbędne jak niższe; budowle mogą stać bez szczytów, ale nie bez fundamentów. Oczywiście nie znaczy to, aby „ono" miało otrzymać całkowitą swobodę: to byłoby samobójstwo, jaźń musi sprawować nad nim kontrolę. Natomiast należy ograniczać raczej roszczenia nadjaźni niż popędy jednostki: w ten sposób jeszcze najprędzej można zmniejszyć dysharmonie kultury i przynieść ulgę ludziom” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 302/.

+ Rozkosz życia w Arkadii opiewana w literaturze europejskiej. „Lektura Gavesowskiej wersji greckich mitów skłania do wniosków, iż z Arkadią w mitach pierwotnych związane były 4 kompleksy problemów. Po pierwsze – Arkadyńczycy to prosty lud pasterski, niezwykle wojowniczy i barbarzyński – zwycięskie armie Tezeusza i Heraklesa były formowane właśnie z Arkadyńczyków. Pomimo to – przez ludy zamieszkujące kraje graniczące z Arkadią – Arkadyńczycy byli uznawani za naród prymitywny i nieokrzesany. Nie słynęli oni również z „mądrości politycznej” – wszak swojej waleczności nie umieli wykorzystać, o czym świadczy wygnanie Heraklesa – wkrótce po jego śmierci – arkadyjskich sojuszników. Kolejne kręgi problemów związane w mitach pierwotnych z Arkadią wiążą się z muzyką (Arkadyjski Pan grał na piszczałce skopiowanej przez Hermesa i sprzedanej Apollinowi. W Arkadii odbyły się słynne zawody muzyczne Pana z Apollinem i Apollina z Marsjaszem, w końcu – uchodzący za wynalazcę poezji pasterskiej Dafnis, syn Hermesa, którego gry na fujarce uczył Pan, również przebywał w Arkadii), narodzinami i śmiercią (Rea urodziła Zeusa w Arkadii, na górze Tauzmazjon, gdzie schroniła się przed gniewem Kronosa. Podobnie nieślubnym dzieckiem Zeusa – Hermes został przez córkę Atlasa – Maję urodzony w Arkadii, na górze Kyllene. Ze śmiercią wiąże Arkadię to, iż jego bóg (Pan) był jedynym, który zmarł, a także to, że przez jej terytorium płynęła rzeka Styks. Arkadyjskie miasto Orchymonos było miejscem śmierci Eneasza uciekającego z Troi), a także z frywolną miłością i hucznymi libacjami (Najsłynniejszymi wyczynami miłosnymi szczyci się Pan – przypomnijmy choć mit o nimfie Echo lub jego nieudane zaloty do Omfale, kiedy to przez pomyłkę zakradł się do łoża śpiącego Heraklesa. Słynne tez były libacje ku czci bogini węża, które odbywały się w arkadyjskim sanktuarium między Syjonem i Lusaj). [...] Na bazie przywołanych tu opowieści mitycznych literatura starożytna stworzyła 2 obrazy Arkadii. Twórcą pierwszej z nich był Pauzaniasz, który umieszcając Arkadię w sąsiedztwie Achaji, Sparty, Argolidy, Elidy, Mesenii i Lakonii, kojarzył ją z ludem charakteryzującym, się muzykalnością, gościnnością i starożytnym pochodzeniem: a jednocześnie z ciemnotą, prymityzmem i brakiem wykształcenia [...] Obraz Arkadii przekazywany przez literaturę grecką w niczym nie uzasadnia jednak niezwykłej kariery tego literackiego motywu. Jadwiga Sokołowska w swojej pracy poświęconej literaturze europejskiego baroku rozważa podobny problem. Czytamy m. in.: Jaka była geneza symbolicznego obrazu, którym się stała grecka Arkadia? Ziemia kamienista, o ubogiej roślinności, zamieszkała przez pasterzy, uzyskała w literaturze europejskiej szczególny rodzaj nobilitacji – stała się symbolicznym obrazem idealnego kraju, w którym panowało zarówno piękno, jak i rozkosz, ale szczęście tej wymarzonej krainy łączyło się z wyobrażeniem łagodnej melancholii (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 33)” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 91.

+ Rozkosze cielesne nie dają szczęścia. „Powiedziałem sobie: Nuże! Doświadczę radości i zażyję szczęścia! Lecz i to jest marność. O śmiechu powiedziałem: Szaleństwo! a o radości: Cóż to ona daje? Postanowiłem w sercu swoim krzepić ciało moje winem ‑– choć rozum miał zostać moim mądrym przewodnikiem – i oddać się głupocie, aż zobaczę, co dla ludzi jest szczęściem, które gotują sobie pod niebem, dopóki trwają dni ich życia. Dokonałem wielkich dzieł: zbudowałem sobie domy, zasadziłem sobie winnice, założyłem ogrody i parki i nasadziłem w nich wszelkich drzew owocowych. Urządziłem sobie zbiorniki na wodę, by nią nawadniać gaj bogaty w drzewa. Nabyłem niewolników i niewolnice i miałem niewolników urodzonych w domu. Posiadałem też wielkie stada bydła i owiec, większe niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem. Nagromadziłem też sobie srebra i złota, i skarby królów i krain. Nabyłem śpiewaków i śpiewaczki oraz rozkosze synów ludzkich: kobiet wiele. I stałem się większym i możniejszym niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem; w dodatku mądrość moja mi została. Niczego też, czego oczy moje pragnęły, nie odmówiłem im. Nie wzbraniałem sercu memu żadnej radości – bo serce moje miało radość z wszelkiego mego trudu; a to mi było zapłatą za wszelki mój trud. I przyjrzałem się wszystkim dziełom, jakich dokonały moje ręce, i trudowi, jaki sobie przy tym zadałem. A oto: wszystko to marność i pogoń za wiatrem! Z niczego nie ma pożytku pod słońcem. Postanowiłem przyjrzeć się mądrości, a także szaleństwu i głupocie. Bo czegoż jeszcze dokonać może człowiek, który nastąpi po królu, nad to, czego on już dokonał? I zobaczyłem, że mądrość tak przewyższa głupotę, jak światło przewyższa ciemności” (Koh 2, 1-13).

+ Rozkosze duchowe nowe odczuwane przez duszę ludzką, która już osiągnęła pełnię; zdaje się jej, że je wciąż na nowo otrzymuje i że je zaw­sze miała. „Jan od Krzyża dążył do odnowy w wielu as­pek­tach swojego życia, a za wymowny przykład może posłużyć jego działalność re­for­ma­tor­ska w karmelitańskim klasztorze czy też permanentna droga ku wewnętrznemu odrodzeniu i du­chowej doskonałości. Termin novedad (‘nowość’) pojawia się też często w jego pismach. W Żywym płomieniu miłości możemy przeczytać na przykład: „Jest rzeczą niepojętą, jak od­by­wa się w duszy to poruszenie, bo przecież Bóg jest niezmienny. I chociaż wtedy Bóg się rze­czywiście nie porusza, duszy jednak się wydaje, iż prawdziwie się porusza. Będąc bowiem od­nowiona i poruszona przez Boga, by ujrzała ten nadprzyrodzony widok […], zdaje się jej, że Bóg jest tym, który się porusza i że przyczyna bierze nazwę od swego skutku” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, IV, 6/. Podobne uję­cie spotkania duszy z tajemnicą Boga opisuje mistyk w swym komentarzu do strofy dwu­dzies­tej dziewiątej i trzydziestej (wg CA) Pieśni duchowej: «Jest to rzeczą naturalną, że gdy jeden przedmiot raduje i zadowala duszę, a ona posiada inny, który wy­żej ceni i który większą dla niej jest radością, natychmiast przypomina się jej on i do niego zwra­ca się jej radość i upodobanie. Bowiem dodatkowe szczęście z tych nowości duchowych i z te­go, co dusza na nowo otrzymuje, jest tak znikome w porównaniu z tym, istotnym, jakie już po­sia­da, iż można powiedzieć, że jest niczym. Gdy bowiem dusza doszła do owego dopełnienia się jej prze­obrażenia, w którym już urosła do całkowitej miary, nie wzrasta już tymi dodatkami du­cho­wy­mi jak inne, które nie osiągnęły jeszcze tego stopnia. Lecz jest rzeczą zdumiewającą widzieć, że cho­ciaż dusza nie odczuwa nowych rozkoszy, zdaje się jej, że je wciąż na nowo otrzymuje i że je zaw­sze miała. Dzieje się to dlatego, że ich zawsze na nowo kosztuje, bo jej dobro jest zawsze no­we, wydaje jej się więc, że wciąż otrzymuje coś nowego, choć przyjmować tego nie potrzebuje» /Idem, Pieśń duchowa, XX-XXI, 13 [kursywa M.K.]/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 175.

+ Rozkosze duchowe odbiera Bóg . „Dusza – która pokonała już pierwszy, dyskursywny etap wznoszenia się ku Bogu poprzez ob­razy, kształty i rozmyślanie – uwolniona od rzeczy materialnych będących przedmiotem aten­cji zmysłów, wchodzi na kolejny, bardziej duchowy etap życia mistycznego. Według ob­jaś­nień św. Jana od Krzyża Bóg odbiera jej wówczas „smakowanie” płynące z medytacji dys­kur­sywnej. Pomimo że dusza wciąż podejmuje usilne starania o odzyskanie tych szczegól­nych duchowych rozkoszy, ogarniające ją poczucie goryczy i oschłości wzbiera na sile /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 12,5-9/. Nie znaj­duje już bowiem upodobania w zmysłach, lecz oczekuje nasycenia pokarmem du­cho­wym, o wiele bardziej subtelnym, który nie jest owocem pracy wyobraźni, gdyż jego źródłem jest uspokojenie. Z czasem dusza przyzwyczaja się do czerpania zadowolenia z owego spo­ko­ju i wówczas wzrasta w niej miłosne poznanie Boga, które im jest czystsze i bardziej du­cho­we, tym staje się ciemniejsze i bardziej niezrozumiałe. Dusza zaczyna domagać się wówczas peł­nego poznania, tak jak to widzimy w strofie 6, 10, 11 i 12 Pieśni duchowej (wg CA’ i CB; wg CA – 6, 10, 11). W traktacie Droga na Górę Karmel Jan od Krzyża opisuje to doświad­cze­nie tak: „Poznanie to bowiem, czyste i jasne, owłada duszą czyniąc ją również czystą i jasną odnośnie do tych wszelkich wyobrażeń i form zmysłowych oraz pamięciowych, przez które dusza działa w cza­sie, i tak stawia ją w zapomnieniu i jakby poza czasem. […] Zapomnienie to opuszcza duszę, kiedy ona zaczyna sobie zdawać sprawę ze skutków, jakie w niej sprawiło to boskie poznanie. Objawiają się one przez podniesienie umysłu zapatrzonego w prawdy wieczne, przez oderwanie się i od­da­le­nie od wszelkich rzeczy, form i kształtów, oraz od pamięci o nich. I to właśnie wyraża Dawid, gdy przy­­chodząc do siebie z takiego zapomnienia woła: Vigilavi et factus sum sicut passer solitarius in tec­to (Ps 101,8); to znaczy: „Ocknąłem się i stałem się jak wróbel sam jeden na dachu”. „Sam je­den” – to znaczy oddalony i oderwany od wszelkich rzeczy. „Na dachu zaś” – oznacza, że jest wy­so­ko podniesiony umysłem” /Tamże, II, 14,11 [kursywa M.K.]/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 105/. I nieco dalej uzupełnia: „Tych wzniosłych poznań doznaje tylko taka dusza, która już dochodzi do zjednoczenia z Bogiem. Poz­nania te są bowiem zjednoczeniem, a zjednoczenie to polega jakby na dotknięciu duszy przez sa­mo Bóstwo. […] Dotknięcie to jest tak wzniosłe, tak wnikliwe i pełne słodyczy, że przenika is­to­tę duszy /Tamże, II, 26, 5/.

+ Rozkosze grzechu odrzucone przez Mojżesza. „Przez wiarę w przyszłość Izaak pobłogosławił Jakuba i Ezawa. Przez wiarę umierający Jakub pobłogosławił każdego z synów Józefa i pochylił się głęboko przed wierzchołkiem jego laski. Przez wiarę konający Józef wspomniał o wyjściu synów Izraela i dał zlecenie w sprawie swoich kości. Przez wiarę Mojżesz był ukrywany przez swoich rodziców w ciągu trzech miesięcy po swoim narodzeniu, ponieważ widzieli, że powabne jest dzieciątko, a nie przerazili się nakazem króla. Przez wiarę Mojżesz, gdy dorósł, odmówił nazywania się synem córki faraona, wolał raczej cierpieć z ludem Bożym, niż używać przemijających rozkoszy grzechu. Uważał bowiem za większe bogactwo znoszenie zniewag dla Chrystusa niż wszystkie skarby Egiptu, gdyż patrzył na zapłatę. Przez wiarę opuścił Egipt, nie uląkłszy się gniewu królewskiego; wytrwał, jakby [na oczy] widział Niewidzialnego. Przez wiarę uczynił Paschę i pokropienie krwią, aby nie dotknął się ich ten, który zabijał to, co pierworodne. Przez wiarę przeszli Morze Czerwone jak po suchej ziemi, a gdy Egipcjanie spróbowali to uczynić, potonęli. Przez wiarę upadły mury Jerycha, gdy je obchodzili dokoła w ciągu siedmiu dni. Przez wiarę nierządnica Rachab nie zginęła razem z niewierzącymi, bo przyjęła gościnnie wysłanych na zwiady. I co jeszcze mam powiedzieć? Nie wystarczyłoby mi bowiem czasu na opowiadanie o Gedeonie, Baraku, Samsonie, Jeftem, Dawidzie, Samuelu i o prorokach, którzy przez wiarę pokonali królestwa, dokonali czynów sprawiedliwych, otrzymali obietnicę, zamknęli paszcze lwom, przygasili żar ognia; uniknęli ostrza miecza i wyleczyli się z niemocy, stali się bohaterami w wojnie i do ucieczki zmusili nieprzyjacielskie szyki. Dzięki dokonanym przez nich wskrzeszeniom niewiasty otrzymały swoich zmarłych. Jedni ponieśli katusze, nie przyjąwszy uwolnienia, aby otrzymać lepsze zmartwychwstanie. Inni zaś doznali zelżywości i biczowania, a nadto kajdan i więzienia. Kamienowano ich, przerzynano piłą, <kuszono>, przebijano mieczem; tułali się w skórach owczych, kozich, w nędzy, w utrapieniu, w ucisku – świat nie był ich wart – i błąkali się po pustyniach i górach, po jaskiniach i rozpadlinach ziemi. A ci wszyscy, choć ze względu na swą wiarę stali się godni pochwały, nie otrzymali przyrzeczonej obietnicy, gdyż Bóg, który nam lepszy los zgotował, nie chciał, aby oni doszli do doskonałości bez nas” (Hbr 11, 20-40).

+ Rozkosze nieopisane w niebie, „Islam Eschatologia transcendentna, czyli pohistoryczna, islamu jest bliska chrześcijańskiej (por. Imam Mahmud Taha Żuk, M. Konopacki), chociaż nie ma tam uwyraźnienia wymiaru nadprzyrodzonego, śmierć jest przedstawiana jako oddzielenie duszy od ciała. Po śmierci ma miej­sce sąd nad życiem osoby zmarłej. Potem jest noc oczekiwania na sąd ostateczny. Świat kończy się katastrofą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 811/. „Po niej następuje pełne zmartwychwstanie człowieka; „Dzień Zmartwychwstania... Wy kochacie prze­mijające, a zaniedbujecie ostateczne [...]. Czy Ten nie posiada mocy, aby przywrócić do życia zmarłych?” (Koran, Sura LXXV. Tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986). Zmartwychwstanie to centralna prawda islamu. Po są­dzie ostatecznym jest albo wieczna nagroda w niebie, albo wieczna kara w piekle; zależy od moralnego poziomu życia i pełnienia woli Boga. Nie­wierni, źli pozostaną w piekle na zawsze, natomiast wierni, choćby byli grzesznikami, kiedyś z niego wyjdą. Życie w niebie daje pełne szczęście, radość, rozkosze nieopisane i błogość, czemu nie zagrozi już żadne zło” /Tamże, s. 812/.

+ Rozkosze pogańskie zniewalają człowieka.  „Przypominaj im, że powinni podporządkować się zwierzchnim władzom, słuchać ich i okazywać gotowość do wszelkiego dobrego czynu: nikogo nie lżyć, unikać sporów, odznaczać się uprzejmością, okazywać każdemu człowiekowi wszelką łagodność. Niegdyś bowiem i my byliśmy nierozumni, oporni, błądzący, służyliśmy różnym żądzom i rozkoszom, żyjąc w złości i zawiści, godni obrzydzenia, pełni nienawiści jedni ku drugim. Gdy zaś ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi, nie ze względu na sprawiedliwe uczynki, jakie spełniliśmy, lecz z miłosierdzia swego zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy, usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego. Nauka ta zasługuje na wiarę, i chcę, abyś z całą stanowczością o tym mówił, że ci, którzy wierzą w Boga, mają się starać usilnie o pełnienie dobrych czynów. Jest to dobre i pożyteczne dla ludzi. Unikaj natomiast głupich dociekań, rodowodów, sporów i kłótni o Prawo [Mojżeszowe]! Są bowiem bezużyteczne i puste. Sekciarza po jednym lub drugim upomnieniu wystrzegaj się, wiedząc, że człowiek taki jest przewrotny i grzeszny, przy czym sam na siebie wydaje wyrok. Gdy poślę do ciebie Artemasa lub Tychika, postaraj się czym prędzej przybyć do mnie do Nikopolis, postanowiłem bowiem tam spędzić zimę. Zenasa, uczonego w Prawie, i Apollosa zaopatrz należycie na drogę powrotną, by im na niczym nie zbywało. Niechże i nasi wierni nauczą się przodować w [spełnianiu] dobrych czynów, które służą zaspokojeniu koniecznych potrzeb – żeby nie byli bez zasług. Pozdrawiają cię wszyscy z mego otoczenia. Pozdrów tych, którzy nas kochają w wierze. Łaska z wami wszystkimi!” (Tt 3, 1-15).

+ Rozkosze przekwitają jak róże „Z kolei L. Staff ciężki aromat róż porównuje do łez, a pesymistyczny nastrój utworu podkreślają leksemy krwawy, broczyć i zgon: Woń róż tak ciężka, jakby łzy, Na serce mi się kładzie… O, jak krwawymi broczy sny Zgon słońca na zapadzie!… [Zachod, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 292]. Zapach róży ewokuje destruktywne treści także w utworach B. Ostrowskiej: Róż mdlejących zapachem zdradzieckim, (…) Róż ją zapach upoił zdradziecki [Faun śpiący, „Świat” 1907, nr 40] oraz M. Glińskiego: I czuję zapach kwiatów: to fiołki to róże – Wychowanice Twoje – jeden dar puścizny Po tobie – nawpół zwiędłe i nawpół uschnięte, Wiją się po rozbitym, sczerniałym marmurze – Ale ja w ich zapachu czuję jad trucizny… O, kwiaty! i wy także zostańcie przeklęte! [Fragment II, Gliński Mieczysław, 1901, Poezye, Warszawa, s. 174]. Z obu wierszy emanuje nastrój grozy i niebezpieczeństwa. Podmiotowi lirycznemu w utworze Fragment zapach róż kojarzy się z jadem trucizny, przez co zostają zaktywizowane konotacje ‘zagrożenia’ i ‘śmierci’. Wyznaczników kresu jest w liryku więcej – zwiędłe, uschnięte kwiaty oraz rozbity, sczerniały marmur. Moderniści eksponują także związek między odurzającą, upojną wonią kwiatów różanych a zmysłową rozkoszą i namiętną miłością, np.: Nad łożem niech kołyszą szafirowe kruże Hiacynty różowe i ponsowe róże, By woń kwiatów zawrotna, co nad nami zwisły, Złotym szałem miłości przepoiła zmysły! [J. Pietrzycki, Wąż, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 30] I ciepłe naokół wonie: To sennym różom cieką z warg płomiennych Czary, co serce odurzają w łonie; [J. Kasprowicz, Niebo i ziemia, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 225] Najkrótsza noc. Przekwitnąć pragną słodkie róże, Omdlewające w dusznej swych woni rozkoszy. Wino upojeń gwiezdne przelewają kruże, A zachwyt tęskni ku nam z niebiosów pustoszy. Zbyt piękna noc, ażeby nie śnić o miłości – Szczęśliwy, kto z jej wargi pocałunki kradł! [L. Staff, Radość i smutek szczęścia i chwili IV, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 659]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 112/. „W ostatnim liryku poeta wyeksponował słodki zapach róż, który tworzy atmosferę uniesienia i radości, wywołuje wspomnienie kochanki, pocałunków, zmysłowej rozkoszy” /Tamże, s. 113/.

+ Rozkosze raju Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. 1 Eden. Istnieje problem raju pierwotnego, którego dziś bibliści i teologowie często nie chcą poruszać, bo w większości nie przyjmują jego historyczności, a z kolei jego pełna negacja burzy całą antropologię teologiczną. Słowo „raj” (pol. „ogród rozkoszy”), hebr. gan – „miejsce ogrodzone”, greckie parádeisos (łac. paradisus) jest oparte na staroperskim pairi-daeza (aram. i hebr. pardes) i oznacza najpierw „ogrodze­nie” („ogród”), a następnie oznaczony tym ogrodzeniem „park”, „ogród”, „sad”, „miejsce radości”, a według LXX i Wulgaty „raj rozko­szy” (Rdz 2-3; 3, 23-24; 13, 10; Ez 28, 11-13; 31, 9-16; 36, 35; Iz 51, 3; Jl 2, 3). Był też nazywany „ogrodem Jahwe”, „ogrodem Bożym”, „ogro­dem Eden” (Rdz 2, 15) lub „ogrodem w Eden” (Rdz 2, 8.10), hebr. ganbe ‘eden. Hebrajski wyraz „eden” pochodzi od akkadzkiego edinnu (a to z kolei od sumerskiego edin – pole otwarte, równe i ogrodzone) i ozna­cza właściwie „pustynię”, „równinę”, „step”, a więc razem gan be' eden oznacza „ogród na pustyni” lub „ogród w stepie”. Powoli dokonano zbitki: z „ogród w Eden” na „ogród Eden” i „Eden” utożsamiono z „bujną roślinnością”, „rozkoszą” czy „szczęściem” (por. Syr 40, 27; Ez 28, 13; Jl 2, 3)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 298.

+ Rozkosze światowe upadają „Fragmenty listów Damazego I do biskupów Wschodu, ok. 374 r. / Fragmenty pism papieża Damazego I, skierowanych do biskupów Wschodu, są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. M. Richard twierdzi jednak, że są to fragmenty jednego listu, wysłanego w 374 r. Damazy I podejmuje istotne problemy wiary chrześcijańskiej: tajemnicę Trójcy Świętej, prawdziwość Wcielenia Słowa Bożego oraz udział Ducha Świętego w wydarzeniu Wcielenia. / Trójca / Z tego powodu, bracia, upada owo Jerycho, które jest rozgłośnym prawzorem światowych rozkoszy, i nie powstaje, ponieważ wszyscy jednym głosem mówimy, że Trójca jest jedną mocą, jednym majestatem, jednym Bóstwem, jedną substancją, twierdzimy tak, że jest wprawdzie nierozdzielną potęgą, jednak są trzy osoby, które nie wracają do siebie ani nie stają się zmniejszone [...] lecz pozostają zawsze; [twierdzimy] także, że nie ma jakichś stopni potęgi i różnych czasów powstania, że Słowo ani nie jest tak objawione, abyśmy odmawiali Mu urodzenia, ani niedoskonałe, aby do osoby brakowało Mu albo natury Ojca, albo pełni Bóstwa: [twierdzimy] także, że Syn ani w działaniu nie jest różny, ani różny w mocy, albo różny we wszystkim, że swojego istnienia nie ma skądinąd, ale jest” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 36/ „zrodzony z Boga i nie jako fałszywy, lecz jako prawdziwy Bóg został zrodzony z prawdziwego Boga, jako prawdziwe światło z prawdziwego światła, aby nie był uważany za mniejszego albo różnego, ponieważ Jednorodzony ma odblask wieczystej światłości (por. Mdr 7, 26), ponieważ w porządku natury nie może istnieć ani światło bez blasku, ani blask bez światła; [On jest] także obrazem Ojca, aby ten, kto Go zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9); On też dla naszego zbawienia wyszedł z Dziewicy, aby narodzić się jako doskonały człowiek dla doskonałego człowieka, który zgrzeszył. Twierdzimy więc, bracia, że Syn Boży przyjął także doskonałego człowieka. Wyznajemy także Ducha Świętego, niestworzonego, i jednego majestatu, jednej substancji, jednej siły z Bogiem Ojcem i naszym Panem Jezusem Chrystusem. Nie zasługuje na obelgę bycia stworzeniem Ten, który został zesłany, aby stwarzał, jak zapewniał święty prorok, kiedy mówił: „Ześlij swego Ducha i będą stworzone” (Ps 103, 30). Później inny wypo­wiedział się tak samo: „Duch Święty, który mnie stworzył” (por. Hi 33, 4). Nie powinien bowiem być oddzielony od Bóstwa Ten, który jest związany w działaniu i odpuszczeniu grzechów” 37/.

+ Rozkosze wiejskie tworzone w marzeniach. „Literatura polska siedemnastego wieku [...]. Tradycja poezji bukolicznej zostaje w niej podporządkowana stworzeniu własnej mitologii i ideologii sarmatyzmu oraz kształtowaniu się nowej klasy społecznej – ziemiaństwa. Sielankowy opis wiejskiego życia znamy już z twórczości Reja i Kochanowskiego, ale dopiero w literaturze barokowej ten obraz staje się efektem poszukiwania harmonii i porządku we wszechświecie. Tę harmonię można odnaleść poprzez bliskie obcowanie z naturą. Także poprzez powrót do naturalnych uczuć. W barokowej literaturze, jak podkreślał to Czesław Hernas, pojawiły się dwa modele miłości – dworski i prymitywny (zob. Cz. Hernas, Barok, Warszawa 1978, s. 72). Miłość, podobnie jak śmierć (co było odkryciem wieków średnich) sprawia, iż ludzie stają się wobec nieskończoności równi, że znikają wszelkie podziały społeczne, religijne i klasowe. [...] Szczególnie głęboko przemówiła do polskich czytelników myśl (Horacego) Beatus ille, qui procul negotiis. Tłumaczono ją więc i przerabiano w saropolszczyżnie wielokroć. Wyrażała bowiem żywy konflikt szlacheckiej świadomości. Bohater epody, rzymski lichwiarz, Alfiusz zmęczony życiem w mieście marzy o ucieczce na wieś, w marzeniu tworzy sobie sugestywny obraz wiejskich rozkoszy“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 96/. „Ale ostatecznie kończy się na marzeniu. Alfiusz na wieś nie wyjeżdza, zostaje przy swojej lichwie i w mieście. Tą fikcję opartą na prawach marzenia, przyjęła poezja szlachecka jako wzorzec opisu uroków życia ziemskiego“ (Hernas, s. 78). „Wyboru właśnie takiego wzorca nie można uznać za przypadkowy. Jego konsekwencją jest rozwój na przestrzeni siedemnastego wieku nurtu ziemiańskiego w literaturze polskiej, a także obecność „wiejskich tęsknot” w jej nurcie mieszczańskim. Również – stworzenie specyficznego modelu opisu „małych ojczyzn“ pisarzy [...]. W 1654 roku w jednej z krakowskich oficyn wydawniczych ukazał się zbiór sielanek Roksolanki to jest Ruskie panny Szymona Zimorowica. [...]. W centrum świata sielanek Sz. Zimorowica znajduje się miłość, przedstawiona jednak inaczej, niż nakazywałaby to tradycja polskiej literatury erotycznej. Miłość w Roksolankach nie jest odzwierciedleniem praw, czy piękna natury: jest reakcją podmiotu lirycznego; jest wreszcie uczuciem, wobec którego każdy człowiek staje się równy. [...]. Ze względu na irracjonalny charakter miłości i śmierci jedynym językiem, jakim można te zjawiska opisać jest język wyobrażni. Poeta sięgnął do języka symboli zakorzeniowych w tradycji poezji starożytnej i mitologii greckiej, a także po symbolikę ludową tradycyjnie wiążącą zjawiska natury z miłości. Stał się dzięki temu Sz. Zimorowic prekursorem leksyki i symboliki, która odtąd obecna jest w polskiej poezji erotycznej” /Tamże, s. 97/.

+ Rozkosze zamku Alhambra Granada ostatnim królestwem islamskim w Hiszpanii. Panowała nad zmierzchem arabskiej Hiszpanii w latach 1248-1492. Tam zbudowano zamek Alhambra, co oznacza Czerwona Twierdza. „Chyba tylko lud, który poznał pragnienie pustyni, potrafił stworzyć tę niezwykłą oazę wody i cienia, ciąg bram, łuków, sal i dziedzińców, które nadają Alhambrze posmak dystansu i swobody zarazem, jakby wszystkie rozkosze świata tutaj, w zasięgu ręki wyznaczyły sobie spotkanie. […] Poczucie, że schwytano cię do więzienia słodkiego jak plaster miodu, z którego nikt nie chciałby uciec. […] W końcu jednak dochodzimy do wniosku, że […] mają na celu jedno: chronić wodę, schwytać kroplę płynu w dłoń, pieszczotliwie otoczyć tę cząstkę życia osłoną, która jednak pozostaje otwarta. Nieporównywalne dziedzińce Alhambry są świątyniami wody, […] serce Alhambry – baseny, fontanny, kanały – w rzeczywistości jest pod ochroną wszystkich elementów czasu i przyrody, współgrających, połączonych ze sobą światło i cienia, powietrza i ziemi, słońca i księżyca. Nie tylko woda szemrze w ogrodach Alhambry. Jako ze Koran zabrania przedstawiania człowieka w cielesnej postaci, pałac stał się budowlą z pisma, obleczoną w literaturę postacią, która snuje opowieść i intonuje poematy ze ścian pokrytych napisami” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 53/. „Rodzaj niebiańskiego graffiti, w którym mięknie głos Boga i gdzie oddać się można rozkoszom sztuki, nauki i miłości” /Tamże, s. 54.

+ Rozkosze zdobywane za ciężko zapracowane pieniądze; jest to choroba duchowa. „Bezsenność z powodu bogactwa wyczerpuje ciało, a troska o nie oddala sen. Troska nocnego czuwania oddala drzemkę, bardziej niż ciężka choroba wybija ze snu. Bogacz się trudzi, aby zbierać pieniądze, a gdy przestaje, syci się rozkoszami. Biedak się trudzi, nie mając środków do życia, a gdy przestaje, popada w nędzę. Ten, kto złoto miłuje, nie ustrzeże się winy, a ten, kto goni za zyskami, przez nie zostanie oszukany. Wielu złoto doprowadziło do upadku, a zguba ich stała się jawna. Jest ono zasiekami z drzewa na drodze tych, co za nim szaleją, a kto jest głupi, w nich uwięźnie. Błogosławiony bogacz, którego znaleziono bez winy, który nie gonił za złotem. Któż to jest? Wychwalać go będziemy, uczynił bowiem rzeczy podziw wzbudzające między swoim ludem. Któż poddany pod tym względem próbie został doskonały? Poczytane mu to będzie za chlubę. Kto mógł zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, uczynić źle, a nie uczynił? Dobra jego zostaną utwierdzone, a zgromadzenie opowiadać będzie jego dobrodziejstwa. Zająłeś miejsce przy stole suto zastawionym? Nie otwieraj nad nim gardzieli i nie wołaj: Jakże wiele na nim! Pamiętaj, że źle jest mieć oko chciwe. Cóż między rzeczami stworzonymi gorszego nad takie oko, które z powodu każdej rzeczy napełnia się łzami. Po to, co ktoś sobie upatrzył, nie wyciągaj ręki i nie pchaj się wraz z nim do półmiska! Osądzaj sprawy bliźniego według swoich własnych i nad każdą sprawą się namyśl! Jedz, co leży przed tobą, jak człowiek, nie bądź żarłoczny, abyś nie wzbudził odrazy” (Syr 31, 1-16).

+ Rozkosze ziemskie namalował Bosch Hieronim na obrazie Ogród ziemskich rozkoszy z Prado, „oglądamy na nim symboliczne przedstawienie piekła, w którym pośród gigantycznych wyobrażeń instrumentów, na harfie, jak na krzyżu rozpięta została naga postać jednego z potępionych muzyków. Taki sposób ukazania kary za grzechy miał być ilustracją zła, wynikającego z naruszenia harmonii panującej w Makrokosmosie i Mikrokosmosie (Przypis 1: Ogród rozkoszy ziemskich lub Tysiącletnie królestwo (niderl. Tuin der lusten) został namalowany przez Hieronima Boscha w formie tryptyku ok. 1500 r. najprawdopodobniej na zamówienie Hendricka III van Nassau lub został zakupiony do jego gabinetu osobliwości i przedstawia: w lewym skrzydle Stworzenie Ewy (Eden), centralnie Ogród ziemskich rozkoszy (upadek ludzkości i zwycięstwo grzechu), w prawym skrzydle Piekło muzykantów, gdzie ludzie przeżywają straszliwe tortury: m.in. są zjadani przez ogromne ptactwo, wydalają z siebie duże złote monety, są torturowani, bici i poniżani. Narzędzia tortur stanowią przede wszystkim instrumenty muzyczne: jedna z postaci ukrzyżowana została na strunach harfy, inną figurę przywiązaną do lutni atakuje smok, monstrualne stwory grają na dziwnym instrumencie dętym. Ukazano też trąby, bęben, piszczałkę oraz trójkąt. Por. A. Ziemba, Sztuka Burgundii i Niderlandów 1280-1500, t. 2. Warszawa 2011, s. 118, 632-635). Ten sam artysta, w innym swoim dziele Kuszenie św. Antoniego z Muzeum Narodowego w Lizbonie, posłużył się ukazaniem harfy, jako instrumentu kuszenia, potwierdzając jak gdyby jego negatywną typologię i alegorię (Por. A.P. de Mirimonde, Le symbolisme musical chez Jérôme Bosch, „Gazette des Beaux-Arts” 77(1971), nr 1, s. 19-50). Czy jest to jednak jedyna możliwa interpretacja i symboliczne ujęcie instrumentów muzycznych?” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 221/. „Czy można w inny jeszcze sposób spojrzeć na muzykę i generujące ją narzędzia? Czy ze spojrzenia tego płynie pozytywna myśl teologiczna i czy w związku z tym można mówić wprost o chrześcijańskiej symbolice instrumentów muzycznych? Artykuł niniejszy stanowi próbę odpowiedzi na powyższe pytania (Przypis 3: Tematykę chrześcijańskiej symboliki instrumentów muzycznych odnajdujemy w opracowaniach: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 390-398; S. Longosz, Muzyka instrumentalna w ocenie wczesnochrześcijańskich pisarzy, w: Musica Antiqua. Acta Scientifica VI, Bydgoszcz 1982, s. 355-388; S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 188-195. Na szczególną uwagę zasługuje w tym przypadku również znakomita monografia z zakresu biblijnej instrumentologii: J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006)” /Tamże, s. 222/.

+ Rozkoszowanie się Bogiem trójjedynym w niebie, na obraz którego zostaliśmy stworzeni „działanie Chrystusa, które charakteryzowane jest przez „poddanie”, okazuje się owym czynem, w którym mocą Ducha Świętego wprowadza stworzenie w Communio ze sobą, a zatem z trójjedynym Bogiem. / Roland Faber podsumowuje 1 Kor 15, 24-28: „W Duchu i mocą ‚podporządkowania’ względnie ‚współ-kształtowania’ eschaton rozumiany jest jako jedyne w swoim rodzaju ‚wewnątrz’-trynitarne wydarzenie stawania się nowym trynitarnej relacji, gdy Syn dla Ojca na ‚nowo’ staje sie Synem, a Ojciec sobie na nowo współ-ukształtuje Syna, ale obydwaj spełniają to w dynamice jednego Ducha, który przez to jest charakteryzowany, że o eschatonie powinno się powiedzieć jako o prawdziwie trynitarnym ‚stawaniu się przemienionymi wewnątrzboskich relacjach” (R. Faber, dz. cyt. 206 in.). To „stawanie się nowym” trynitarnego Boga posiada swoją ostateczną podstawę nie w stworzeniu, tak aby w mitologiczny sposób można było mówić o stawaniu się Boga w i przez stworzenie. Stawanie się nowym Boga uzasadnia się raczej w wiecznie-nowym życiu samego Boga, z wnętrza którego w wolnej decyzji powołał stworzenie i wspólną historię z nim, przez które i w którym On sam na nowo chce się stawać. W tym wiecznie-nowym życiu trójjedynego Boga wolno uczestniczyć Communio stworzenia. Jednakże nigdy nie może być inaczej, niż tak, że spełnione stworzenie za każdym razem na nowo stoi przed otwartym nowym życiem Boga. Stworzenie pozostanie skończone również w błogosławionym spełnieniu, tak aby nigdy nie mogło życia nieskończonego, za każdym razem większego Boga, wymierzyć i dopędzić. To znaczy – jak wywodzi Grzegorz z Nyssy – „że nieograniczona i nieopisana piękność Umiłowanego (Boga) okazuje się na wieki za każdym razem na nowo jako wspanialsza” i tym samym na wieki porusza tęsknotę ludzkiego serca (Grzegorz z Nyssy, In cant. (= FC 16, 3660). – Patrz odnośnie do całości J. Danièlou, Platonisme et theologie mystique. La doctrine spirituelle de S. Grégoire de Nysse, Paris 21953; H.U.v. Balthasar, Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Paris 1942). Communio stworzenia w uczestniczeniu w Communio trynitarnego Boga pozostaje wiecznie-nowym powiększaniem-się, dynamicznym życiem, upajającym się radowaniem się bez końca. „Hoc enim est plenum gaudium nostrum, quo amplius non est, friu Trinitate Deo ad cuius imaginem facti sumus” (Augustyn, De Trin. I, 8, 18 (Bibliothèque augustinienne, 134) – Na tym polega nasza wszelka doskonała radość, że większą już być nie może: aby rozkoszować się trójjedynym Bogiem, na obraz którego zostaliśmy stworzeni” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 388/.

+ Rozkoszowanie się Bogiem w doświadczeniu mistycznym. Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku. Rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów (2). Antonio Sobrino (1556-1622), brat karmelitanki Cecylii de Nacimiento, opublikował w roku 1613 w Walencji Vida espiritual y perfección cristiana. Jest tam jeden z najlepszych opisów doświadczenia Boga znanego przez hiszpańskich mistyków. Dokonuje się w głębi duszy, czyli w świadomości, w myśli, na wyżynach rozumu. Sobrino kontynuuje linię, którą reprezentuje Juan de los Angeles i św. Jan od Krzyża. Opisuje miłość ogołoconą, jedność angażującą i przemieniającą. Poświęca też kilka artykułów na wykład o istocie mistyki oraz o języku przez nią używanym. Mistyka według niego jest „najbardziej boskim i subtelnym doświadczeniem, smakowaniem, rozkoszowaniem się Bogiem, któremu, rezygnując z rozumienia, oddaje się dusza unosząca się ponad siebie, i zjednoczona z Bogiem przez miłość; stąd później pojawia się zrozumienie, sekretne i potężne poznanie Boga” /A. Sobrino, Vida espiritual y perfección cristiana Walencja 1693, s. 130/. Mistycy opisują swoje doświadczenia za pomocą figur, porównań, podobieństw /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 232/. Antonio Panes OFM, historyk i poeta, napisał Escala mística y estímulo de amor divino. Pierwsza część, Escala, jest dziełem mistycznym; druga jest zbiorem wypowiedzi poetyckich o drodze jednoczącej /Tamże, s. 233.

+ Rozkoszowanie się estetyką tekstów kulturowych u człowieka postmodernistycznego nieskończone. „Wulgaryzujące dorobek postmodernistycznej tradycji twierdzenie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem języka, w połączeniu z faktem, że humaniści zajmują się „uprawianiem” języka, doprowadziło do sformułowania sylogizmu, wytwarzającego u niektórych humanistów przekonanie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem humanistów. Ten drugi, ideologiczny postmodernizm, ulokował się przy tym jednoznacznie w obrębie tradycji lewicowej, uznając za swoją misję atakowanie „naiwnego” korzystania z języków, tradycji i kanonów wartości przez wszelkie odmiany intelektualnego i społecznego konserwatyzmu. Jak każda ideologia, zawierał on również pewien antropologiczny model człowieka. Takim pożądanym, docelowym modelem stała się osobowość trwale niedojrzała. Postmodernistyczne definicje człowieka zawierają się w formułach: kulturowy i intelektualny nomada, mieszkaniec mozaiki ojczyzn, ciągły reinterpretator „tekstu własnego życia” i „tekstu otaczającego świata”. Dojrzałość, ostateczne samookreślenie się człowieka nazwane zostało w postmodernistycznym slangu jego „śmiercią”. Co ważniejsze, dojrzałość jest groźna – twierdzą guru ideologicznego postmodernizmu – bowiem tylko człowiek niedojrzały, który nie wybrał sobie ojczyzny i tradycji, może traktować otaczające go języki jako doskonale równoprawne propozycje. Tylko człowiek wiecznie niedojrzały może się w nieskończoność rozkoszować estetyką tekstów kulturowych, bez względu na to, czy jest w nich zapisana zachodnia tradycja niezawisłego sądownictwa, czy też prekolumbijskie rytuały składania ludzkich ofiar” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 10/. „Dojrzałość, zakorzenienie, wybór, równoważne są dla postmodernistycznych ideologów z kulturowym imperializmem, otwierającym drogę totalitaryzmowi. […] naszym obowiązkiem jest życie we wszystkich tradycjach jednocześnie, utożsamienie się z ich mozaiką. Nie mamy już prawa żyć w jednym, wyróżnionym przez nas samych lub przez miejsce naszego urodzenia, języku, kulturze, tradycji. […] takie intelektualne i etyczne „rozbicie” powinno stać się normą dla człowieka-intelektualisty naszej „postmodernistycznej” epoki” /Tamże, s. 11.

+ Rozkoszowanie się fantazmatami zachodzi tylko wówczas, gdy artysta przedstawił je z odpowiednim dystansem; prawo Freuda.  „Wyobrażenia, urojenia, przywidzenia / Myślenie o fantazmatach, używanie zaczerpniętych z „fantazmatologii” terminów i kategorii dawno już wyzwoliło się z ortodoksji freudowskiej. […] Mówi się więc – i z pełnym uzasadnieniem – o fantazmatach erotycznych, społecznych, politycznych, religijnych. Jedna z popularniejszych w Niemczech książek nosi tytuł Männerphantasien (dzieło Klausa Theweleita) i przedstawia dominujące w kulturze niemieckiej XIX i XX wieku fantazmaty erotyczno-polityczne, które stały się najbardziej żyznym podłożem faszyzmu [raczej: nazizmu]. Ogromne znaczenie w uświadamianiu przydatności, a nawet niezbędności we współczesnej humanistyce pojęcia fantazmatu miała literatura, np. powieść Joyce’a i twórczość surrealistów” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 18/. „Korzystając perfidnie z „prawa Freuda”, mówiącego o naturalnej dążności do skrywania fantazmatów i rozkoszowania się nimi tylko wówczas, gdy artysta przedstawił je z odpowiednim dystansem, surrealiści ogłaszali je z wielkim hałasem i bez dystansu. Tak artykułowany fantazmat stał się jednym z głównych czynników upragnionego surrealistycznego skandalu. Ale surrealizm przyczynił się też do powstania dzieła wyposażonego w odpowiedni dystans artystyczny. Mam tu na myśli rodzaj summy fantazmatycznej surrealizmu, jak można nazwać Wiek męski Michela Leiris. Jest to znakomita autobiografia fantazmatyczna. […] W ostatnich dziesięcioleciach upowszechniła się praktyka gromadzenia – np. na podstawie zawartych w listach wyznań i opisów – fantazmatów, zwłaszcza erotycznych, a także powstała cała technika zaspokajania ich i sterowania nimi, co, jak wiadomo, zapewniło – w klasycznym dziś przypadku – czasopismu „Playboy” (zaczęło ukazywać się w 1953 roku) niebywały sukces komercjalny. […] Pod tym względem interesującego dowodu dostarcza świetna powieść Manuela Puiga Pocałunek kobiety-pająka. […] Autor osiąga w ten sposób szczególne stężenie fantazmatyczności – narracja skupia się na detalicznym przekazaniu fabuł fantazmatycznie ukształtowanych i jego utwór wart jest dokładnej analizy z tego punktu widzenia: odsłania bowiem potęgę fantazmatów filmowych w życiu duchowym współczesnego człowieka /Tamże, s. 19/. Książka J. M. Robertsa poświęcona „mitologii tajnych stowarzyszeń” w istocie traktuje o wszechpotężnym fantazmacie tajności, zwłaszcza masońskiej, w XVIII i XIX wieku. […] R. Kaës publikuje pracę Fantazmat i kształtowanie, ukazując rozliczne fantazmaty tkwiące zawsze u podstaw wszelkich zabiegów formowania i wychowywania człowieka” /Tamże, 20/.

+ Rozkoszowanie się jedzeniem i piciem może osiągnąć poziom bałwochwalstwa. „Nie chciałbym, bracia, żebyście nie wiedzieli, że nasi ojcowie wszyscy, co prawda, zostawali pod obłokiem, wszyscy przeszli przez morze, i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu; wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a ta skała – to był Chrystus. Lecz w większości z nich nie upodobał sobie Bóg; polegli bowiem na pustyni. Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć za przykład dla nas, abyśmy nie pożądali złego, tak jak oni pożądali. Nie bądźcie też bałwochwalcami jak niektórzy z nich, według tego, co jest napisane: Zasiadł lud, by jeść i pić, i powstali, by się oddawać rozkoszom. Nie oddawajmy się też rozpuście, jak to czynili niektórzy spośród nich, i padło ich jednego dnia dwadzieścia trzy tysiące. I nie wystawiajmy Pana na próbę, jak wystawiali Go niektórzy z nich i poginęli od wężów. Nie szemrajcie, jak niektórzy z nich szemrali i zostali wytraceni przez dokonującego zagłady. A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów. Niech przeto ten, komu się zdaje, że stoi, baczy, aby nie upadł. Pokusa nie nawiedziła was większa od tej, która zwykła nawiedzać ludzi. Wierny jest Bóg i nie dozwoli was kusić ponad to, co potraficie znieść, lecz zsyłając pokusę, równocześnie wskaże sposób jej pokonania, abyście mogli przetrwać” (1 Kor 10, 1-13).

+ Rozkoszowanie się Kastylijczyków pogardą do życia „Tymczasem kastylijski krajobraz i historia, w których Zuloaga i Unamuno znajdowali istotę hiszpańskości, napawały smutkiem najwybitniejszego filozofa hiszpańskiego. „Pola kastylijskie – pisał Jóse Ortega y Gasset (Jóse Ortega y Gasset (1883–1955), słynny filozof hiszpański. Studiował w Madrycie, Lipsku, Berlinie i Marburgu. W 1910 roku objął katedrę filozofii na uniwersytecie w Madrycie. W 1923 roku założył czasopismo „Revista de Occidente”. Od czasu wojny domowej do 1942 roku przebywał na emigracji we Francji, Holandii, Argentynie i Portugalii. Po powrocie do Hiszpanii Ortega wykładał i pisał. Do najważniejszych jego prac należą: La rebelión de las masas, 1930, Meditaciones del Quijote, 1914, La deshumanizacion del arte, 1925) – są nie tylko wysuszone, pustynne, surowe; daje się tu również dostrzec ślad opuszczenia. Są to pola wzgardzone” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 62/. „A o mieszkańcach tych ziem powie: „U Kastylijczyków wszystko wyrasta na gruncie przesyconym pogardą dla życia; Kastylijczyk czuje ukryty wstyd, przyłapując się na tym, że znajduje w czymś zadowolenie” (J. Ortega y Gasset, Tematy podróżne, [w:] Po co wracamy do filozofii? Warszawa 1992, s. 31). Zdaniem Ortegi, dzięki tej wrodzonej pogardzie do życia, która cechuje Kastylijczyków, historia Hiszpanii jest smutna, bo jest historią narodu, który nie umie się cieszyć. Co istotne, filozof dalej zauważa: „w granicach Hiszpanii kastylijska pogarda jest ze wszystkich stron otoczona licznymi sposobami rozkoszowania się. Lewant rozkoszuje się swymi zabawami i urodą. Kantabria rozkoszuje się swymi wystawnymi posiłkami i wygodnym zaciszem domowego ogniska, Andaluzja swym wdziękiem, wonią i łagodnym klimatem, Galicja i Luzytania rozkoszują się rozpamiętywaniem bólu, upajaniem się własnymi łzami, miłosnym pogrążaniem się we własnych smutkach przy dźwiękach fado, słodkim przemijaniu rozwiewającym się w atlantyckiej melancholii. Pośród tych wszystkich rozkoszy Kastylia, zamknięta w swej pustyni, przypomina wynędzniałego świętego Antoniego, osaczonego rojem pokus” (Ibidem, s. 33)” /Tamże, s. 63/.

+ Rozkoszowanie się kobiety wyemancypowanej widokiem ofiary cierpiącej i zabijanej. „Zmieniając perspektywę na bardziej ogólną, wysnuć można wniosek, iż scena w pałacu Heroda umieszczona na malowidle, jak i wątek polowania są wobec siebie analogiczne, jednak nie w sposób symetryczny. To obraz myśliwego zabijającego zwierzynę rzuca nam światło na scenę z Salome i Herodiadą, a nie na odwrót. Kochankę Heroda należy – na podstawie podanej tu argumentacji – połączyć z postacią myśliwego, Jana Chrzciciela zaś z sarną, ofiarą polowania. Wyciągając najogólniejsze wnioski, stwierdzić można, iż Herodiada wciela się w tym fragmencie w rolę męską, w rolę myśliwego. Święty zaś, poprzez wskazany sposób opisu, przyjmuje w tej relacji pozycję bierną – pozycję ofiary. Kobieta uzurpuje sobie prawo do bycia stroną aktywną, łamiąc tym samym zasady określające współżycie w ramach męskiej wspólnoty wyobrażonej. Zachwiany zostaje archetypiczny porządek stanowiący o podziale na kobiece (bierne, przedmiotowe) i męskie (aktywne, podmiotowe), o którym to porządku Bataille pisze: Abstrahując od niewolnictwa, mężczyźni zawsze przejawiali dążność do uważania kobiet za rzeczy. Kobiety przed małżeństwem były rzeczami należącymi do ojca lub brata. Gdy ojciec bądź brat przenosił drogą małżeństwa swoje prawa własności, z kolei małżonek stawał się panem gwarantowanego mu przez tę własność pola seksualnego oraz siły roboczej, którą z tego miał dowolnie rozporządzać (G. Bataille, Historia erotyzmu. Przeł. I. Kania. Warszawa 2008, s. 185). Herodiada, uosobienie Nowej Kobiety, wzbudza lęk i strach, gdyż staje się myśliwym lubującym się w zabijaniu oraz patrzeniu na swoje ofiary. Łącząc dotychczasowe uwagi poczynione na temat przedstawienia Herodiady u Kuśniewicza, można stwierdzić, iż kobieta wyemancypowana, zamierzająca się na transcendentalne podstawy męskiej dominacji, przybiera rolę myśliwego, który zamyka swoją ofiarę (mężczyznę) w kleszczach cielesności, seksualności oraz zwierzęcego pożądania, a następnie, rozkoszując się widokiem cierpiącej ofiary, zabija ją. Wizerunek ów doskonale pasuje do wyobrażeń, jakie na temat kobiecości żywili artyści płci męskiej pod koniec wieku XIX i na początku XX stulecia (Zob. M. Praz Zmysły, śmierć i diabeł w literaturze romantycznej (Przeł. K. Żaboklicki. Wstęp M. Brahmer. Warszawa 1974)” /Paweł Rams, Kobiety Kuśniewicza: analiza funkcji kobiecości w wybranych powieściach, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/ z. 3 (2014) 145-163, s. 161/.

+ Rozkoszowanie się Kościoła pokojem (Por. Ps 37(36), 11). „Zazwyczaj Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem; zachowanie spokoju i ujrzenie zbawienia Boga. Mansueti hereditabunt terram. Et delectabuntur in multitudine pacis (Łac. „Pokorni posiądą ziemię i będą się rozkoszować wielkim pokojem” – Ps 37(36), 11 (przyp. tłum.; (Tak zwany Biglietto Speech to króciutki tekst, który Sługa Boży Henry Newman odczytał w dniu, kiedy został kreowany kardynałem przez Papieża Leona XIII, 12 maja 1879 roku, opublikowany w „Timesie” (a w wersji włoskiej w „L’Osservatore Romano”) następnego dnia. Tekst ten zawiera bardzo syntetyczną definicję „liberalizmu w religii”. Chociaż w oczywisty sposób byłoby niewystarczająco krytyczne utożsamiać bez żadnych innych zastrzeżeń to, co Newman nazywa „liberalizmem w religii”, z liberalizmem politycznym lub ekonomicznym, byłoby również naiwnością nie mieć na uwadze licznych więzów łączących różne klasy „liberalizmu”). Jest to fantastyczne świadectwo wiary i ufności w obietnicę Chrystusa. Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem”. Niemniej jednak dziś „liberalizm religijny” posunął się tak daleko w oszukiwaniu chrześcijańskich umysłów, że nawet „zadania, które są mu właściwe” – od głoszenia Dobrej Nowiny po sakramenty – rozumie się (czy też raczej nie rozumie się ich) w ramach rozumu sekularnego” /Francisco Javier Martínez [1947; arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), „Fronda” 61(2011)166-200, s. 184/. „Sam Newman, widząc to niebezpieczeństwo, w tym samym wystąpieniu mówił również: „Kościół Święty nigdy nie potrzebował obrońców przeciwko niemu [liberalizmowi] z większą pilnością niż obecnie, kiedy błąd ten rozszerza się niczym intryga po całej ziemi”. Wiedział, że liberalizm (albo rozum sekularny), i to nie tylko w religii, ma ogromną zdolność przebierania się oraz maskowania, żeby przedstawiać samego siebie jako „naturalną drogę”, drogę, którą sprawy zawsze płynęły i zawsze powinny płynąć. W związku z tym konieczny jest wielki wysiłek, intelektualny i moralny zarazem, aby zdemaskować jego strategie i ukazać jego ideologiczny charakter, zarówno poza Kościołem, jak i wewnątrz Kościoła. Trzeba ponownie powrócić do Świętej Tradycji, uwalniając ją od przywiązań, które skrępowały ją i sparaliżowały, aby ponownie zaproponować ją dzisiejszemu człowiekowi z całą jej świeżością” /Tamże, s. 185/.

+ Rozkoszowanie się naturą ludzką we wszystkich jej wymiarach, Uczta Platona. „Bloom szerzej pojmuje wspólnotę ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta”  /S. Bellow, Słowo wstępne, w: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, 9-18, s. 9/. Zauważa on „oddzielenie się współczesnej nauki od „filozofii naturalnej”, która ją poprzedziła, zjawisko zwane „relatywizmem kulturowym” czy też rzeczywiste znaczenie przyznawania przez uniwersytety dyplomów z zarządzania” /Tamże, s. 10/. Uczta Platona „ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców. Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależne od przypadkowych okoliczności. My czujemy się zbyt zależni od historii i kultury. […] To, co jest istotne […] we wszystkich dialogach Platona, można odtworzyć w prawie każdym czasie i miejscu” /Tamże, s. 11/. „przerzuciłem uwagę na Zapiski rewolucjonisty Kropotkina i Co robić Lenina”/ Tamże, s. 12/. „jednego nikt nie był w stanie przewidzieć: że wszystkim cywilizowanym krajom pisane jest upaść do poziomu powszechnego kosmopolityzmu oraz, że osłabienie starszych odnóg cywilizacji, choć zasmucające, otworzy nowe możliwości i wyzwoli nas z pęt historii i kultury” /Tamże, s. 13/. „Pisarz poleca się Bogu w modlitwie, by odrzucenie jego ofiary nie uczyniło zeń Kaina” /Tamże, s. 14.

+ Rozkoszowanie się odczuwaniem swego bytu w ciszy świątyni. Historia cywilizacji europejskiej oświetlana jest światłem ze wschodu, czyli spekulatywnym duchem starożytnej Grecji, które wydało swoisty owoc w spotkaniu z łacińską konkretnością. W ten sposób rodziła się cywilizacja zachodnia. Miejscem spotkania była Italia Południowa. Źródłem była metafizyka presokratyków z Wielkiej Grecji, zwłaszcza tworzona na akropolu Elea-Velia w dzisiejszym mieście Neapol, gdzie brama zwana Porta Rossa otwierała drogę z dzielnicy biedaków. Myśl grecka, której centrum stanowił ethos Parmenidesa, kształtowała to nadmorskie miasto. Szkoła eleatów łączyła gwarne życie handlowego miasta z kontemplatywną ciszą świątyń z ich słodkim odpoczynkiem rozkoszującym się odczuwaniem swego bytu, swego niczym nie zmąconego istnienia /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 177/. Parmenides nie był zwolennikiem abstrakcyjnych spekulacji, lecz myślicielem powiązanym z polityką, który z wysiłkiem przeciwstawiał się pokusom nihilizmu, starając się szukać najgłębszego sensu w konkretach codzienności, bez uciekania się do dalekich horyzontów, oddalonych od konkretnej rzeczywistości. W tej perspektywie Parmenidesa jest bliski filozofii zachodniej. Głębia duszy zakotwiczona jest u niego w trwającej wciąż teraźniejszości, która nie ucieka w przeszłość, ani w przyszłość, lecz po prostu jest, zwyczajnie i konkretnie. Taki był też sposób myślenia Południowych Włoch. W takie środowisko myśli weszła dobra nowina Słowa Wcielonego: adekwatne, zgodne, współbrzmiące, przygotowane do tego, by łączyć Absolut z historią. Widoczne jest to w poezji Pawła z Noli (Paulino di Nola, Carmi), literacko doskonałej i teologicznie głębokiej, a także w „Vivarium” Kasjodora, gdzie powstała m.in. Historia Gotharum. Widoczne są w niej łaciński duch i słabo zromanizowana kultura barbarzyńców, usadowione w ewangelii jako ich wspólnym podłożu. Chrystus łączący Absolut z ziemią, łączy też przeciwstawne sobie kultury. Takie są korzenie rewolucji kulturalnej wieku XII /Zob. M.-D. Chenu, La teologia nel medio Evo. La teologia nel sec. XII, Milanmo 1972/. Jej najsłynniejszym przedstawicielem jest Joachim da Fiore /H. de Lubac, La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore, Milano 1981-1984, 2 voll/. /Tamże, s. 178.

+ Rozkoszowanie się pięknem przyrody okazją do podejmowani przez mnichów średniowiecznych tematów ascetycznych. „Kiedy św. Bernard mówi o „księdze natury” i o tym wszystkim, czego się można nauczyć w cieniu drzew, myśli nie o pięknie krajobrazu, ale o zmęczeniu płynącym z pracy na roli; o modlitwie, o refleksji, o ascezie, którym taka praca sprzyja. Owszem, ci ludzie podziwiają przyrodę, chwalą „piękne okolice”, nawet się nimi „rozkoszują”; założyciel klasztoru wybiera miejsce z racji jego urody, loci iucunditatem; pustelnik na swoje mieszkanie wybiera „piękny las”. Tylko, że ich zachwyt nie dotyczy, jak nasz, malowniczości, a ich pochwała jest bardziej moralna niż estetyczna: „Piękny las” to przede wszystkim las sprzyjający życiu pustelniczemu, a nazwa Beaulieu (piękne miejsce) oznacza miejsce, które się stało żyzne”. Przyroda służy życiu duchowemu średniowiecznych mnichów. „Ponieważ zaś eschatologia ani na chwilę nie traci swych praw, każdy ogród, w którym doświadcza się rozkoszy duchowych, przypomina raj; opisuje się go więc przy pomocy kwiecistych obrazów, które w Biblii malowały ogród Oblubienicy albo ogród pierwszego Adama” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 160/. “Klasztor jest „prawdziwym rajem”. Ziemie, które go otaczają, mają udzia w tej godności. Przyroda naga, nie upiększona przez uprawę i sztukę, wywołuje u wykształconych wyraźny strach; otchłanie i szczyty, które my jeździmy oglądać, ich przerażają. Miejsce dzikie, nie uświęcone przez modlitwę i ascezę, ani nie służące za tło żadnemu życiu duchowemu, jest jakby w stanie grzechu pierworodnego. Ale gdy stało się żyzne i uporządkowane, nabiera znaczeń najwyższej rangi. Wilhelm z Malmesbury wyraził to, mówiąc o kontraście między terenem uprawianym przez mnichów z Thorney a nieuprawnymi przestrzeniami dookoła: „[…] Tę wspaniałą samotnię dano mnichom, aby się przywiązali do rzeczywistości wyższych tym bardziej, im bardziej są oderwani od śmiertelnego życia… Zaiste ta wyspa to dom czystości, mieszkanie prawości, szkoła tych, którzy kochają Bożą Mądrość. Krótko mówiąc, jest tutaj obraz raju; każe on myśleć o sobie” (De gestis pontificium Angliae, PL 179, 1612-1613)” /Tamże, s. 161.

+ Rozkoszowanie się rzeczywistością zmysłową we wszystkich jej przejawach w średniowieczu. „Większość zagadnień estetycznych Średniowiecze odziedziczyło po starożytności klasycznej, nadało im jednak nowe znaczenie, osadzając w typowej dla chrześcijaństwa refleksji nad człowiekiem, światem i boskością. Przejęło też rozmaite pojęcia z tradycji biblijnej i patrystycznej, umieszczając je jednak w filozoficznych ramach zaproponowanych przez nową świadomość. W rezultacie rozwinęło niewątpliwie oryginalną spekulację estetyczną. Tym niemniej tematy, problemy i ich rozwiązania można by również rozumieć jako dziedzictwo terminologiczne, przyjęte ze względu na tradycję, ale nie wzbudzające istotnego oddźwięku ani w duszach autorów, ani czytelników. Zauważono, że w gruncie rzeczy, mówiąc o problemach estetycznych i proponując kanony twórczości artystycznej, antyk klasyczny miał wzrok skierowany na naturę. Średniowiecze natomiast, poruszając te same tematy, spoglądało w stronę antyku – zatem pod pewnymi względami kultura średniowieczna jako całość jest istotnie czymś więcej niż refleksją nad rzeczywistością, jest komentarzem do tradycji kulturowej” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu (Arte e bellezza nell’estetica medievale, Milano 1987, tł. M. Olszewski, M. Zabłocka), Znak, Kraków 1997, s. 12/. „Obok kultu pojęć przekazanych przez starożytność jako zbiór prawd i mądrości, obok widzenia natury jako odbicia świata transcendencji, jako przeszkody oddzielającej nas od niego, we wrażliwości Średniowiecza jest obecne żywe zainteresowanie rzeczywistością zmysłową we wszystkich jej przejawach, łącznie z rozkoszowaniem się nią ujętym w terminach estetycznych. Skoro raz zauważymy tę spontaniczną wrażliwość na piękno natury i dzieł sztuki – wrażliwość spowodowaną być może przez bodźce doktrynalne, ale wykraczająca poza suchą sferę książkowa – możemy być pewni, że gdy filozof średniowieczny mówi o pięknie, nie ma na myśli jedynie abstrakcyjnego pojęcia, ale odnosi się do konkretnych doświadczeń. Jest oczywiste, że w Średniowieczu istnieje koncepcja piękna czysto umysłowego, piękna harmonii moralnej i blasku metafizycznego. Ten sposób odczuwania możemy zrozumieć jedynie pod warunkiem zagłębiania się z miłością w mentalność i wrażliwość tej epoki” /Tamże, s. 13.

+ Rozkoszowanie się sobą człowieka zamkniętego w logice samo-posiadania uniemożliwia mu rozpoznanie mocy Bożej. Przechodzenie człowieka od Opatrzności skonstruowanej na wymiar człowieka uzyskującego władzę nad bytami i kontrolę nad efektami ku Opatrzności Bożej będącej darmowym darem, któremu grozi nierozpoznanie lub odrzucenie. „Jak człowiek zamknięty w logice samo-posiadania i rozkoszowania się sobą może rozpoznać inną postać mocy, którą można sprawować tylko umniejszając się, wyrzekając się siebie? Krzyż dokonuje tego przejścia i umożliwia to poznanie. W dobrowolnie przyjętej Męce Chrystusa objawia się absolutna moc Boga, który nie jest spętany własną władzą, własną skutecznością, lecz ukrywa się w najbardziej radykalnej słabości i zawierzeniu. Tylko Objawienie może udostępnić w sercu człowieka tę doskonale spełnioną postać Mocy, która mówi „tak” niemocy, te Wolę, która kieruje wszystkimi rzeczami, a która godzi się i pozwala spętać i ukrzyżować z miłości, to życie nadobfite, które zanurza się w śmierci. Dopóki pojęcie Opatrzności nie nagięło się do logiki Krzyża, dopóki nie dotknęło go światło niemocnej mocy Miłości, dopóty grozi mu pozostanie tylko idolem w ludzkich umysłach” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 114/. „Wydarzenie Krzyża unieważnia w efekcie sprzeczność mocy i wolności, która pociągnęła za sobą wygnanie idei Opatrzności ze współczesnej mentalności. Opatrznościowa moc Boga otwiera przestrzeń wolności, uniża się, aby mogła się rozwinąć ludzka historia: Zbawienie nie dokonało się mocą wydanego z wyżyn Niebios boskiego dekretu, lecz w absolutnym poszanowaniu historii i ludzkiej wolności Chrystusa. W ten sam sposób każdy człowiek ma wolność pójścia za Chrystusem lub odmówienia uczynienia tego, pójścia za Nim lub niepójścia drogą zbawienia, którą On otworzył, a która prowadzi do Krzyża” /Tamże, s. 115.

+ Rozkoszowanie się tworzeniem bądź odbiorem sztuki przez pokolenia kolejne. Piękno ciągle będzie pięknem i ciągle będzie zachwycać na nowo. „Jeśli jesteśmy starsi, to tylko jako spadkobiercy wielu pokoleń rozkoszujących się tworzeniem bądź odbiorem sztuki. Tak bogate dziedzictwo może naturalnie grozić nuda albo budzić pragnienie oryginalności za wszelką cenę – a to prowadzić do niesmaku na widok zgrabnego rysunku, delikatnego wzoru lub ładnych kolorów, albo nawet wymyślnego i bezdusznego manipulowania dawnym materiałem aż do przesady w jego wypracowaniu. Droga prawdziwej ucieczki od takiego znudzenia nie prowadzi ani przez celową deformację, brzydotę czy niezgrabność, ani przez naznaczenie wszystkich rzeczy piętnem mroku i niedopuszczalnej gwałtowności, ani wreszcie poprzez mieszanie kolorów od wyszukanej subtelności po szarzyznę, czy przez tworzenie fantastycznych i wydumanych kształtów na krawędzi głupoty lub wręcz delirium. Potrzeba nam wyzdrowienia, byśmy nie doprowadzili się do takiego stanu. Musimy znów spojrzeć na zieleń, od nowa zadziwić się (ale nie dać się oślepić) błękitem, żółcią i czerwienią. Winniśmy spotkać centaura i smoka, a potem, być może, jak dawni pasterze, dostrzec owce, psy i konie, a także wilki. To właśnie baśniowe opowieści pozwalają nam wyzdrowieć” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 188-189.

+ Rozkoszowanie się uczuciem miłości w swoim wnętrzu nie jest istotą miłości chrześcijańskiej. Mistyka hiszpańska nie jest obojętnością wobec problemów ludzkich, wobec cierpienia, tragedii, rozpaczy, lecz przyjmuje je, naśladując Jezusa przyjmującego na siebie nasze grzechy, naszą słabość i cierpienie. Tylko los alumbrados ubóstwiali człowieka, chcieli stać się bogami, szli drogą łatwą, omijającą krzyż. Mistyka ortodoksyjna przyjmował postawę pokory, ludzkiej zwyczajności. F. Osuna nazywa oświeconych fałszerzami miłości. Miłość to nie rozkoszowanie się uczuciem miłości w swoim wnętrzu, lecz podejmowanie czynów, zbawienne działanie, zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne. Fałszowanie miłości oznacza fałszowanie człowieka i fałszowanie Boga. Jedną z odwiecznych pokus człowieka jest pragnienie zbudowania raju na ziemi, nie bacząc na słabość natury ludzkiej. Na tym polega fałszowanie miłości. Oświeconym, los alumbrados, wydawało się, że wystarczy prawo miłości, bez liczenia się z realiami, prawo idealistyczne, realizowane wyłącznie duchowo, z lekceważeniem tego wszystkiego, co dzieje się w realnym świecie. Prawdziwa miłość jest realistyczna, współczująca, przebaczająca, podejmująca trudy, nieraz bardzo długotrwałe /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283/. Los alumbrados, podobnie jak pryscylianie, uważali siebie za doskonałych, ubóstwionych, przepełnionych miłością, jak aniołowie w niebie. Ciało się nie liczyło, stąd obojętność wobec wielorakich grzechów związanych z ciałem, włącznie z totalnym niszczeniem ciała. Liczył się tylko duch, podobnie jak u islamskich sufi, którzy nie potrzebowali niczego i nikogo w swoim bezpośrednim jednoczeniu się z Bogiem. Niektórzy z los alumbrados prawie nic nie jedli, aby łatwiej wpaść w stan mistyczny, większość jednak jadła dużo i dobrze, bo uważali, że wtedy człowiek jest bardziej zadowolony i dlatego lepiej przysposobiony do modlitwy. Tu znajduje się przyczyna dość dokładnego regulowania kwestii spożywania pokarmów w regule św. Ignacego Loyoli. Nie były to jakieś wydumane przez niego dziwne pomysły. Chciał on przezwyciężyć dziwaczne pomysły nurtu los alumbrados /Tamże, s. 284.

+ Rozkoszowanie się wolnością ofiarowane przez nas na drzewie krzyża. Opatrzność uniżeniem się mocy Bożej, która powierza się ludzkiej wolności. „Jesteśmy tutaj bardzo daleko od Opatrzności interwencjonistycznej, aktywistycznej, która w naszych potocznych wyobrażeniach uważa się za coś, co ma od czasu do czasu wspomagać ludzką historię. Lecz o ileż ciężej jest wyzwolić się od tego rojenia i o ileż paschalny sens Opatrzności jest trudniejszy do przyjęcia i bardziej wymagający! Odnosi się to również do nowego znaczenia, jakiego nabiera ludzka wolność w świetle Krzyża. Wolność nie polega już na komforcie posiadania, ale jest ogołoceniem, zawierzeniem całej woli – mocy. Bo „Syn nie może niczego czynić sam z siebie, jeśli nie widzi Ojca czyniącego” (J 5, 19). Skuteczność Opatrzności mieści się więc w punkcie stycznym tych dwóch wyrzeczeń: Bóg wyrzeka się suwerennego sprawowania swej mocy, by uszanować przestrzeń właściwą dla ludzkiej wolności; człowiek wyrzeka się egocentrycznego rozkoszowania swoją wolnością, aby wsłuchiwać się w wolę Ojca. Zarysowują się więc dwie drogi pozwalające uniknąć współczesnego losu Opatrzności, jaki przypieczętowuje sentencja Marksa: „Im więcej człowiek umieszcza w Bogu, tym mniej zachowuje dla siebie”. Pierwsza polega na ukazaniu, że jedynie pokładając wszystko w Bogu, zachowuje się wszystko dla człowieka. Filozoficzna medytacja Tomasza z Akwinu nad sensem Opatrzności w stworzeniu zakorzenia w ten sposób wolność człowieka we wszechmocy Boga. Druga droga ukazuje, że Bóg nie zachowuje niczego dla siebie, by wszystko dać człowiekowi. Język rozumu, posługujący się kategorią przyczynowości dla wyrażania boskiej mocy, jest tu nieadekwatny. Chodzi odtąd o mówienie „językiem Krzyża”, tego Krzyża, który – według Pawła – „głupstwem jest dla tych, którzy idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 18). Ten „język Krzyża” jest w pełni zrozumiały tylko w skojarzeniu z językiem „pustego grobu” i z niesłychaną, zrodzoną z niego, nadzieją. Te dwa rytmy nadają własną strukturę wierze w Opatrzność: absolutna niemoc Ukrzyżowanej Miłości w Wielki Piątek i ostateczny Triumf Życia, objawiony w paschalny Poranek” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 115.

+ Rozkoszowanie się wszechświatem uczuciem ogólnym, Renan. „Amoralizm i hedonizm. Nic nie przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego. Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji ponosić ofiary. Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a złem. Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie warto być złym". Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne, przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się światem takim, jaki jest" – pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach, czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" – zanotował w swych wspomnieniach – „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 127/.

+ Rozkoszowanie się zapachem kadzidła przeznaczonego dla Namiotu Zjednoczenia poza nim zakazane. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Zrób kadź miedzianą do mycia, oraz miedzianą podstawę, i ustaw ją pomiędzy Namiotem Zjednoczenia a ołtarzem. Wlej też do niej wody. Aaron i jego synowie będą wodą z niej myli sobie ręce i nogi. Gdy mianowicie będą wchodzić do Namiotu Zjednoczenia, mają się umyć w wodzie, a nie pomrą. Podobnie, gdy będą się zbliżać z posługą do ołtarza, by w ogniu spalić ofiarę kadzielną dla Jahwe, mają umyć sobie ręce i nogi, a nie pomrą. To będzie dla nich nakazem wieczystym, [nakazem] dla niego i jego potomstwa z pokolenia w pokolenie. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Weź najlepszy balsam, pięćset [syklów] płynnej mirry, wonnego cynamonu połowę tego, to jest dwieście pięćdziesiąt [syklów]. Pachnącej trzciny [również] dwieście pięćdziesiąt, pięćset [syklów] kasji według świętej wagi oraz jeden hin oliwy z oliwek. Przygotuj z tego święty olej do namaszczania, maść korzenną – jako dzieło wytrawnego zielarza. To będzie więc święty olej do namaszczania. Tym olejem masz namaścić Namiot Zjednoczenia oraz Arkę Świadectwa, stół wraz ze wszystkimi jego naczyniami, świecznik razem z jego naczyniami, ołtarz kadzielny, ołtarz całopalenia i wszystkie przybory należące do niego, wreszcie kadź i jej podstawę. Tym sposobem poświęcisz je tak, że będą prześwięte. I wszystko, co się ich dotknie, stanie się święte. Masz także namaścić Aarona i jego synów, i tak poświęcić ich na służbę kapłańską dla mnie. A synom Izraela ogłoś wyraźnie: „Ten olej ma być dla was świętym olejem do namaszczania z pokolenia w pokolenia. Nie może być wylany na ciało żadnego człowieka. Nie wolno wam też przyrządzać podobnego, złożonego z takich samych składników. On jest święty, więc też i dla was ma być święty. Kto by przygotował podobny albo kto by coś z niego dał obcemu człowiekowi, ma być wykluczony ze swego ludu Jahwe rzekł do Mojżesza: – Weź sobie wonności: żywicy, pachnącego ziela, galbanu, (wonności) i czystego balsamu białego. [To wszystko] ma być w równej ilości. Zrób z tego wonne kadzidło, dzieło wytrawnego zielarza, [lekko] posolone, bez obcych domieszek, święte. Część z niego zetrzyj na proszek i złóż przed Świadectwem w Namiocie Zjednoczenia, gdzie Ja będę się tobie ukazywał. Niech to kadzidło będzie dla was prześwięte. Nie wolno wam jednak przyrządzać dla siebie kadzidła z tych samych składników, jak to, które teraz przygotowujecie. Bo macie je uważać za rzecz poświęconą dla Jahwe. Kto by zrobił sobie podobne, aby rozkoszować się jego zapachem, ma być wykluczony ze swego ludu” (Wj 30, 17-38).

+ Rozkoszowanie się życiem Kościoła Mistyk zachwyca się wspaniałą harmonią gry, jaką prezentuje chrześcijaństwo w swej całości, w swym wewnętrznym życiu. Żyje on po prostu oglądanie i rozkoszowaniem się. Wszelka zaś analiza zniszczyłaby mu tego rodzaju doznania. Teolog (der spekulative Theologi) podejmuje taką analizę. Musi on jednak usłyszeć także i harmonię gry, gdyż inaczej będzie mówił o rzeczach sobie obcych, nieznanych. Zarówno zdolność do mistyki, jak i umiejętność uprawiania teologii pochodzi od Ducha Świętego, stanowi Jego dar. Rację, dla której prawdziwe doświadczenie Chrystusa jest dziełem Ducha Świętego, Möhler widzi w tym, że Duch Święty jest tchnieniem Syna. On wyraża w nas Chrystusa i dokonuje w nas dzieła Odkupienia. Kto ma Ducha Świętego, ma też i Syna. Kto ma Ducha Świętego, prawdziwie doświadcza Chrystusa. Możliwe to jest w Kościele, który jest miejscem stałej obecności Ducha Świętego po Jego zstąpieniu w dniu Pięćdziesiątnicy P30 19.

+ Rozkręcania wirów atrybutem sztuki; burzenie świętego spokoju. „Cały bezmiar płynnej rzeczywistości to zdecydowanie za dużo jak na nasze możliwości skupienia uwagi, tropienia własnego śladu w tym rozpływającym się świecie. Żeby nie pogrążyć się bez reszty, znajdźmy jeden obraz, równie rozpoznawalny, równie popularny, równie szkicowo zarysowany, co Baumanowska „Liquid Modernity”. Piss Christ Andresa Serrano, fotografia pokazana po raz pierwszy w 1989 roku nadal budzi kontrowersje. Czy przypadkiem nie patrzymy na udaną ilustrację „Liquid Modernity”? Fotografia jaka nie da się już zapomnieć, usunąć z piętrzącego się stosu co sekunda zamienianych powierzchownych obrazów świata „skórek” rzeczywistości. Nas interesować będzie nie skandal, ale to, że cały kadr wypełniony jest cieczą. Coś w niej prześwituje, resztę wiemy, filmowym językiem mówiąc z tzw. „offu”, bo nikt, kto pierwszy raz patrzy na to zdjęcie, nie jest w stanie rozpoznać na jaką to ciecz patrzy. Fotografia Serrano jest wytworem zachodniej cywilizacji, z jej daleko posuniętą tolerancją, ironią, dystansem wobec instytucjonalnej religii. Urodzony w Wielkim Jabłku, stolicy Zachodu, i tam mieszkający Serrano „od urodzenia”, instynktownie umie wykorzystać siłę, jaka płynie właśnie z usytuowania w centrum świata, który z racji swojej płynności centrum mieć nie powinien. Fotografia ta nie ma żadnych walorów, które zniewalają, przykuwają wzrok. Ot, fotka cyknięta z bliskiej odległości, w przysłowiowe 15 sekund. Dopóki nie zaczyna działać to, co niewidzialne, to, czego się dowiadujemy niemal zawsze chwilę wcześniej zanim spojrzeliśmy na fotografię” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 387/. „Razem daje to efekt, jaki przez lata jeszcze w różnych odległych prowincjach powszechnej płynności wywoływać będzie kontrowersję, gwałtowną turbulencję. A sztuka rozkręcania wirów, burzenia „świętego spokoju”, to podobno wystarczające atrybuty sztuki w ogóle. Trudno powstrzymać się przed pokusą, by z tej fotografii zrobić ilustrację ponoć powszechnych już praw rynku. Równie niewidzialnych jak pełen pneumy wiatr. O sukcesie, jakim zawsze jest zwrócenie uwagi, przyciągnięcie oczu, pozostanie w pamięci, nie decydują nasze umiejętności, jakość tego, co robimy, forma, za którą jesteśmy odpowiedzialni. Decyduje umiejętność ustawienia się w nurcie – zgodnie z prawami fizyki – z wiatrem wiejącym od obszarów koncentracji, stolic, miast podwyższonego ciśnienia w stronę pustych, wypatrujących najlżejszego tchnienia z lepszej strony życia, prowincji. Piss Christ działa i zwraca uwagę dzięki ironii. Ironia sącząca się ze zmienionego, przesuniętego, rozmytego, labilnego znaczeniu jest paradoksalnie jedną z najwyraźniejszych, stałych rysów osobowości Zachodu. Stałych co najmniej od czasów dwuznacznej kondycji sacrum w kulturze rzymskiej, które zarazem mogło oznaczać to, co święte, jak i piętnować to, co tak szkaradne, że zakazane (nefas)” /Tamże, s. 388/.

+ Rozkręcenie lokalne heliksu podwójnego stanowi niezbędny etap najważniejszych procesów zachodzących w komórce – replikacji i transkrypcji. „Lokalne rozkręcenie i denaturacja podwójnego heliksu stanowi niezbędny etap najważniejszych procesów zachodzących w komórce – replikacji i transkrypcji. Równie ważna jest podatność niektórych fragmentów DNA na zginanie (ang. bending), które spotyka się we wszystkich organizmach. Dla klasycznych przykładów zginania należy tworzenie nukleosomu czy innych form organizacji topologicznej zachodzącej w chromatynie. Zginanie zachodzi też w przypadku oddziaływań z białkami innymi niż histony, mianowicie białkami regulacyjnymi, takimi jak represory czy aktywatory transkrypcji. Zginanie ma miejsce zawsze w regionach bogatych w pary A=T, których obecność je ułatwia. Przykładem tak działającego białka jest czynnik transkrypcyjny oznaczony UBF, specyficzny dla genów kodujących rybosomalne RNA, w którym każda z 10 domen zagina heliks DNA o 130^o i oddziaływa z DNA o długości 20 pz Efektem jest owinięcie DNA o dłg. ~200 pz wokół białka UBF. Wymuszanie tej architektury służy do precyzyjnego zbliżenia do siebie dwóch miejsc wiążących inne czynniki transkrypcyjne. Innymi zmianami są pętle DNA, powstające na skutek oddziaływania białek wiążących się do odległych od siebie miejsc na DNA. Również w tym przypadku chodzi o zbliżenie sekwencji DNA oddziałujących regulatorowo na aktywność genów” /A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 113/.

+ Rozkruszenie spójności życia rozwiązłością. „Cnota. Jedność i siła osobowości, wewnętrzna duchowa harmonia człowie­czego wnętrza, czystość fizyczna, seksualna. Cełomudrije – to jednocześnie cało-myślność i wspaniało-myślność, mądrość we wszystkim i w całości jestestwa, prostota i organiczna jedność. Antynomią jest tu rozdwojenie (roz-strojenie, roz-kruszenie, roz-wiązłość, roz-rzucenie, roz-sypanie, roz-bieganie) myśli, duszy i ciała: „rozstrojony” człowiek ma rozbiegane oczy, chowa swą twarz, która prze­staje być licem, całością – jest maską. (Zob. Святый, Святость, Чистота, Кротость, Старчество)” /Sz. Romańczuk, Целомудрие, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 102.

+ Rozkrzewianie się Instytutów zycia konsekrowanego na roli Pańskiej. „Rady ewangeliczne dotyczące poświęconej Bogu czystości, ubóstwa i posłuszeństwa, jako ugruntowane w słowach i przykładach Pana, a zalecane przez Apostołów, Ojców i doktorów Kościoła oraz pasterzy, są darem Bożym, który Kościół otrzymał od swego Pana i z łaski Jego ustawicznie zachowuje. Sama zaś władza Kościoła pod przewodnictwem Ducha Świętego zatroszczyła się o to, aby je tłumaczyć, praktykowaniem ich kierować, a nadto ustanawiać stałe, trwałe formy życia na radach tych oparte. Stąd też wyrosły niby na drzewie, które cudownie i bujnie rozkrzewiło na roli Pańskiej z danego przez Boga zalążka, rozmaite formy życia samotnego lub wspólnego, rozmaite rodziny zakonne, które pomnażają to, co służy zarówno pożytkowi ich członków, jak i dobru całego Ciała Chrystusowego” (KK 43).

+ Rozkrzewianie się kultury lepsze na nawozie wydobywanym z kloaki kultury niż na wyżynach wysublimowania. „charakter „matrycy” przybiera również meta­foryka wylewu, potopu. Tu także pojawia się charakterys­tyczny rys nadmiaru, bogactwa, ale też skupienia substancji, która wybucha, wylewa się, szuka ujścia z zamkniętych głębi. W opowiadaniu Wiosna z markownika wylewa się „esencja dni” – zabarwiając świat swoimi kolorami; z na­tury wypływają fabuły i historie (Republika marzeń). Bujne włosy Anny Csillag rozlewają się po świecie „apostolstwem włochatości”, tłumy ludzkie wylewają się na miasto. Płynną substancją może być także sen: «Śluzy nocy skrzypiały już pod naporem ciemnych mas snu, gęstej lawy, która gotowała się wyłamać, wylać z stawideł, z drzwi, z szaf starych, z pieców» [Jesień, 398-399]. W Nocy wielkiego sezonu temat potopu materiałów wylewających się z głębi sklepu stanowi osnowę całego opowiadania; ojciec-prorok rozwija bele bawełny, rzucając je z półek sklepowych, te zaś „wybuchały zewsząd wybu­chami draperii, wodospadami sukna, jak pod uderzeniem Mojżeszowej laski.” Powstała ze skondensowanej metaforyzacji nowa rzeczywistość „zastyga w prozę krajobrazu”, krzepnie „w pasma górskie piętrzące się w ogromnych masywach, rozszerza się w panoramę jesiennego krajob­razu, pełną jezior i dali”. Obraz wylewu koresponduje często z motywami fermentacji, kiśnięcia, pasożytowania, omawianymi już wcześniej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 77/. „Stylistyka rozrastania, rozpleniania, rozprzestrzeniania, zalewu jest wyraźna również w Schulzowskiej eseistyce, w listach, w recenzjach. Motywy przeszczepiania, paso­żytowania, wyrodnienia, spiętrzenia stanowią ulubiony surowiec metaforyzacji zjawisk z zakresu psychologii, kultury, twórczości literackiej. Oto, co (i jak) pisze Schulz o Gombrowiczowskim obrazie kultury, wyłaniającym się z Ferdydurke: «Ten świat kanałów i odpływów, ta ogromna kloaka kultury jest jednak substancją macierzystą, mierzwą i miazgą życiodajną, na której rośnie wszelka wartość i wszelka kultura. [...] pleni się bujne i obfite życie, [...] rozkrzewia się ono lepiej niż na wyżynach wysublimowania» [Ferdydurke, 484; podkr. K. S.]” /Tamże, 78.

+ Rozkrzewianie wiary zadaniem Papieskich Dzieł Misyjnych „Główna odpowiedzialność Papieskich Dzieł Misyjnych / W tym dziele ożywiania ducha misyjnego główne zadanie spoczywa na Papieskich Dziełach Misyjnych, jak to niejednokrotnie podkreślałem w Orędziach na Światowy Dzień Misyjny. Cztery Dzieła Papieskie — Dzieło Rozkrzewiania Wiary, Dzieło Świętego Piotra Apostoła, Dziecięctwo Misyjne i Unia Misyjna — mają jeden wspólny cel, którym jest rozbudzanie w Ludzie Bożym poczucia odpowiedzialności za powszechną misję Kościoła. Bezpośrednim i szczególnym celem Unii Misyjnej jest uwrażliwianie i formacja misyjna kapłanów, zakonników i zakonnic, którzy ze swej strony winni troszczyć się o nią we wspólnotach chrześcijańskich; ponadto Unia zmierza do szerzenia innych Dzieł Papieskich, których jest duszą (Por. Paweł VI, List apost. Graves et increscentes (5 września 1966): AAS 8 (1966), 750-756). „Hasłem powinno być: Wszystkie Kościoły dla nawrócenia całego świata” (P. Manna, Le Nostre „Chiese” e lapropagazione del Vangelo Trentola Ducenta, 1952, s. 35). Skoro Dzieła te zależą od Papieża i całego Kolegium Biskupów, także w zakresie Kościołów partykularnych, słusznie należy się im „pierwszeństwo, ponieważ są środkiem tak do wpajania katolikom od dzieciństwa ducha prawdziwie powszechnego i misyjnego, jak i do pobudzania do skutecznego zbierania dobrowolnych ofiar na rzecz wszystkich misji, zależnie od ich potrzeb” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 38). Innym celem Dzieł Misyjnych jest budzenie powołań misyjnych na całe życie, zarówno w Kościołach starych, jak i w młodszych. Pragnę wyrazić życzenie, by ta posługa ożywiania ducha misyjnego coraz bardziej była kierowana ku temu celowi. W prowadzeniu swej działalności Dzieła Misyjne zależą w skali powszechnej od Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów, a na szczeblu lokalnym od Konferencji Episkopatów i od Biskupów poszczególnych Kościołów, we współpracy z istniejącymi ośrodkami zajmującymi się rozbudzaniem ducha misyjnego: wnoszą one w świat katolicki ducha uniwersalizmu i posługi misjom, bez którego nie ma autentycznej współpracy” /(Redemptoris missio 84). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rozkrzewienie religii chrześcijańskiej poprzez definiowane niepokalanego poczęcia Maryi „Bulla papieża Piusa IX Ineffabilis Deus, 8 grudnia 1854 r. / Homogeniczny charakter rozwoju dogmatów / 526 / Kościół Chrystusowy bowiem, który gorliwie strzeże i broni złożonych w nim dogmatów, niczego w nich nigdy nie zmienia, niczego nie ujmuje, niczego nie dodaje, lecz z wszelką troskliwością, wiernie i mądrze rozważa to, co dawne, jeśli pisano o tym od najdawniejszych czasów i jeśli wyrosło to z wiary Ojców. Kościół tak stara się to zgłębić i wydoskonalić owe dawne dogmaty niebiańskiej nauki, aby otrzymały jasność, światło, piękno, lecz nadal zachowały pełnię, całość, ciągłość i aby dogmat rozwijał się w tym samym znaczeniu i twierdzeniu. / Definicja niepokalanego poczęcia Maryi / 527 / Na chwałę świętej i niepodzielnej Trójcy, na cześć i uwielbienie Bożej Rodzicielki, dla wywyższenia wiary katolickiej i rozkrzewienia religii chrześcijańskiej, powagą naszego Pana Jezusa Chrystusa, świętych Apostołów Piotra i Pawła oraz Naszą ogłaszamy, orzekamy i określamy, że nauka, która utrzymuje, iż Najświętsza Maryja Panna od pierwszej chwili swego poczęcia – mocą szczególnej łaski i przywileju wszechmocnego Boga, mocą przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego – została zachowana jako nietknięta od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego, jest prawdą przez Boga objawioną i dlatego wszyscy wierni powinni w nią wytrwale i bez wahania wierzyć. / 528 / Stąd też ci, co odważyliby się w sercu pomyśleć inaczej, niż zostało to przez Nas ustanowione, od czego niech Bóg zachowa, winni dobrze wiedzieć, że własnym wyrokiem potępili się, że ulegli rozbiciu w wierze i odpadli od Kościoła katolickiego, a nadto popadną tym samym w kary ustanowione przez prawo, jeśli to, co czują w sercu, odważą się w jakiś sposób zaznaczyć słowem, pismem lub okazać na zewnątrz” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 240/.

+ Rozkułaczanie wsi rosyjskiej przez kursantów Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie „zdawaliśmy sobie sprawę, że w przyśpieszeniu kolektywizacji niemałą rolę odegrały nastroje wśród robotników, zwłaszcza na nowych budowach, dotkliwy brak zaopatrzenia w najbardziej podstawowe produkty i trudności ściągnięcia dostaw od rozrzuconych na olbrzymich obszarach drobnych gospodarstw chłopskich. Przeciwników kołchozów - bądź to spośród średniorolnych gospodarzy, bądź z małorolnych - władze kwalifikowały jako kułaków lub „podkułaczników”. Podczas likwidacji kułactwa jako klasy, w jednym z nimi worku znaleźli się m.in. w poważnej ilości uczestnicy rewolucji i wojny domowej, którzy otrzymali ziemię z nadziału i nie chcieli jej oddać. Ze względu na stan zdrowia nie uczestniczyłem ani w wyjazdach na wieś dla udziału w przymusowym ściąganiu „nadwyżek” zboża, obowiązkowych dostaw, ani w tworzeniu kołchozów oraz „rozkułaczaniu”. Miałem o tym jednak dokładne pojęcie, bo informowali mnie towarzysze z mojego pokoju: Albin Małkuszewski, Julian Tokarski i Zenon Nowak, którzy jeździli kilkakrotnie na wieś – to z brygadami ściągającymi obowiązkowe dostawy, to z grupami okazującymi pomoc w kolektywizacji i w likwidacji kułactwa. Jeździli z reguły w różne strony, po powrocie dzielili się między sobą i ze mną spostrzeżeniami. Albin, choć miał końskie zdrowie, z każdej takiej eskapady wracał chory i roztrzęsiony. Albin boleśniej reagował od Tokarskiego czy Nowaka nie dlatego, aby realia ostrej walki klasowej we wsiach, w których on bywał, były zasadniczo inne od tych, które obserwował Tokarski bądź Nowak. Po prostu Albin był inny. Był starszy od nich i było w nim więcej cech społecznika, a mniej skłonności do bezkrytycznego poddawania się nakazom z góry. Wszyscy trzej byli robotnikami, ale on miał i największy staż pracy produkcyjnej i najpóźniej z nich przestał zarobkować w swoim zawodzie; jeszcze niedawno kręcił korbą motorniczego w warszawskich tramwajach. A w ogóle - w odróżnieniu od nich – miał raczej predyspozycje na działacza masowego, niż na człowieka aparatu partyjnego. Nie był szczególnie oczytany i raczej nie miał inklinacji do studiów nad teorią. W dyskusji jednak nie łatwo go było „zastrzelić” cytatem z klasyka lub oficjalnego dokumentu partyjnego, lubił myśleć własną głową, umiał wyłuskać prawdę z życia, z rzeczywistości i nie był z tych, którzy bronią każdej decyzji kierownictwa” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 207/.

+ Rozkwit adoracji Najświętszego Sakramentu największy przypada na XV wiek. „Coraz częściej hostię wystawiano do adoracji; wprowadzono święto Bożego Ciała, a następnie procesje teoforyczne. Pojawił się także zwyczaj uroczystego zanoszenia wiatyku do chorych, odprawiania mszy świętej przed wystawionym Najświętszym Sakramentem oraz nabożeństw z błogosławieństwem sakramentalnym; powstawały również bractwa Najświętszego Sakramentu. Komunię święta zaczęto przyjmować w pozycji klęczącej. Zakonnice św. Hildegardy przyjmowały ją w stroju oblubienicy z koroną na głowie, a kanonicy laterańscy ubrani w kapy. Tłumy wiernych pielgrzymowały do miejsc, gdzie w szczególny sposób czczono Najświętszy Sakrament. Z XI wieku datuje się zwyczaj, praktykowany początkowo we francuskich ośrodkach benedyktyńskich (Bec i Cluny), klękania przed Najświętszym sakramentem, okadzania go, a później zapalania przed nim lampki. Eucharystię, przechowywaną pierwotnie w mieszkaniach duchowieństwa (wiatyk) i w domach wiernych (komunia duchowa), a następnie w zakrystiach, zaczęto przechowywać w kościołach. Od XI wieku spotyka się tak zwane gołębice eucharystyczne zawieszane nad ołtarzem, od XII wieku pojawiają się tabernakula. Pierwsze wzmianki o wystawieniach Najświętszego Sakramentu w monstrancji pochodzą z końca XIV wieku. Największy rozkwit adoracji Najświętszego Sakramentu przypada na XV wiek. Synody (Np. w Kolonii 1452) musiały powściągać niektóre przesadne jego przejawy, zwłaszcza liczne procesje teoforyczne” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 102/. Wobec zwalczania przez reformatorów XVI wieku dotychczasowych przejawów adoracji Najświętszego Sakramentu oraz stopniowego odrzucania prawdy o rzeczywistej obecności Chrystusa w Najświętszym Sakramencie Sobór Trydencki (BF VII 293, 303) określił, że należy otaczać Najświętszy Sakrament kultem uwielbienia, bo w nim obecny jest Bóg. Sobór bronił ponadto święta Bożego Ciała, z procesją po drogach i miejscach publicznych” /Tamże, kol. 102.

+ Rozkwit architektury Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego, krótki czas „Za Andrzeja Bogolubskiego (1157-1174) powstał słynny sobór Zaśnięcia Matki Boskiej (sobór Uspieński) we Włodzimierzu (w r. 1158, odnowiony i rozszerzony po pożarze w r. 1180) oraz w r. 1165 cerkiew Pokrowa nad rzeką Nierlą. W tym samym czasie (1158-1165) powstaje i rezydencja książęca w Bogolubowie, połączona z cerkwią dworską. Fundacją księcia Wsiewołoda z lat 1193-1197 jest cerkiew Św. Dymitra we Włodzimierzu, a w r. 1222 została przez Jurija Wsiewołodicza zbudowana nowa cerkiew Narodzenia Matki Boskiej (Rożdiestwa Bogorodicy) w Suzdalu, na miejscu, gdzie przedtem istniała cerkiew założona już w 1125 r. przez Włodzimierza Monomacha, a dokończona przez Jurija Dołgorukiego. W latach 1230 do 1234 książę Swiatosław zbudował, również na miejscu cerkwi dawniejszej, sobór Juriewski w Juriewie Polskim. Właściwie byłyby to już wszystkie główne zabytki architektury Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego. Niedużo ich, a czas powstania i zarazem całego rozkwitu tej sztuki, skupionej na stosunkowo małej przestrzeni, jest tak krótki, że łatwo zdać sobie sprawę z jej charakteru i wewnętrznego rozwoju H. H. Воронин. Bлaдuтupo – суздальское зодчество XI-XIII вв. «Краткие сообщ, ИИМК», z. XIII, s. 165-167). Charakter ten jednak bynajmniej nie jest jednolity, bo między fazą najwcześniejszą a ostatecznym stadium rozwoju tego budownictwa leżą głębokie przemiany, przez które ono przeszło. Gdy bowiem cerkwie zbudowane za Monomacha nie różnią się niczym od wzorów kijowskich, to fundacje Jurija Dołgorukiego posiadają już cechy wyraźnie swoiste” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 49/. „Ich typ jest wprawdzie wszędzie ten prosty i skromny, zbliżony do typu rozposzechnionego także gdzie indziej, ale charakterystyczny jest materiał i technika budowlana” /Tamże, s. 50/.

+ Rozkwit chrześcijaństwa po roku tysięcznym Kronikarz Raul Glaber w wieku XI w. pisał: Kiedy zbliżał się rok trzeci po roku tysięcznym, ujrzano, jak na całej bez mała ziemi, zaś osobliwie w Italii i w Galii, odbudowuje się gmachy kościołów. [...] Rzekłbyś ktoś, że sama ziemia otrząsnęła się, by zrzucić z siebie starzyznę i przywdziewała wszędzie biały płaszcz kościołów. (Cyt. za J. Le G o f f, Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1970, s. 70) Taka była najjaskrawsza oznaka zewnętrzna rozkwitu świata chrześcijańskiego, którą da się zaobserwować w wieku XI Sz1 39.

+ Rozkwit cnót różnorakich i postaw etycznych, niezbędnych w życiu duszpasterskim i duchowym kapłana to przejaw radykalizmu ewangelicznego „Duch Pański spoczywa na Mnie” (Łk 4, 18). Duch Święty dany w sakramencie kapłaństwa jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia nie tylko dlatego, że upodabnia kapłana do Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła i powierza mu misję prorocką, kapłańską i królewską do spełnienia w imieniu i w zastępstwie Chrystusa, lecz także dlatego, że ożywia jego codzienną egzystencję, wzbogacając ją darami i wymaganiami, zaletami i natchnieniami, które składają się na miłość pasterską. Miłość tego rodzaju jest syntezą jednoczącą wartości i cnoty ewangeliczne, a zarazem mocą, która podtrzymuje ich rozwój aż do pełni doskonałości chrześcijańskiej (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 42). Dla wszystkich chrześcijan, nikogo nie wykluczając, radykalizm ewangeliczny jest zasadniczym i niezbywalnym wymogiem, który wypływa z wezwania Jezusa do pójścia za Nim i naśladowania Go w głębokiej wspólnocie życia z Nim urzeczywistnionej przez Ducha (por. Mt 8, 18 nn.; 10, 27 nn.; Mk 8, 34 nn.; 10, 17-21; Łk 9, 57 nn.). Ten sam wymóg dotyczy kapłanów, nie tylko dlatego, że są „w” Kościele, lecz także dlatego, że są, „w odniesieniu” do Kościoła, ponieważ są upodobnieni do Chrystusa Głowy i Pasterza, przygotowani do świętej posługi i zaangażowani w nią, ożywiani miłością pasterską. Konsekwencją i przejawem radykalizmu ewangelicznego jest rozkwit różnorakich cnót i postaw etycznych, niezbędnych w życiu duszpasterskim i duchowym kapłana, takich jak wiara, pokora wobec tajemnicy Boga, miłosierdzie, roztropność. Szczególnie wyrazistym ujęciem radykalizmu są „rady ewangeliczne”, które Jezus przedstawia w Kazaniu na górze (por. Mt 5-7), a wśród nich głęboko ze sobą powiązane rady posłuszeństwa, czystości i ubóstwa (Por. Propositio 9). Kapłan jest wezwany, by realizować je w życiu w sposób odpowiadający jego tożsamości, a głębiej jeszcze — w sposób zgodny z ich celowością i pierwotnym sensem, który wypływa z kapłańskiej tożsamości i ją wyraża” /(Pastores dabo Vobis, 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozkwit cywilizacji majów przypada na lata 600-900 n. e. Kultury Mezoameryki rozwijały się najpierw nad brzegami oceanu, a później „ruszyły ku górom oraz w doliny środkowego Meksyku, do Oaxaca, gdzie powstało zapoteckie miasto i położyły podwaliny pod cywilizację majów, której najstarsze zabytki pochodzą z okresu między trzecim wiekiem przed Chrystusem a pierwszym naszej ery. Exodus i wędrówka ludów trwały bezustannie, a ich motorem był lęk przed kosmiczną klęską. […] Kosmiczny lęk legł u źródeł cywilizacji majów, której rozkwit i szybki upadek przypada na lata 600-900 n. e. W Chitchén Itzá wydała ona ostatnie tchnienie. Czas życia i czas śmierci Tolteków w środkowym Meksyku, a potem wschód azteckiej gwiazdy, która rozbłysła w roku 1325 tylko po to, by dwieście lat później zgasnąć w rękach Hiszpanów, zamykając krąg historii mezoamerykańskich cywilizacji, ale nie cykl jej kultury. Wielkie mity indiańskiego świata, wszystkie tworzące go wierzenia oraz podania, którymi się żywił, dadzą się odczytać z jego wspaniałych budowli, porównywalnych z zabytkami Mezopotamii czy starożytnego Egiptu. Usytuowanie budowli Indiańskich świadczy o tym, że ta architektura jest przede wszystkim dialogiem z przyrodą, w którym człowiek tworzy w naturalnym pejzażu krajobraz wyniosłych świątyń poświęconych bogom. W Europie postać bardziej nowoczesną nadał tej kwestii romantyzm. Goethe powiedział: „Żyjemy w naturze, lecz jesteśmy od niej oddaleni”. Jeszcze bardziej dramatycznie Hölderlin wyobrażał sobie trwogę pierwszego człowieka, który czując się częścią natury, z której się narodził, zdał sobie sprawę, że różni się od reszty przyrody, że musi się od niej oddalić, by przetrwać i by stać się sobą. Wielkie świątynie starożytnej Ameryki wyprzedzają freudowski strach przed uwięzieniem we wnętrzu macierzystego łona oraz porzuceniem we wrogiej pustce na zewnątrz, zdradzając ten sam niepokój przed pożarciem przez groźną przyrodę i pozostaniem w zły czas z dala od jej objęć” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 89.

+ Rozkwit diecezji przyczyną radości biskupa, „Zwracam się najpierw do Was, Bracia w Biskupstwie: Sobór Watykański II przypomniał już wyraźnie Wasze obowiązki w dziedzinie katechizacji (Por. Dekret o Pasterskich zadaniach Biskupów w Kościele Christus Dominus, nr 14: AAS 58 (1966), s. 679.), a Ojcowie IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu potwierdzili je jeszcze z naciskiem. To Wam, Najdrożsi Bracia, zostało w tej dziedzinie powierzone specjalne posłannictwo w Waszych Kościołach, gdzie na Was w pierwszym rzędzie spada obowiązek nauczania i gdzie Wy jesteście pierwszymi katechetami. Ponadto, zgodnie z duchem kolegialności biskupiej, musicie wraz z Najwyższym Pasterzem poczuwać się do obowiązku głoszenia nauki w całym Kościele. Pozwólcie więc, że będę rozmawiał z Wami zupełnie szczerze. Wiem dobrze, że musicie pełnić posługiwanie biskupie, z dnia na dzień bardziej złożone i coraz bardziej przygniatające. Tysiączne obowiązki przysparzają Wam trosk: od troski o wychowanie nowych kapłanów, po konieczność czynnej obecności we wspólnotach wiernych, od gorliwego i wiernego sprawowania Liturgii i Sakramentów, po wysiłki dla postępu ludzkiego i obrony praw człowieka. Ale troska o rozwój żywej i owocnej katechezy nie może ustępować żadnej innej trosce, jakakolwiek by ona była. Ta troska skłoni Was, byście sami osobiście głosili swym wiernym naukę życia. Ale skłoni Was również do tego, byście zgodnie z postanowieniami Waszych Konferencji Biskupich sprawowali najwyższe kierownictwo katechizacji w swoich diecezjach, dobierając sobie oczywiście doświadczonych i godnych zaufania współpracowników. Waszym najważniejszym zadaniem jest wzbudzać i podtrzymywać w diecezjach szczery zapał katechetyczny: chodzi oczywiście o zapał wszczepiony w odpowiednie i skuteczne struktury, obejmujące i wspomagające ludzi, pomoce i urządzenia a także konieczne fundusze. Bądźcie przekonani, że jeżeli katechizacja będzie w diecezjach dobrze postawiona, wszystko inne łatwiej pójdzie. Poza tym – czyż to trzeba mówić? – jeśli Wasza gorliwość narzuca Wam czasem przykry obowiązek ujawniania odchyleń i upominania błądzących, to częściej jednak odczuwać będziecie radość, patrząc na rozkwit Waszych Kościołów, płynący stąd, że katecheza jest w nich tak prowadzona, jak Bóg tego chce” /(Catechesi tradendae 63). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Rozkwit dobrobytu obiecany miastom należącym do Boga „Za 1,10 W tej chwili odezwał się jeździec stojący wśród mirtów i odpowiedział tymi słowami: „To są ci, których Pan posłał, aby obiegli ziemię”. Za 1,11 Lecz oni sami zwrócili się do anioła Pańskiego, który stał wśród mirtów, i oznajmili: „Przeszliśmy ziemię wzdłuż i wszerz – a oto wszędzie panuje pokój”. Za 1,12 Wtedy anioł Pański zapytał tymi słowami: „Panie Zastępów, czy długo jeszcze nie przebaczysz Jerozolimie i miastom Judy, na które gniewasz się już lat siedemdziesiąt?” Za 1,13 W odpowiedzi danej aniołowi, który mówił do mnie, słowa Pana zabrzmiały zmiłowaniem i pociechą. Za 1,14 Po czym anioł, który mówił do mnie, takie dał mi polecenie: „Rozgłaszaj, ze tak powiedział Pan Zastępów: Darze Jeruzalem i Syjon ogromną miłością, Za 1,15 lecz gniew mój zaciążył nad narodami pysznymi, bo gdy Ja się gniewałem tylko trochę, one przesadziły w karaniu. Za 1,16 Dlatego tak mówi Pan: że zmiłowaniem wracam do Jeruzalem, dom mój tam stanie znowu – wyrocznia Pana Zastępów – i sznur mierniczy będzie rozciągany w Jerozolimie. Za 1,17 I to jeszcze głos: Tak mówi Pan Zastępów: Miasta moje znowu zakwitną dobrobytem, Pan pocieszy Syjon i znowu wybierze sobie Jeruzalem” (Za 1, 10-17).

+ Rozkwit ducha publicznego Zgromadzenie Stanów Generalnych to kulminacja części Rewolucji Francuskiej walczącej przeciwko despotyzmowi; i Deklaracja Praw Człowieka. „Podstawowy problem, jaki wynika z jego [Tocqueville’a] analizy dawnego ustroju, to sens Rewolucji: zerwanie czy ciągłość? W dawnym ustroju Tocqueville nie ostrzega wstępu do rewolucji ani jej objawów, to już jest Rewolucja dokonująca się przed 1789 rokiem. Różnica między nim a liberalnymi historykami z okresu restauracji polega na tym, że Tocqueville bardzo wiele przeczytał. Historycy ci w znacznie większym stopniu wierzą w nieuchronny charakter wydarzeń, a wobec tego podziwiają wydarzenia 1789 roku” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 16/. „abstrakcyjny charakter idei był w znacznej mierze określony przez to, że monarchia absolutna utrzymywała Francuzów w oddaleniu od życia praktycznego i z kolei oddziaływanie tych idei na klasy oświecone doprowadziło do powstania jednolitej opinii publicznej, co stanowiło warunek dalszego centralizowania władzy. Oba te zjawiska wystąpiły znacznie przed Rewolucją: monarchia absolutna była dziełem centralizacji, zaś „filozofia” dziełem nowych idei. Natomiast Francuzi osiemnastego wieku są już ludem demokratycznym, społeczeństwem jednostek opanowanych przez pasję równości i przytłoczonych przez scentralizowaną administrację. […] nie przywykliśmy, by mówiono o rewolucji przed 1789 rokiem (…). Była to zaiste bardzo wielka rewolucja, wszelako wkrótce miała zniknąć, przysłonięta przez ogrom następnej, i dlatego historycy o niej zapomnieli” /Tamże, s. 17/. „właściwa Rewolucja Francuska, ta, która rozpoczęła się w 1789 roku, składa się z dwóch, które miały zasadniczo odmienny zarówno okres trwania, jak i naturę. Pierwsza część trwała do 1789 roku, a nawet kończy się razem z wydarzeniami październikowymi. Jest to rewolucja wolności, rewolucja narodu przeciwko despotyzmowi. Jej kulminacje stanowi zgromadzenie Stanów Generalnych, rozkwit ducha publicznego i Deklaracja Praw Człowieka. Tocqueville ją podziwia i opisuje jako spektakl nieporównanej urody. Natomiast o drugiej części Rewolucji wyraża się zasadniczo odmiennie, jest to bowiem rewolucja nienawiści między klasami i rewolucja równości dokonująca się z uszczerbkiem wolności, trwa znacznie dłużej: od jesieni (czy też od lata) 1789 roku do jesieni 1799. […]  W ten sposób Tocqueville powraca do klasycznego rozróżniania historiografii liberalnej na dwie części Rewolucji: pierwszą – umacniającą wolność i druga – niszczącą ją. […] nie musi być związana z podziałami klasowymi […] w 1789 roku demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec wolności” /Tamże, s. 18.

+ Rozkwit dzieł Bożych dokonuje się w czasie i przestrzeni. „początek czasu jest niemożliwy do udowodnienia, podczas gdy «proces tworzenia» wszystkich rzeczy, to znaczy wzajemną zależność, więcej – ciągłe pochodzenie od…można udowodnić. Innymi słowy jest to «aktualizacja życia», projekcja przerwana przez istnienie, przez stawanie się. To ciągłe wypływanie źródła z Bytu. «Na wieki wieków». To znaczy na zawsze!. «Wieczność czasu»? […] Kto chciałby rozmyślać głęboko nad czasem, niech uważnie czyta św. Augustyna, szczególnie jego Wyznania, w których dając odpowiedzi, zarazem stawia światu pytania: «Czymże jest czas? I czym jest przestrzeń?» Czym istnienie…? Odpowiedzieć na te pytania oznacza zapytać: Kim jest Bóg? Co jest na zewnątrz i wewnątrz Boga. Bo jeśli Bóg jest, musi być zawsze i wszędzie. Jest działający, a więc jest tym, który cię stale stwarza; istniejesz, ponieważ On jest, kontynuujesz istnienie, bo On ciągle stwarza. (A więc: czymże jest śmierć?). «Ojciec mój zawsze działa». Nie tylko «na początku», bo On sam jest początkiem. Stwarza mnie teraz, tchnie we mnie swojego ducha, teraz mnie ożywia. Tak więc czas jest rozkwitem wszelkich dzieł Bożych, zapełnieniem przestrzeni. Nie jest niczym innym jak trwaniem Bożego działania, a Jego stworzenia są miarą, odległością znaczącą przestrzeń. Wszelkie granice – grzbiet ręki, owal twarzy – są krańcem nieskończoności, początkiem powrotu, nowym przekroczeniem granicy wieczności” /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska, Kraków 2000, s. 20/. “Albowiem w wieczności nie ma ani przestrzeni, ani czasu, albo inaczej, ani przestrzeń, ani czas w niej nie istnieją. Rzeczywiście, jeśli ty przekroczysz czas, jesteś już w wieczności; gdy wyjdziesz z przestrzeni, tak samo znajdziesz się w nieskończoności. Jest to coś, co możesz sobie zaledwie wyobrazić. Wszystko to mówi nam, że Bóg jest wpleciony w nasze życie. […] Wszystko jest niepowtarzalne, a przede wszystkim czas, istnienie rzeczy. Czas nie cofa się nigdy. Nie ma sposobu jego odzyskania. Czas jest stracony. Przez stracony rozumiem czas źle przeżyty. Tego, co się straciło nikt nie może określić ani obliczyć” /Tamże, s. 21.

+ Rozkwit egzegezy ormiańskiej przypada na wiek XII. „Egzegeta armeński Mesrob, przy współpracy patriarchy Sahaka Wielkiego (390-439) wykształcił grupę uczonych, którzy tłumaczyli później na język ormiański z greckiego i syryjskiego ważniejsze dzieła, w tym komentarze biblijne. Do tej grupy należeli tacy uczeni-tłumacze z V w., jak: Esznik z Kolb (lub Kohbaci, zm. ok. 450), który znał dobrze Hexaemeron Bazylego, dzieła Diodora z Tarsu, Ireneusza i Cyryla z Aleksandrii; Jan Mandakumi, katolikos ormiański, i Eliasz Wardapeta, pustelnik. Rozwijał on swą działalność w dwóch etapach: „okres apologetyczny, kiedy walczył z dualizmem perskim i nawiązywał do Mesroba oraz Esznika, oraz okres silnych związków z filozofią neoplatońską, w szczególności z dziełami Jana Filopona, Plotyna, Porfiriusza i Jamblicha. Pierwsze wieki chrześcijaństwa w Armenii nie zaowocowały powstaniem oryginalnych komentarzy biblijnych. „Takie dzieła pojawiły się tu dopiero w X wieku. Pod koniec X wieku żył bowiem ormiański egzegeta Grzegorz z Narek (Naregh), zmarły w latach 1003-1012. […] Rozkwit egzegezy ormiańskiej przypada na wiek XII. Wtedy to działał patriarcha Nerses IV (zm. 1173), autor synapsy Starego i Nowego Testamentu liczącej 8 tysięcy wierszy, zatytułowanej Jezus Syn, a także komentarza do części ewangelii św. Mateusza (1-5.18) oraz Listów Katolickich” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 190.

+ Rozkwit ekonomii libertariańskiej, austriacka szkoła ekonomii „W niniejszym artykule chciałbym omówić korzenie myśli libertariańskiej, ukazać ewolucję tej filozofii oraz poddać ją systematyzacji. Wymaga to najpierw przybliżenia mało znanej salamanckiej filozofii późnoscholastycznej, która jako pierwsza wskazywała na moralną i materialną wyższość wolnorynkowego kapitalizmu nad innymi systemami ekonomicznymi. Następnie teoretyczne podstawy libertariańskiego kierunku stworzyli brytyjscy filozofowie: John Locke (w wymiarze politycznym) i Adam Smith (w wymiarze gospodarczym). Nie wolno również zapominać o najważniejszym z ojców założycieli Stanów Zjednoczonych, Thomasie Jeffersonie, oraz o analityku demokratycznego społeczeństwa w Ameryce, Alexisie de Tocqueville’u” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 89/. „Ogromne znaczenie miały też prace francuskich antyetatystów – Frederica Bastiata i Gustave de Molinariego – którzy dostarczyli podwalin pod całą strukturę libertariańskiej ekonomii (Bastiat pod monarchistyczną, Molinari pod anarchokapitalistyczną). Fundamentalny wkład w jej rozkwit i popularyzację wniosła też austriacka szkoła ekonomii, którą tworzyły tak wybitne postacie, jak Carl Menger i Ludwig von Mises, oraz chicagowska szkoła ekonomii pod kierownictwem Miltona Friedmana” /Tamże, s. 90/.

+ Rozkwit epiki historiozoficznej w historii literatury niemieckojęzycznej dwukrotnie „Lubię i cenię równowagę. Przechylam się instynktownie w lewo, kiedy łódka grozi wywróceniem się w prawo – i na odwrót (Tomasz Mann w liście do Karola Kerenyiego Rzadki to chyba wypadek w historii recepcji literatury, by gotowość do rozumienia określonego dzieła literackiego zbieżna była zarówno u krytyków literackich i historyków literatury, jak i w literackiej opinii publicznej. Można go traktować jako rzadki zbieg przypadków, regulowany przede wszystkim przez potrzeby psychospołeczne, przez świadomościowy interes. Wolno przypuszczać, że tego rodzaju sytuacja wytworzyła się pod koniec II wojny światowej oraz w pierwszych latach po jej zakończeniu. W literaturze niemieckiej (ściślej mówiąc: niemieckojęzycznej) wielka epika historiozoficzna dwukrotnie przeżywała momenty rozkwitu. Po raz pierwszy miało to miejsce, gdy rozbiciu uległa świadomość historycznej stabilizacji niemieckiego mieszczaństwa, to znaczy po zakończeniu I wojny światowej, w wyniku wewnętrznych wstrząsów społeczno-politycznych i ostatecznego rozpadu Austro-Węgier i II Rzeszy. Nieśpieszno, choć sukcesywnie ukazują się aż do momentu politycznej śmierci Republiki Weimarskiej dzieła stanowiące nie spotykane dotąd w literaturze niemieckiego obszaru językowego przypadki literackiej refleksji historiozoficznej i moralnej zadumy nad tym, co minęło” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 58/. „Kryła się za tymi dziełami również potrzeba moralnych bilansów, obrachunków; i to twórców, którzy uważali się za reprezentantów poszczególnych warstw społecznych czy nawet całego narodu. Jeszcze w czasie wojny ukazuje się gigantyczny esej Tomasza Manna Rozważania człowieka apolitycznego (1919 r.), w pięć lat później Czarodziejska góra. Rok 1926 przynosi powieść Naród bez przestrzeni Hansa Grimma, autoafirmacyjny bilans niemieckiego drobnomieszczaństwa. Pierwsza część Człowieka bez właściwości Roberta Musila dostaje się do rąk czytelników w roku 1930, w latach 1931-1932 zaś Hermann Broch wydaje swą trylogię Lunatycy” /Tamże, s. 59/.

+ Rozkwit epistemografii menipejskiej w Oświeceniu późnym. „Zachowawczość klasyków warszawskich, determinowana doświadczeniem i presją aktualnej sytuacji społeczno-politycznej, zderzyła się z woli historii z rewolucyjnym światopoglądem i estetyką romantyzmu. I tak oto doszło do sławetnej, komentowanej szeroko we wszystkich opracowaniach i podręcznikach walki klasyków z romantykami, która w gruncie rzeczy była raczej sporem niż wojną i toczyła się na ograniczonym terenie: w listach i prasie, przy skąpej z tego powodu liczbie świadków. Wszystkie te okoliczności, przedstawione z konieczności i potrzeby bardzo skrótowo, zaważyły na kształcie i tematyce epistolografii grupy ostatnich stołecznych „oświeconych” /Wiesław Pusz, Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 52/. „Korespondencję Koźmianów: Kajetana i jego syna, Andrzeja Edwarda, oraz Ludwika Osińskiego, Franciszka Morawskiego i Wincentego Krasińskiego, gospodarza słynnych „obiadów”, jedynej quasi-instytucji tej grupy (Nie dokonując, bo nie ma tu takiej potrzeby, analizy funkcjonowania tej „instytucji” – jedno trzeba podkreślić: „obiady” nie skupiały ciągle tego samego grona osób, uczestniczyli w nich stali bywalcy, przyjaciele Krasińskiego, ale gospodarz, mistrz w tworzeniu sytuacji konfliktowych, celowo i z wyrachowaniem zapraszał ponadto osoby, których obecność zapewniała wysoką temperaturę spotkań), zdominowała problematyka konfrontacji: przepełniają ją opinie o twórczości własnej i twórczości obozu przeciwnego, oceny szans obu stron na przyszłość, domysły na temat sympatii czytelników, projekty kontrdziałań (głośna sprawa stworzenia własnego periodyku), wreszcie znane epitety pod adresem romantyków, w czym, jak powszechnie wiadomo, celował Koźmian-senior. Sądząc z dotychczasowych ustaleń, ani towarzyskie okoliczności powstania korespondencji stołecznych klasyków, ani narzucenie jej – pod presją sytuacji historycznej – takiej a nie innej tematyki nie były przeciwwskazaniem dla stosowania w listach techniki menipejskiej. Wręcz przeciwnie. Bliskie związki między członkami koterii, poczucie zagrożenia oraz przekonanie o literacko-obywatelskim obowiązku przeciwstawienia się romantykom nie tylko w imię własnych interesów, lecz również, a może nawet przede wszystkim, dla dobra społeczności, częste wyjazdy z Warszawy poszczególnych osób, zwłaszcza Morawskiego (zmuszała go do nich służba wojskowa) – to wyjątkowo różnorodny i bogaty zespół czynników stymulujących korespondencję tego grona. Do ośmieszenia zaś „przeciwnika”, którym tutaj była głównie nowa estetyka i jej reprezentanci, ale czasami również grafomani kompromitujący szeregi postanisławowskich klasyków, nadawały się najlepiej listy przeplatane wierszami, zbliżające się w tym przypadku, dzięki pełnionej funkcji, do starożytnej satyry menipejskiej, pierwowzoru łączenia mowy wolnej i wiązanej” /Tamże, s. 53/.

+ Rozkwit epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu „Zastanawiając się nad specyfiką rękopiśmiennego obiegu literacko-przyjacielskich listów z wierszami wypadało w pierwszej kolejności próbować ustalić, jak wyglądały relacje między autografami i odpisami pozaautorskimi oraz jakie były główne przyczyny tego stanu rzeczy. Dokonane ustalenia sugerują odpowiedź na pytanie dotyczące rozmiarów upowszechnienia późnooświeceniowej epistolografii menipejskiej. Wąski adres czytelniczy większości towarzyskich listów łączących prozę z mową wiązaną, a w konsekwencji krążenie głównie autografów w skromnym kręgu koleżeńskim – określają promień koła, w jakim rozprzestrzeniała się twórczość tego rodzaju. Wydaje się oczywiste, że korespondencja menipejską znana była tym słabiej, im dalej było od autora i adresata (a ściślej – adresatów). Kolejne strefy coraz rzadszych lektur, zanikającej znajomości i popularności, oznaczyć można terminami, jakimi operuje socjologia literatury i teoria komunikacji. Linia słabnącej percepcji listów z wierszami biegnie w zgodzie ze znanym schematem od autora i jego tekstu, przez jego najbliższe otoczenie (przekaz bezpośredni, bez mediów), publiczność literacką rozumianą jako elita odbiorców, do „szarych”, zwykłych czytelników. Swoista elitarność, a dokładniej – specyficznie literacki charakter epistolografii menipejskiej, co znaczy w tym przypadku, iż powstawała ona wśród pisarzy i traktowała o szeroko rozumianych problemach twórczości w wyszukanej, trudnej, „profesjonalnej” formie – zadecydowały, że kierunek i etapy zanikającej znajomości i popularności odpowiadały wiernie ogólnemu schematowi rozpowszechniania się literatury. Wypada podkreślić, że ujawnione przed chwilą przeświadczenia nie posiadają wystarczającej dokumentacji. Dowodem jest tutaj brak dowodów, przede wszystkim wspomniany już nikły obieg rękopiśmiennych odpisów. Potwierdzeniem ogólnej tendencji są ponadto różnice w rozgłosie zyskiwanym przez poszczególne bloki epistolografii menipejskiej” /Wiesław Pusz., Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 70/.

+ Rozkwit epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu „Znamienne, że żaden z wierszy zawartych w korespondencji menipejskiej Krasickiego nie został wydawniczo usamodzielniony (Znamienne, że jeden z nich wprowadzony został do kanonu poezji Krasickiego dopiero przez wydawców Pism wybranych (Opracowali Z. Goliński, M. Klimowicz, R. Wołoszyński. Pod redakcją T. Mikulskiego. T. 1-4. Warszawa 1954). Sankcja Golińskiego w Pismach poetyckich stanowi bardzo charakterystyczny przykład tolerowania w edycjach poety, faktów zaistniałych”; chodzi o dystych z listu do K. Ghigiottiego (Korespondencja Ignacego Krasickiego, t. 2, s. 519. Zob. Krasicki, Pisma poetyckie, t. 1, 368, 677; Wyodrębnił je dopiero J. Koll w Wierszach wybranych Krasickiego, Warszawa 1964), co oczywiście nie wyklucza krążenia tego typu wyimków w rękopiśmiennych kopiach. Cała pokrótce sygnalizowana sytuacja powtarza się w twórczości epistolarnej twórców postanisławowskich, kontynuatorów wypowiedzi łączącej mowę wolną z wiązaną. Wystąpienie wszystkich przypadków koegzystencji listowego powiadomienia z wierszami może mieć miejsce, rzecz jasna, jedynie w dorobku bardzo obfitym, a dla obserwacji tych zjawisk niezbędne jest jeszcze w miarę kompletne jego przetrwanie. Warunki te spełnia w późnym Oświeceniu, jak już podkreślałem, tylko korespondencja kręgu stołecznych klasyków postanisławowskich skupionych wokół Kajetana Koźmiana, przede wszystkim spuścizna Franciszka Morawskiego. Wiersze nie zrośnięte integralnie z listem odnajdujemy w epistolografii Morawskiego często, ale – co wielce charakterystyczne – niemal wyłącznie po powstaniu listopadowym; przed nim fragmenty mowy wiązanej tworzyły z reguły spójną całość z prozą w typowych listach z wierszami. Znamienne również, że te rymowane „dodatki”, jakie towarzyszą korespondencji popowstaniowej, nie występują w roli prezentu – ich funkcją jest przede wszystkim poinformowanie o aktualnych zatrudnieniach i osiągnięciach literackich autora. Dzieje się tak zarówno wtedy, gdy utwór pojawia się w toku wypowiedzi epistolarnej, jak i wtedy, gdy wiersz zamyka list; w tym ostatnim przypadku nieraz bywał on wpisany, by zapełnić czystą stronicę lub jej część (Zob. Z popowstaniowych listów F. Morawskiego do K. Koźmiana. BibL PAN w Krakowie, rkps 2034, t. 2, k. 71, 97 v.: „Nie kończę, mam jeszcze ćwiartkę, a więc ją zapełnię, lecz czym? – bajeczką...”; „Nie wiem, czy znasz moją bajkę Dwa kalendarze. Posyłam ci ją dla zapełnienia mego listu”)” /Wiesław Pusz., Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 76/.

+ Rozkwit exempla przypada na wiek XIII i XIV, kiedy znalazł zastosowanie zwłaszcza w literaturze moralnej i dydaktycznej. Forma literacka stosowana powszechnie w średniowieczu to exempla. „Exempla używane były już przez Ojców Kościoła, ale bardzo szerokie zastosowanie znalazły w średniowieczu. Przykładem w tym względzie może być dwunastowieczna Historia scholastica Piotra Komestora, który czerpał exempla zarówno z Biblii, jak i z Ojców Kościoła, ze świeckich legend, a nawet z literatury rabinistycznej. Pełny rozkwit tego gatunku przypada na wiek XIII i XIV, kiedy znalazł zastosowanie zwłaszcza w literaturze moralnej i dydaktycznej. W tym czasie działali liczni kompilatorzy owych exempla, między innymi Jakub de Vitry, Odon de Chiton, Stefan de Bourbon (zm. 1261) – autor Tractatus de diversis materii praedicabilibus, Jean Gobi, Humbertus de Romanis,  Joannes Bronyard” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 201/. Termin encyklopedia pojawił się dość późno, „bo dopiero w XVI w., na oznaczenie dzieła, które dzisiaj odpowiada tej nazwie. Dzieła średniowieczne, które my nazywamy encyklopediami, nie całkiem odpowiadają temu pojęciu, zarówno jeśli chodzi o ich zakres też o cel, dla którego je tworzono. Zarówno encyklopedyści trzynastowieczni, jak również encyklopedyści wcześniejsi, tj. Izydor z Sewilli, Beda Venerabilis i Hrabanus Maurus, pisali swoje encyklopedyczne dzieła przede wszystkim dla realizacji programu studiów nad Biblią, sformułowanego przez św. Augustyna, zwłaszcza w jego De doctrina Christiana, a zaczerpniętego z Ksiąg Mądrości” /Tamże, s. 203/. Oczywiście błędem byłoby sądzić, że autorzy encyklopedii średniowiecznych ograniczali się wyłącznie do realizacji programu wyeksplikowanego przez św. Augustyna. Przy okazji pragnęli zapewne zgromadzić w swoich dziełach wszystko to, co uważali za cenny poznawczo dorobek myśli ludzkiej, jednak cel główny był jeden: przygotować czytelnika do jak najlepszego zrozumienia ksiąg świętych” /Tamże, s. 204.

+ Rozkwit faszyzmu rosyjskiego w Chinach nastąpił z chwilą wkroczenia do Mandżurii wojsk Japońskich „Zdecydowanie lepiej wiodło się faszystom rosyjskim w Chinach. W roku 1925 grupa studentów powołała w Harbinie Rosyjską Organizację Faszystowską, przemianowaną w 1931 roku na Rosyjską Partię Faszystowską. Przewodził jej Konstanty Rodzajewski (1907-1946). Partia postawiła sobie za cel walkę z “sowiecką żydokomuną” i sprowokowanie w ZSRR wybuchu Rewolucji Narodowej. Na swych sztandarach wypisała hasło “Bóg, Naród, Praca” i wymalowała swastykę, twierdząc, że jest to stary symbol rosyjski. “Rozkwit” faszyzmu rosyjskiego w Chinach nastąpił z chwilą wkroczenia do Mandżurii wojsk Japońskich. Z finansowym poparciem Japończyków RPF zaczęła wydawać czasopisma “Nacja” i “Nasz Put’”. Kilku wydań doczekał się Alfabet faszyzmu – rosyjska Mein Kampf – autorstwa Gennadija Taradanowa i Włodzimierza Kibardina. Alfabet wyjaśniał między innymi, że godłem RPF jest biały, dwugłowy orzeł (symbolizujący naród rosyjski) nałożony na czarną swastykę (symbol “solidarności faszystów”) na żółtym tle. Pozdrawiano się faszystowskim wymachem ręki z okrzykiem “Chwała Rosji!”. Na miejsce komunistycznego “towarzysza” wprowadzono “współbojownika” (“soratnik”). Powołano również szereg organizacji towarzyszących: Rosyjski Kobiecy Ruch Faszystowski, Związek Młodych Faszystek (dla dziewcząt 10–16-letnich), Związek Awangardy (dla chłopców) i Związek Faszystowskich Zuchów (dla dzieci 5–10-letnich). Za japońskie pieniądze działała Szkoła Partyjna. Wszystkie te organizacje dotrwały do lata 1943 roku. Później zostały rozwiązane, gdyż Japończykom zaczęło zależeć na neutralności Moskwy w Azji i postanowili nie prowokować jej wspieraniem emigracji rosyjskiej. Konstanty Rodzajewski tuż po zakończeniu wojny przeżył swoisty “kryzys światopoglądowy” i napisał list do... Stalina. Napisał w nim, że faszyzm rosyjski i komunizm sowiecki mają wspólne cele, że zbyt późno zrozumiał, iż prawdziwym wodzem faszystów rosyjskich jest Stalin. „Stalinizm – pisał – jest właśnie tym, co błędnie nazywaliśmy faszyzmem rosyjskim: to jest nasz rosyjski faszyzm oczyszczony ze skrajności, iluzji i błędów”. Skrucha na nic się nie zdała. Rodzajewskiego obietnicami przebaczenia zwabiono do Moskwy i po pokazowym procesie rozstrzelano (Zob.: Д. Стефан, Русские фашисты. Трагедия и фарс в эмиграции. 1925-1945, Москва 1992, s. 394-419” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 57/.

+ Rozkwit filozofii średniowiecznej wiek VIII renesans Karoliński „Bezpośrednich następców Augustyn miał niewielu: wkrótce po jego śmierci nastąpił zupełny upadek oświaty. Ale gdy w parę wieków potem scholastycy podjęli na nowo budowę chrześcijańskiego poglądu na świat, czynili to na podstawach stworzonych przez Augustyna. Był najbardziej wpływowym myślicielem chrześcijaństwa; wśród łacińskich filozofów średniowiecza był nieporównanie więcej znany i słuchany niż wszyscy Ojcowie Wschodu. Przez niego prąd idealistycznej myśli z platońskiego źródła wpłynął do średniowiecza. Długo augustyńska tradycja była bez współzawodnictwa, stanowiła jedyny typ ortodoksalnej filozofii; dopiero w XIII w. Tomasz z Akwinu przeciwstawił jej nowy typ filozofii chrześcijańskiej, przez obiektywną i intelektualną postawę bardziej zbliżony do filozofii starożytnej; ale wpływ Augustyna działał i później. Trzy były najważniejsze nawroty augustynizmu: 1. Za Karolingów, w VIII i IX w., podczas pierwszego rozkwitu średniowiecznej filozofii. Od tego czasu Augustyn stał się decydującym czynnikiem średniowiecznej myśli” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 220/. „2. W XIII w. wzmogły się wpływy Augustyna jako reakcja przeciw arystotelizmowi i powstał tzw. "augustynizm XIII w.". 3. Z początkiem nowożytnego okresu, w XVII w., po Reformacji, sposobów odnowienia chrześcijaństwa szukano znów w Augustynie. Jansenizm był augustynizmem XVII w., a wielkie chrześcijańskie systemy tego czasu, systemy Kartezjusza i Malebranche'a, w postawie i w wynikach zbliżały się do Augustyna” /Tamże, s. 221/.

+ Rozkwit gospodarki feudalnopańszczyźpo po przezwyciężeniu okresu zaburzeń. „po przezwyciężeniu okresu zaburzeń (smuty) wzmacnia się coraz bardziej samodzierżawie i następuje rozkwit gospodarki feudalnopańszczyźnianej. Rozwija się także handel oraz produkcja rękodzielnicza i fabryczna, a wśród tego wszystkiego zostaje przeprowadzona wielka reforma cerkiewna patriarchy Nikona. Rozszerzają się też granice państwa, a szczególnie doniosłym faktem jest przyłączenie się Ukrainy do Rosji (1654). W związku z tak głęboko sięgającymi zmianami przekształca się także artystyczne oblicze kraju. Sztuka wieku XVII. zarówno w architekturze jak w malarstwie i w elementach dekoracyjnych, ulega coraz wyraźniejszemu zeświecczeniu (także w ramach twórczości sakralnej). Hodując tradycje rodzime, przekształca je w kierunku coraz bujniejszej dekoracyjności. Z jednej strony zlanie się z sobą różnych szkół i odmian regionalnych w malarstwie środowiska moskiewskiego, rozwój nowej ikonografii za panowania Iwana Groźnego, odzwierciedlającej nowe tendencje ideowe, wraz ze wzmagającą się dążnością do szerokiej epickości przedstawianych scen (wszystko to następnie coraz bardziej rozbudowywane) – z drugiej strony pojawienie się upodobań estetyzujących, np. w tzw. szkole stroganowskiej – są to zjawiska, które prowadzą w końcu do tego, że ikona coraz wyraźniej zatraca swój dawny sens ideowy i przeznaczenie. Pojawiają się również próby pogodzenia tradycyjnego malarstwa ikon z iluzjonistycznym malarstwem obrazowym w stylu sztuki zachodnio- i środkowo-europejskiej. Przemiany te sięgają głęboko pod powierzchnię form. W zasadzie idzie przecież o jedno z najbardziej przełomowych przekształceń w dziejach sztuki rosyjskiej: o przejście od najistotniejszych podstaw idealistycznych, typowych – pomimo pojedynczych i sporadycznych prób realistycznego spojrzenia na świat – dla całej przeszłej sztuki staroruskiej, do światopoglądowych podstaw realizmu, względnie iluzjonizmu, reprezentowanego przez sztukę krajów zachodnich. Równocześnie ze wszystkimi tymi przekształceniami dokonuje się w wieku XVII proces rozwojowy w podbudowie społeczno-kulturalnej, którego przejawem w sztuce jest stadium baroku, co prawda nie identyczne, ale mimo wszystko do pewnego stopnia spokrewnione z tym, co w krajach zachodnich stanowi charakterystyczne cechy tego stylu” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 14/.

+ Rozkwit hermetyzmu arkadyjskiego nakazał jego wyznawcom powiązać najstarszego boga, koźlonogiego Pana, z bogiem naczelnym, Hermesem; uczyniono go jego synem. „Zamierzając zbudować kosmos tj. uporządkować materię przedwieczną, Hermes posłużył się „czworo jednym zarodem świata”, składającym się z czterech żywiołów. […] Hermes tworzy siedem pasów planetarnych […] część astrologiczna kosmogonii stanowiła późniejszą wstawkę do początkowej nauki hermetycznej. […] «Logos był już wcześniej wybitnym pierwiastkiem spekulacji greckiej, zwłaszcza stoickiej (…) myśl tej epoki, w której powstał Logos, była myślą mitologiczną, nie zaś metafizyczną, i Logos był o wiele wcześniej mitologematem, zanim stał się filozofematem» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 35)“ /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 19/. „Rozkwit hermetyzmu arkadyjskiego nakazał jego wyznawcom powiązać najstarszego boga, koźlonogiego Pana, z bogiem naczelnym, Hermesem; uczyniono go jego synem. […] Hermes był ojcem mowy. Lecz równocześnie Hermes był ojcem Pana; a więc Pan jest to mowa, jest to Logos. Symbol ten rozwinął historycznie, jako wynik stopniowy przemiany mitologematu w filozofemat. Logos ma zatem pochodzenie czysto hermetyczne. […] W Kosmogonii Strasburskiej możemy dopatrzeć się lekkiej polemiki z Platonem. […] Hermetyści trzymając się określenia platońskiego uważali, że Logos jedną częścią swego jestestwa szybuje na wysokościach z bogami, druga zaś – przebywa na padole wśród ludzi. […] w Poimandresie […] «Pan hermetyzmu arkadyjskiego – pan-Logos Platona – Logos skrzydlaty Kosmogonii Strasburskiej – Logos Poimandresa – wreszcie uniwersalny Logos Hegla – oto stopnie kolejne tego samego pojęcia oderwanego. Jan Ewangelista stoi poza wstępującą ku wyżynom linią tej ewolucji» (T. Zieliński, Hermes…, s. 38). Wróćmy do kosmogonii hermetycznej. Zeus rodzi Hermesa, Hermes rodzi Logosa i wraz z nim buduje świat“ /Tamże, s. 20/. „T. Zieliński sięgnął do prastarego podania arkadyjskiego głoszącego, że pierwszą istotą ludzką byłą Dafne […] za prarodzica uchodził w Arkadii Hermes. […] Ziarna hermetyzmu rozsiewane przez wychodźców Arkadii na wszystkie strony wzeszły najobficiej w Cyrenie afrykańskiej, nazwanej tak od imienia bogini arkadyjskiej. […] T. Zieliński wyciąga bardzo ważny wniosek: «z Cyreny hermetyzm przedostał się do Egiptu. Tu znalazł glebę wdzięczna, na której wzrósł, spotężniał i stał się niebezpiecznym współzawodnikiem chrześcijaństwa» (s. 42). Zetknął się on tu z dwiema religiami: z religią staroegipską i religią starozakonnego Jehowy – judaizmem” /Tamże, s. 21.

+ Rozkwit historiografii w epoce baroku. „Barok w piśmiennictwie teologicznym A. Tematyka i sposób wyrażania myśli teologicznej / Teologia baroku znalazła filozoficzne podbudowanie głównie w scholastyce, która od czasu rozkwitu w XIII w., mimo kryzysów, rozwijała się nadal nieprzerwanie, znajdując zwolenników przede wszystkim wśród jezuitów hiszpańskich (F. de Toledo, B. Pereira, P. da Fonseca, F. Suarez, G. Vázquez, A. Rubio (Ruvius), R. de Arriaga, P. Hurtado de Mendoza, F. de Oviedo); poglądy ich były rozpowszechnione w XVII w. prawie na wszystkich uniwersytetach niemieckich i holenderskich. Filozofia baroku odzwierciedliła się również w pismach S. Maura SJ, G Alamanniego SJ, Jana od św. Tomasza OP, w karmelitańskim Cursus complutensis. Cursus sangallensis C. Sfondratiego oraz Cursus philosophiae C. Frassena. Zarówno pod względem językowym (kwiecista łacina), jak i metodycznym (systematyczne stosowanie metody historycznej) okres baroku różni się od wcześniejszych form scholastyki; przyczyniły się do tego nowe prądy i problemy, zwłaszcza te, które przyniósł humanizm oraz reformacja. Zainteresowanie literaturą starożytną w epoce odrodzenia pozostawiło w spuściźnie wraz z tradycją dbałości o formę wypowiedzi zamiłowanie do tekstów, badanych metodą filozoficzną; przyczyniło się nadto do wzbogacenia tradycyjnej myśli chrześcijańskiej oraz powstania krytyki literackiej i historycznej; człowiek epoki baroku, pragnąc przemyśleć swą wiarę, uciekał się raczej do rozumowania historycznego i krytycznego niż do spekulatywnego. Aby pozostać wierną swym tradycjom, a zarazem sprostać nowym wymaganiom, teologia katolicka musiała korzystać z osiągnięć filologii i historii (okres rozkwitu historiografii i egzegezy biblijnej) oraz dawać odpowiedź na twierdzenia sprzeczne z wiarą (rozwój apologetyki i teologii kontrowersyjnej). Doniosłe znaczenie dla teologicznej tematyki baroku miało przede wszystkim pojęcie Tradycji; katolicyzm, uważając się za przedstawiciela ciągłości (w przeciwieństwie do protestantyzmu, który nauce reformatorów nadał wartość normatywną), musiał podjąć refleksję nad miarodajnymi źródłami, ich autentycznością oraz interpretacją. O ile pod względem językowym i metodologicznym teologia baroku ma w dużej mierze charakter tradycyjny, o tyle pod względem treści odznacza się otwartością i gotowością przyjęcia najbardziej nowoczesnych tez, pod warunkiem, że dadzą się one uzgodnić z autorytetami; świadczy o tym np. szybkie przyjęcie kopernikańskiego obrazu świata przez szkołę teologiczną w Salamance; pojawiły się również liczne systemy i szkoły teologiczne interpretujące w różny sposób doktrynę zawartą w tych samych źródłach. W okresie baroku ukształtował się nowy typ wiedzy o charakterze krytyczno-filozoficznym i naukowym, zapoczątkowany przez Leonarda da Vinci i Galileusza, której założenia ustalił dopiero R. Descartes; opierając się w dużej mierze na matematyczno-przyrodniczym poznaniu świata, kierunek ten doprowadził stopniowo do krytycznej oceny myśli filozoficznej Arystotelesa – abstrakcyjnego poznania wewnętrznej istoty rzeczy w kategoriach bytu; spowodowało to konflikt ze scholastyką, ponieważ przedstawiciele nauk pozytywnych zakwestionowali wartość metody refleksji teologicznej i filozoficznej, opierającej się na interpretacji tekstów oraz uzasadnianiu tez przy pomocy autorytetów; obrońcy scholastyki uznali to za równoznaczne z odrzuceniem samej Tradycji jako normy teologicznej. W teologii protestanckiej konflikt ten nie był tak ostry dzięki powstaniu reformowanej scholastyki kartezjańskiej oraz autorytetowi G.W. Leibniza, który popierał nowe tendencje, równocześnie uważając się za interpretatora Tradycji. Z powyższych uwarunkowań i tendencji wyrosły monumentalne osiągnięcia w teologii, otwartej na wymiar historii, oraz wzbogaconej tradycją chrześcijańską, co wszystkim przejawom myśli tego okresu nadało charakter wyraźnie teo- i chrystocentryczny” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 58.

+ Rozkwit ikonografii europejskiej w wieku XVI. Ikonografia meksykańska wytworzyła swój własny program ikonograficzny, który odzwierciedla tradycję kulturową Ameryki Łacińskiej. Ikonografia europejska rozpowszechniona była już w wieku XV, natomiast w wieku XVI nastąpił jej rozkwit. Był to właśnie czas odkrywania Ameryki. Wskutek tego manieryzm, podejmujący tematy klasyczne o charakterze intelektualnym, rozpowszechnił się na obu kontynentach. Po obu stronach oceanu rozwiązywano podobne problemy związane z tworzeniem rycin i ich drukowaniem. Szybko wykształcił się program ikonograficzny dotyczący relacji człowieka z Transcendencją, ilustrujący dogmaty Kościoła. Również dziś ten temat jest w grafice Meksykańskiej bardzo ważny. Autor artykułu opisuje swoje artystyczne „nawrócenie”, które nastąpiło podczas przyglądania się kolumnom kościoła franciszkańskiego w miejscowości Huejotzingo, i które przyrównał do sytuacji św. Pawła pod Damaszkiem, gdzie nastąpiło gwałtowne olśnienie. Zrezygnował on z metodologii formalistycznej, zwracając się ku ujęciom symbolicznym S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 36 (Santiago Sebastian, Valencia). Kolumny te nie miały nic wspólnego ze znanymi mu starożytnymi stylami architektonicznymi (dorycki, joński, koryncki). Odtwarzały one porządek architektoniczny świątyń Tyru lub Jerozolimy, wprowadzony przez architekta Hirama z Tyru, twórcy świątyni Salomona. Były to sławne kolumny Joachim i Booz. Zburzenie świątyni opisuje Księga Królewska (r. 7). Pod koniec wieku XV stały się znane dzięki komentarzom Mikołaja z Liry. Jaki sens miało odtwarzanie bramy Świątyni Salomona? Czy był to tylko kaprys archeologiczny, co pasowałoby do specyficznej mentalności franciszkańskiej owych czasów, jak to wypowiedział jasno brat Hieronim de Mentienda w swym dziele Historia eclestastica Indiana? Brat Hieronim zapowiadał pojawienie się w niedawno odkrytej Ameryce, millenarystycznego Królestwa, którego stolicą byłaby Jerozolima Niebieska. W tym ujęciu kościół w Huejotzingo byłby symbolem zburzonej Świątyni Salomona a jednocześnie symbolem Świątyni Niebiańskiej. Trzeba pamiętać, że w XV wieku w Hiszpanii dokonano wielkiej reformy Kościoła, a zwłaszcza zakonów, w której franciszkanie mieli bardzo ważny udział. Kościół w Nowym Świecie budowany był już według tych nowych wzorów. Z drugiej strony budowanie Nowej Jerozolimy było ideą niektórych reformatorów XVI w., jak np. anabaptystów, którzy z niemieckiego miasta Münster uczynili stolicę Nowego Jeruzalem Tamże, s. 37.

+ Rozkwit ikonografii europejskiej w wieku XVI. Ikonografia meksykańska wytworzyła swój własny program ikonograficzny, który odzwierciedla tradycję kulturową Ameryki Łacińskiej. Ikonografia europejska rozpowszechniona była już w wieku XV, natomiast w wieku XVI nastąpił jej rozkwit. Był to właśnie czas odkrywania Ameryki. Wskutek tego manieryzm, podejmujący tematy klasyczne o charakterze intelektualnym, rozpowszechnił się na obu kontynentach. Po obu stronach oceanu rozwiązywano podobne problemy związane z tworzeniem rycin i ich drukowaniem. Szybko wykształcił się program ikonograficzny dotyczący relacji człowieka z Transcendencją, ilustrujący dogmaty Kościoła. Również dziś ten temat jest w grafice Meksykańskiej bardzo ważny. Autor artykułu opisuje swoje artystyczne „nawrócenie”, które nastąpiło podczas przyglądania się kolumnom kościoła franciszkańskiego w miejscowości Huejotzingo, i które przyrównał do sytuacji św. Pawła pod Damaszkiem, gdzie nastąpiło gwałtowne olśnienie. Zrezygnował on z metodologii formalistycznej, zwracając się ku ujęciom symbolicznym /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 36 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Kolumny te nie miały nic wspólnego ze znanymi mu starożytnymi stylami architektonicznymi (dorycki, joński, koryncki). Odtwarzały one porządek architektoniczny świątyń Tyru lub Jerozolimy, wprowadzony przez architekta Hirama z Tyru, twórcy świątyni Salomona. Były to sławne kolumny Joachim i Booz. Zburzenie świątyni opisuje Księga Królewska (r. 7). Pod koniec wieku XV stały się znane dzięki komentarzom Mikołaja z Liry. Jaki sens miało odtwarzanie bramy Świątyni Salomona? Czy był to tylko kaprys archeologiczny, co pasowałoby do specyficznej mentalności franciszkańskiej owych czasów, jak to wypowiedział jasno brat Hieronim de Mentienda w swym dziele Historia eclestastica Indiana? Brat Hieronim zapowiadał pojawienie się w niedawno odkrytej Ameryce, millenarystycznego Królestwa, którego stolicą byłaby Jerozolima Niebieska. W tym ujęciu kościół w Huejotzingo byłby symbolem zburzonej Świątyni Salomona a jednocześnie symbolem Świątyni Niebiańskiej. Trzeba pamiętać, że w XV wieku w Hiszpanii dokonano wielkiej reformy Kościoła, a zwłaszcza zakonów, w której franciszkanie mieli bardzo ważny udział. Kościół w Nowym Świecie budowany był już według tych nowych wzorów. Z drugiej strony budowanie Nowej Jerozolimy było ideą niektórych reformatorów XVI w., jak np. anabaptystów, którzy z niemieckiego miasta Münster uczynili stolicę Nowego Jeruzalem Tamże, s. 37.

+ Rozkwit imperium rzymskim opisany w obszernej korespondencji cesarza Trajana z Pliniuszem Młodszym, który był namiestnikiem prowincji Bitynia-Pontu. „babie lato Rzymu jeszcze nie nadeszło. “Gdyby się miało podać okres w dziejach świata, w którym kondycję rasy ludzkiej cechowało największe szczęście i dobrobyt”, pisał Gibbon, “wypadałoby wymienić, bez najmniejszego wahania, okres, jaki upłynął od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Kommodusa”. Za panowania Nerwy (Marcus Cocceius Nerva, pan. 96-98 r. n. e.), Trajana (pan. 98-117 r. n. e.), Hadriana (pan. 117-138 r. n. e.), Antoninusa Piusa (pan. 138-161 r. n. e.) i Marka Aureliusza (pan. 161-180 r. n. e.) cesarstwo nie tylko maksymalnie rozszerzyło swoje granice, ale przeżyło niepowtarzalny okres spokoju i stabilizacji. Nerwa zapoczątkował tradycję pomocy dla ubogich; Trajan był uczciwym i niestrudzonym żołnierzem; Hadrian – budowniczym i mecenasem sztuki, O Antoninusie Piusie Gibbon pisał: “Jego panowanie miało rzadką zaletę: dostarczyło bardzo niewiele materiału historii, która jest w końcu przede wszystkim rejestrem zbrodni, głupoty i nieszczęścia rodzaju ludzkiego”. Drobne szczegóły dotyczące administracji imperium w okresie jego rozkwitu zachowały się w obszernej korespondencji cesarza Trajana z Pliniuszem Młodszym, który był namiestnikiem prowincji Bitynia-Pontus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 223/: Nicaea wydała 10 000 000 sestercji na teatr, który groził zawaleniem, i wielkie sumy na gimnazjum, które zniszczył pożar (...) W Ciaudiopolis zabrali się do kopania łaźni u stóp góry (…) Co mam robić? TRAJAN: Jesteś na miejscu, sam więc decyduj. Co do architektów, to my tu w Rzymie sprowadzamy ich z Grecji. Powinieneś ich znaleźć na miejscu. PLINIUSZ: Pieniądze należne miastom prowincji wycofano z obiegu, i nie da się znaleźć nikogo, kto wziąłby pożyczkę na 12 procent. Czy powinienem obniżyć procent (…) czy też raczej zmusić dziesiętników, aby pożyczyli te pieniądze, każdy równą część?” /Tamże, s. 224/.

+ Rozkwit instytucji asystenta posła oraz wszelkiego typu partyjnych organizacji młodzieżowych podkreśla znaczenie, jakiego dla elit partyjnych nabiera kanał rekrutowania nowych osób spośród członków partii oraz organizacji przy nich afiliowanych. „Zmiana ustrojowa w Polsce doprowadziła co prawda do likwidacji systemu nomenklatury, nie oznacza to jednak, że dostęp do elity politycznej stał się powszechny. Po okresie przełomu, kiedy to do elity politycznej, na zasadzie pospolitego ruszenia, dostała się duża część dotychczasowej kontrelity opozycyjnej, dostęp do elity stał się trudniejszy, a nawet podnoszą się głosy mówiące o jej powolnym domykaniu się powodującym izolowanie się od reszty społeczeństwa. W głosach tych wyraźnie słychać wydźwięk teorii krążenia elit Vilfredo Pareto. Powstaje przy tym pytanie: Czy współczesna polska elita polityczna wypracowała system kooptacji do swego grona jednostek wybitnych, czy też zamyka przed nimi drogę? To już jest jednak kwestia, którą należałoby rozwinąć w innym artykule... System nomenklatury już nie funkcjonuje, został on jednak, zdaniem autora, zastąpiony dobrze znanym i ponadkulturowym związkiem patronów i klientów. Struktury parzyste przenikały w ciągu stuleci wszelkie układy instytucjonalne, a dziedzina polityki jest sferą, w której relacje klientelistyczne odgrywają szczególnie ważną i aktywną rolę (J. Tarkowskiego: Socjologia świata polityki. T. 2: Patroni i klienci. Warszawa 1994, s. 55). Nie powinno więc budzić zdziwienia, że współczesna elita polityczna oparła swe działanie na stosunkach patron – klient, które pozwalają na rekrutację do jej składu wybranych jednostek. Wydaje się, że ze względu na specyficzną sferę życia, jaką jest polityka, stosowane w biurokracji kryteria doboru ludzi, takie jak wykształcenie, doświadczenie czy staż, po prostu zawodzą w tym przypadku. Dlatego też premier, prezydent, poseł czy też sekretarz partii, występując w roli patronów, dobierają współpracowników, kierując się raczej takimi prerogatywami, jak: długoletnia współpraca, znajomość, lojalność oraz wspólnota poglądów, aniżeli tylko względami merytorycznymi (J. Tarkowskiego: Socjologia świata polityki.., s. 109). Przykłady tego typu praktyk są coraz powszechniejsze, a rozkwit instytucji asystenta posła oraz wszelkiego typu partyjnych organizacji młodzieżowych podkreśla znaczenie, jakiego dla elit partyjnych nabiera kanał rekrutowania nowych osób spośród członków partii oraz organizacji przy nich afiliowanych. Znakomity przykład żywotności relacji klientelistycznych stanowią takie osoby, jak: Grzegorz Kurczuk – były asystent Izabelli Sierakowskiej, Lech Nikolski – były asystent Jozefa Oleksego, czy też Michał Tober – były asystent Oleksego i Leszka Millera (Zawód – asystent posła. „Polityka” 2003. nr 13(2394), s. 13). Relacje klientelistyczne upowszechniły się zresztą nie tylko na najwyższych szczeblach elity politycznej, ale coraz szerzej także, często w karykaturalnej wręcz formie, występują na szczeblu lokalnym, zarówno na poziomie województwa czy powiatu, jak i gminy” /Wojciech Kostka, Nomenklatura – zinstytucjonalizowana elita polityczna Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 87-101, s. 100/.

+ Rozkwit intelektu ludzkiego jako najwyższej sfery ludzkiej natury paraliżowany jest przez filozofię współczesną. „Gdy moje przekonania prowadzą mnie do wniosku, że filozofia nie ma innych zadań, jak rozwijać logikę i „oczyszczać” oraz wyjaśniać język, w takim razie nie wypada mi nic innego, jak opowiedzieć się za neopozytywistycznym lub analitycznym modelem filozofii. Wówczas jednak – jeśli jestem chrześcijaninem – grozi mi herezja fideizmu. Wszystkie wielkie problemy klasycznej filozofii – jak głęboka struktura bytów, Bóg, sens świata, natura człowieka, jego powołanie i nieśmiertelność – przechodzą wyłącznie na teren wiary. /wiara nie ma oparcia w filozofii, pozostaje tylko fideizm/ Intelekt przyrodzony nie ma na ten temat nic do powiedzenia. Ci, którzy tak myślą, najczęściej nie zdają sobie sprawy, że wchodzą na tak zwodniczą ścieżkę fideizmu, a ponadto, że degradują człowieka, paraliżując rozkwit najwyższej sfery ludzkiej natury, jaką jest życie przyrodzonej mądrości” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 36/. „ani logiczny neopozytywizm, ani introwertyczno-etyczny egzystencjalizm, ani idealistyczno-esencjalistyczna fenomenologia nie uwzględniają w filozofii tego, co najważniejsze. Tylko konsekwentny realizm, gnozeologiczny i ontyczny, pozwala dotrzeć poznawczo do rzeczywistości niezależnej od mego subiektywizmu, a także przekroczyć granicę porządku istotowego i dotrzeć do istnienia, a więc do samego sedna obiektywnej rzeczywistości. W ten sposób pierwszy etap procesu dokonywania wyboru kończy się opowiedzeniem się za jednym z typów filozofowania – w moim przypadku na wyborze filozofii realistycznej, i to możliwie najkonsekwentniejszej” /Tamże, s. 37.

+ Rozkwit intelektualny młodzieży w Warszawie podczas wojny światowej II „Odkryłam – podobnie jak przede mną już wiele lat temu uczynił to na przykład Miłosz – że istniała w Polsce myśl narodowa, głęboka, o nastawieniu eschatologicznym, pokrewna w pewnym stopniu znakomitej myśli rosyjskiej XIX i początków XX wieku, a która nie wyczerpywała się w dociekaniach Augusta Cieszkowskiego czy Józefa Hoene-Wrońskiego. W okupowanej Warszawie nastąpił rozkwit intelektualny młodzieży, pragnącej – w przeczuciu szybko nadchodzącego końca – przemierzyć intelektualnie te przestrzenie, na które inni mogą poświęcić wiele dziesiątek lat” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 293/. „Trzebiński pisał:  [...] jest książka. Mniej na nią czasu mieliśmy przed wojną, zajęci pełnią normalnego życia. [...] Można uciekający nam stale prąd literatury przedwojennej dopaść i poznać do końca. Poznać i zrozumieć. Można, czytając, uczyć się (Andrzej Trzebiński, Milczenie jako walka, w: tegoż, Aby podnieść róże. Szkice literackie i dramat, wstęp i oprać. Maciej Urbanowski, Warszawa 1999, s. 187). Doszło do przetrawienia całego dziedzictwa. Kolumbowie rozmiłowani byli w romantykach. Swoją fascynację Mickiewiczem, Słowackim podkreślali poeci – Gajcy, Baczyński. Bliższy był im mesjanizm XIX wieku niż poezja bezpośrednio ich poprzedzająca, woleli oddech mistyczny od niezaangażowanej metafizycznie poezji swoich „przedmówców". Widoczne były też wpływy czytanego przed wojną i w czasie jej trwania Brzozowskiego. Fakt, że Trzebiński bardzo odważnie fechtuje słowem „twórczość", nasunął mi również pewne skojarzenia z filozofią rosyjskiego myśliciela Mikołaja Bierdiajewa. „Twórczość" jest przecież słowem-kluczem do filozofii tego ostatniego, a u młodego polskiego krytyka pełni funkcję podobną: oznacza nowy stosunek do rzeczywistości, nową postawę człowieka – silnego stawianym przed sobą celem. Z upływem czasu coraz częściej pojawiały się w pokoleniu wojennym rozważania o charakterze normatywnym. Troską tych młodych ludzi stało się to, co świat wyniesie z kataklizmu wojny, jak neutralizować kalectwo moralne nim spowodowane, wreszcie – jak świat w ogóle powinien wyglądać. W okupowanej Warszawie dojrzewały umysły nieprzeciętne, a rozmyślania podjęte przez owych niezwykłych dwudziestolatków powinny mieć swoją kontynuację” /Tamże, s. 294/.

+ Rozkwit kalifatu Fatymidów „Rozkwit kulturalny i naukowy kalifatu Fatymidów trwa przez wiek X i początek wieku XI, a Kair był w tym okresie jednym z największych ośrodków naukowych. Zainteresowaniem cieszyły się w szczególności filologia oraz nauki przyrodnicze, matematyka, astronomia, medycyna. Egipt muzułmański posiadał zresztą stare tradycje w tym zakresie, gdyż tam właśnie narodziła się alchemia arabska, dziedzina, którą tak usilnie interesowały się kręgi naukowe tej kultury. Inspiratorem tłumaczenia starych ksiąg alchemicznych na język arabski, a następnie twórcą szkoły alchemicznej w Egipcie, która promieniowała na inne kraje arabskie, był Chalid Ibn Jazid” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 522/. „Myśl arabsko-muzułmańska zamykała się w obrębie problematyki religijnej i jedynym interesującym filozoficznie jej przejawem była filozoficzno-gnostyczna refleksja religijnego ruchu ismailitów” /Tamże, s. 523/. „gnostycka zasada, polegająca na podkreśleniu przepaści między Bogiem i wszystkim poza nim, wyraża się w filozofii ismailickiej w dość tradycyjny sposób. Na szczycie jest Zasada stwórcza, która nie jest ani bytem, ani niebytem, nieokreślona, nieosiągalna myślą, której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych atrybutów. Nie jest ani w czasie, ani nie w czasie. Zatem rozkaz „stań się”, od którego zaczął stawać się byt, był przed bytem i czasem. […] Adam ziemski przekazuje swoje poznanie ludziom – przekazuje je pierwszemu imamowi, ten następnemu imamowi, i tak przekazywane jest ono od imama do imama. […] Kresem wszechświata będzie powrót do świata niebieskiego, a dzieje ludzkości są procesem powrotu do świata ducha” /Tamże, s. 524.

+ Rozkwit Kijowa Pierwszy „Pierwszy rozkwit i zarazem przewaga Kijowa, względnie „Południa”, w sztuce staroruskiej nie trwa jednak długo. W miarę jak – w związku ze sporami dynastycznymi, a przede wszystkim z coraz bardziej postępującym rozdrobnieniem feudalnym – potęga Kijowa maleje i w końcu upada (w XII w.), a obok Kijowa powstają i rosną w siłę i znaczenie liczne, większe i mniejsze państwa i księstwa feudalne, rozdrabnia się także charakter sztuki staroruskiej. Powstają drobniejsze centra twórcze o mniej lub więcej wyraźnych artystycznych cechach regionalnych, wzbogacające charakter sztuki ruskiej. Szczególnie znamienne są przy tym jako środowiska artystyczne – Nowogród nad Wołchowem, Księstwo Halicko-Wołyńskie oraz Księstwo Włodzimiersko-Suzdalskie. Sztuka każdego z nich stanowi nowy etap w rozwoju sztuki staroruskiej. Wobec coraz bardziej wzmagającej się w takich warunkach twórczej oryginalności i rosnącej dyferencjacji typów i form architektonicznych w późniejszym okresie przedmongolskim (XII i XIII w.), zanika prawie zupełnie znaczenie wzorów obcych. Cała sztuka sakralna i monumentalna wyszła wprawdzie początkowo z Kijowa i „Południa”, lecz w poszczególnych centrach książęcych przybiera ona jednak rysy coraz bardziej swoiste. Wyraźne jest to zwłaszcza w Nowogrodzie i w Włodzimierzu Suzdalskim. W jednym i drugim, w warunkach odmiennej podbudowy ustrojowej, w Nowogrodzie – republikańskiej, w Włodzimierzu – książęco-feudalnej, przedmongolska sztuka rosyjska osiąga punkt szczytowy swojej oryginalności. Zwłaszcza w sztuce nowogrodzkiej nie trudno śledzić odbicie wewnętrznych walk klasowych, których widownią była ta kupiecka republika nad Wołchowem” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 11/.

+ Rozkwit klasycyzmu na ziemi rosyjskiej przerósł wszystko, co dał klasycyzm w innych krajach europejskich, i stał się prawie rosyjskim stylem narodowym. „A jednak byłoby pomyłką, gdybyśmy chcieli całą tę sztukę uważać za obcą i nie dostrzegli pod jej powierzchnią elementów rodzimych, a jej znaczenia historycznego właśnie w budzeniu owych elementów rosyjskich. Wśród przybyszów z obcych krajów było wprawdzie dużo takich, których twórczość nie nasiąkła treścią rosyjską, skutkiem czego pozostała dla rozwoju sztuki rosyjskiej bez znaczenia; ale więksi, o wiele ważniejsi pośród nich są ci, których twórczość zrosła się tak całkowicie z rzeczywistością Rosji, że sama stała się po prostu rosyjską (A. A. Федоров - Давыдов, Задачи создания трудов по истории pyсского искусства, Третья сессия Академии Художеств СССР, Moskwa 1949, s. 173). Tak było już z Fioravantim, twórcą soboru Uspieńskiego na Kremlu w Moskwie, tak samo było z E. Falconetem, twórcą pomnika Piotra I, jak i z wielkimi budowniczymi baroku i rokoka, a zwłaszcza klasycyzmu, którego rozmach i rozkwit na ziemi rosyjskiej przerósł wszystko, co dał klasycyzm w innych krajach europejskich, i stał się prawie rosyjskim stylem narodowym. Rosyjskość sztuki wieku XVIII ujawniała się zresztą także całkiem konkretnie. Pomimo bowiem owego zupełnego jakoby „zerwania” z przeszłością staroruską echa owej przeszłości odzywają się i żyją w sztuce mistrzów baroku, i to nie tylko w Moskwie, gdzie są łatwo zrozumiałe, ale także w nowym na wskroś Petersburgu. A szczególną wagę posiada fakt, że obok artystów cudzoziemskich zaczynają działać ich uczniowie rosyjscy, uzupełniający czasem swoje wykształcenie również za granicą; ich sztuka wyrasta już całkowicie z rzeczywistości rosyjskiej. Świadczy o tym wymownie choćby wielki projekt Bażenowa: budowy olbrzymiego, nowego pałacu na Kremlu, pojętego zarazem jako miejsce zebrań całego narodu w dniach wielkich uroczystości. Wymowny jest także zarówno jego własny, jak i jego ucznia, Kazakowa, nawrót do form rodzimej architektury staroruskiej charakterystyczny przykład wczesnego romantyzmu przed romantyzmem właściwym. W pozostałych gałęziach sztuki osiemnastowiecznej cecha ta występuje jeszcze wyraźniej. Malarze i rzeźbiarze rosyjscy, którzy rozpoczęli nową drogę twórczą jako uczniowie artystów obcych lub też jako stypendyści zagraniczni, opanowali w bardzo krótkim czasie nowy język formalny, a droga rozwojowa zaprowadziła ich w szybkim tempie do stadium, w którym ich sztuka, zdobywająca coraz nowe pozycje, nie tylko dorównała poziomowi ówczesnej sztuki zachodnio-europejskiej, lecz – tak jak architektura – wzbogaciła ją własnymi oryginalnymi rysami rosyjskimi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 16/.

+ Rozkwit Kościoła w Polsce wieku XV. „Na czele państwa stała rada królewska (z czasem senat): biskupi, wojewodowie, kasztelani. Dwuizbowy parlament ukształtował się w końcu XV wieku. […] Mieszczan i chłopów ciągle studiowało więcej niż szlachty” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 144/. „Ciągle jeszcze państwo polskie nie było scentralizowane do końca. Zwornikiem był tylko panujący, a głębiej – Kościół katolicki. Pojawiały się rozmaite konflikty między Wielkopolską a Małopolską, z przewagą jednak wpływów tej drugiej. Małopolska miała politykę otwarcia na wschód, Wielkopolska – na zachód (odzyskanie Śląska, Pomorza, wykup Nowej Marchii). […] Polska miała także swoją historię Kościoła, czyli historię zbawienia. Kościół jest w tym czasie w rozkwicie. Panuje w życiu prywatnym i publicznym. Jest to historia zdecydowanie inna niż na zachodzie. U nas nie zachodzi konieczność tak głębokich reform. Wpływy zachodnie widoczne są przede wszystkim w tarciach między szlachtą a klerem, zwłaszcza w sprawie dziesięcin: 1401, 1404, 1406. Ponadto na Uniwersytecie Krakowskim rozwinął się zachodni koncyliaryzm. W czasie wielkiej schizmy jednak Polska opowiadała się za prawowitymi papieżami rzymskimi aż do r. 1409 do soboru w Pizie, kiedy coraz więcej osobistości polskich zaczęło się opowiadać za obediencją Aleksandra V. Były wszakże i wpływy bizantyjskie. Uwidaczniały się one choćby w tym, że Jagiełło był nie tylko królem państwa, ale i apostołem wiary. Kościół Polski miał ducha misyjnego” /Tamże, s. 145.

+ Rozkwit kultury chrześcijańskiej w wieku XIII „Inb Arabi Wyobraźnia postawiona ponad intelektem / Obraz wyobrażeniowy staje się rzeczywistością. Pozostaje tylko zapytać, kto z ludzi jest obdarzony ową najwyższą wyobraźnią? Ibn Arabi odpowie: jest nim mistyk i poeta. Mistyk posiadając wyobrażenia może wpływać na aniołów i stwarzać rzeczy materialne. Więcej, serce doskonałego człowieka (czyli wyobraźnia) jest w centrum boskiej stwórczości, mistyk może współstwarzać z Bogiem, gdyż ma się on tak do Boga jak źrenica do oka. A poeta? Arabowie nie znali innej poezji niż liryczno-mistyczna, obca była im tragedia, obca była teoria sztuki jako recta ratio factibilium, stąd łatwo już było przenieść siłę mistyka na moc poety. Natchniony poeta jest mistykiem, która współstwarza z Bogiem. Ibn Arabi jest więc pierwszym, który wyobraźnię podnosi do rangi boskiej łącząc ją nie tylko z mistyką, ale i ze sztuką. Droga prowadząca od Platona poprzez neoplatonizm dobiegła końca – wyobraźnia detronizuje intelekt i świat realny, pole dla deifikacji ludzkiej twórczości stoi otworem. Co dzieje się dalej? W XIII wieku upada kultura arabska, gdy Bagdad zostaje podbity przez barbarzyńskich Mongołów, główny zaś ciężar kultury klasycznej spoczywa już na Europie, która od XI w. właśnie za pośrednictwem Arabów zapoznaje się z dziedzictwem Antyku. W tym czasie mamy do czynienia z rozkwitem filozofii, nauki, sztuki zogniskowanych wokół kultury chrześcijańskiej. Religia chrześcijańska wypiera wątki orientalne, ale nie zamyka drogi do rozumu. Powstają wielkie systemy filozoficzne Alberta Wielkiego, św. Tomasza z Akwinu czy Dunsa Szkota. Relacja między rozumem i wiarą jest ściśle i racjonalnie określona, jedno nie miesza się z drugim. Sztuka, zgodnie z tradycją arystotelesowską, pojmowana jest jako pewna dyspozycja rozumu obok umiejętności działania (moralność) i poznania (nauka). Jest to umiejętność wytwarzania, różna od wieszczenia czy prorokowania. Sztuka nie stwarza rzeczywistości, lecz ją twórczo naśladuje a więc korzysta z zastanego materiału i dopełnia braki, jakie w rzeczywistości się pojawiają z uwagi na jej strukturę potencjalno-aktualną. Dzieło jest realne realnością materiału, natomiast forma dzieła jest formą przypadłościową, a nie substancjalną. Jeśli forma ta występuje w funkcji formy substancjalnej, to nie realnie, lecz intencjonalnie. Realnie jest figurą, a nie substancją” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 199/. „Niestety, w XIV wieku filozofia schodzi na pozycje nominalistyczne, czyli takie, w ramach których odbiera się rozumowi zdolność poznania rzeczywistości (Ockham), natomiast religia wkracza na niebezpieczny zakręt mistyki (Mistrz Eckhart). Pierwsza tendencja doprowadza do przewrotu kartezjańskiego – rzeczywistość traktowana jest z założenia jako niepoznawalna, poznawalne są tylko idee. Druga – do spotkanego już przez nas panenteizmu: mistyk jednocząc się z Bogiem utożsamia się z Nim i współstwarza zarówno rzeczywistość materialną, jak i samego siebie. Odpowiedzią na mistycyzm na terenie sztuki jest Dante, który choć czerpie sporo ze scholastyki, w tym głównie św. Tomasza z Akwinu, to jednak wprowadza kategorię „wyższej fantazji" (l'alto fantasia) jako źródła poznania nadnaturalnego” /Tamże, s. 200/.

+ Rozkwit kultury polskiej w warunkach klęski „Na nie kończące się klęski Polaków trzeba jednak zawsze patrzeć z właściwej perspektywy. W 1797 roku państwa rozbiorowe, które ostatecznie zniszczyły dawną Rzeczpospolitą, poprzysięgły uroczyście, że nawet nazwę „Polska” na zawsze wymażą z historycznych dokumentów. Było kilka momentów – po powstaniach z lat 1831 i 1863, a przede wszystkim podczas paktu Związku Radzieckiego z hitlerowskimi Niemcami w latach 1939-41 – kiedy wydawało się, że ta przysięga zostanie dotrzymana. Ale dziś każdy może zobaczyć na własne oczy, że Polska istnieje – zarówno duchem, jak i ciałem. Wydaje się, że ten kraj jest nierozerwalnie związany z nie kończącą się serią katastrof i kryzysów, które – w sposób paradoksalny – stają się źródłem jego bujnego życia. Polska znajduje się bez przerwy na krawędzi upadku. Ale jakimś sposobem zawsze udaje jej się znów stanąć na nogi, a w dziedzinach być może bardziej istotnych niż polityka i gospodarka – przeżywać okresy rozkwitu” /N. Davies, Przedmowa do tomu drugiego, w: N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Kraków 1992, s. 14/.

+ Rozkwit kultury rosyjskiej przed wojną światową I. „Rewolucja Październikowa jest dziecięciem pierwszej wojny światowej. […] w okresie 1908-1912 w porównaniu z poprzednim pięcioleciem wydobycie węgla wzrosło o 79,3%, produkcji surówki – o 24,8%, żelaza i wyrobów żelaznych – o 45,9%. Przyrost produkcji w przemyśle ciężkim wyniósł w ciągu trzynastu lat (1900-1913) – uwzględniają wzrost cen – 74,1%. […] Osiągnięcia przemysłu rosyjskiego prowadziły do istotnego zmniejszania się zależności od zagranicznego kapitału. […] Angielski historyk Norman Stone odnotowuje ich spadek z 50% w 1804-1905 r. do 12,5% w przededniu wojny światowej. […] Edmund Théry […] Francuski ekonomista komentuje […] „Ten wzrost produkcji rolnej…nie tylko umożliwia zaspokojenie nowych potrzeb ludności, której liczba wrasta co roku o 2,7% i która odżywia się lepiej niż dotychczas, ale też pozwala znacznie zwiększyć eksport…”. W latach dobrych urodzajów (na przykład 1909/1910) rosyjski eksport pszenicy stanowił 40% eksportu światowego; w latach złych urodzajów (na przykład 1908 i 1912) procent ten spadał do 11,5. Ludność rosyjskiego imperium, stanowiąca w 1900 roku 135. 600 tysięcy mieszkańców, liczyła w 1912 roku – 171. 100 tysięcy. Opierając się na tym wzroście E. Théry przypuścił, że w 1948 roku ludność Rosji osiągnie 343.900 tysięcy mieszkańców” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn (?) 1985, s. 7/. „Burzliwemu rozwojowi ekonomicznemu kraju towarzyszyły zasadnicze przemiany społeczne. Ludność miast przez ostatnie półwiecze istnienia imperium wzrosła z 7 do 20 milionów. Rozsypywał się hierarchiczna struktura państwa. […] Znaczne sukcesy osiągnęła oświata powszechna. W 1908 roku przyjęto ustawę o obowiązkowym nauczaniu podstawowym. Rewolucja przerwała jej realizację. (Zwróćmy uwagę, że władza sowiecka zaczęła wprowadzać ja w życie dopiero w roku 1930). […] Pierwsza dekada XX stulecia to okres wspaniałego rozkwitu rosyjskiej kultury, jej srebrny wiek. W 1906 roku przewodniczący Rady Ministrów P. Stołypin wprowadza ustawę, dającą każdemu chłopu (głowie każdej rodziny chłopskiej) prawo do przejęcia na własność przypadającej mu działki ziemi gminnej. Znaczenie tej reformy krótko i jasno określił Trocki: gdyby została przeprowadzona do końca, „rosyjski proletariat nie mógłby dojść do władzy w 1917 roku”. W krótkim czasie między rewolucją 1905 i początkiem wojny światowej Rosja przeżywa polityczną ewolucję, jakiej dotąd w swej historii nie zaznała” /Tamże, 8.

+ Rozkwit kultury szlacheckiej w Polsce wieku XVII „Z punktu widzenia niniejszych rozważań wystarczy jedynie pokrótce opisać odmianę reprezentacyjnego polskiego stroju, która wykształciła się jeszcze w XVII stuleciu. Pozostała ona w użyciu przez cały wiek XVIII mimo ekspansji na ziemiach polskich mody zachodnioeuropejskiej, a najbardziej konserwatywna szlachta nie zrezygnowała z niej także z nadejściem trendów związanych z romantyczną formacją kulturową (Gorącym zwolennikiem staropolskiego stroju szlacheckiego był Onufry Pietraszkiewicz, przyjaciel Adama Mickiewicza, współzałożyciel Towarzystwa Filomatów, który poprzez noszenie kontusza manifestował swoje głębokie przywiązanie do etosu szlacheckiego. Autor Pana Tadeusza uwiecznił tę postać w wierszu [Do Onufrego Pietraszkiewicza] (zob. Z. Kaźmierczyk, Słowiańska psychomachia Mickiewicza, Gdańsk 2012, s. 92). Powszechnie wiadomo, że brać szlachecka swoim wyglądem wyraźnie nawiązywała do wzorów orientalnych (J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, Warszawa 1978, s. 154-155). Strój męski składał się z dopasowanego do ciała spodniego ubioru zwanego żupanem (F. Boucher, Historia mody: dzieje ubiorów od czasów prehistorycznych do końca XX wieku, wyd. uzup. przez Y. Deslandes, przeł. P. Wrzosek, Warszawa 2003, s. 306) oraz kontusza – długiej, pofałdowanej z tyłu szaty wierzchniej, o rozciętych, zwisających rękawach (M. Bartkiewicz, Polski ubiór do 1864 roku, Wrocław 1979, s. 87-88). Przyjęło się, że żupan winien być utrzymany w tonacji jaśniejszej niż kontusz (Tamże, s. 106). Jeszcze w XVII wieku zaczęto przewiązywać żupany jedwabnymi, bogato zdobionymi pasami, przywożonymi z Turcji i Persji, rzadziej z Chin i Indii (Tamże, s. 85-86). Wraz ze wzrostem popularności tych dodatków od połowy XVIII stulecia na kresach Rzeczpospolitej stopniowo zaczęły powstawać manufaktury pasów, a najbardziej znanym i najdłużej działającym był zakład w Słucku (Tamże, s. 110-111). Do najchętniej używanych nakryć głowy szlachty sarmackiej należały czapki z futrzanymi opuszkami, paradne kołpaki ozdabiane klejnotami i ptasimi piórami, konfederatki oraz tak zwane „kuczmy”, przejęte od Tatarów krymskich (O dużej różnorodności nakryć głowy w dawnej Rzeczpospolitej: J. Kitowicz, Opis obyczajów za panowania Augusta III, oprac. R. Pollak, Wrocław 1970, s. 474-476). Nieodłączny dodatek do sarmackiego stroju stanowiła szabla (O typach szabli i sposobach jej noszenia: J. Kitowicz, dz. cyt., s. 468-471; współczesne opracowania: Z. Żygulski, Broń w dawnej Polsce na tle uzbrojenia Europy i Bliskiego Wschodu, Warszawa 1982; W. Kwaśniewicz, Dzieje szabli w Polsce, Warszawa 1999)” /Dariusz Piotrowiak, Osobliwości wyglądu Sarmatów w relacjach cudzoziemców odwiedzających Rzeczpospolitą w XVIII wieku, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 3 (2015) 31-50, s. 32/.

+ Rozkwit literatury mistycznej w językach narodowych w wieku XIII dzięki beginkom. „Z chwilą pojawienia się zakonów żebrzących wiele konwentów beginek przyjęło formę bractw tercjarek. Zjawisko to nasiliło się po 1311, gdy papież Klemens V wydał bullę nakazującą likwidację domów beginek z powodu szerzących się wśród nich herezji. Nadto brak wspólnej reguły i jednolitego sposobu życia był przyczyną przekształcenia się beginek w mniej lub więcej regularne kongregacje zakonne, np. siostry szare, czarne, błękitne, dobrowolnie ubogie, szpitalne, uczące. W Holandii beginki zanikły w czasie reformacji, we Francji w XV w. klasztory ich zaczęły upadać, a ostatecznie zlikwidowała je rewolucja francuska w roku 1789; utrzymały się natomiast w Belgii, gdzie w okresie potrydenckim przywrócono dyscyplinę i ujednolicono lokalne reguły, co przyczyniło się do ponownego rozwoju beginaży, trwającego do rewolucji francuskiej, która 1789 majątki beginek skonfiskowała. W 1939 istniało w Belgii 15 beginaży; obecnie jest ich kilka; beginki trudnią się wyrobem koronek. W Niemczech do XX w. przetrwało kilka domów beginek. / Na czele beginażu stała mistrzyni generalna  (grande dame, demoiselle) z radą złożoną z kilku mistrzyń mniejszych wspólnot; nowicjat trwał 1-2 lata pod kierunkiem jednej z beginek; strój nie był ujednolicony; początkowo przeważał kolor szary, a od XVII w. czarny; beginki nie składały ślubów zakonnych, jednak w obecności spowiednika przyrzekały zachować czystość, ubóstwo i posłuszeństwo statutom, mistrzyni i władzom duchownym na okres przebywania w beginażu, z zachowaniem prawa wystąpienia z niego w dowolnym czasie (tym różniły się od mniszek, które składały śluby wieczyste). Praktyki religijne beginek to udział we mszy, modlitwie brewiarzowej, we wspólnej pokucie, spowiedzi w odstępach 15-dniowych i komunii w większe święta; z czasem przepisy coraz bardziej drobiazgowo ustalały dzienny porządek życia beginek, a zobowiązania składane wobec spowiednika upodobniały się do ceremonii ślubów zakonnych. Duchowość beginek charakteryzowała się nabożeństwem do tajemnic człowieczeństwa Chrystusa, pobożnością eucharystyczną, mistyką zaślubin. Początkowo pozostawała pod wpływem cystersów, a od 2. poł. XIII w. – dominikanów. Beginki przyczyniły się do rozkwitu w XIII w. literatury mistycznej w językach narodowych (Beatrycze z Nazaretu, Hadewijch i in.); utrzymywały się one z pracy, początkowo głównie z tkactwa, a od XIV w. z szycia i wyrobu koronek, pielęgnacji chorych w szpitalach i domach prywatnych oraz z prowadzenia szkół. Pod względem społecznym wspólnoty były mocno zróżnicowane; jedne przyjmowały tylko kobiety z wyższych warstw społecznych, drugie – z niższych, jeszcze inne, najliczniejsze, były otwarte dla wszystkich” /U. Borkowska, Beginki i begardzi, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 177-181, k. 178.

+ Rozkwit literatury religijnej wszelakiego rodzaju Drugi etap okresu hiszpanowizygockiego (wiek VII, od najazdu arabskiego w roku 589) charakteryzuje się rozkwitem literatury religijnej wszelakiego rodzaju. Zanika zainteresowanie dogmatyką. Przeważają wymagania pastoralne: walka z przesądami, zabobonami, pozostałościami pogańskimi, przeciwko którym odzywają się synody Toledańskie w wieku VII. Praca nad wykorzenieniem zgubnych elementów pogańskich, takich jak magia rytualna i czarownictwo, dokonuje się przede wszystkim metodami teologicznymi, które jednak okażą się niezbyt właściwe. Mianowicie formuły oraz praktyki magiczne i ryty pogańskie w sposób mechaniczny zastępowano praktykami i rytami chrześcijańskimi. Wskutek tego pozostały określone struktury, stereotypy myślenia i postępowania, bądź co bądź pogańskie. Nowe wino wlewano do starych bukłaków W1.2 260.

+ Rozkwit malarstwa Rusi wieku XIV „Znamienne jest w każdym razie, że w w. XIV w łączności ze świeżym napływem podniet i pierwiastków bizantyńskich dochodzi do wzrostu i rozkwitu malarstwa opartego na nowych podstawach. Oddziałała tu też znaczna rola Nowogrodu jako centrum artystycznego oraz coraz bardziej rosnące znaczenie Moskwy. Wraz z nowym podłożem społeczno-kulturalnym i ideowym wytwarza się – tak jak w architekturze – także w malarstwie XVI i XVII w. nowe oblicze tej sztuki, które osiągnęło w końcu fazę będącą swoistym odpowiednikiem baroku zachodniego. Coraz silniejsze oddziaływanie form sztuki zachodniej prowadzi ostatecznie do okcydentalizacji, w której zatracają się wewnętrzne podstawy sztuki staroruskiej i jej sens. Przestaje ona bowiem być artystycznym odbiciem dążeń artystycznych obejmującym całe życie, zamyka się w granicach potrzeb kultowych i religijnych, a następnie ustępuje miejsca malarstwu i rzeźbie o formach ogólnoeuropejskich i o treści coraz bardziej realistycznej. Znaczenie rzeźby figuralnej jest w całym tym rozwoju małe, aczkolwiek znowu nie aż tak znikome, jak się zazwyczaj przypuszcza. O wiele bogatsza jest rzeźba dekoracyjna, zwłaszcza snycerstwo. W związku z tak znamiennymi dla całej sztuki ruskiej upodobaniami dekoracyjnymi bogato rozwinęła się sztuka zdobnicza. Najwymowniejsze i zarazem najliczniejsze są jednak zabytki malarstwa, w którym szczególnie wyraźnie wypowiedziała się artystyczna strona twórczości ruskiej. Reprezentowane są wśród nich wszystkie odgałęzienia malarstwa, najoryginalniejsze jest jednak malarstwo ikon, stanowiące jedyną w swoim rodzaju dziedzinę malarstwa średniowiecznego w Europie, zarówno pod względem swojej treści ideowej, jak i ukształtowania formalnego. O zabytkach plastyki z okresu pogańskiego była już mowa w związku z problematyką najstarszej sztuki Słowian wschodnich. O ile można wnioskować z zabytków i ze skąpych pod tym względem wiadomości źródłowych, była to sztuka odmienna od wszystkiego, co nastąpiło później; niewiele da się jednak powiedzieć o jej właściwym charakterze. Nie odegrała ona zresztą żadnej widocznej roli w późniejszym rozwoju sztuki, a ślady, które pozostawiła po sobie, ograniczają się do niewielu pierwiastków w wyrobach wczesnej sztuki ludowej. Toteż tak samo jak w architekturze nie można dziejów sztuk przedstawieniowych rozpoczynać wcześniej jak od epoki chrystianizacji Księstwa Kijowskiego” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 93/.

+ Rozkwit masonerii hiszpańskiej nastąpił w czasie wojen napoleońskich. Liberałowie hiszpańscy wieku XIX w większości należeli do masonerii, której rozkwit nastąpił w czasie wojen napoleońskich. W wieku XIX osoby o pogl­ądach progresywnych, w całej Europie poczuwały się zobligowane do wstąpienia do jakiś loży. Tym samym przyjmowali zasady rewolucji francuskiej. H. Thomas jest zdania, że chociaż masoneria była stowarzyszeniem sekretnym, to jednak nie prowadziła żadnej prawdziwej polityki. Jednakże masoneria hiszpańska, aczkolw­iek nie posiadała jasnych celów politycznych, była antyreligijna i antyklerykalna (Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I, Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995; Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 64). „Czy to dziwne, że tym samym, w wielkiej rewolucji hiszpańskiej dali najwspanialszy przykład gorliwości i poświęcenia ludzie wykształceni w naszych lożach? […] Czy to dziwne, że w ogólności, w sposób szlachetny i tolerancyjny, jaki wszyscy stosują, dały odczuć swój wpływ nasze zasady, wszczepiane w ducha wielu Hiszpanów, rok po roku poprzez cichą i heroiczną pracę? Z dumą mówimy, ze wspaniały plon, który zbiera dziś lud hiszpański spowodowało ziarno naszych siewców” („Boletín Oficial del Grande Oriente Español”, Tipografía Minerva, Sevilla, 10 maj 1931, nr 54).

+ Rozkwit matematyki i matematycznego przyrodoznawstwa w wieku XVII, Newton. „Znaczenie Newtona dla filozofii było potrójne: 1. Stworzenie nauki przyrodniczej niezależnej od filozofii, a mogącej być dla filozofii wzorem i podstawą. 2. Sformułowanie fenomenalistycznej, opisowej teorii nauki. 3. Powiązanie mechanistycznego przyrodoznawstwa z teologią, głównie w postaci fizyko-teologicznego dowodu istnienia Boga. / Następcy. Newton nie był w swych poglądach odosobniony. Pokrewny typ stanowił przede wszystkim inny wielki przyrodnik angielski XVII w., Robert Boyle (1627-1691), który nie mniej od Newtona był przejęty ogólnymi, filozoficznymi zagadnieniami nauki oraz jej zgodnością z wiarą. Newton oddziałał przede wszystkim jako przyrodnik: od niego zaczyna się rozkwit matematyki i matematycznego przyrodoznawstwa, którego głównym ośrodkiem stał się niebawem Paryż. W Anglii wytworzył się też zastęp wiernych „newtończyków”, którzy wielbili swego mistrza nie tylko jako przyrodnika, ale też jako największego filozofa, a teorię absolutnej przestrzeni i czasu i fizyko-teologiczny dowód równie cenili, jak prawo ciążenia. Inaczej Kant: przyjął bez zastrzeżeń naukowe poglądy Newtona, a potępił metafizyczne. Wpływ Newtona nie ograniczył się do kół uczonych. Deiści przyjęli jego koncepcję stosunku Boga i świata i przez nich najsilniej oddziałał na kulturę umysłową Oświecenia. Zwłaszcza zaś od czasu popularyzujących pism Woltera o Newtonie jego poglądy naukowe stały się znane w najszerszych kołach inteligencji. / Opozycja skierowana była przeciw dwom biegunom punktowym jego nauki: a) Przeciw fenomenalistycznej koncepcji nauki. Spór w tej sprawie wiedli z nim najpierw kartezjanie, a potem w Niemczech szkoła Wolffa. b) Przeciw absolutnej przestrzeni i absolutnemu czasowi. Uderzającym faktem jest, że przyrodnicy szli tu za Newtonem, natomiast filozofowie najróżniejszych odcieni zwalczali go, od racjonalistów szkoły Wolffa aż do przedstawicieli francuskiego Oświecenia. Głównymi krytykami byli: Berkeley ze stanowiska empiryzmu i Leibniz ze stanowiska racjonalizmu filozoficznego. Przeciwieństwa między poglądem Newtona a jego antagonistów najpełniej wyszły na jaw w r. 1715-1716 w sporze listownym Leibniza ze zwolennikiem Newtona Samuelem Clarke” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 86/.

+ Rozkwit metafizyki wieku XIX krótki w początkach stulecia „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. W minimalistycznej filozofii, jaka zapanowała w drugiej połowie XIX wieku, złożonej z elementów pozytywizmu, empiryzmu, ewolucjonizmu, scjentyzmu, minimalistyczna była przede wszystkim opinia o samej filozofii. Ograniczała jej aspiracje. Normalnym poglądem tych czasów było, iż należy od filozofii oczekiwać mniej, niż dotąd oczekiwano, I typowym zjawiskiem stał się filozof, który się odżegnuje od filozofii. Do metafizyki zniechęcił krótki jej rozkwit w początkach stulecia: pozytywiści przestali jej potrzebować, przestali interesować się absolutnym bytem. Co więcej, przestali dbać w ogóle o filozofię. Wobec rozwoju nauk szczegółowych głosili, że wszelka filozofia, a nie tylko metafizyczna, już odegrała swą rolę i nie jest potrzebna. Była dla nich jedynie tworem niecierpliwości umysłów, bo dedukcyjnie usiłowała antycypować to» do czego nauki dojdą prędzej czy później na normalnej, empirycznej drodze” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 84/. „A jeśli ma jeszcze jakieś zadanie do spełnienia, to jedynie w łączności z naukami szczegółowymi. Możliwości dla filozofii były dwie: albo będzie, jak u Comte'a i Spencera, syntezą tego, czego dokonały nauki, zencyklopedyzowaniem ich wyników; albo, jak u Milla, metodologią nauk. Były to zadania niesamodzielne wprawdzie, ale jednak zadania, które należało wykonać. Były nawet jakby nadrzędne w stosunku do nauk szczegółowych. Dla skrajniejszego zaś odłamu pozytywistów filozofia nie miała nawet i takich zadań. Albowiem analizę swych metod i syntezę swych wyników mogą przeprowadzać nauki szczegółowe same dla siebie. Że zaś rozdzieliły między siebie wszystkie przedmioty podlegające badaniu, dla filozofii nie pozostaje nic” /Tamże, s. 85/.

+ Rozkwit mistyki hiszpańskiej nie trwał długo, przypada na lata 1555-1600. Był to jed­nak prąd tak silny, że odcisnął swe piętno na całym życiu kulturalnym Hiszpanii i odbił się szerokim echem również poza jej granicami, niemal we wszystkich krajach Europy. Ciesiel­ska-Borkowska tak uzasadnia tę jego szczególną popularność: {Osobowości mistyczne zjawiają się nie tylko w chwilach groźnych dla religii jako obrona przed he­re­­zją. Na najwyższych punktach rozwoju ludzkości jest imion wielkich mistyków najwięcej. Od w. I do XIX zaznaczyły się trzy główne fale mistycyzmu: przy końcu epoki starożytnej w w. III po Chrys­tusie, w średniowieczu (w. XIV) i z końcem renesansu (w. XVII). Schodzą się one z epokami wzros­tu kultury artystycznej, intelektualnej i gospodarczej, lub następują zaraz po nich jako pro­jek­cja zdobyczy kulturalnych na świat duchowy – jak mówi Miss Underhill. Schodzą się z mo­men­ta­mi szczególnego rozkwitu teologii, a psychologiczno-teologiczne roztrząsanie zagadnień mistyki ma zarówno znaczenie dla naukowego pogłębienia teologicznego, jak i dla praktycznego życia as­ce­­tycz­no-mistycznego. Tak też i w w. XVI, który zrodził humanizm i renesans i odnowił śred­nio­wie­cze, zjawił się długi poczet mistyków dla zaznaczenia stadium duchowego rozwoju ludzkości} /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 21/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12.

+ Rozkwit myśli żydowsko-aleksandryjskiej wskutek absorpcji przez Kościół kategorii myślenia i metod żydowsko-aleksandryjskich. Ludność żydowska koncentrowała się w dwóch spośród pięciu dzielnic Aleksandrii. Synagogi były w całym mieście. Ilościowo Aleksandria była stolicą judaizmu. Sytuacja sprzyjała symbiozie wartości kulturowych i religijnych judaizmu i kultury greckorzymskiej. Aleksandria była najważniejszym i najbardziej ożywionym centrum hellenizmu. W początkach chrześcijaństwa myśl żydowsko-aleksandryjska była już dość mocna. Jej rozkwit nastąpił wskutek absorpcji przez Kościół kategorii myślenia i metod żydowsko-aleksandryjskich. Było to powodem większej nieufności wobec chrześcijaństwa ze strony palestyńskich rabinów W042 93.

+ Rozkwit myśli żydowsko-aleksandryjskiej wskutek absorpcji przez Kościół kategorii myślenia i metod żydowsko-aleksandryjskich. Przedstawiciele różnych ludów, w pierwszych wiekach panowania hellenistycznego w Egipcie, jednoczyli się w sposób niezależny w swoich własnych społecznościach (politéuma). Nie wszyscy żydzi z Aleksandrii należeli do miejskiej żydowskiej politéuma, która prawdopodobnie ustaliła się na podstawie osadnictwa wojskowego, podobnie zresztą jak inne politéuma w Egipcie. Zorganizowana grupa żydów była odseparowana od pólis. Obywatele greckiej pólis starali się oto, aby było jedno wspólne obywatelstwo – hellenistyczne, złączone z konieczności z kultem miejskim. Tymczasem żydzi dążyli do zdobycia równego prawa w obrębie dwóch oddzielnych społeczności politycznych: politéuma żydowskiego obok politéuma greckiego. Niektórzy tylko żydzi przyjmowali obywatelstwo greckie, zachowując własną religię. Ludność żydowska koncentrowała się w dwóch spośród pięciu dzielnic Aleksandrii. Synagogi były w całym mieście. Ilościowo Aleksandria była stolicą judaizmu. Sytuacja sprzyjała symbiozie wartości kulturowych i religijnych judaizmu i kultury greckorzymskiej. Aleksandria była najważniejszym i najbardziej ożywionym centrum hellenizmu. W początkach chrześcijaństwa myśl żydowsko-aleksandryjska była już dość mocna. Jej rozkwit nastąpił wskutek absorpcji przez Kościół kategorii myślenia i metod żydowsko-aleksandryjskich. Było to powodem większej nieufności wobec chrześcijaństwa ze strony palestyńskich rabinów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 93/. Napięcie pomiędzy żydami mieszkającymi w Aleksandrii a jej obywatelami greckimi wzrosło na początku I wieku. Doszło do prześladowań żydów. Gubernator rzymski, chcąc rozdzielić jednych od drugich, nakazał żydom skoncentrować się w jednej dzielnicy. Grecy zawładnęli synagogami i umieścili w nich podobizny ubóstwionego cesarza Kaliguli. Cesarz ten chciał także zakazać kultu w świątyni Jerozolimskiej /Tamże, s. 94.

+ Rozkwit narkotykowego biznesu w Afganistanie wskutek interwencji Amerykańskiej. „Po upadku talibów do Kandaharu powróciły nie tylko telewizory, brzytwy i latawce. Na ulicach pojawili się znowu młodzi chłopcy na sprzedaż. Kandahar ma długie tradycje homoseksualnej prostytucji, zwany był niegdyś homoseksualną stolicą południowej Azji. Miejscowi mówią, że ptaki przelatując nad miastem machają tylko jednym skrzydłem, bo drugim zasłaniają kuper. Krwawe walki, jakie wynikły w 1994, kiedy dwóch watażków pożarło się o pięknego kochanka, przyczyniły się do wzrostu popularności talibów. Kiedy w końcu nastali, wprowadzili drakońskie kary za sodomię: winni stawali pod ceglanym murem, który był następnie burzony tak, by zginęli pod rumowiskiem. Teraz wszystko jest po staremu, widok starszego brodatego mężczyzny spacerującego z gładko ogolonym młodzieńcem staje się z powrotem elementem lokalnego pejzażu” /„Forum" 21.01.2002. za: „The Times", „Fronda” 27/28(2002), s. 293/. „Amerykańska interwencja zniszczyła bazy terrorystyczne al-Qaidy, ale jednocześnie spowodowała upadek całej struktury władzy w Afganistanie. Wojna i chaos przyniosły anarchię, a wraz z nią rozkwit narkotykowego biznesu. Można było oszacować rozmiary nieszczęścia ludzkiego, jakie spowodowały zamachy al-Qaidy 11 września w USA, obliczyć straty banków i towarzystw ubezpieczeniowych, ale nikt nie obliczy strat fizycznych, zdrowotnych i moralnych, jakie ludzkość poniesie z powodu napływu afgańskich narkotyków” /Stanisław Grzymski, Francesco Ziziola, „Opium zwycięstwa", „Rzeczpospolita", 22.03.2002, „Fronda” 27/28(2002), s. 293/. „Narkotyki to gorszy terroryzm, bo działa skrycie i trudniej go zwalczyć. – Nowe władze tłumaczą Afgańczykom, że talibowie cofnęli kraj do średniowiecza. Zapomniano jednak, że zanim objęli władzę, Afganistan leżał już w gruzach, nie było widać końca wojny domowej, a 95 procent dziewcząt i 80 procent chłopców nie uczęszczało do szkół. To prawda, że talibowie wprowadzili surowe prawo i obyczaje, ale położyli kres bratobójczym walkom i anarchii, rozprawili się z przestępcami. Teraz mamy obywatelską wolność, kobiety mogą zrzucać burki, ale wraz z wolnością powracają międzyetniczne waśnie, na nowo kwitnie korupcja i szerzy się bandytyzm, powraca wielki biznes narkotykowy – powiedział Rahmani, urzędnik afgańskiego Towarzystwa Czerwonego Półksiężyca, odpowiednika Czerwonego Krzyża/ Tamże, s. 294/.

+ Rozkwit nauk szczegółowych w wieku II przed Chr,. wiek mniej ważnym dla filozofii. „Wydarzenia epoki hellenistycznej / Gdy okres ten się zaczynał, było nad Morzem Śródziemnym wiele państw, a gdy się kończył (po bitwie pod Actium, r. 31), było już tylko jedno Imperium Rzymskie. Gdy się zaczynał, Grecja stanowiła centrum kultury, a gdy się kończył, była już tylko zaniedbaną prowincją. Utworzyły się poza nią inne ośrodki: od III wieku Aleksandria ze swą biblioteką i muzeum stała się, zwłaszcza pod Ptolemeuszem Filadelfosem, wielkim ośrodkiem życia umysłowego. Tak samo od III w. miasto Pergamon stało się ośrodkiem kultury – zwłaszcza artystycznej. A w tym samym czasie stawał się Rzym ośrodkiem politycznym. Okres zaczynał się kulturą, która była czysto grecka, a gdy się kończył, kultura stała się już zrostem pierwiastków greckich i rzymskich, wschodnich i zachodnich, europejskich i azjatyckich. Gdy się zaczynał, przeważała kultura filozoficzna, później zaś obok filozofii równorzędne miejsce zajęły nauki szczegółowe” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 170/. „Wiek III był wiekiem Teofrasta, twórcy geografii roślin i historyka filozofii (ok. 300 r.), Euklidesa z Aleksandrii, twórcy geometrii (ok. 300 r.), Stratona, perypatetyka zasłużonego dla eksperymentalnego przyrodoznawstwa (ok. 280), Archimedesa z Syrakuz, wielkiego fizyka (czynnego głównie 250-220), a także znakomitych filologów aleksandryjskich. W II w., mniej ważnym dla filozofii, rozkwit nauk szczegółowych trwał dalej: wówczas to czynny był Heron z Aleksandrii, sławny matematyk, fizyk, technik, a prace humanistów nabrały uniwersalnego charakteru; powstała (ok. 145) kronika świata Apollodora z Aten i (ok. 150) historia powszechna Polibiusza” /Tamże, s. 171/.

+ Rozkwit obrazu Bożego w człowieku zwieńczony w zmartwychwstaniu człowieka.  „Nauka wschodnia, zwracając uwagę bardziej na zestrój bytowy człowieka niż na działanie jego rozumu i woli, jest antropologią przebóstwienia, ku któremu przeznacza go obraz Boży, zadając mu je. Łaska więc jest nieodłączna od natury ludzkiej, bo ta – jako stworzona na obraz Boży – jest teoforyczna, gdyż od początku nosi pierwiastek Boski przeznaczony do wzrostu, rozkwitu oraz uwieńczenia wskutek Zmartwychwstania w Chrystusie. Nauka ta więc jest antropologią wielkanocną, bo jej podstawą jest przeobfite uwielbienie, czyli przebóstwienie człowieczeństwa Jezusa dzięki Jego zwycięstwu nad śmiercią. Z tego wykładu, którego ostatnimi przedstawicielami wśród Ojców byli Maksym Wyznawca i Jan z Damaszku, daleko idące wnioski wyciągnął w wieku XIV Grzegorz Palamas, skupiając uwagę na Przemienieniu Pańskim, które na Górze Tabor miało być przebłyskiem chwały Zmartwychwstania. Stwierdził on, że natura ludzka, także w składniku cielesnym, może być przemieniona światłem Taboru, promieniującym z chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa. Tak oto Bogoczłowieczeństwo natury ludzkiej (to theandrikón), polegające na złączeniu, lecz niezmieszaniu obydwu składników, a zasiane w niej przy stworzeniu na obraz Boży, wydaje owoc dojrzały w człowieku przebóstwionym, który przez to osiągnął podobieństwo Boże. Antropologia w ostatnich dziesięcioleciach coraz bardziej skupia uwagę teologów wschodnich, a myśl rosyjska – choć podobnie jak grecka jest przeniknięta prawdą o Trójcy i Wcieleniu – została uznana wręcz za antropocentryczną. Wydaje się więc, że wymiana myśli w tej dziedzinie między teologami Zachodu i Wschodu jest dla obu stron cenna, ubogacająca, i warta podejmowania starań podobnych do tego, co czyni się w głównych przedmiotach dialogu katolicko-prawosławnego. Słowa klucze: przebóstwienie, duch-dusza-ciało, obraz Boga, podobieństwo do Boga, grzech pierworodny” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 106/.

+ Rozkwit obrotu towarowego i finansowego wskutek odkryć geograficznych „Zmiana cywilizacyjna, to zawsze splot wielu procesów o charakterze historycznym występujących w tym samym czasie i przestrzeni. Aby wyjaśnić okoliczności zmiany industrialnej wspomnę, iż wielkie odkrycia geograficzne i związany z tym rozwój międzynarodowej wymiany handlowej, pociągnęły za sobą rozkwit rozmaitych form obrotu towarowego i finansowego. Już na początku XIV w. istniało stałe połączenie handlowe Morza Śródziemnego z Morzem Północnym. Transport statkami był najtańszy i najbezpieczniejszy. Sprawiło to, iż miasta portowe rozkwitały i stawały się centrami handlowymi. Kupcy tworzyli związki, których celem była dbałość o większe korzyści i bezpieczeństwo wspólnych interesów. Powstawały kompanie handlowe posiadające filie w wielu miastach Europy, łącząc je w jedną wspólnotę gospodarczą. Największy związek miast, niemiecka Hanza, skupiała sześćdziesiąt aglomeracji. Rozkwit handlu pociągnął za sobą rozwój banków. Chodziło nie tylko o wymianę pieniędzy, co było konieczne, gdy kupcy prowadzili interesy z wieloma krajami. Dla bezpieczeństwa deponowano gotówkę w bankach, otrzymując w zamian pokwitowanie. Bardzo usprawniło handel wprowadzenie listów kredytowych, czyli weksli, jako środka regulowania należności. Pieniądze mogły być przelewane na konta kupców bez konieczności nieustannych peregrynacji po należności. Za czas, w którym pieniądze pozostawały w gestii kantorów lub banków należały się odsetki. Można też było handlować samymi listami kredytowymi, co przypominało nieco dzisiejsze giełdy” /Krzysztof Wielecki [socjolog, profesor Instytutu Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, gdzie kieruje Katedrą Myśli Społecznej, rozwija teorię podmiotowości oraz kultury masowej. Opublikował m.in.: Co po postindustrailizmie?, Warszawa 2013, [red. wraz ze S. Sowiński]; Kryzys i socjologia, Warszawa 2011], Alpinizm bez asekuracji, czyli Unia wobec zmiany cywilizacyjnej, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii, UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 51-60, s. 52/. „Rody wielkich bankierów stawały się bardzo potężne, bogate i możne, uzyskiwały też coraz większy wpływ na władców i polityków (Por. R. Cameron, Historia gospodarcza świata. Od paleolitu do czasów najnowszych, Warszawa 1997, K. Wielecki, Wprowadzenie do problematyki integracji europejskiej, Warszawa 1998)” /Tamże, s. 53/.

+ Rozkwit ofert wróżenia i przepowiadania, które odpowiadają na głód Opatrzności. Technika bez Opatrzności Bożej zniewala człowieka, który spada najpierw w sferę materii, a wreszcie w niebyt. Natomiast otwarcie się na Stwórcę wywyższa człowieka ku sferze ducha, ku boskości, czyli ku pełni istnienia. Nic nie pomaga nawet mistyka, gdy jest to mistyka bez Boga. Sytuacja odrzucenia Opatrzności „rodzi niepokój znajdujących pozorne ukojenie w odwołujących się do zachowań irracjonalnych i wierzeń tajemnych. Można wysunąć tu hipotezę istnienia powiązań między wyostrzeniem się racjonalności technicznej a umacnianiem się tego, co irracjonalne, co wyraża się w takich zachowaniach, jak odwiedzanie wróżek, sięganie do horoskopów czy odwoływanie się do astrologów. Człowiek nie odnajduje się w świecie „odczarowanym”, zracjonalizowanym, stechnicyzowanym. Najprostszym sposobem wydostania się z tego modelu ludzkości ukształtowanej przez technikę jest dowartościowanie tego, co w człowieku stawia opór „myśli kalkulującej”, to znaczy dowartościowanie jego zdolności wierzenia, w najbardziej dostępnych, najbardziej naiwnych, a zwłaszcza najbardziej natychmiastowo dających się skonsumować postaciach nadprzyrodzoności. Stąd taki rozkwit różnorodnych ofert wróżenia i przepowiadania, które wszystkie odpowiadają na ten głód Opatrzności w formie różnej od nieubłaganego postępu technicznego: człowiek pozbawiony kontroli nad swym przeznaczeniem nie wie już, jakiemu „guru” ma się powierzyć, by oddać się wierze w opatrznościowy porządek istnienia, który ma, ze tak powiem, zapisany w sercu. Wierzenia te zarysowują się w odwróconej symetrii do postulatu absolutnej wolności człowieka: ponieważ postulat ten zostaje unieważniony przez niepodzielne królowanie porządku technicznego, człowiek współczesny wyrzeka się praw posługiwania się własną wolnością i zawierza fatalizmowi zapisanemu w gwiazdach czy w kartach. Żądanie absolutnej wolności, nie uznającej „ani boga, ani pana”, i uległe zawierzenie logice „tego, co zapisane”, to dwa nierozdzielne oblicza tego samego zjawiska” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 108.

+ Rozkwit państwa pod każdym względem gwarantuje pokuta i skrucha powszechna „Zrozumienie historycznego doświadczenia, jakim był bolszewizm – rosyjska postać totalitaryzmu, uwikłana zarówno w historię, kulturę, mentalność Rosji, jak i w dynamikę rozwojową nowożytnej cywilizacji zachodniej – uwolnione od mistyfikacji jego gruntowne przeżycie i przemyślenie, podnoszące bolesne doświadczenie historyczne zbiorowości do poziomu powszechnych pojęć, wy­daje się pozostawać wciąż aktualnym wyzwaniem dla narodu rosyjskiego wobec siebie i całej wspólnoty ludzkiej. Stwarza ono również potencjalnie szanse peł­niejszego samopoznania i samorozumienia, wypracowania dojrzałego stosunku do własnej tradycji i kultury współczesnej, powrotu do źródeł tego, co w nich dobre, dokonania niezakłamanego postępu na drodze odpowiedzialnej wolno­ści. Można sądzić, że sposób, w jaki Rosjanie przeżyli i pojęli – przeżyją i pojmą – historyczne doświadczenie komunistycznego totalitaryzmu, określi w znaczą­cym stopniu charakter rosyjskiego otwarcia w przyszłość; również kształt samej ich przyszłości. Niewiele obserwowanych faktów pozwala jednak spodziewać się, by było to, lub w przewidywalnej przyszłości miało być, przeżycie napraw­dę powszechne, głębokie, silne i oczyszczające. O ile jedni, bardzo zresztą w Rosji liczni, starają się zignorować czy zmar­ginalizować problem wspólnotowej – a nawet, spoczywającej przede wszyst­kim na jego twórcach, indywidualnej – odpowiedzialności za komunizm, ale i za sposób jego pojmowania i oceny, lub wcale go nie dostrzegają, o tyle inni w dobrowolnej pokucie i skrusze zdawali się widzieć – stanowiące pozytywne i efektywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”, cudowne remedium na wyjście ze stanu wielowymiarowej zapaści państwa i społeczeństwa: nie tylko elementarny wymóg moralny, ale i gwarancję przyszłego, bliskiego rozkwitu państwa rosyj­skiego pod każdym pożądanym względem. Archetypowy sens podobnego od­rodzenia dostrzega się w okresie siedemnastowiecznej smuty. Jak nauczał rosyj­ski prozaik i dramaturg E. Rudziński: I wtedy ludzie, choć nikt ich do tego nie nawoływał, rozpoczęli wielki post. Wielki post ogarnął całą Ruś. I od tej pokuty, od tej skruchy dobrowolnej i powszechnej, zaczy­na się wielkie, pospolite ruszenie, które oswobodzi Ruś i odrodzi państwo ruskie. A po­tem na Soborze Ziemskim zostanie wybrany car, nowy car (E. Rudziński, Dziwna i straszna opowieść o Dymitrze Samozwańcu, „Gazeta Wyborcza”, 19.09.1999, s. 23). Teraz (tj. w końcu wieku XX), gdy Rosja znalazła się w sytuacji podobnego zamętu, pamiętajmy, że ci, którzy żyli przed nami tylko dzięki wielkiej pokucie mogli uspo­koić kraj; sprawić, że naród się zjednoczy, albo też, mówiąc słowami Ewangelii – osią­gnie nowe niebiosa i nową ziemię, w której sprawiedliwość mieszka Tamże)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 396/.

+ Rozkwit parafii dzięki świętości kapłanów „Jezus Chrystus nakazał apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu". Tak jak apostołowie uważali obowiązek kaznodziejski za jedno ze swych głównych zadań, tak wybitni przedstawiciele zakonów – dominikanie uchodzili wręcz za „braci kaznodziejów" – również gromadzili wokół siebie wielkie masy ludu. Savonarola swymi kazaniami pokutnymi wstrząsał całą Florencją. O św. Augustynie czytamy, że w jego coraz krótszych kazaniach każde zdanie było esencją i potęgą, każde słowo wartością i dostojeństwem. „Dlatego", jak pisze jeden z jego biografów, „nie mógł spocząć, dopóki głośny aplauz czy łzy w oczach wszystkich nie pozwoliły mu uwierzyć, że w duszach słuchających został przełamany ostatni opór względem prawdy i łaski". / Umiejętności kaznodziejskie są darem, łaską, a św. Augustyn zawsze okazywał szacunek również prostym księżom, którzy potrzebowali książek, by przygotować kazanie. Mówił: ważna jest tu pokorna służba, a nie oryginalność. Jeśli książka pomaga człowiekowi przepowiadać Słowo, to dobrze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 397/. „Będziemy Bogu wdzięczni za wielkich kaznodziejów, ale też powinniśmy się nauczyć pokory słuchania mniej wybitnych. Niedawno pewien proboszcz z dużego miasta w Niemczech opowiadał mi, że wybrał powołanie duchowne właśnie dzięki kapłanowi, któremu w istocie brakowało wszelkich talentów zewnętrznych: był marnym kaznodzieją, marnym śpiewakiem itd. A jednak właśnie za jego czasów ta wielkomiejska parafia rzeczywiście rozkwitała i mogła się poszczycić czterema czy pięcioma powołaniami, co nie wydarzyło się ani za czasów poprzednika, ani za czasów następcy, którzy byli znacznie zdolniejsi. Jak widać, pokorne świadectwo kapłana pozbawionego oratorskich talentów samo może stać się kazaniem. Powinniśmy podziękować Bogu za te różnorakie formy darów” /Tamże, s. 398/.

+ Rozkwit piękna człowieka Łaska uświęcająca to wszczepienie człowieka w życie Trójcy Świętej. Na płaszczyźnie nadprzyrodzonej, w szczęśliwości wiecznej utożsamiają się: misje Osób Bożych, łaska uświęcająca i wizja uszczęśliwiająca. Są to trzy oblicza tej samej rzeczywistości: samodarowania się Ojca, przez Chrystusa w obecności i działaniu Ducha Świętego. a) Misje są samodarowaniem się Boga człowiekowi widzianym jako przyczyna, którą jest Bóg Trójjjednyny, który komunikuje się z bytem ludzkim, aby go przemienić i wywyższyć do właściwej mu rangi boskości. b) Łaska uświęcająca jest tym samym misterium, widzianym już we wnętrzu stworzenia, które jest przemienione i przebóstwionej jako efekt obecności Boga, jako efekt samodarowania się Osób Bożych. Łaska to misja traktowana jako jej spełnienie, w realności czasu, przestrzeni i materii. c) Wizja uszczęśliwiająca to pełnia rozkwitu wewnętrznej przemiany osoby ludzkiej, maksymalnie oczyszczonej. Zasłona zakrywająca oblicze człowieka została odrzucona i człowiek znajduje się w życiu Boga, bez przeszkód i w pełni swej mocy, na miarę osoby ludzkiej, stworzonej /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 887/. Na ziemi człowiek wchodzi do wnętrza tajemnicy zbawczego wcielenia Syna Bożego, im bardziej intensywna jest więź bytowa, tym mocniejsze jest uczestniczenie w zbawczym działaniu. Człowiek na ziemi staje się coraz bardziej pośrednikiem wylewania Ducha Świętego przez Ojca na świat, pośrednikiem wypływania (flujo) życia trynitarnego z Boga w świat oraz wprowadzania, wlewania powrotnego (reflujo) tego życia, uobecnionego we wnętrzu świata, do wnętrza Trójcy immanentnej /Tamże, s. 888/. Boska fala, wracając, zabiera ze sobą ludzi, a wreszcie cały świat (Paruzja). Paruzja będzie ukoronowaniem przyjścia Boga do świata a jednocześnie, tym samym, zabraniem wszelkiego stworzenia w głąb Bożego Misterium. Wtedy nastąpi spełnienie poszczególnych ludzi, pełnia Kościoła (niejako pełnia Chrystusa – z ludźmi, z Kościołem), pełnia kosmosu. Ekspansja trynitarna w dziejach, ogarnia poszczególnych ludzi, aby utworzyć Kościół, który spełnia z kolei rolę pośrednika i zmierza do eschatycznej pełni. Gdy Kościół przeżywa kryzys, nie jest to kryzys wartości ogólnoludzkich (to tylko ziemski objaw głębszego kryzysu), lecz utrata wiary trynitarnej, zanik świadomości i realnego przeżywania dziecięctwa Bożego, relacji z Osobami Bożymi. Bez wiary i miłości Boga miłość bliźniego staje się złudzeniem, a inni, zamiast braćmi, staja się dla mnie piekłem (tak zinterpretował słowa J. P. Sartre’a G. Phillips, Inhabitación trinitaria y gracia, Secretariado Trinitario, Salmanca 1980, s. 358). /Tamże, s. 889.

+ Rozkwit piśmiennictwa teologicznego baroku przypada na lata 1590-1650. „Barok w piśmiennictwie teologicznym odzwierciedla charakterystyczne dla XVII i XVIII wieku zjawiska religijne i kulturowe oraz panujące w tym okresie prądy umysłowe (największy rozkwit piśmiennictwa teologicznego przypada na lata 1590-1650). Okres baroku otwiera odnowa zapoczątkowana w Salamance przez F. de Vitorię, po stronie protestanckiej natomiast twórczość Ph. Melanchtona, koniec wyznacza po stronie katolickiej tzw. Cursus wircburgensis (H. Kilber, T. Holtzklau, I. Neubauer) oraz salzburski Cursus theologiae (A. Reding OSB, P. Mezger OSB), po stronie protestanckiej zaś pojawienie się pietyzmu. Jakkolwiek najpełniejszy rozkwit teologicznej myśli barokowej zaznaczył się w krajach katolickich, znalazł jednak swój wyraz także w protestantyzmie (kontynuacja tradycji teologii scholastycznej) i prawosławiu (głównie w scholastycznej teologii Akademii Mohylańskiej z Kijowa, której najbardziej typowym przedstawicielem jest P. Mohyła)” (J. Bohater, Die cartesianische Scholastik in der Philosophie und reformierten Dogmatik des 17. Jahrhunderts I, L 1912; P. Petersen, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, L 1921; K. Eschweiler, Die Philosophie der spanischen Spätscholastik auf den deutschen Universitäten des 17. Jahrhunderts, w: Spanische Forschungen der Görres-Gesellschaft, Mr 1928, I 251-334; Grabmann G; B. Jansen, Zur Philosophie der Skotlsten des 17. Jahrhunderts, Werl 1936; G. Florovsky, Puti russkogo bogoslowija, P 1937, 49-52; B. Jansen, Die Pflege der Philosophie im Jesuitenorden während des 17-18. Jahrhunderls, Fulda 1938; L. Allevi, Disegno dt storia della teologia, Tn 1939; M. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, T 1939; G. Clark, The Seventeenth Century, Ox 1947; J. Höflher, Christentum und Menschenwürde. Das Anliegen der spanischen Kolonialethik im Goldenen Zeitalter, Tr 1947; O. de Mourgues, Metaphysical Baroc and Precious Poetry, Ox 1953; F. Stegmüller, LThK I 1260-1265, 1269-1270; E. Battisti, Rinascimento e baroc, Tn 1961; V.L. Tapié, Le baroc. P 1961 ; Y.M.J. Congar, La foi et la théologie, Tou 1962 (Wiara i teologia, w: Tajemnica Boga, Pz 1967, 201-205); R. Specht, SM I 475-477; H. Zihlmann, Der „Cursus théologiens” Sangallensis. Ein Beitrag zur Barok-scholastik, ZSKG 68 (1974) 1-151)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 57.

+ Rozkwit poetyki exemplum w kontrreformacyjnej hagiografii oczyszczonej z kłamliwych, szkodliwych baśni (fabulas) apokryficznych i legendowych. Exemplum formą literacką wieku XVI. „Poetyka exemplum święcić będzie wreszcie triumfy w kontrreformacyjnej hagiografii oczyszczonej z kłamliwych, szkodliwych – jak mawiano, baśni (fabulas) apokryficznych i legendowych. […] przekłady starotestamentalnych ksiąg, traktowane jako osobne historie narracyjne, „podpowiadały” inną jeszcze możliwość: tworzenie swoistych „montaży” fabularnych, kojarzących przekazy biblijne i pozakanoniczne w taki sposób, że amplifikacja apokryficzna wrastała niejako organicznie w opowieść Pisma św., tworząc pozory tożsamości z nim. Efektem tej celowej symulacji były te biblijno-apokryficzne narracje (Istoryja o św. Józefie, Historyja barzo cudna Pussmana), których spójność fabularna powstawała w rezultacie niszczenia sygnałów delimitacyjnych, tj. likwidowania znaków umożliwiających widome rozdzielenie granic między źródłowym przekazem biblijnym a domysłem apokryficznym, mającym „uzupełniać” motywy pominięte w Piśmie św. Na przeciwnym biegunie takiego typu narracji sytuowały się te, które właśnie ujawniały fakt wykorzystywania i przekazywania materii niekanonicznej obok kanonicznej, wskazywały źródła pozabiblijnych informacji wprowadzanych w obręb dzieła, oceniały owe informacje z punktu widzenia ich różnie pojmowanej przydatności i wiarygodności. Ów – prowadzony „na oczach” odbiorcy proces kwalifikacyjny, decydujący o akcie włączenia, dodania na prawach fakultatywnych bądź pominięcia w narracji jakiegoś pozakanonicznego motywu, powodował rozluźnienie spójności fabularnej przekazu, odsłaniał konstrukcyjną pracę twórcy i jej uwarunkowania” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 27.

+ Rozkwit potęgi ZSRR zintensyfiko­wał problem Rosji po raz kolejny. „Zwycięstwo rewolucji bolszewickiej, rozkwit potęgi ZSRR i powstanie dużego obozu podporządkowanych mu państw komunistycznych zintensyfiko­wały po raz kolejny problem Rosji. Marksizm, a w szczególności marksizm-le­ninizm, pod którego sztandarem dokonywały się procesy komunizacji Rosji, traktowany był przez swych wyznawców jako przezwyciężenie „tajemnicy” hi­storii i definitywne rozwiązanie „zagadki” dziejów. Powstanie społeczeństwa so­cjalistycznego, przerastającego następnie w komunistyczne, miało prowadzić do spełnienia marzeń „o społeczeństwie doskonałej jedności, w którym wszyst­kie aspiracje ludzkie zostaną spełnione i wszystkie wartości – pogodzone” (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988, s. 1206). Działania bolszewików, a także kwestia kulturowej i historycznej tożsamości ich dzieła, rewitalizowały – rodząc jednocześnie nowe pytania i kontrowersje – szereg dawnych sporów, wątpliwości i niejasności dotyczących Rosji i rosyjskości. Za granicą rosyjskich komunistów uważano często „za dzikich Azja­tów, szerzących śmierć i zniszczenie, jak niegdyś Attyla czy Dżingis-chan” (N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 36); zdarzało się jednak również, że – co budziło niejednokrotnie pewne sympa­tie na Zachodzie – identyfikowano ich jako socjalistów, dostrzegając w dzie­le bolszewików lat dwudziestych przejawy obecności wielkiego eksperymentu społecznego i kulturowego (Por. Z. Brzeziński, The Grand Failure. The Birth and Death of Communism in the Twentieth Century, New York 1989, s. 18–19). Na rodzimym gruncie byli oni natomiast przez jednych potępiani jako sztucznie przeszczepiony twór Zachodu, inni, przeciw­nie, widzieli w rewolucji przecięcie więzów, łączących ich kraj z „dekadencką” Europą, wierząc, że odrodzona, „nowa Rosja” zapanuje już wkrótce nad wrogim, upadłym światem. Lenin i jego „starzy” współtowarzysze – uważając się za spadkobierców tradycji rewolucji francuskiej i niemieckiego ruchu robotnicze­go – identyfikowali się z Europą, od czego przynajmniej de facto odciął się Sta­lin. W tym samym okresie znacząca grupa emigracyjna intelektualistów rosyj­skich, określana mianem „Euroazjatów”, sceptyczna wobec dokonań Zachodu, próbowała ponownie zaakcentować azjatyckie elementy rodzimej mieszaniny kulturowej (Por. tamże, s. 36–37)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 173/.

+ Rozkwit przeplatany katastrofami zawiera palimpsest utworzony przez naturę. „Zarówno barok, jak i wiek XX – jak pisze Michał Głowiński (bazując na pracach Paolo Santarcangelego oraz Gustava René Hockego) (M. Głowiński, Labirynt, [w:] tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometeusz. Marchołt. Labirynt, Kraków 1990, s. 136) – należą do epok labiryntowych, a literackie labirynty XX wieku równie wyraźnie odsłaniają swoje epistemologiczne zorientowanie. W taki właśnie sposób o labiryncie – jako figurze pokrewnej palimpsestowi – obecnej w pamiętnikach Jerzego Stempowskiego pisze Andrzej Kowalczyk. W szkicu Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego rekonstruuje właściwe eseiście przeżywanie krajobrazu powojennych zniszczeń, w którym „miasta zburzone stają się labiryntami śmierci, które już niczego nie chronią” (A. S. Kowalczyk, Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego, „Przegląd Polityczny” 2000, nr 45, s. 63). Ten nowy rodzaj labiryntu nie chroni żadnej tajemnicy, żadnego skarbu, wszystkie jego ścieżki wiodą naprawdę donikąd. Labirynt prawdziwy, również ten, jaki tworzą ulice miasta, świadczy o tym, że przestrzeń została okiełznana przez myśl i wyobraźnię, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia. Zmiażdżone przez bomby i spustoszone przez pożary miasta są dowodem triumfu chaosu, upokorzenia wiary i umysłu, rodzą poczucie samotności i melancholii [podkreśl. – DK.] (Tamże, s. 59)” /Dorota Kielak, Modernistyczny czyli palimpsest: model lektury – figura tożsamości, Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 2008, 19-43, s. 40/. „Brak odczucia labiryntowego centrum wyraża pustkę świata, który poddał się wyjaławiającemu kataklizmowi wojny. Błądzenie po labiryncie oddaje całą skalę napięcia, które staje się udziałem człowieka rozpoznającego ogrom wojennego wyniszczenia, poszukującego odpowiedzi na dręczące go pytania, tworząc w pamiętnikach Stempowskiego grunt dla użycia metafory palimpsestu. Ona bowiem w tym świecie ruin umożliwia „zstąpienie do głębi”, „pozwala obcować z tajemnicą dziejów, zagadką nieuchronnej przemiany życia w kamień, chwili w wieczność, światła w mrok podziemi” (Tamże, s. 63). Użycie palimpsestowej figury wyobraźni w pamiętnikach Stempowskiego pozwala – zdaniem Kowalczyka – rozpoznać i rozróżnić porządek kultury i natury. Porównanie dwóch palimpsestów – tego utworzonego przez cywilizację i tego będącego wynikiem przemian zachodzących w porządku natury – doprowadza do stwierdzenia, że pierwszy jest linearny, ciągły, konserwujący; drugi jest alternacją katastrof i okresów rozkwitu. Kultura skrzętnie zachowuje i powtarza; natura rozrzutnie niszczy i odtwarza. Pierwsza może polegać tylko na pamięci, naśladowaniu i powtórzeniu; druga zna tajemnicę regeneracji, głębinowym mocom destrukcji odpowiadają siły życia, śmierci – spontaniczne odrodzenie życia z popiołu (Tamże)” /Tamże, s. 41/.

+ Rozkwit przyrody dzięki nawróceniu człowieka grzesznego „Zdaniem komentatorów Hildegarda, podobnie jak współcześni jej myśliciele, zdawała sobie sprawę ze słabej i labilnej kondycji człowieka popadającego w nieodpowiedzialne zachowania względem przyrody. Mimo to nadzieję na pozytywna zmianę w tym względzie upatruje ona w duchowej osobliwości człowieka, która wyraża się jego zdolnością do nawrócenia, czyli odnowienia bliskich więzi z Bogiem. Hildegarda jest bowiem przekonana, że ze względu na tę osobliwość człowieka Bóg nigdy w niego nie zwątpi i nie zdejmie z niego odpowiedzialności za stworzenie i historię. „Obdarzony jesteś bardzo wielkim umysłem – relacjonuje Hildegarda słowa Boga – dlatego również wiele wymaga się od ciebie w zamian. Otrzymałeś wiele i dlatego trzeba, abyś wiele dał. Jednak we wszystkich tych działaniach jestem dla ciebie przewodnikiem i wsparciem.. Oto jeśli jako naznaczony najwyższym dotknięciem wezwiesz Mnie, usłyszysz Moją odpowiedź. Jeśli zapukasz w drzwi, zostaną dla ciebie otwarte. W duchu twej przenikliwej wiedzy, którą zostałeś napełniony, masz w sobie wszystko, co jest dla ciebie użyteczne. Skoro zaś jest w tobie to wszystko, to Moje oczy, które są najbardziej przenikliwe, będą widziały to, co znajdą w tobie” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10,3). Zawsze bowiem Bóg czeka na człowieka, jak miłosierny ojciec czeka na powrót syna marnotrawnego. Siłą bowiem człowieka jest jego zdolność do żalu i pokuty, które owocują przywróceniem harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9). Hildegarda optymizm swój opiera na przekonaniu, że nawet jeśli człowiek nie przywraca harmonii z przyrodą dzięki Bożej sile doskonalenia moralnego, to czyni to dzięki zdolności do żalu i pokuty, które zgodnie z myślą Hildegardy zawierają w sobie siłę odnawiającą świat” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12(2014)2, 11-25, s. 19/. „Dzięki tej sile człowiek może poruszyć kosmos i dotknąć gwiazd. Tak rozumiana siła żalu przyczynia się do rozkwitania i owocowania siły życia (viriditas) przyrody. W niej wszystko rodzi się na nowo: destitutio, czyli upadek świata, przemienia się w restitutio, czyli w odnowę stworzenia, które w ten sposób powraca do constitutio, czyli do pierwotnego stanu harmonii stworzonej przez Boga (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9; Gresser G., 1998, Medizinische Ethik bei Hildegard von Bingen, Ethik in der Medizin, Vol. 10, No 1, 92-103: 94-95)” /Tamże, s. 20/.

+ Rozkwit przyrody Wielkanoc Homilie Cyryla Turowskiego zostały wygłoszone w okresie wielkanocnej radości Kościoła. Egzegeza biblijna alegoryczna jest znamienna dla pouczeń ascetyczno-monastycznych, przekazywanych w formie przypowieści, niż dla homilii. Obrazowość języka oraz zamiłowanie do symboli i alegorii cechują całą twórczość Cyryla, biskupa Turowa. W jego pismach uniżenie krzyża połączone jest z radosną akceptacją zmartwychwstania Chrystusa. „W chrześcijaństwie jest miejsce na paradoksy i zbieżności przeciwieństw (coincidentia oppositorum). Jest w nim także miejsce na ustawiczne nawracanie się i przemianę życia (metanoia), na optymizm, radość i nadzieję. Pisma Cyryla nie dają podstaw do radykalnych rozgraniczeń i przeciwstawień, choć niektóre elementy wyrwane z kontekstu mogłyby na to wskazywać. Homilie zostały wygłoszone w okresie wielkanocnej radości Kościoła, w czasie wiosennego rozkwitu przyrody. Nic dziwnego, że swoją tonacją muszą różnić się od pouczeń kierowanych do mnichów oraz do modlitw pokutnych” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 43/. „Na paschalnej tajemnicy Chrystusa oparł całą swoją duchowość i swoje oczekiwanie na Jego powtórne przyjście w chwale. Wyrazem tego oczekiwania są zachęty do nawrócenia i chrześcijańskiego trudu życia. Zarówno tematyka jego pism jak i sposób jej przedstawiania świadczą o jego głębokim rozumieniu sensu wiary i nadziei chrześcijańskiej. […] W porównaniu z metropolitą Hironem, św. Cyryl odznacza się bez wątpienia większą siłą wyobraźni i uczucia. Iłarion jest ściślejszy i bardziej logiczny w rozwijaniu myśli. W jego pismach wyczuwa się miejscami więcej oratorskiego entuzjazmu i większą głębię teologiczną. Wydaje się wszechstronniejszy. Cyryl natomiast przewyższa go pomysłowością, lekkością języka, serdecznością o ciepłem uczuć. Więcej u niego zamiłowania do symbolizmu, alegorii i obrazowości. Jest bardziej konkretny i przystępny. Dar krasomówczy idzie u niego w parze z głęboka znajomością Pisma Św. oraz umiejętnością przekonywania. W swojej oratorskiej teologii jest równocześnie poetą, zdolnym do przekazywania myśli i uczuć z dużą sugestywnością i siłą przeżycia” /Tamże, s. 44.

+ Rozkwit przyrody wiosenny powiązany jest ze śpiewem ptaków „Pierwsze melodyjne głosy, które rozbrzmiewały na ziemi od piątego dnia stworzenia, były głosami ptaków śpiewających. Śpiew ten wyrażał radość życia i wypływał z rozkoszy miłosnej, która wabi, gdyż pragnie się łączyć, aby być płodnym i rodzić. Choć „pieśni” te zewnętrznie zdają się towarzyszyć wiosennemu przebudzeniu i rozkwitowi natury, jednak w rozumieniu duchowym i symbolicznym będą rozumiane zawsze jako chwała i uwielbienie okazywane Bogu Stwórcy (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391). O instrumentach muzycznych Pismo święte po raz pierwszy wzmiankuje, wymieniając jako kainowego potomka Jubala, od którego mieli pochodzić wszyscy grający na cytrze i na flecie (por. Rdz 4,21). Tłumaczenie Biblii Tysiąclecia nie wydaje się w tym przypadku celujące, gdyż według zapisu Wulgaty (ipse fuit pater canentium cithara et organo) należało by raczej sądzić, że chodzi tu o harfę (kitarę) i organy. Septuaginta zaś mówi o psalterium i harfie, a Biblia Hebrajska o kinnōr i ‚ūgāv (Przypis 5: Psalterium jest rodzajem cytry o płaskim, drewnianym pudle, z metalowymi strunami biegnącym poziomo wzdłuż górnej płyty. Instrumenty tego typu były znane na Bliskim Wschodzie na pewno przed XII w., docierając na Wschód i Zachód, do Persji, Indii oraz Chin. Do Europy przybyły wraz z krzyżowcami, przez Pireneje z mauretańskiej Hiszpanii. Nie istnieją żadne potwierdzenia na istnienie tego typu instrumentów w czasach biblijnych. Organy zaś wynalezione zostały przez Ktesibiosa z Aleksandrii ok. 250 r. przed Chr., a więc także w czasach znacznie późniejszych, aniżeli czas życia Jubala. Por. J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006, s. 27-28; G. Kubies, Instrumenty muzyczne w Starym Testamencie, „Studia Bobolanum” 2(2003), s. 33-51). Przedostatnie określenie kinnōr powraca w opisie mówiącym o uzdrawiającym działaniu muzyki uprawianej przez Dawida (por. 1 Sm 16,16.23) (Przypis 6: Hebrajski rzeczownik kinnōr przekładany jest przez tłumaczy w rozmaity sposób np. jako: harfa, lira, cytra, a we współczesnych słownikach tłumaczy się go nawet jako skrzypce. Szerzej na ten temat pisze: Z. Grochowski, Jerozolimo, dla wszystkich twoich pieśni jestem harfą. Pole semantyczne hebrajskiego rzeczownika kinnōr, SE 14(2013), s. 253-269)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 222/.

+ Rozkwit radykalizmu islamskiego antyzachodniego pozwolił Orianie odzyskać zachwianą wiarę w ideę wolności „Nie ma wolności dla wrogów wolności Fallaci poniekąd sama zasłużyła na taką interpretację, bo po latach walki na lewicowych barykadach pozostał jej lewacki nawyk traktowania swoich racji jako oczywiste, jasne, proste, niewymagające tłumaczenia i wyjaśniania, tylko przyjęcia do wierzenia. Stąd wszystkich mających inne zdanie Włoszka uważa za półgłówków. W jej publicystyce pozostała także lewicowa maniera traktowania słowa pisanego przede wszystkim jako oręża, a nie nośnika prawdy” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 220/. „Dlatego zamiast dowodzić swoich tez, woli agitować i zagrzewać do walki. Choć Siła rozumu w zamierzeniu autorki miała być racjonalnym dowodem na słuszność antyislamizmu, Oriana często daje się ponieść włoskiem temperamentowi i zamiast przekonywać, krzyczy, waląc pięścią w stół. Nie jest to jednak na tyle głośne, żeby zagłuszyć, o co Fallaci w gruncie rzeczy chodzi. Rozkwit antyzachodniego islamskiego radykalizmu pozwolił Orianie odzyskać zachwianą wiarę w ideę wolności. Wolność człowieka jako jednostki jest jej zdaniem szczególnym osiągnięciem cywilizacji zachodniej i jednocześnie największą zdobyczą ludzkości. To dzięki wolności możemy paradować, „pieprzyć się, kiedy mamy ochotę, gdzie mamy ochotę i z kim mamy ochotę”. Zawdzięczamy jej także rozwój nauki, techniki, demokrację, praworządność, równość, powszechną edukację. Jednym słowem z wolności wyrasta postęp, któremu Zachód zawdzięcza rozkwit i globalną dominację kulturową, gospodarczą i militarną” /Tamże, s. 221/.

+ Rozkwit relacji ziemskich w niebie „Autor Personalizmu traktuje miłość jako to, co wprowadza w życie Boże. Udziałem człowieka będzie najczystsza miłość wszystkich Osób Trójcy Świętej, a także wszystkich ludzi (C.S. Bartnik, Światło świata, Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 306s. 248n. B. Sesboüé zauważa, że pełnia życia, do której ludzie zmierzają, a więc widzenie Boga, oznacza przepojone miłością poznanie, będące źródłem najwyższego szczęścia. Szczęście to nie polega jedynie na spełnieniu wszelkich ludzkich dążeń, lecz na ich przekroczeniu. Radość niebiańska będzie dziełem doskonale czystej i otwartej na innych miłości, która zachęci ludzi do nieustannego przekraczania ludzkich ograniczeń przez wiąż rosnące otwarcie i komunię. B. Sesboüé, Zmartwychwstanie i życie. Krótki traktat o rzeczach ostatecznych, tłum. M. Żerańska, Poznań 2002, s. 100–104). Lubelski teolog podkreśla również, podobnie jak na przykład B. Sesboüé, że spełnienie się w Bogu oznacza absolutne zjednoczenie ze wszystkimi osobami (C.S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 323. B. Sesboüé stwierdza, że jeśli niebo jest komunią ludzi z Bogiem, to jest też na pewno komunią ludzi między sobą. Ludzkość to „niezliczone mnóstwo braci”. Niebo tworzy mistyczne ciało Jezusa Chrystusa, to znaczy ciało ludzkości włączonej w osobiste człowieczeństwo Jezusa Chrystusa. Ludzkość będzie odtąd żyła miłością i pełnią pojednania. Wszystkie nawiązane na ziemi relacje odnajdą się i doznają pełnego rozkwitu. Powstanie również nieskończona liczba nowych relacji. Taka niezakłócona komunia istnieje dzięki jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego i trwa na ich chwałę i uwielbienie. Niebo będzie odnalezieniem ludzkich relacji, które nawiązały się w tym świecie. Bóg weźmie ten niedokończony twór w swoje ręce i nada mu nowy wymiar. B. Sesboüé, dz. cyt., s. 104–107)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 233/.

+ Rozkwit Renesansu europejskiego w wieku XVI. „Odrodzenie to czasy burzliwych zmian i przeobrażeń w Europie, epoka znoszenia średniowiecznych konwencji i kształtowania się nowych ideałów, nowych koncepcji człowieka, społeczeństwa i świata” /Z. Kita, Człowiek i świat wartości. Aksjologia renesansowego humanizmu, Wrocław 1992, s. 10/. „Nauka staje się sprawą prestiżu społecznego popolo grasso wszystkich wielkich miast. Wykształcenie – obok pieniądza i zdolności artystycznych – staje się jeszcze jedną drogą awansu, znamienną dla elastycznej struktury ówczesnego społeczeństwa. Osiągane „mistrzostwo” w jakiejkolwiek dziedzinie staje się jedną z najwyższych wartości człowieka, usuwając w cień przywileje urodzenia. Arystokrację krwi zastępuje coraz częściej arystokracja ducha. Wielką zasługą miast włoskich stało się zeświecczenie kultury intelektualnej /?/, stanowiącej w średniowieczu wyłączny niemal monopol kleru. […] W miejsce zainteresowań nadprzyrodzonością, lub obok nich, wprowadza wartości świecki, doczesne. Sprawom ziemskim, które w optyce tradycyjnej eklezjologii miały służyć przede wszystkim celom i aspiracjom pozaziemskim, nadprzyrodzonym, poznaje własną rację bytu i pozwala działać zgodnie z własnymi prawami. Tak zwane naturalia humana, czy w najszerszym ujęciu mundana zaczynają nabierać wartości pozytywnej, zasługując na szacunek i badanie” /Tamże, s. 11/. „Ogólny termin „humanizm” pojawił się w historii europejskiej w XIX wieku. Wprowadził go bawarski historyk kultury i pedagog Friedrich Immanuel Niethammer (w pracy Der Streit des  Philanthropinismus und Humanismus in der Teorie des Erziehungsunterrichts unserer Zeit, wyd. W Jenie w 1808 roku) dla oznaczenia teorii edukacyjnej, która broni pozycji tradycyjnie zajmowanej przez studia klasyki w programie szkolnym i klasycznego ideału kulturowego w nauczaniu i wychowaniu” /Przypis 5, s. 11/. „W roku 1859 G. Voigt […] skorzystał z terminu „humanizm” na oznaczenie okresu kultury Renesansu europejskiego, który rozpocząć się miał w wieku XIII i rozwijać następnie w wiekach XIV i XV, by dojść do rozkwitu w wieku XVI. Od Voigta też słowo to nabrało prawa obywatelstwa w naukowym słownictwie” /Przypis 5 c.d., s. 12/.

+ Rozkwit Rusi Kijowskiej w wieku XI.  „Końcowe lata wieku X i wiek XI to okres, kiedy Ruś Kijowska, pierwsze wielkie, potężne państwo Słowian wschodnich (nie licząc dawniejszych luźniejszych organizmów państwowych, które je poprzedzały), jednoczące pod rządami swoich książąt olbrzymie obszary, sięgające od Starej Ładogi i Nowogrodu na północy aż do dolnego Dniepru na południu, przeżywa okres szczytowy swojego rozkwitu. Jest to zarazem także okres pierwszego wielkiego rozkwitu sztuki staroruskiej z głównym środowiskiem w Kijowie i jego refleksami w innych centrach książęcych, więc w Nowogrodzie, Połocku, Smoleńsku i w jeszcze starszych, jak Riazań, Perejasław i in. których zabytki zachowały się jednak tylko w nieznacznych fragmentach. Kwestie związane z genezą najstarszej sztuki ruskiej, jak i całej ówczesnej kultury artystycznej, posiadają całkiem wyjątkową wagę. Ilość zabytków jest niedostateczna, chociaż zwiększa się ona z każdym rokiem, a raczej z każdą nową kampanią lub ekspedycją wykopaliskową” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 8/. Materiały archeologiczne sięgają nieraz daleko w przeszłość, przyczyniając się w niemałej mierze do przesunięcia granic historycznych ku czasom, które jeszcze stosunkowo niedawno wydawały się okresami mitycznymi. Z drugiej strony nie należy przemilczeć, że interpretacja owych materiałów natrafia nieraz na wielkie trudności, że budzi czasem pewne wątpliwości albo co najmniej zastrzeżenia co do ich przynależności do słowiańskich grup etnicznych. Niepewne jest również ściślejsze datowanie zabytków (mniej więcej przypadają one na okres od ok. r. 500 do ok. r. 1000). Wśród owych, często bardzo różnorodnych materiałów należy więc ustalić właściwe oblicze kultury artystycznej Słowian wschodnich, wyrażające się zarówno w ich własnej twórczości, jak i w zabytkach sztuki importowanej. Kwestia jest tym trudniejsza, że idzie prawie wyłącznie o wyroby tzw. przemysłu artystycznego, względnie o artystycznie ukształtowane przedmioty użytkowe – i że wszystko, co dotyczy sztuki monumentalnej, w pierwszym rzędzie architektury, na zawsze przepadło, a nasze wiadomości o tym ograniczają się w najlepszym razie do nielicznych, mało mówiących wzmianek źródłowych. Ale i w takich warunkach staje przed nauką ogrom zagadnień, na które, jak dotychczas, można tylko w drobnej części dać bardziej określoną odpowiedź” /Tamże, s. 9/.

+ Rozkwit rzeźby rosyjskiej na przełomie wieków XVIII i XIX „W architekturze obserwuje się szczególny rozkwit klasycyzmu, zadomowionego w Rosji już od siedemdziesiątych lat XVIII w.; wykracza on daleko poza ramy empiru i zachowuje dłużej aniżeli w innych krajach Europy żywotne siły twórcze, stając się zarazem prawdziwie rosyjskim stylem narodowym. Widać to nie tylko w pojedynczych gmachach monumentalnych, lecz również i w wielkich koncepcjach urbanistycznych, które znalazły najpełniejszą realizację zwłaszcza w wielkich zespołach budowlanych Petersburga, „tej ostatniej wielkiej kreacji starego świata w zakresie budowy miast” (A.A. Федоров-Давыдов, Задачи создания трудов по истории pyсского искусства, Третья сессия Академии Художеств СССР, Moskwa 1949, s. 169). Klasycyzm ten, ściślej neoklasycyzm, zadecydował zresztą na długo o charakterze architektonicznym nie tylko stolicy nad Newą, lecz w ogóle miast, a także rezydencji i dworów rosyjskich. Nadspodziewanie szybki był również rozkwit rzeźby na przełomie tych wieków, szczególnie rzeźby dekoracyjnej oraz związanej z architekturą. Zarówno poprzez klasycyzm architektury, jak i klasycyzujące tematy i formy rzeźby przezierały jednak rysy rzeczywistości rosyjskiej w epoce wielkich zdarzeń dziejowych, przełomowych w życiu narodu: myśl, uczucia, patriotyczne nastroje rodzime, rzeczywistość rosyjska w szatach klasycznych. Nurt realistyczny, tłumiony i ograniczony przez tradycje klasyczne, których strzegła i które pielęgnowała Akademia rozstrzygająca o szkoleniu artystów i kierowaniu sztuką, mógł o wiele swobodniej i pełniej aniżeli w architekturze i rzeźbie dojść do głosu w malarstwie. Jak już w wieku XVIII główną dziedziną malarstwa był portret, tak i w początkach XIX wieku wybija się na czoło malarstwo portretowe, w którym, szczególnie u Kiprienskiego, zaznacza się zasadnicze przewartościowanie w spojrzeniu na jednostkę ludzką i zbliżenie bezpośrednio do życia. W ślad za tym malarzem twórczość innych portrecistów jeszcze bardziej zbliża się do życia. Ale nie tylko to. Jeśli sztuka portretowa, zwłaszcza Kiprienskiego, wiąże się w dużej mierze pod względem tematowym, a także ideowym i formalnym, z nastrojami r. 1812, to być może w jeszcze większym stopniu podziałała rzeczywistość wojenna na rozszerzenie horyzontów życiowych. Znajduje to barwne odzwierciedlenie m. in. w sztuce Orłowskiego, ucznia Norblina, który wszedł do sztuki rosyjskiej już posiadając zmysł i opanowanie wyrazu rzeczywistości, barwnej, malowniczej. Nie ogląda jej, co prawda, jeszcze ze stanowiska krytyki społecznej, z drugiej strony jednak zbliża się już do niej poprzez swoje cięte karykatury i zabarwienie satyryczne. Karykatura, oparta o żywą obserwację i przesiąknięta ideologią patriotyczną, mogła się zresztą w ogóle rozwinąć w związku z akcją propagandową i tendencjami narodowymi w wojnie 1812 r.” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 19/.

+ Rozkwit Rzymu wieku XVI dzięki Rafaelowi. Malarstwo Rafaela. Rafael (1483-1520 r.) rozpoczął karierę artystyczną z końcem XV wieku. Kształcił się on u Perugina, lecz szybko wyzwala się spod jego skrzydeł, by zmierzyć się z największymi: Michałem Aniołem i Leonardem da Vinci. Nie jest on artystą przełomowym, lecz najwybitniejszym przedstawicielem swej epoki, oddającym syntetycznie swoje zdobycze w sposób wysoce artystyczny. Pracując z wielkim zapałem, przyswaja on sobie nauki wielkich malarzy i w niedługim czasie zdobywa uznanie wielu wpływowych osobistości. Początkiem roku 1509 przeniósł się on do Rzymu, gdzie właśnie Juliusz II rozwinął bardzo ożywioną działalność mecenaską i dla którego zaczyna pracować. Odtąd zaczyna się okres największej i wręcz nieprawdopodobnej w swym rozmachu działalności artysty. Jego pobyt w Rzymie zbiega się z rozkwitem miasta, w którego przebudowie czynnie uczestniczył. W Watykanie na zlecenie Juliusza II, a później Leona X, dekoruje rzymskie pałace, przez pewien czas nawet kieruje budowlą bazyliki św. Piotra. Rafael zdobył rozgłos wielkiego artysty włoskiego renesansu. Szczególnie przyniosły mu sławę Madonny (M. L. Rizzatti, Geniusze sztuki – Rafael, Warszawa 1990, s. 78). Rafael stosuje tutaj zimną tonację z bogatą gamą odcieni, co pozwala mu wydobyć zamierzone efekty. Trzyma się on weneckiej palety, tzn. dobiera kolory pod kątem świetlistości, którą mogą wnieść do obrazu.

+ Rozkwit scholastyki hiszpańskiej nowej w wieku XVII. Państwo hiszpańskie wieku XVIII interweniowało coraz bardziej w dobór kadry i program wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych. Pod koniec XVII wieku w Hiszpanii funkcjonowały 43 centra uniwersyteckie z wydziałem teologii. Jedynym wyjątkiem było miasto Oñate. Wiek XVII był wiekiem rozkwitu nowej scholastyki hiszpańskiej. Linia rozwoju trwała aż do połowy wieku XVIII, aczkolwiek już nie z taką intensywnością. Załamanie nastąpiło po wygnaniu jezuitów z Hiszpanii w roku 1767. Regulamin wydziałów teologicznych, który zatwierdził ostatni monarcha królestwa Asturia w roku 1697 trwał aż do roku 1778. Już w roku 1713 pojawił się projekt reformy, wskazujący na powrót do Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Przeciwko temu projektowi wystąpiły uniwersytety w Alcalá i w Salamance. Wynikało to z przekonania, które pojawiło się w wieku XVII a utrwaliło się w wieku XVIII, że uniwersytet nie jest placówką badawczą, lecz tylko ośrodkiem edukacyjnym, wychowującym młodzież i przygotowującym urzędników dla dobrego rządzenia państwem. Wydział składał się z kilku katedr. Tylko niektóre wydziały miały katedrę tomizmu, skotyzmu, teologii scholastycznej itp. /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 312/. 14 wydziałów miało katedrę Miejsc teologicznych, uczącą zdobywania wiedzy w źródłach, konstruowania teologii, rozumienia znaczenia terminów, rozwijania umiejętności twórczych. Specjalna katedra teologii scholastycznej istniała tylko w pięciu uniwersytetach. Wojny o sukcesję doprowadziły do przeniesienia uniwersytetu Księstwa Katalonii z Barcelony do miasta Cervera, przez króla Filipa V. W Katalonii zlikwidowano jeszcze uniwersytety w innych miastach: Lérida, Gerona, Tortona, Tarragona, Vich, Solsona /Tamże, s. 313.

+ Rozkwit scholastyki przypada na lata 1230-1300. Teologia średniowieczna zdominowana została przez scholastykę. „Teologia średniowieczna ma swego prekursora w Boecjusza (zm. 526 r.). Jej początki sięgają wieków VI i VII. Została ona zdominowana została przez scholastykę, filozoficzno-teologiczną naukę rozwijaną w średniowiecznych szkołach parafialnych, katedralnych i klasztornych, charakteryzującą się właściwym sobie programem i metodą (J. Herbut, Scholastyka, w: J. Herbut (red.), Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997, s. 472). […] Okres rozkwitu scholastyki przypada na lata 1230-1300. […] Okres schyłkowy scholastyki to XIV i XV w., kiedy rozwija się nominalizm, reprezentowany przez Wilhelma (z) Ockham (zm. 1349 r.). Cechami charakterystycznymi teologii scholastycznej są systematycznie pogłębiona znajomość danych objawienia (Pisma świętego i Tradycji rozumianej jako żywe nauczanie Kościoła) oraz zastosowanie paradygmatu nauki wypracowanego przez Arystotelesa, przez co został dowartościowany rozum ludzki. Usiłowano więc zgłębić prawdy wiary przy zastosowaniu takich pojęć, jak czysty akt, samoistne poznanie, przyczyna pierwsza w nauce o Bogu jedynym; w nauce o Trójcy Świętej: osoba, natura, słowo myślne; w nauce o stworzeniu: stworzenie z niczego, stworzenie odwieczne. Zastosowanie arystotelesowskiego paradygmatu nauki do teologii uczyniło ją przesadnie racjonalną, abstrakcyjną i ahistoryczną. Wielopłaszczyznowe rozróżnienia osłabiły przekonanie o fundamentalnej jedności całej rzeczywistości. Eksponowanie rozumu teoretycznego doprowadziło do ograniczenia innych władz poznawczych człowieka. Zainteresowania teologii przesunęły się z płaszczyzny dziejozbawczo-kontemplatywnej na płaszczyznę ontologiczną, skutkiem czego teologia odeszła od życia duchowego, liturgicznego i mistycznego” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 14-15.

+ Rozkwit społeczeństwa uznającego rodzinę „Zupełnie inną kwestią są związki homoseksualne. Gdy nie liczy się już fakt, że małżeństwo, rodzinę stanowią mężczyzna i kobieta, gdy homoseksualizm zostaje postawiony na równi z takim związkiem, dochodzi również do naruszenia fundamentalnej formy ludzkiego bytu. Społeczeństwo stanie tym sposobem przed ogromnymi problemami. Jeśli słuchamy Słowa Bożego, to powinniśmy przyjąć przede wszystkim ten oświecający dar – że współbycie mężczyzny, kobiety i ich dzieci jest czymś świętym. Właściwa forma społeczna rozkwita, gdy społeczeństwo uznaje rodzinę, a więc i pobłogosławioną przez Boga formę związku, za właściwe uporządkowanie płciowości. / Formuła małżeńska brzmi: „Biorę sobie ciebie za małżonka (małżonkę) i ślubuję ci miłość, wierność, uczciwość małżeńską oraz to, że cię nie opuszczę aż do śmierci”. To piękne, ale dlaczego małżeństwo ma być na całe życie? / Dlatego że definitywna jest ludzka miłość i definitywna jest odpowiedzialność, jaką przyjmują małżonkowie. Nie starajmy się wszystkiego racjonalistycznie dowodzić. Za taką formułą przemawia również wielka mądrość tradycji, która bądź co bądź ma pokrycie w Słowie Bożym. Gdy daję siebie całego, gdy niczego nie zatrzymuję dla siebie, gdy nie planuję rewizji, wymówienia – dopiero to w pełni czyni zadość ludzkiej godności. Ludzkie życie nie jest eksperymentem. Nie jest umową najmu, lecz przekazaniem mojego „ja” twojemu „ty”. A takie przekazanie siebie drugiemu człowiekowi rzeczywiście może odpowiadać naszej istocie tylko wtedy, gdy przyjmuje formę miłości, która jest całkowita, w której niczego dla siebie nie rezerwuję” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 392/.

+ Rozkwit stosowania pojęcia exemplum rozumianego w sensie węższym, stymulowany kaznodziejstwem popularnym, datuje się od wieku XIII. Kazanie wieku XVI posługuje się exemplum. „Kazanie (Głównie w części wykładającej temat) było domeną przykładów, fabuł narracyjnych, krótkich opowiadań, […] To węższe, właściwe pojęcie exemplum (wprowadzone do piśmiennictwa chrześcijańskiego przez Tertuliana) odnosi się do typu ilustracyjnego opowiadania (historii), którego wielki rozkwit – stymulowany kaznodziejstwem popularnym, datuje się od XIII w., przy czym od razu poświadczony jest i w naszej (czerpiącej z europejskiego dorobku) kulturze, w trzynastowiecznych łacińskich kazaniach dominikanów: Marcina (zw. Polakiem) z Opawy […] i Peregryna z Opola, później w piętnastowiecznych zbiorach cystersa Jakuba z Paradyża […] i Mikołaja (Pszczółki) z Błonia […]. Zasób znanych obecnie polsko-łacińskich exemplów nie przedstawia oczywiście pełnego dorobku tej żywo rozwijającej się małej formy narracyjnej; stosowana głównie w kazaniach […], pojawiła się i w obrębie innogatunkowych dzieł, np. legend czy kronik, bądź organizowana była w zbiory stanowiące swego rodzaju rezerwuar „przykładnych” historyj, do których mogli odwoływać się poszukujący odpowiedniego przykładu kaznodzieje (np. exempla ułożone w porządku prawd wiary), bądź po prostu alfabetycznie (angelus; diabolus; luxuria; etc.). Najbardziej chyba znanym zbiorem i najmocniej zakorzenionym w literackiej tradycji staropolszczyzny były Historie rozmaite z rzymskich i z innych dziejów wybrane, z wykładami ich, obyczajami, ludzi ku rozmiłowaniu mądrości i też innych cnót przywodzące – wybrane z czternastowiecznej kompilacji: Gesta Romanorum (Jest to tytuł wyd. z 1543 r. Najnowsza ed. Historyje rzymskie (Gesta Romanorum), Wydał J. Bystroń, Kraków 1894, BPP nr 29)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 23-24.

+ Rozkwit studiów platońskich w wieku XV. „Wielki rozkwit studiów platońskich i wzrost zainteresowań medyczno-kosmologicznych spowodowały (obok innych przyczyn) jak gdyby „drugą młodość” Arystotelesowskiego De anima” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 15/. „Ten bogaty wachlarz różnorodnych aspektów filozoficznej wiedzy o człowieku znajdujemy w XV w. u rozlicznych autorów działających w bardzo zróżnicowanych środowiskach i klimatach intelektualnych, rozmieszczonych na przestrzeni całej ówczesnej Europy łacińskiej. Jakże słusznie przypomina np. Ch. Trinkaus, że myśliciele nawiązujący wówczas do platońskiej koncepcji człowieka bynajmniej nie zjawiali się jak deus ex machina, nawiązując jedynie do nowoodkrytych pism Platona i neoplatoników, lecz wyrastali jak nowa odrośl potężnego organizmu wspartego nie tylko na geniuszu św. Augustyna, ale i na całym wyprzedzającym go zapleczu hellenistyczno-chrześcijańskim. Nie obojętny był też wzmagający się w tym czasie wpływ pism Cycerona, poglądów stoickich, a także tak często wspominanej w tym studium tradycji hermetycznej” /Tamże, s. 17/. „Wyraźna wielość dusz występuje tylko u awerroistów; gdzie indziej mówi się o częściach duszy, o jej różnych przejawach lub działaniach, a najczęściej o władzach. Typowy dla awerroistów był nie tylko monopsychizm, czyli teoria, zgodnie z którą dusza intelektywna lub rozumna (czyli intelekt, możnościowy i czynny) jest jedna jedyna dla całej ludzkości, lecz także teza, że w człowieku są dwie dusze: jego własna, indywidualna zmysłowa, oraz intelekt, jeden dla wszystkich ludzi. Paweł z Wenecji w Komentarzu do De anima mówi wyraźnie o tych dwóch duszach, nazywając je animae totales w odróżnianiu od innych dających się jeszcze w człowieku wyróżnić dusz partykularnych (animae partiales)” /Tamże, s. 54/. „Trzy dusze platońskie bądź to przybierały postać trzech dusz (wglądnie form substancjalnych) arystotelesowskich: wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej, bądź też tkwiły u podłoża różnych mniej lub bardziej metaforycznych części lub manifestacji duszy” /Tamże, s. 55.

+ Rozkwit szkoły karmelitańskiej miał miejsce w latach 1600-1650. Wśród nich wyróżniała się María de la Cruz (1563-1638), uczennica św. Jana od Krzyża, autorka poezji, autobiografii i pism mistycznych. Cecylia de la Natividad (1570-1646) ze swoimi poezjami  i mistycznymi: Tratado de la unión oraz Tratado de las transformación del alma en Dios. Feliciana de San José (1564-1652), Recreación espiritual o Instrucción de religiosas. María Antonia de Jesús (1700-1760), Edificio espiritua. Juan de Jesús María (Calagurritano, 1564-1615), Opera omnia, Kolonia 1620. Tomás de Jesús (1564-1627), autor wielu dzieł mistycznych. Analizował on stopnie modlitwy według św. Teresy od Jezusa w Suma y compendio de los grados de oración, Roma 1610. Połączył myśl św. Teresy od Jezusa, św. Jana od Krzyża z całą tradycje hiszpańską końca XVI wieku, propagując tą syntezę w Rzymie i Flandrii, gdzie zrealizował większość swojego dzieła apostolskiego i literackiego /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 228/. Formacja karmelitańska kształtowana była przez następujące dzieła: Directorium mysticum, którego autorem był Portugalczyk Antonio del Espíritu Santo (1618-1674), Cadena mística carmelitana de los autores carmelitas descalzados…, którego autorem był Portugalczyk José del Espíritu Santo, podręcznik Disceptatio mystica de oratione et contemplatione, którego autorem był Antonio de la Anunciación (1672-1713), oraz Cursus Theologiae mystico-scholasticae, którego autorem był inny José del Espíritu Santo, Andaluzyjczyk /Tamże, s. 231.

+ Rozkwit szkoły karmelitańskiej w latach 1600-1650. Wśród nich wyróżniała się María de la Cruz (1563-1638), uczennica św. Jana od Krzyża, autorka poezji, autobiografii i pism mistycznych. Cecylia de la Natividad (1570-1646) ze swoimi poezjami  i mistycznymi: Tratado de la unión oraz Tratado de las transformación del alma en Dios. Feliciana de San José (1564-1652), Recreación espiritual o Instrucción de religiosas. María Antonia de Jesús (1700-1760), Edificio espiritua. Juan de Jesús María (Calagurritano, 1564-1615), Opera omnia, Kolonia 1620. Tomás de Jesús (1564-1627), autor wielu dzieł mistycznych. Analizował on stopnie modlitwy według św. Teresy od Jezusa w Suma y compendio de los grados de oración, Roma 1610. Połączył myśl św. Teresy od Jezusa, św. Jana od Krzyża z całą tradycje hiszpańską końca XVI wieku, propagując tą syntezę w Rzymie i Flandrii, gdzie zrealizował większość swojego dzieła apostolskiego i literackiego /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 228/. Formacja karmelitańska kształtowana była przez następujące dzieła: Directorium mysticum, którego autorem był Portugalczyk Antonio del Espíritu Santo (1618-1674), Cadena mística carmelitana de los autores carmelitas descalzados…, którego autorem był Portugalczyk José del Espíritu Santo, podręcznik Disceptatio mystica de oratione et contemplatione, którego autorem był Antonio de la Anunciación (1672-1713), oraz Cursus Theologiae mystico-scholasticae, którego autorem był inny José del Espíritu Santo, Andaluzyjczyk /Tamże, s. 231.

+ Rozkwit szkoły Pitagorejczyków przypadł na przełom V i IV wieku p. n. e. „Pitagorejczycy to najwybitniejsza grupa filozofów italskich działających w zachodnich koloniach greckich. Około VI wieku p. n. e. Pitagoras (570-497 p. n. e.) założył związek etyczno-religijny, który stał się ośrodkiem badań naukowych. Pitagorejczycy byli pionierami badań naukowych, szczególnie matematycznych i przy­rodniczych. Cechą charakterystyczną związku było połączenie mistyki religijnej ze ścisłymi badaniami naukowymi. Nazwiska pitagorejczyków są mało znane. Wynika to stąd, że pitagoreizm potępiał chęć osobistego wyróżnienia się, wśród pita­gorejczyków zaś obowiązywał podobno zakaz rozgłaszania odkryć naukowych. Rozkwit szkoły przypadł na przełom V i IV wieku p. n. e. Do jej członków należeli: Archytas z Tarentu, Timaios z Lokri, Eudoksos, Filolaos i Eurytas. Zainteresowania naukowe pitagorejczyków dotyczyły głównie matematyki, akustyki i astronomii. Jak pisał Arystoteles: „Tak zwani pitagorejczycy zajęli się pierwsi matematyką i pchnęli ją naprzód”. Zapoczątkowali oni naukowe podejście do matematyki, w odróżnieniu od praktycznego, reprezentowanego dotąd przez rachmistrzów i geometrów, oraz symbolicznego, będącego domeną kapłanów. Przypisuje się im wiele konkretnych dokonań, w szczególności w geometrii i arytmetyce. Nie będziemy tu wchodzić w szczegóły, gdyż interesuje nas raczej ich filozofia matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 19.

+ Rozkwit sztuki bawarskiej szczególny przypada na połowę XVIII w., objęła również częściowo wschodnią Szwabię i Frankonię, a nawet Wirtembergię (stąd zwana też szkołą szwabsko-bawarską). „W epoce wczesnego średniowiecza oraz w okresie romańskim sztuka Bawarii pozostawała w nurcie niemieckiej sztuki sakralnej; wyjątek stanowi kościół Benedyktynów (Schottenkirche) w Ratyzbonie, wykazujący wpływy szkockie. W okresie gotyku zbudowano liczne kościoły halowe, np. w Landshut (XIV w.) oraz Frauenkirche w Monachium (5-nawowy, typowy dla bawarskiego stylu ceglanego z XV w.). W pierwszej ćwierci XV w. powstała w Bawarii tzw. bawarska szkoła malarska, zwana też naddunajską szkołą (A. Altdorfer), której oddziaływanie sięgało poza granice Bawarii (m.in. Wiedeń). Od około drugiej połowy XVII w. powstała w dziedzinie sakralnej architektury, rzeźby i malarstwa na terenie Bawarii odrębna szkoła bawarska. Szkoła ta, której szczególny rozkwit przypada na połowę XVIII w., objęła również częściowo wschodnią Szwabię i Frankonię, a nawet Wirtembergię (stąd zwana też szkołą szwabsko-bawarską). Do najbardziej charakterystycznych cech tej szkoły w architekturze (zwłaszcza późnego baroku i rokoka) należy łączenie systemu halowego z układem dośrodkowym w rozwiązaniach przestrzennych budowli sakralnych, niezwykła (niekiedy przesadnie bogata, a zarazem delikatna) dekoracja architektoniczna oraz integralne łączenie z architekturą rzeźby figuralnej i malarstwa freskowego, które, chociaż nie zawsze reprezentują ducha baroku, wyróżniają się jednak oryginalnością. Do czołowych przedstawicieli szkoły należeli architekci: Ch. Dientzenhofer, J.M. Fischer, C.D. Asam, D. Zimmermann i B. Neumann. Szczególną cechę wznoszonych przez nich (zwłaszcza przez Zimmermanna) kościołów stanowią otwory wykrojone o skomplikowanym zarysie, lecz pozbawione obramień (specyficzna cecha tej szkoły). Wykroje takie spotyka się również w małych kościołach wiejskich (budowanych niekiedy na planach zbliżonych do centralnego), których znamienną cechą są hełmy dzwonnic w kształcie cebuli. W sakralnej rzeźbie szkołę bawarską reprezentują dzieła E. Q. Asama, które cechuje zasada łączenia dynamicznego ruchu z wielką delikatnością poszczególnych form (kościół klasztorny w Waltenburgu i św. Jana w Monachium). W malarstwie freskowym najwybitniejszym przedstawicielem był H.G. Asam. W XIX w. powstała na terenie Bawarii szkoła artystyczna nawiązująca do sztuki wczesnochrześcijańskiej oraz włoskiej sztuki XIV i XV w., której typowym przykładem są zabytki w klasztorze i w kościele Benedyktynów w Beuron  /P. Bohdziewicz. Bawaria, III. Sztuka sakralna, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 119.

+ Rozkwit sztuki europejskej od XI wieku. Sztuka europejska rozkwita począwszy od XI wieku. Ma to miejsce szczególnie w miastach i wielkich klasztorach opackich, gdzie gromadzono skarby i zdobycze cywilizacji, gdzie duch ludzki uwolniony z niepewności o dzień jutrzejszy mógł wznieść się ku kontemplacji rzeczywistości transcendentnej. Ucieleśnieniem zaś tych przeżyć, dążeń, pragnień, tęsknot za Bogiem i rajem utraconym był romanizm a szczególnie gotyk. Rozpoczęło się ofiarowanie Bogu bogactw świata widzialnego i umożliwienie człowiekowi przebłagania tymi darami Wszechmocnego i zjednanie sobie Jego łask. Cała wielka sztuka była wówczas ofiarą (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 14). Sztukę tą złożono w ręce tych, którym społeczeństwo powierzyło prowadzenie dialogu z siłami rządzącymi życiem i śmiercią, którzy byli pośrednikami między człowiekiem a sacrum, czyli w ręce mnichów i Kościoła  Tamże, s. 15; Sz1 42.

+ Rozkwit sztuki staroruskiej kończy się w połowie wieku XIII (1240 r.) najazdem tatarskim „We Włodzimierzu zaś zarysowuje się szczególnie ostro zagadnienie swoistego „romanizmu”, dowodzącego przejęcia pewnych elementów sztuki romańskiej (stanowi to zresztą osobny problem, obejmujący prawie wszystkie centra staroruskie, od Halicza i Wołynia począwszy), przy czym jednak elementy te podporządkowane są tradycjom i koncepcjom południowo-rusko-kijowskim w ich przekształceniu miejscowym. Zwłaszcza strona rzeźbiarsko-zdobnicza na pozór tylko bliska jest romanizmowi; liczne motywy rzeźby ówczesnej i zdobnictwa, łączące się genetycznie z motywami i ikonografią, pochodzącymi z najrozmaitszych źródeł, a przestawionymi w nową płaszczyznę ideową i w nowe ujęcie formalne, dalekie są zarówno od romanizmu zachodnio- i środkowo-europejskiego, jak i od wzorów kaukaskich, z którymi je czasem łączono; stanowi to najoryginalniejszą może cechę staroruskiej twórczości artystycznej w epoce przedmongolskiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 11/. „Nie mogło być zresztą inaczej w środowisku o tak wyrazistej własnej fizjonomii ustrojowej, społeczno-gospodarczej i kulturalnej, jakim było Księstwo Włodzimiersko-Suzdalskie. Pierwszy wielki okres rozkwitu sztuki staroruskiej kończy się w połowie wieku XIII (1240 r.) najazdem tatarskim. Poza zasięgiem ciążącego nad Rusią jarzma tatarskiego pozostaje jedynie północna i północno-zachodnia część kraju z Nowogrodem i Pskowem. Co prawda i Nowogród odczuwa, zwłaszcza w fazie początkowej, sąsiedztwo tatarszczyzny; a jednak tak samo jak życie państwowo-polityczne i gospodarcze państwa nowogrodzkiego – państwa o swoistym ustroju demokratyczno-republikańskim pod rządami patrycjuszowskiej klasy feudałów-kupców – rozwijała się w dalszym ciągu także sztuka Nowogrodu, dochodząc do adekwatnych form i wyrazu artystycznego, zwłaszcza w bogatym rozkwicie malarstwa w wieku XIV. Równocześnie jednak w całym kraju, zwłaszcza na północy, przechodzi twórczość artystyczna, oderwana od dawniejszych wielkich centrów, fazę prymitywizmu, nasiąkając zarazem w silnym stopniu twórczym elementem ludowym, co uwydatnia się przede wszystkim w malarstwie ikon. Ale właśnie ludowość ta wraz z uproszczeniem formalnym stanowi w ciągu późniejszego rozwoju jedną z najsilniejszych podstaw dalszego życia sztuki ruskiej” /Tamże, s. 12/.

+ Rozkwit sztuki w Europie rozpoczął się na dobre począwszy od XI wieku. Przemiany gospodarcze, rolnicze, polityczne i społeczne, które zaistniały w Europie po tysięcznym roku, doprowadziły do tego, iż człowiek średniowiecza uwolniwszy się najpierw z kleszczy głodu, potem z kleszczy wojen i biedy mógł zwrócić się, posiadając pewne nadwyżki pieniężne i zagwarantowany byt, ku sztuce. Nie możemy powiedzieć, że przed rokiem tysięcznym w tej dziedzinie w Europie nie działo się nic, ale prawdziwy rozkwit sztuka przeżywa począwszy od XI wieku Sz1 42.

+ Rozkwit śpiewu synagogalnego największy za czasów króla Dawida „Z biegiem czasu praktyka ubogacania składania ofiar dla Jahwe muzyką przeniosła się na codzienne poranno-wieczorne ofiary, by następnie przekształcić się w bardziej rozbudowane formy wokalno-instrumentalne. Jak podaje wybitny teolog-liturgista, M.N. Skabałłanowicz, „nieopodal stołu ofiarnego stał chór lewitów z instrumentami muzycznymi oraz dwóch kapłanów z trąbami. Kiedy tylko ofiara została złożona na ołtarzu całopalenia, chór lewitów rozpoczynał śpiew psalmów przy akompaniamencie muzyki” (Скабалланович, Михаил Николаевич. 1910. Толковый Типикон: Объ-яснительное изложение Типикона с историческим введением.Вып. 1. Киев: Тип. Унтасв. Владимира, 4). Po zakończeniu śpiewów zebrany w świątyni naród wołał: „Amen. Alleluja” (1 Krn 16,6-36; 2 Krn 29,27-29). Śpiew psalmów był ważnym elementem celebracji ówczesnych nabożeństw. Za czasów króla Dawida wystąpił największy rozkwit śpiewu synagogalnego. Jak powszechnie wiadomo, wspomniany władca osobiście tworzył wiele psalmów, będąc uzdolnionym muzycznie poetą. Ponadto był założycielem przyświątynnej szkoły śpiewu, w której osobiście uczył (Wołosiuk, Włodzimierz. 2011. „Sakralna muzyka bizantyjska i jej wpływ na staroruską muzykę cerkiewną.” Elpis 23-24: 59-86, 63). Wyłonił on również 4000 wokalistów i instrumentalistów z liczby 38 tysięcy wszystkich lewitów służących w świątyni (por. 1 Krn 23,5). Dawid zapoczątkował tradycję zaistnienia chóru, grupy śpiewaków, wokalistów, którzy przy akompaniamencie dość rozbudowanego instrumentarium chwalili Pana. Tradycja ta przetrwała nawet czasy niewoli babilońskiej (por. Ezd 2,41; Ne 7,44). Charakteryzowała się rygorystycznym podejściem doboru członków do poszczególnych, sprawowanych w niej funkcji. I tak: potomkowie Jedutuna i Asafa wygrywali melodie na instrumentach strunowych (harfy, cytry), potomkowie Hemana na cymbałach, synowie Koracha byli śpiewakami (por. 1 Krn 25,1-7; 2 Krn 20,19). Chociaż psalmy śpiewano przy akompaniamencie instrumentów, analizując podtytuły towarzyszące incipitom większości utworów Księgi Psalmów można wnioskować, iż niektóre z nich przeznaczono do wykonania a cappella. Przykładem niech będzie np. hebr. schir, pieśń” /Gabriel Białomyzy [Ks. diakon; studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Charakterystyka śpiewów liturgicznych w nabożeństwach starotestamentowych i wczesnochrześcijańskich (cytaty biblijne: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 2008). Poznań: Wydawnictwo Pallottinum [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Rocznik Teologiczny 58/z. 3 (2016) 455-469, s. 458/. „Inne przeznaczono do wykonywania z towarzyszeniem instrumentalnym, np. hebr. mizmor, psalm. Niekiedy nazwy te występują łącznie, przy czym słowo użyte jako pierwsze naznacza przewagę danego elementu (wokalnego, bądź instrumentalnego) w danym utworze. Śpiew we wspólnotach starotestamentowych uważany był za bardziej reprezentatywną formę kultyczną, niż muzyka instrumentalna. Śpiewakami mogli zostać jedynie potomkowie Lewiego, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (por. 1 Krn 25,5; Ps 67,26). Uważano, że wysławianie Boga w świątyni przede wszystkim powinno być wyrażane donośnym głosem, muzyce instrumentalnej przeznaczając jedynie funkcję wspomagającą, element rekreacyjny dla odciążenia głosu śpiewających lewitów” /Tamże, s. 459/.

+ Rozkwit teatru w okresie baroku wynikał z subiektywizmu baroku. „W wyniku zakorzenionego przekonania, wywodzącego się jeszcze z tradycji heglowskiej, iż formy kultury pewnego okresu i obszaru stanowią wyraz podobnych tendencji (czy też podobnych warunków społecznych i treści ideowych), szukano „barokowej” jednolitości w sztukach, myśli filozoficznej i naukowej, w formach życia ludzi XVII w., mówiono o ludziach baroku (K. Chłędowski). Jako że zjawiska kulturowe, formy sztuki i życia były w XVII w. niezwykle różnorodne, zaczęto toczyć spory o to, czym był naprawdę barok Wokół tego sporu powstała ogromnie bogata literatura naukowa. Choć wynikała ona często z założeń błędnych, dążąc do stwierdzenia, czym był barok, który nie był przecież niczym innym niż rzekomym desygnatem pojęcia ukształtowanego przez samych krytyków i badaczy, przyczyniła się ona do istotnego pogłębienia wiedzy o kulturze artystycznej i myślowej XVII w. Uporczywe poszukiwanie jednej zasady, jednego klucza do tajemnicy odrębności baroku było oczywiście skazane na niepowodzenie. Pragnąc wyjaśnić zjawiska artystyczne przez ujęcie ich jako wyraz, sformułowano kolejno szereg teorii historycznych o poważnym wpływie, ujmujących niewątpliwie istotne aspekty okresu historycznego, o który chodziło, choć dalekich od tego, by mogły wyjaśniać wszystkie przejawy kultury tego czasu. Najważniejsze były dwie teorie. Pierwsza z nich pojmowała barok jako formę religijności potrydenckiej (W. Weisbach, Barok jako sztuka kontrreformacji); nade wszystko jako wyraz szczególnych treści duchowych i sposobu ich przeżywania i komunikowania. Pewnej, wynikającej z postanowień Soboru Trydenckiego, natarczywości propagandowej przejawiającej się w życiu religijnym odpowiadał charakter sugestywnej sztuki, narzucającej widzowi i wiernemu określone potrydencką teologią obrazy i poglądy. Okazałość fasad kościołów tego okresu wyjaśniano tendencją do nadania autorytatywnej, silnie ekspresyjnej i oddziaływającej na wiernych, formy, architekturze sakralnej. Druga teoria pojmowała barok jako szczególny wyraz postawy retorycznej i retorycznego myślenia (G. C. Argan). Zasadą działania mówcy i celem teorii elokwencji było od czasów starożytności przekonanie słuchacza, niezależnie od obiektywnej słuszności czy niesłuszności głoszonych poglądów, o ich prawdziwości lub fałszywości. Drogą do tego było pouczanie, wzruszanie i oddziaływanie na zmysły słuchacza (docere, permovere, delectare), celem — przekonanie (persuasio), porwanie, pociągnięcie słuchacza do działania według woli mówcy. Argan i inni badacze znajdowali takie właśnie cechy w sztuce baroku; przez oddziaływanie piękną, bujną i ruchliwą formą i kolorem, przez przekazywanie treści pouczających po prostu lub poprzez formy i obrazy symboliczne oraz przez ekspresyjność dramatycznej narracji wzruszającą widza artyści baroku pragnęli go sobie pozyskać i przekonać do treści wyrażanych, nie zważając na obiektywność i prawdziwość środków i materii używanych; wnętrza komponowane były z punktu widzenia znajdującego się w pewnym miejscu, oglądane pod pewnym kątem widzenia dekoracyjne malowidła sklepienne budzić miały iluzję, stiuk mógł imitować marmur, a barokowy ołtarz stanowiła nieraz struktura drewniana, z tyłu pozbawiona kształtu, obliczona jak dekoracja teatralna na widok z jednego miejsca. Ten subiektywizm baroku wyrażał się w bujnym rozkwicie teatru w tym okresie” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 46.

+ Rozkwit teologii mistycznej. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 6. W teologii moralnej tego okresu rozważa się nie tylko kwestie teoretyczne, ale również praktyczne, np. spory teologiczne dotyczące etyki kolonialnej i gospodarczej (B. de Las Casas, Vitoria). Od końca XVI w. rozwija się kazuistyka, która oddalając się od wzorów pozostawionych przez średniowiecznych scholastyków, przy rozwiązywaniu „kazusów” szukała zgodnego z przepisami prawnymi wyjścia z sytuacji (szereg tez o orientacji laksystycznej potępiono w 2. poł. XVII w.). Moraliści tego okresu (głównie jezuici J. Azor, T. Sanchez, A. de Coninck, P. Laymann, H. Busenbaum, A. de Escobar y Mendoza) musieli się opowiadać za jednym z systemów moralnych: probabilizmem, probabilioryzmem (który zdobywa coraz więcej zwolenników) lub ekwiprobabilizmem (Alfons Liguori początkowo wyznawał umiarkowany probabilizm, później ekwiprobabilizm)  równocześnie trwała kontrowersja między rygoryzmem (P. Fagnani Boni) a laksyzmem (J. Caramuel). Teologia mistyczna przeżywała również okres rozkwitu, reprezentowana głównie przez Teresę Wielką, Jana od Krzyża, Ludwika Grignion de Montfort, a także teologia życia wewnętrznego (Franciszek Salezy, F. Fénelon, J.M. Sailer) o orientacji chrystologicznej (P. de Bérulle, Ch. de Condren, L. Chardon) oraz usystematyzowana zwłaszcza przez autorów karmelickich. 7. Pierwotny dynamizm baroku zaczął stopniowo słabnąć pod wpływem nowego sposobu rozumienia człowieka i jego roli w świecie, zwłaszcza od początku XVIII w.; już od XVI w. odczuwano niewystarczalność środków tradycyjnych do rozwiązywania problemów społecznych. Teologia szkolna z pocz. XVIII w. podlegała coraz wyraźniej wpływom obcym scholastyce średniowiecznej, a w szczególności zaś wpływom kartezjańskim; w poszczególnych dziedzinach nie potraktowała ona wystarczająco poważnie danych nauk eksperymentalnych; dążenie do syntezy nie dotrzymywało kroku rozległości erudycji” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60/. „Równocześnie wzrosło dążenie raczej do osiągnięcia racjonalno-obiektywnej jasności niż do zachowania ciągłości tradycji (celem łatwiejszego opanowania materiału rezygnowano z niezwykle rozległego historycznego aparatu scholastyki barokowej); barokowy ideał teologii jako refleksji nad rzeczywistością w świetle wiary zastąpiono w dużej mierze typowym dla człowieka oświecenia zaufaniem do naturalnego światła rozumu” /Tamże, k. 61.

+ Rozkwit teologii sprzyja rozwojowi mistycyzmu. „Mistycyzm hiszpański nie trwał długo, a jego rozkwit przypada na lata 1555-1600. Był to jed­nak prąd tak silny, że odcisnął swe piętno na całym życiu kulturalnym Hiszpanii i odbił się szerokim echem również poza jej granicami, niemal we wszystkich krajach Europy. Ciesiel­ska-Borkowska tak uzasadnia tę jego szczególną popularność: {Osobowości mistyczne zjawiają się nie tylko w chwilach groźnych dla religii jako obrona przed he­re­­zją. Na najwyższych punktach rozwoju ludzkości jest imion wielkich mistyków najwięcej. Od w. I do XIX zaznaczyły się trzy główne fale mistycyzmu: przy końcu epoki starożytnej w w. III po Chrys­tusie, w średniowieczu (w. XIV) i z końcem renesansu (w. XVII). Schodzą się one z epokami wzros­tu kultury artystycznej, intelektualnej i gospodarczej, lub następują zaraz po nich jako pro­jek­cja zdobyczy kulturalnych na świat duchowy – jak mówi Miss Underhill. Schodzą się z mo­men­ta­mi szczególnego rozkwitu teologii, a psychologiczno-teologiczne roztrząsanie zagadnień mistyki ma zarówno znaczenie dla naukowego pogłębienia teologicznego, jak i dla praktycznego życia as­ce­­tycz­no-mistycznego. Tak też i w w. XVI, który zrodził humanizm i renesans i odnowił śred­nio­wie­cze, zjawił się długi poczet mistyków dla zaznaczenia stadium duchowego rozwoju ludzkości} /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 21/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12.

+ Rozkwit twórczości Dostojewskiego i Lwa Tołstoja Rosja wieku XIX lat 70-tych. „W latach 70-tych zmienia się klimat intelektualny. Skrajności nihilizmu zacierają się. Następuje zwrot od materializmu ku pozytywizmowi. Kończy się niepodzielne panowanie nauk przyrodniczych; Büchner i Moleschott przestają budzić zainteresowanie. Na lewicową inteligencję zaczynają oddziaływać August Comte, Jon Stuart Mill, Herbert Spencer. Lecz stosunek do myśli zachodniej staje się bardziej niezależny i krytyczny. Lata 70-te to okres rozkwitu twórczości Dostojewskiego i Lwa Tołstoja, postacią znaczącą staje się Włodzimierz Sołowjow. Lecz lewicowa inteligencja narodnika pozostaje zamknięta w swoim światku i ma swoich własnych przywódców ideowych” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 121. „Najbardziej interesującym z nich był Michajłowski, człowiek wybitnie utalentowany, znakomity socjolog, który postawił ważne problemy. Brak mu było, niestety, wyższej kultury filozoficznej, orientował się jedynie w kręgu filozofii pozytywistycznej. W odróżnieniu od ludzi lat czterdziestych zupełnie nie znał niemieckiej filozofii idealistycznej, która z pewnością pomogłaby mu lepiej rozwiązać nurtujące go zagadnienia „metody subiektywnej” w socjologii i „walki o indywidualność”. Michajłowski podjął bardzo trafną i bardzo rosyjską ideę jedności prawdy i sprawiedliwości, totalnego poznania angażującego całą istotę człowieka. Była to idea bliska i Chomiakowowi, i Kirejewskiemu, którzy wyznawali zupełnie odmienne światopoglądy filozoficzne i religijne, a potem także Sołowiowowi. Michajłowski miał niewątpliwie racje, kiedy protestował przeciwko przenoszeniu metod nauk przyrodniczych do dziedziny nauk społecznych i kiedy utrzymywał, że w socjologii nieuchronne są oceny” Tamże, s. 122.

+ Rozkwit w wieczności ziarna sprawiedliwości i miłości zasiewanego w czasie obecnym, „Budować miasto godne człowieka / Czynna miłość włącza nas w pracę nad przyspieszeniem nadejścia Królestwa. Tym samym przyczynia się do promowania autentycznych wartości, które stoją u podstaw cywilizacji godnej człowieka. Jak bowiem przypomina Sobór Watykański II, «podążając do królestwa niebieskiego, chrześcijanie powinni szukać i dążyć do tego, co w górze; nie zmniejsza się jednak przez to, lecz raczej wzrasta, znaczenie zadania ich współpracy ze wszystkimi ludźmi i wznoszenia budowli świata w bardziej ludzki sposób» (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 57). Oczekiwanie nowego nieba i nowej ziemi bynajmniej nie oddala od historii, ale wzmaga troskę o obecną rzeczywistość, gdzie już od teraz rośnie nowość będąca zalążkiem i zapowiedzią świata, który nadejdzie. Ożywiani tą pewnością wiary, włączajmy się w budowanie miasta godnego człowieka. Chociaż nie jest możliwe zbudowanie w historii doskonałego porządku społecznego, wierny jednak, że każdemu szczeremu wysiłkowi, podejmowanemu w budowie lepszego świata, towarzyszy Boże błogosławieństwo, i że wszelkie ziarno sprawiedliwości i miłości zasiane w czasie obecnym kwitnie w wieczności” /(Ecclesia in Europa 97). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Rozkwit zabobonu przypadł na okres, w którym rozwój humanizmu i rewolucja naukowa zdawały się zmierzać w dokładnie przeciwnym kierunku „Zjawisko polowania na czarownice stwarza wiele problemów. Historycy muszą wyjaśnić, dlaczego epoka renesansu i okres reformacji okazały się pod tym względem o wiele bardziej okrutne niż będące symbolem ciemnoty średniowiecze; dlaczego największy rozkwit zabobonu przypadł na okres, w którym rozwój humanizmu i rewolucja naukowa zdawały się zmierzać w dokładnie przeciwnym kierunku. Na ogół przypisuje się te fakty patologicznym skutkom konfliktów na tle religijnym. Trzeba jednak także wyjaśnić, dlaczego niektóre kraje i rejony świata, na przykład Niemcy i rejon łańcucha Alp, wykazały pod tym względem szczególną podatność i dlaczego najbardziej zagorzali pogromcy czarownic, na przykład król Jakub VI, należeli do ludzi najbardziej wykształconych i – w sprawach sumienia – najsilniej wierzących chrześcijan swoich czasów. Trzeba w końcu uwzględnić bardzo istotny aspekt porównawczy: zbiorowa histeria i fałszywe donosy, jakie towarzyszyły procesom czarownic, mają wiele wspólnego z pogromami Żydów i z komunistycznymi czystkami. Szał polowania na czarownice utrzymywał się nieprzerwanie przez 300 lat: od wydania bulli papieskiej z 1484 roku aż do XVIII wieku, kiedy zaczął powoli przygasać. Pochłonął ogromną liczbę niewinnych istnień. Oznaki krytycznego protestu pojawiły się najwcześniej wśród jezuitów w Bawarii, gdzie prześladowania cechował szczególnie zajadły fanatyzm; wypada tu odnotować zwłaszcza Cautio criminalis Friedricha Spee (1631). Ostatnie w Europie przypadki palenia czarownic na stosie zdarzyły się w Szkocji w 1722 roku, w Szwajcarii i w Hiszpanii – w 1782 roku, a w Polsce – w Poznaniu po okupacji pruskiej, w roku 1793. W tym czasie wszędzie były już one uznawane za sprzeczne z prawem. Ostatnia z czarownic z Lancashire, Mary Nutter, umarła w 1828 roku z przyczyn naturalnych. Najnowsze wyliczenia szacują ogólną liczbę ofiar na 50 tysięcy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 609/.

+ Rozkwit Zachodu dzięki wolności. „Nie ma wolności dla wrogów wolności Fallaci poniekąd sama zasłużyła na taką interpretację, bo po latach walki na lewicowych barykadach pozostał jej lewacki nawyk traktowania swoich racji jako oczywiste, jasne, proste, niewymagające tłumaczenia i wyjaśniania, tylko przyjęcia do wierzenia. Stąd wszystkich mających inne zdanie Włoszka uważa za półgłówków. W jej publicystyce pozostała także lewicowa maniera traktowania słowa pisanego przede wszystkim jako oręża, a nie nośnika prawdy” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 220/. „Dlatego zamiast dowodzić swoich tez, woli agitować i zagrzewać do walki. Choć Siła rozumu w zamierzeniu autorki miała być racjonalnym dowodem na słuszność antyislamizmu, Oriana często daje się ponieść włoskiem temperamentowi i zamiast przekonywać, krzyczy, waląc pięścią w stół. Nie jest to jednak na tyle głośne, żeby zagłuszyć, o co Fallaci w gruncie rzeczy chodzi. Rozkwit antyzachodniego islamskiego radykalizmu pozwolił Orianie odzyskać zachwianą wiarę w ideę wolności. Wolność człowieka jako jednostki jest jej zdaniem szczególnym osiągnięciem cywilizacji zachodniej i jednocześnie największą zdobyczą ludzkości. To dzięki wolności możemy paradować, „pieprzyć się, kiedy mamy ochotę, gdzie mamy ochotę i z kim mamy ochotę”. Zawdzięczamy jej także rozwój nauki, techniki, demokrację, praworządność, równość, powszechną edukację. Jednym słowem z wolności wyrasta postęp, któremu Zachód zawdzięcza rozkwit i globalną dominację kulturową, gospodarczą i militarną” /Tamże, s. 221/.

+ Rozkwit zainteresowania pojęciem świadomości przypada na XVII i XVIII wiek, gdy panowała filozofia Kartezjusza, Locke’a, Hume’a, Condillac’a. „Z filozoficznego punktu widzenia świadomość może oznaczać „tzw. strumień świadomości czyli ciąg stanów i aktów należących do pewnego ja, ściślej: moment każdego stanu czy aktu świadomego, dzięki któremu stan ten lub akt jest właśnie świadomy” (Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych, red. A. Podsiad, Warszawa 1983, 386). Zwraca się przy tym uwagę na konieczność rozróżnienia między treściowym a aktowym rozumieniem świadomości (Por.: Z. Rosińska, Cz. Matusewicz, Kierunki współczesnej psychologii, ich geneza i rozwój, Warszawa 1982, 45)” /Anna Latawiec, Wokół pojęcia świadomości, Studia Philosophiae Christianae [Akademia Teologii Katolickiej. Warszawa], 24/1 (1988) 47-59, s. 47/. „Szczególny rozkwit zainteresowania pojęciem świadomości przypada na XVII i XVIII wiek, gdy panowała filozofia Kartezjusza, Locke’a, Hume’a, Condillac’a. Kartezjusza można uważać za prekursora całościowej i świadomościowej koncepcji psychiki (Tamże, 46). J. Locke w swych Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego (J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, Warszawa 1955, 470-493) traktuje świadomość jako aktywność, dzięki której człowiek zdobywa idee „percepcji”, „myślenia”, „woli”. Jego rozumienie świadomości jest trojakie: - jako świadomość zewnętrznych zjawisk stanowiących źródło percepcji zmysłowej, - jako świadomość własnych stanów i aktów psychicznych (jest to utożsamienie z pojęciem samoświadomości), - jako „zmysł wewnętrzny”, który umożliwia zdobycie samoświadomości. Locke unowocześnił Kartezjuszowe podejście do świadomości, wprowadzając refleksję, jako zdolność ludzkiego rozumu do obserwacji własnej aktywności (Z. Rosińska, Cz. Matusewicz, Kierunki współczesnej psychologii, ich geneza i rozwój, Warszawa 1982, 48)” /Tamże, s. 48/.

+ Rozkwit złożoności rosyjskiego życia państwowego i kulturalnego w epoce Katarzyny Wielkiej. Leontiew K. nie potrafił uniknąć rozdwojenia pomiędzy zachwytem nad surowością chrześcijaństwa bizantyjskiego, rozumianego przez niego jako jedne wielki klasztor, a zachwytem nad wielobarwnością chrześcijaństwa w ujęciu katolickim. „Zupełnie nie wierzył w naród rosyjski. Sądził, że Rosja istnieje i jest wielka wyłącznie dzięki narzuconemu Rosjanom odgórnie bizantyjskiemu prawosławiu i bizantyjskiemu absolutyzmowi. Całkowicie negatywnie odnosił się do nacjonalizmu, do zasady plemiennej, która według niego prowadzi do rewolucji i demokratycznej niwelacji. Nie miał nic wspólnego z narodnictwem, słowianofile zaś byli narodnikami. Wielbił Piotra I i Katarzynę Wielką. W epoce Katarzyny widział rozkwit złożoności rosyjskiego życia państwowego i kulturalnego. Wielbił starą Europę, katolicką, monarchiczna, arystokratyczną, skomplikowaną i wielobarwną. Nade wszystko zaś cenił renesans, a nie Średniowiecze. Według oryginalnej teorii K. Leontiewa społeczeństwo ludzkie nieuchronnie przechodzi przez trzy etapy: 1) pierwotnej prostoty. 2) kwitnącej złożoności, 3) ponownego zmieszania i prostoty. Proces ten uważał Leontiew za konieczny. W przeciwieństwie do słowianofilów zupełnie nie wierzył w wolność ducha. W historii nie ma według niego miejsca na ludzką wolność. Wyższy szczebel rozwoju oznacza dla niego wyższy stopień złożoności, związanej jakąś wewnętrzną despotyczną jednością” H80 71-72.

+ Rozkwit znaczeń terminu λόγος widoczny we fragmentach przedsokratyków, zwłaszcza zaś Heraklita z Efezu. „Z trudem znaleźć można drugi taki termin, przejawiający tak obfitą i niespotykaną gamę różnorodnych znaczeń, a jednoczenie tak często używany w zachowanych tekstach. Pośród mnóstwa zamieszczonych w leksykonach sensów uważnego czytelnika [słowników] uderza od razu dualizm semantyczny logosu, ukryty w tym pojęciu w postaci podstawowych znaczeń: „słowo” i „rozum”, przez nas zaliczanych w tym studium do dwu fundamentalnych szeregów wartości – ekspresyjnego (= deklaratywnego) i racjonalnego, a ukształtowanych z jednej strony pierwszymi znaczeniami (u Homera) rzeczownika λόγος, z drugiej zaś etymologią słowa λέγειν” /K. Narecki, Logos we wczesnej myśli greckiej, WKUL, Lublin 1999, s. 5/. „W swoim artykule pt. Aristote et langage P. Auenbenque mówi o niemożliwym do oddzielenia współistnieniu w greckim logosie idei języka i rozumu; dodaje on przy tym, iż to współistnienie wyraża i warunkuje zarazem ideę ścisłego związku między językiem a myślą, koncepcję, która bardziej lub mniej inspiruje całą grecką filozofię. Trafność tego stwierdzenia wydaje się być oczywista, bowiem bogactwo znaczeniowe słowa λόγος zaznacza się już we wczesnych tekstach greckich, a swój rozkwit znajduje we fragmentach przedsokratyków, zwłaszcza zaś Heraklita z Efezu, myśliciela, u którego po raz pierwszy w historii filozofii λόγος stał się pojęciem centralnym. Od Heraklita począwszy mamy już do czynienia z ideą czy doktryna Logosu, pełniącą niebagatelną rolę także w myśli stoików (czego najlepszym świadectwem jest Hymn do Zeusa Kleantesa), w systemach Filona z Aleksandrii i Plotyna, w Rozmyślaniach Marka Aureliusza, a nawet w prologu Ewangelii św. Jana. Nie trzeba wszak odbiegać tak daleko, by stwierdzić, iż o stopniu zainteresowania tym pojęciem świadczą zachowane fragmenty sofistów, dialogi Platona i traktaty Arystotelesa. Zwłaszcza ten ostatni do, wydawałoby się, i tak już długiego szeregi znaczeń zarówno ekspresyjnych, jaki racjonalnych dołożył jeszcze kilkanaście, przyjmujących znaczenie form logicznych. Można więc powiedzieć, że ewolucja pojęcia λόγος jest w istocie ściśle związana z rozwojem greckiej myśli filozoficznej i jej stopniową „racjonalizacją”, zwięźle określaną jako przejście od mitu do logosu, tzn. od świadomości mitologicznych i emocjonalnych poetów do opartych na logicznym rozumowaniu dociekań i refleksji kosmologicznych (o początkach świata) pierwszych filozofów przyrody” /Tamże, s. 6.

+ Rozkwit życia chrześcijańskiego w Ameryce wspaniały poprzez nową ewangelizację za wstawiennictwem Maryi. „Ameryka, która historycznie był a i jest mieszanką narodów, uznał a „w obliczu metyskim Dziewicy z Tepeyac, (...). W Maryi z Guadalupe, (...) znamienny przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej” (JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo (12 października 1992), 24: AAS 85 (1993), 826). Dlatego też nie tylko w Centrum i na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki (Por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 37). W przeciągu historii wzrastał a coraz bardziej w Pasterzach i wiernych świadomość roli spełnianej przez Dziewicę w ewangelizacji Kontynentu. W modlitwie ułożonej na Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki, Matka Najświętsza z Guadalupe wzywana jest jako „Patronka całej Ameryki i Gwiazda pierwszej i nowej ewangelizacji”. W tym sensie z radością przyłączam się do propozycji Ojców synodalnych, żeby 12 grudnia celebrowano na całym Kontynencie święto Naszej Pani z Guadalupe, Matki i Ewangelizatorki Ameryki (Por. Propositio 6). Żywię w moim sercu głęboką nadzieję, że ona, której wstawiennictwu zawdzięczamy umocnienie w wierze pierwszych uczniów (J 2,11), będzie prowadziła poprzez swoje macierzyńskie wstawiennictwo Kościół na tym Kontynencie, wypraszając mu zesłanie Ducha Świętego, jak to miało miejsce w rodzącym się Kościele (Dz 1,14), aby nowa ewangelizacja doprowadziła do wspaniałego rozkwitu życia chrześcijańskiego” /(Ecclesia in America 11.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.

+ Rozkwit życia monastycznego w Kościołach prawosławnych. „Życie monastyczne na Wschodzie i na Zachodzie / Ojcowie synodalni z katolickich Kościołów Wschodnich oraz przedstawiciele innych Kościołów Wschodu zwrócili uwagę w swych wystąpieniach na ewangeliczne wartości życia monastycznego (Por. Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1/1995, s. 46), które pojawiło się już w początkach chrześcijaństwa i nadal rozkwita w ich krajach, zwłaszcza w łonie Kościołów prawosławnych. Już w pierwszych wiekach Kościoła byli ludzie, którzy czuli się powołani do naśladowania Słowa Wcielonego, które przyjęło postać sługi, i postanowili pójść za Nim, wypełniając w sposób swoisty i radykalny – przez profesję życia monastycznego – wymogi płynące z chrzcielnego uczestnictwa w paschalnej tajemnicy Jego śmierci i zmartwychwstania. W ten sposób stali się „niosącymi Krzyż” (staurophóroi) i starali się być „niosącymi Ducha” (pneumatophóroi) – ludźmi prawdziwie duchowymi, będącymi ukrytym zaczynem historii przez modlitwę uwielbienia i nieustanne orędownictwo, udzielanie porad ascetycznych i dzieła miłosierdzia. Dążąc do przemiany świata i życia w oczekiwaniu na ostateczne oglądanie oblicza Bożego, monastycyzm wschodni szczególnie ceni sobie nawrócenie, wyrzeczenie się siebie i skruchę serca, dążenie do hezychii, czyli wewnętrznego pokoju i nieustanną modlitwę, post i czuwania, walkę duchową i milczenie, paschalną radość z obecności Pana i z oczekiwania na Jego ostateczne przyjście, ofiarę z siebie i ze swych majętności, przeżywaną w świętej wspólnocie klasztornej lub w pustelniczej samotności. Także na Zachodzie od pierwszych stuleci istnienia Kościoła praktykowano życie monastyczne i powstawały bardzo różnorodne jego formy, należące zarówno do tradycji cenobickiej, jak i eremickiej. Monastycyzm zachodni w swojej obecnej formie, odwołującej się zwłaszcza do św. Benedykta, jest spadkobiercą wielkiej rzeszy mężczyzn i kobiet, którzy porzuciwszy życie w świecie, szukali Boga i Jemu się poświęcili, „a niczego nie przedkładając nad miłość Chrystusa” (Por. Reguła, 4, 21 i 72, 11). Także współcześni mnisi starają się harmonijnie łączyć życie wewnętrzne z pracą przez ewangeliczny wysiłek przemiany obyczajów, posłuszeństwo i wytrwałość, przez gorliwe rozważanie słowa (lectio divina), sprawowanie liturgii i modlitwę. W sercu Kościoła i świata klasztory zawsze były i nadal są wymownym znakiem komunii, gościnnym domem dla szukających Boga i spraw duchowych, szkołami wiary i prawdziwymi ośrodkami studiów, dialogu i kultury, które służą budowaniu życia kościelnego i społeczeństwa ziemskiego w oczekiwaniu na nadejście Królestwa niebieskiego” /(Vita consecrata 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozkwit życia sakramentalno-liturgicznego w epoce baroku. „Barok. Aspekt religijny, c.d. Postawę religijną baroku cechowała dążność do wartości absolutnych, nastawienie na nieskończoność i wieczność oraz wyraźne poczucie wybrania i służby „jego boskiemu Majestatowi”; upowszechniło się przekonanie, że łaska i przeżycie religijne wymagają przestrzeni sakralnej, okazałości i światła, by człowiek mógł łatwiej wejść w kontakt ze światem niewidzialnym. W pobożności baroku dominował optymistyczny maksymalizm religijny oraz swoisty duch rycerski, szukający odznaczenia się w służbie najwyższego wodza, Chrystusa (Ignacy Loyola), przymnożenia mu chwały i panowania w świecie (Franciszek Ksawery), choćby za cenę największych ofiar (Teresa Wielka); postawa ta nacechowana była również wolą posłuszeństwa Kościołowi, większą niż w początkach reformacji tolerancją Kościoła w stosunku do innowierców oraz troską o tworzenie ośrodków głębszej pobożności i żarliwości religijnej (reforma klasztorów, nowe formy życia religijnego propagowane przez liczne szkoły jezuickie)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44/. „Charakterystycznym zjawiskiem tej epoki jest również szybkie przyjęcie się nowej postawy duchowej wśród warstw niższych (głównie w krajach alpejskich i na ziemiach niemieckich), które dało początek barokowej pobożności ludowej i liturgicznej; jej wyrazem stały się procesje, pielgrzymki, uroczyste obchody świąt, przynależność do bractw kościelnych, zwłaszcza zaś rozkwit życia sakramentalno-liturgicznego (kult eucharystii, rozwój nabożeństw eucharystycznych) i mistycznego, nacechowanych indywidualizmem oraz przewagą uczucia. Wskutek tego nastąpiło sprowadzenie życia religijnego do sfery przeżyć subiektywnych, zaniedbanie pobożności obiektywnej oraz wyeksponowanie treści drugorzędnych na niekorzyść centralnych prawd chrześcijaństwa; przyczynił się do tego m.in. moralizatorski charakter kaznodziejstwa i religijnego nauczania” /Tamże, s. 45.

+ Rozkwit życia symbolizuje ziemia „Ziemia symbolizuje zasadę bierną. Wielką Macierz, genitalia żeńskie, dawcę życia, płodność, orkę, siew, żniwa, skarbnicę życia i bogactw, odrodzenie; nieruchomość, gęstość, kondensację, przeciwieństwo nieba, świętości, duchowości; ciemność, świat podziemny, śmierć, grób, nieśmiertelność, wieczność; wolę i potęgę boską, chwałę Pana, podnóżek Boga, gniew bóstwa, świętość; cykliczność istnienia; uczuciowość; mądrość; zmysł praktyczny, materializm; świadka, gwaranta. Ziemia dyskiem wspierającym się na słupach, zob. Kolumna. Mówi Pan do Hioba: „Na czym osadzone są filary ziemi, kto założył jej kamień węgielny?” (Hi 38,6). Ziemia podnóżkiem Boga. „To mówi Pan: (...) ziemia podnóżkiem nóg moich” (Iz 66,1). Ziemia – wieczność, nieśmiertelność. „Pokolenie przemija i pokolenie nadchodzi, a ziemia na wieki stoi” (Koh 1,4). Ziemia – cykliczność: narodziny, rozkwit, dojrzałość i więdnięcie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 494/.

+ Rozkwita róża o wczesnym poranku, symbol życia ludzkiego; zaraz przekwitły kwiat opada z nadejściem wieczornej starości, Alan z Lille. „Alegoryzm dzieł sztuki / Najlepsza definicja tego aspektu tworzenia znajduje się w po­niższym, przypisywanym Alanowi z Lille, fragmencie. […] „Wszystkie stworzenia świata, jakby księga i obraz, są dla nas zwierciadłem, wiernym znakiem naszego życia, śmierci, kondycji i losu. Nasze położenie maluje róża stosowne objaśnienie naszego stanu. Nauka o naszym życiu; Zaraz jak rozkwitnie o wczesnym poranku przekwitły kwiat opada z nadejściem wieczornej starości”. (Rhytmus alter, PL 210, k. 579). Alegoryczne rozumienie sztuki rozwijało się równolegle z ale­gorycznym pojmowaniem natury. Ryszard ze Św. Wiktora przedstawił teorię, która obejmuje obydwa te aspekty. Wszystkie dzieła Boże są stworzone po to, by wskazywać człowiekowi sposób życia. Twory ludzkie dzielą się na te, które są pod­porządkowane alegorii, i te, które nie są. Utwory literackie są dobrym gruntem alegorii, podczas gdy sztuki piękne tworzą alegorie pochodne, naśladując personifikacje sztuki literackiej. Daje się jednak zauważyć, że alegoryczny charakter wy­tworów człowieka jest odczuwany silniej niż alegoryczność natury i że ostatecznie – nie uświadamiając sobie tego na płaszczyźnie teoretycznej – twierdzi się coś przeciwnego stano­wisku Ryszarda” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 99/. „Alegoryczny charakter rzeczy będzie zawsze bledszy, bardziej wątpliwy i bardziej konwencjonalny, podczas gdy sztuki (włączając w to sztuki plastyczne) będą ujmowane przede wszystkim jako złożona konstrukcja ukrytych znaczeń. Alegoryczny sens świata stopniowo obumiera, a alegoryczne rozumienie sztuki cieszy się coraz większym powodzeniem i coraz głębiej się zakorzenia. XIII wiek w swoich najbardziej rozwiniętych przejawach myśli rezygnuje definitywnie z alego­rycznej interpretacji świata, ofiarowując jednak w zamian pro­totyp poematu alegorycznego - Roman de la Rose. A oprócz tworzenia alegorii wciąż żywe pozostaje alegoryczne odczyty­wanie poetów pogańskich (Por. D. Comparetti, Virgilio nel Medioevo, Firenze 1955)” /Tamże, s. 100.

+ Rozkwitająca róża symbolizuje budzenie się życia „Wyrażona w metaforyczny sposób konotacja tekstowa róży ‘zdradliwa uroda miłości’, za którą tak naprawdę kryją się cierpienie i ból, została wydobyta w liryku Jana Pietrzyckiego dzięki poetyckiemu zestawieniu zdradziecka cięciwa Amora – róża. Przywodzi ono na myśl obraz serca przebitego strzałą, które w potocznym wyobrażeniu jest oznaką nieszczęśliwej miłości: Amor nęci cię krasą jaśminu i róży – I z za kwiatów zdradziecką cięciwę gotuje, Która serce ci łamie, a życie twe truje! [Z wierszy Kallamacha, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 73]. W twórczości młodopolskich poetów istnieją teksty, w których aktualizowane są równocześnie dwie wykluczające się konotacje róży, czyli ‘rozkosz miłości’ i ‘cierpienie’, np.: Kto od tęsknoty płonął i usychał – I śnił – i marzył – i wątpił – i wierzył – I noce nie spał – i płakał – i wzdychał, I na dwie dusze swą duszę rozszerzył; Kto znał miłości wieńce i kajdany, Ten wiecznych cierpień poznał siew różany. [A. Lange, Fragment, Lange Antoni, 1979, Rozmyślania i inne wiersze, Warszawa, s. 226-227]. W utworze główny akcent został położony na cechę semantyczną ‘cierpienia’, jednakże określenie miłości wieńce i kajdany sygnalizuje, że miłość nie jest uczuciem jednowymiarowym. Podobny obraz miłości został przedstawiony w liryku S. Hłaski: I nagle we mnie czar życia się budzi, I uczuć ziemskich rozkwitają róże, I pragnę poznać – jako każdy z ludzi – Życiowe ciernie, rozkosze i burze [Z wizyj gorskich II, s. 27], w którym róża, symbolizująca ziemskie uczucia, a więc także (a może przede wszystkim) miłość, konotuje cierpienie i rozkosz jako równorzędne cechy charakteryzujące ludzkie życie. A zatem konotacje róży rozwijające się w dwóch kierunkach: i ‘rozkoszy’, i ‘cierpienia’ ukazują wielopłaszczyznowość miłości. Miłość bez cierpienia byłaby przecież uczuciem jednowymiarowym [por. Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, w: „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław: 158]. Taką interpretację sugeruje także przywołany wcześniej mit o Afrodycie spieszącej do umierającego Adonisa i jego poetycka realizacja w postaci liryku Z. Dębickiego Róże” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 67/.

+ Rozkwitania metafory jednej lub całej ich rodziny pozwala odczytywać sensy częściowe przy lekturze tekstu; zaciera się wtedy sens pozostałych części tekstu. „Lektura anamorficzna / Interesuje nas ten przypadek anamorfozy, w którym następuje odkształcenie jedynie pewnej części obrazu – tak, jak w Ambasadorach Holbeina, gdzie każdy wygląd zawiera w sobie pewną część nieczytelną. Patrząc „na wprost”, w środku obrazu widzimy nieznany, wydłużony przedmiot, podczas gdy postaci ambasadorów są wyraźne i zrozumiałe; przy spojrzeniu „ukośnym” – podłużny przedmiot rozszyfrowujemy jako czaszkę („podpis” autora: hohles Bein – wydrążona kość), natomiast pozostała część portretu przestaje być zrozumiała. Każdy punkt widzenia uczytelnia pewną sferę znaczeń, zaciera jednak sens pozostałych fragmentów. Otóż wydaje się, że lektura tekstów Schulza zmusza do ciągłego powtarzania podobnej operacji. Schulzowskie przedstawienia przeplatane są sensami, układają­cymi się w obrazy, tak że przy lekturze jednego z nich (wytworzonego „rozkwitaniem” jednej metafory lub całej ich rodziny) zaciera się sens pozostałych: odsuwa się jakby na dalszy plan, ulega przekształceniu. Spróbujemy potwier­dzić tę hipotezę, odczytując fragment opowiadania Wichu­ra. Pierwsze zdanie: „Tej długiej i pustej zimy obrodziła ciemność w naszym mieście ogromnym, stokrotnym uro­dzajem” przywołuje obrazy płodności, rodzenia, powiększania (z konotacjami biblijnymi), które póź­niej przewijają się w opisach fermentującego, przelewają­cego się wina, rozprzestrzeniania się pustych butelek, wiader i konwi, w „rośnięciu” strychów. Ostatnie zdanie: „i wy­buchła ciemność ogromną, wzburzoną wichurą i szalała przez trzy dni i trzy noce...” (wyzyskując również biblijne konotacje), pozwala na rozpoznanie w tym samym frag­mencie obrazu potopu, „wylewu czarnych rzek”, zalewu ciemności” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 220/.

+ Rozkwitanie doświadczenia numinotycznego w doświadczenie mistyczne. „Religia – rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakra­men­ty – nie jest tożsama z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Pos­trze­ganie numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne, choć numinotyczne obja­wie­nie jest punktem wyjścia dla całej złożoności życia mistycznego, czyli życia duchowego, któ­rego również nie można zrównywać z momentem doświadczenia mistycznego. Zaznacz­my, że doświadczenie religijne, które można też nazwać doświadczeniem numinotycznym, jest właściwe każdemu człowiekowi, natomiast doświadczenie mistyczne jest szczególnym da­rem tylko dla nielicznych. Podobnie sztuka nie jest tożsama z doświadczeniem este­tycz­nym, którego samo serce stanowi poetycka intuicja. Ważne jest też podkreślenie, że doświad­cze­nia religijne, mistyczne i estetyczno-poetyckie /Pozwalamy sobie pisać ten termin łącznie, ze względu na nierozerwalność doświadczenia estetycznego oraz in­tuicji poetyckiej. Doświadczenie religijne (numinotyczne) i mistyczne musimy natomiast traktować osob­no, po­nieważ każde doświadczenie mistyczne jest owocem pierwotnego doświadczenie numinosum, ale nie każ­de doś­wiadczenie religijne kończy się osiągnięciem stanu doskonałego zjednoczenia mistycznego/ są pierwotne i mają wobec swych zewnę­trz­nych manifestacji, czyli kultu i sztuki, charakter źródłowy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 37/. „Ponieważ we wszystkich trzech przy­padkach mamy do czynienia z fenomenem doświadczania, należałoby przyjąć jakąś jego de­finicję. Niech punktem wyjścia będzie dla nas koncepcja Waleriana Słomki, który po­wo­łu­jąc się na fenomenologiczne ujęcie tego terminu, stwierdza: „W znaczeniu ogólnym doś­wiad­cze­nie może oznaczać całość tego, co się przeżywa, doświadcza, spotyka, co jest dane, z cze­go wypływa znaczenie; następnie ubogacenie świadomości ludzkiej mogącej wyrazić się na po­ziomie receptywnym poznania bądź empirycznego, bądź strukturalnego przedorzecze­nio­we­go – praepraedicative” /W. Słomka, Pierwotne – zwykłe doświadczenie religijne, [w:] Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym, s. 83/. /Tamże, s. 38.

+ Rozkwitanie liści pojedynczych na gałązkach dolnych rośliny, górne pąkami i kwiatami „Ale istnieje również całkiem bliski odpowiednik - nie znany wówczas Modzelewskiemu obraz Wnętrze Andrzeja Wróblewskiego, z 1956 roku. Przedstawia on roślinę doniczkową stojącą na etażerce w pokoju malarza: umieszczoną na pierwszym planie oglądamy jakby z okna... Skromny obrazek, malowany prosto, wręcz surowo, jest szlachetnym malowidłem. Wróblewski zrobił go na prośbę żony, która chciała, by namalował dla niej „wreszcie coś, do cholery, wesołego". Dolne gałązki chuderlawej rośliny rozkwitają pojedynczymi liśćmi, górne – pąkami i kwiatami, najpierw czarnymi, potem tęczującymi i wreszcie przezroczyściejącymi i znikającymi. Cóż w nim wesołego? To, że przedstawia Drzewo Kosmiczne. Korzeniami sięgające świa­ta zmarłych, koroną podtrzymujące firmament. „Ponieważ symbolika Drzewa Kosmicznego od samego początku okazuje się »szyfrem« Świata pojmowanego jako żywa rzeczywistość - święta i niewyczerpana" (Eliade). Obraz wyraża usilne pragnienie tego, co naprawdę rzeczywiste. Jest hierofanią w najskromniejszym wymiarze. W po­staci, która była dostępna w danym mu czasie, w prawdzie wyrazu nie wolnej od sarkazmu, lecz doskonałej wedle pojęć sztuki” /J. Michalski, Yucca, Znak” 1997, nr 2(501), 85-95, s. 93/.

+ rozkwitanie mądrości zbawienia hermetycznego. Druga gnoza: nihilizm zbawienia. Erlöser tworzy nową gnozę, utworzoną przez wszystkie formy współczesnego nihilizmu, w której rozkwitają mądrości zbawienia hermetycznego, synkretyzm religijny, struktury inicjacyjne, religijność misteryjna. Jest to drugi buddyzm, o którym prorokował Nietzsche. Jest to katastrofa nihilistyczna, która ma swój finał w kulturze Indii. H9 46

+ Rozkwitanie radości po okresie próby doznaje człowiek cierpliwy. „Cała mądrość od Boga pochodzi, jest z Nim na wieki. Piasek morski, krople deszczu i dni wieczności któż może policzyć? Wysokość nieba, szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż potrafi zbadać? Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków. Zdrojem mądrości jest słowo Boże na wysokości, a drogi jej – to przykazania wieczne. Korzeń mądrości komuż się objawił, a dzieła jej wszechstronnej umiejętności któż poznał? Wiedza mądrości komuż została objawiona i któż pojął jej mnogie doświadczenie. Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie. To Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła, na wszystkie stworzenia według swego daru, a tych, co Go miłują, hojnie nią wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba, wesele i korona radosnego uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje wesele, radość i długie życie. Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na końcu, a w dniu swej śmierci będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest bojaźń Pana, i dla tych, którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona w łonie matki. Założyła u ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa znajdzie zaufanie. Pełnia mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami swoimi. Cały ich dom napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi płodami. Koroną mądrości – bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie. A Pan ją przejrzał, policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i wywyższył chwałę tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a gałęzie jej – długie życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy,  a kto się jej trzyma odwraca gniew. Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie miary w gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale później radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a wargi wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są przypowieści wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli pożądasz mądrości, chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem mądrość i wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi! Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę. Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady” (Syr 1, 1-29).

+ Rozkwitanie roślin na wiosnę narzucone; i chciałem ją nagiąć, pokierować według własnych planów. „Czas akcji [opowiadania Wiosna] jest właściwie parodią Heglowskiego ducha dziejów. Rozwijanie się wiosny to próba permanentyzacji rewolucji – zarówno w naturze, jak i w historii. Wiosna chce stać się „wiosną ostateczną”, rewolucja chce ogłosić wieczne panowanie czerwieni, wolności, fantazji. Ale ostat­nia scena opowiadania rozbija wszystkie złudzenia: żadna wiosna nie jest ostateczna, żadna rewolucja – permanentna. Dzieje mają swą własną logikę, niedostępną ludzkiemu umysłowi, niedostępną maluczkim. Historia wykorzystuje ich tylko w swym „niepojętym” procesie, ażeby później odrzucić – już niepotrzebnych, „byłych” bohaterów. «W zaślepieniu moim podjąłem się wykładu pisma, chciałem być tłumaczem woli boskiej, w fałszywym natchnieniu chwytałem przemykające przez markownik ślepe poszlaki i kontury. Łączyłem je niestety tylko w dowolną figurę. Narzuciłem tej wiośnie moją reżyserię, podłożyłem pod jej nie objęty rozkwit własny program i chciałem ją nagiąć, pokierować według własnych planów. [...] Byłem snadź powołany tylko do zami­nowania, zostałem napoczęty, a potem porzucony. [...] Nikt nigdy nie zgłębił zamiarów boskich» [Wiosna, 264-265]. Wiosna, jedyne opowiadanie Schulza, które zahacza czas historyczny operuje raczej emblematami, alegoriami Historii, nie wprowadzając właściwego czasu chronologii. Czas ten jest tutaj jakby zacytowany, wpleciony w rzeczy­wistość na zasadzie abstrakcyjnych odwołań do postaci i wydarzeń z historii właściwej. Czas historii zostaje zob­razowany, sparodiowany i ostatecznie rozpuszczony w chronicznym czasie mitu. Stąd też – otwarty charakter Wiosny, dającej się interpretować w nieskończonych przy­miarkach – jako rewolucja, jako mityczne odnowienie świata, zrzucenie masek, wtargnięcie poezji w rzeczywistość, otwarcie Księgi. Erozja czasu chronologicznego wiedzie rzeczywistość w przestrzeń symbolizacji, wystawia ją na magiczne działanie figur, metafor, obrazów. Rozszczepiona rzeczywistość zostaje wystawiona na pastwę słowa” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 143.

+ Rozkwitanie słowa poetyckiego rozwijającego się spontanicznie według praw własnych, odzyskuje swą integ­ralność. „Wieczność nawet może odcisnąć się w ciele i pejzażu (J.-P. Richard, Wstęp do studium: Świat wyobraźni Mallarmego, przeł. W. Błońska w antologii: Współczesna teoria badań literackich za granicą, t. 1: Metody stylistyki literackiej, kierunki ergocentryczne, oprac. i wybór H. Markiewicz, wyd. 2 zm., Kraków 1976). / Każdy tekst literacki tworzy swe własne uniwersum. Ze słów i zdań, z obrazów i pojęć wyłania się swoista kon­strukcja, której zarysy prześwitują przez powierzchnię. Odkrycie swoistej jakości dzieła poetyckiego polega na odsłonieniu wielu horyzontów sensu, w których umieszczają się słowa, budując pajęczynę wieloznaczności, sieć relacji rezonujących, wzmacniających i odbijających sensy. Czy­tając Schulza, dopiero po pewnym czasie zdajemy sobie sprawę z tajemniczej wibracji niektórych słów i zdań: Księga, rdzeń świata, boczny tor, sklep, głąb, pusta karta. Rosną one znaczeniem w miarę komplikowania swych uwikłań w wewnętrznym świecie wyobraźni słownej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 47/. „U poety słowo opamiętuje się niejako na swój sens istotny, rozkwita i rozwija się spontanicznie według praw własnych, odzyskuje swą integ­ralność” [Mityzacja rzeczywistości, 444]” /Tamże, s. 48.

+ Rozkwitanie zalążka miłości wiecznej na ziemi „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.

+ Rozkwitła lilia biała pełna piękna „Wspaniałości i wszechstronności działań Natury nie mogą dorównać poczynania Sztuki, czyli działalności ludzkiej. Sztuka nie potrafi tworzyć form tak prawdziwych jak te, które tworzy Natura. Może więc jedynie na kolanach, jak żebraczka, błagać Naturę o użyczenie wiedzy i mocy do naśladowania jej dzieł. Sztuka: Pracy Natury się przygląda, gdyż chciałaby to samo czynić, i naśladuje ją jak małpa, lecz rozum jej jest pusty, słaby, niezdolny stworzyć nic, co żywe przypomnieć mogłoby istnienie (W. 16029-16034. Cały fragment poświęcony Sztuce, to wiersze 16013-16148)” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 19/. „Nigdy Sztuka nie osiągnie pełnego mistrzostwa, nawet w alchemii (O alchemii mówi Jan w wierszach 16065-16148) – nauce zdolnej do tworzenia naprawdę cudownych rzeczy. Nigdy bowiem nie będzie umiała stworzyć życia. Tutaj Jan wprowadza do tekstu swoje zmagania z próbą opisu samej Natury. Gdybym mógł ją opisać! – wzdycha. I zaraz dodaje: „tu rozum ludzki nie pomoże” (W. 16168. Cały fragment mówiący o próżnym trudzie zrozumienia Natury i oddania prawdziwego jej piękna, czy to słowem, czy obrazem, bądź rzeźbą, zawiera się w wierszach 16165-16248), gdyż im więcej się o pięknie Natury rozmyśla, tym zdaje się ono potężniejsze. Bóg uczynił Naturę nigdy nie schnącym źródłem, „z którego wszelkie piękno tryska, nikt nie zna jego dna ni brzegów”. Dlatego – konkluduje Jan – nie trzeba nawet mówić, czym jest to piękno: bo ono takiej jest urody, że nie tak biały jest kwiat lilii, rozkwitłej w maju, ani róża na swej łodyżce tak czerwona. Tak powinienem porównywać, gdybym porównać się ośmielił, Natury bowiem piękno całe jest niepojęte dla człowieka (W. 16241-16248)” /Tamże, s. 20/.

+ Rozkwitną sady w ojczyźnie „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. I oto niespodziewanie zjawia się Motrja w obozie, te same spełnia dobrowolne obowiązki, co przedtem w Baturynie: pielęgnuje rannych i chorych, niby wieszczka natchniona, wlewa otuchę i odwagę w serca tych, co się chwieją i wątpią. Ale to już inna Motrja – tamta promieniała młodością, wiosną, czarowała i upajała, ta to Nemezis, Furia, światowładna konieczność, płonie nienawiścią, zemstą: „Niczego innego nie pragnę, o niczym innym nie marzę. Kto patrzył, jak konał Baturyn, ten nie dozna żadnej radości w życiu, nie uśmiechnie się nawet do dziecka swego". Wyczuła u Mazepy upadek ducha, zwątpienie – to ją oburza. „Ach, Motrjo, ty nie wiesz, jak mnie gnębi odpowiedzialność moja." „Kto ją wziął na siebie, niech cierpi, czas już przywyknąć do tego"/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 211/. „Wiem, wiem, lecz jestem tylko człowiekiem, nie wytrzymam." „Musisz – krzyknęła – jesteś wodzem narodu i choćby się walił świat, choćby umarli, z grobów powstawszy, wołali: wracaj wstecz, skąd wyszedłeś – zawracać nie wolno; prowadź drogą, którą nam wskazałeś, tylko śmierć cię wyzwoli." „Nie lękam się śmierci swojej, lecz śmierci sprawy naszej." „Wielkie sprawy nie umierają. Pochowamy, tych, co padli, a z grobów i zwalisk wydobędziemy nowe życie." „Ale jakie pokolenie wyrośnie z dzisiejszego przerażenia; ojcem będzie mu strach, matką – pokora, pokolenie niewolników." „Nie, niech każdy z nas będzie ostry jak miecz, gorący jak ogień; mieczem rozpalonym w ogniu wypalmy zgniłe rany na ciele, aby duszę ratować — duszę narodu, którą zatruwała trucizna moskiewska od Andrzeja Bogolubskiego (XII wiek) aż do Piotra; od trucizny tej ratujmy naród, dziełem jej to, że co drugi człowiek jest trupem, a żywi to chyba tylko ci, co padli w boju. Nie bój się o mnie, hetmanie, nie upadaj na duchu, ja niemoc swoją zwalczyłam, wytrwam do końca; przyszłość nasza – ciemna, chmury czarne zaciągnęły niebo, ale za chmurami świeci słońce; przyjdzie, zajaśnieje nad ziemią naszą, rozkwitną sady, zaszumią niwy, zaroi się od ludzi zdrowych, tęgich, szczęśliwych." Mówiąc to, Motrja sama była „jak słońce latem, w południe, gdy pod dotknięciem błogosławionych promieni poi się ziemia nie-śmiertelnym tchnieniem nieskończonego życia"... „Powiadasz – mówiła dalej – że nas tam nie będzie, nie, stokroć nie, żyć będziemy w duszach tych, co przyjdą po nas, duszach wolnych, zdrowych, uczciwych – i w rozkoszy ukojenia, którego nie zna ten świat doczesny, powiemy sobie: oto zakwitły kwiaty na prochach naszych, cierpienia nasze zrodziły szczęście." „Motrjo, ty słońce moje" (t. VI, s. 17-39)” /Tamże, s. 212/.

+ Rozlana krew świetlista zachodu słońca. „Źdźbła i pętelki kolorowej włóczki układały się w wizerunek dukielskiego ratusza. Przypominało to łan wielobarwnej trawy. Błękitne kosmate niebo jeżyło się nad białym budynkiem [...]. W następnych ramach przedstawione były kamieniczki, Rynek, Maria Magdalena, Bernardyni, wszystko w cudowności pastelowych kolorów, nieskalane cieniem, miejscami tylko obwiedzione czarnym konturem [...], lecz czystsze, jaskrawsze i nasiąknięte słońcem jak czerwona łąka (Dukla. Wołowiec 2005, s. 19). Teraz od zachodu rozpościerał się purpurowy pióropusz. Płonąca czerwona dłoń wisiała nad równiną, powyżej w dole, wśród kukurydzianych pól snuł się już błękitny mrok. [...] siedzieliśmy tyłem do kierunku jazdy, więc ten zachód, ta rozlana świetlista krew wciąż były przed nami powyżej, widzieliśmy, jak mrok powoli wychodzi z ziemi [...] i w końcu wszystko gaśnie, a w czerwonym wagoniku zapalają się światła (Jadąc do Babadag. Wołowiec 2004, s. 61). Paryż był szarobłękitny, Londyn lekko zielonkawy, Madryt brązowy z oliwkowym odcieniem. Wiedeń chyba czerwony, wpadający w róż. Berlin na pewno bury. W dzieciństwie nie tylko samogłoski mają swoje kolory. Właściwie wszystkie rzeczy, zwłaszcza te nigdy nie widziane, emanują tajemniczym blaskiem (Moja Europa. Wołowiec 2001 (współautorstwo – J. Andruchowycz, s. 131). Przytoczone fragmenty z Dukli i Jadąc do Babadag Andrzeja Stasiuka nie należą w twórczości pisarza do przykładów odosobnionych. Rodzaj wrażliwości pisarza na kolory, pewien typ kolorystycznej wyobraźni – a taką roboczą tezę tu w tej chwili stawiamy – organizuje tkankę semantyczną jego utworów” /Ewa Sławkowa, Funkcje leksyki kolorystycznej w prozie Andrzeja Stasiuka, [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Język Artystyczny 14 (2010) 115-126, s. 115/.

+ Rozlane zło na ziemi skutekiem czynu Adana, „Owe nagromadzone bogactwa, pozbawione pieczy, znalazł stary łupieżca, co krąży w ciemności, ten, co ogniem ziejąc czyha na kurhany, smok nagi, o morderczych myślach, co lata owinięty w płomień; jego lękają się bardzo mieszkańcy ziemi. Skarb posiąść w ziemi zakopany zawsze celem jego pożądania i sam strzeże, starością przebiegły, pogańskiego złota, nie mając zeń dla siebie ni krzty korzyści. I tak ów ludożerca trzy setki zim skarbca tego pod ziemią pilnie strzegł, w siłę rosnąc; aż ktoś napełnił serce jego złością, sługa, co panu swemu zaniósł pozłacany puchar, błagając władcę o zawieszenie sporu i przebaczenie. Wtedy to ogołocony został skarbiec, bogactwo pierścieni pomniejszone, a prośba nieszczęśnika wysłuchana, gdy oczy władcy pierwszy raz ujrzały pradawne dzieło rąk ludzkich. Wtedy ocknął się żmij! Na nowo rozgorzał bój. Wzdłuż skały węszyć począł i w zawziętości ducha ślad stopy wroga wytropił, co podszedł ukradkiem całkiem blisko, zaiste, do samej głowy smoka. Tak oto ten, komu niepisane umrzeć z łatwością umknie nieszczęściu i złemu losowi, jeśli tylko nad nim łaska Pana! Strażnik Skarbu gorliwie przeszukiwał teren, pragnąc znaleźć śmiałka, co podczas snu taką wyrządził mu szkodę. Gorejący, w udręce umysłu, raz po raz okrążał obwód kurhanu, lecz nikogo nie zdybał na tym pustkowiu. Wszakże już z radością przemyśliwał o bitwie, o wznieceniu wojny. Co pewien czas do wnętrza kopca zawracał, szukając naczynia zdobnego w klejnoty. Rychło odkrył był bowiem prawdę, że ktoś z ludzi szperał wśród złota i ogromnych skarbów. W męce Strażnik Skarbu przeczekał do zmroku. Wtedy wezbrał gniew w dozorcy kurhanu, bestii, co zbrodnię zamyśla i ogniem chce pomścić swą bezcenną czarę. Oto zmierzchało już, ku radości węża. Nie będzie on dłużej warował na stoku, ale do przodu ruszył, ogniem owiany, pomknął w płomieniach. Straszliwy był dla ludzi owej krainy początek tej wojny. [Tolkien John Ronald Reuel. 2014. Beowulf. A Translation and Commentary. Red. Tolkien Ch. London: HarperCollins, 77-80]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 100/.

+ Rozlanie Ducha Świętego na tych, którzy przyjęli i zaakceptowali sprawiedliwość Bożą. Paweł doszedł do sformułowania Bożego działania zbawczego w trzech wymiarach. Bóg św. Pawła jest najpierw Bogiem Starego Testamentu: Bogiem obietnic, Bogiem wiernym, świadczącym o prawdziwości słów wypowiadanych przez św. Pawła. Bóg jest potężny i potrafi wypełnić swoje obietnice. Chwała Boża, Jego boski Byt, odzwierciedla się na obliczu Jezusa Chrystusa (2 Kor 4, 6). „Ewangelia” św. Pawła formułuje jego doświadczenie odkrycia Boga w Chrystusie. Uchrześcijanienie Boga było kontrapunktem Jego „dejudaizacji”, przezwyciężeniem zawładnięcia Bogiem przez judaizm. Zrozumienie łaski spowodowało, że Bóg stał się uczuciowo bardzo bliski. Łaska jest najwyższym znakiem tego, że Bóg nas kocha T31.22 185. Łaska oznacza poznanie Boga, a właściwie przekonanie bycia poznanym przez Boga (Gal 4, 9). Zbawcza łaska Boża manifestuje się we wszystkich ludziach (Tt 2, 11) T31.22 186. Ukazanie się Boga w osobie Chrystusa i w Jego dziele spowodowało w świadomości św. Pawła pojawienie się obrazu Boga pokoju. Bóg pokoju usprawiedliwia (Rz, Gal), czyni człowieka sprawiedliwym. „Wszczepienie, poprzez wiarę, w zbawczą aktywność Boga, czyli w Jego sprawiedliwość nazywa św. Paweł usprawiedliwieniem”. Bóg usprawiedliwiający jest Bogiem pojednania. Bóg jest w ten sposób zbawicielem. Zbawienie zostało ludziom przekazane jako dar, w Chrystusie T31.22 186. Bóg Ojciec i Pan, usprawiedliwiający, pojednawca i zbawiciel, rozlał Ducha Świętego na tych, którzy przyjęli i zaakceptowali Jego sprawiedliwość, i uczynił z nich swoimi dziećmi. Ojcowskie działanie Boga odpowiada synostwu adopcyjnemu człowieka. Człowiek ma śmiały dostęp do Boga w Duchu Świętym. Bóg jest wyzwolicielem i panem. „Chrystianizacja” Boga spowodowała, że tytuł pan odnosi się zarówno do Boga, jak i do Chrystusa T31.22 187.

+ Rozlanie Ducha Świętego na wszystkich ludzi popycha do działalności politycznej. Gonzales Montes A. zastanawia się nad tym, czy luteranizm miał prawo w taki sposób posłużyć się teorią dwóch królestw głoszoną przez Lutra, oraz nad tym, w jakiej mierze teologia polityczna jest konsekwencją nauki Lutra, a w jakiej jest od niej odstępstwem. Twórcy Lutherforschung mieli zamiar dokonać „chrześcijańskiej korekty” myśli Reformatora. Celem teologii politycznej było nie tyle kształtowanie oblicza ziemi, co raczej tylko usprawiedliwienie Boga w kontekście aktualnego świata oraz uzasadnienie pretensji wiary chrześcijańskiej do udziału w życiu społeczno-politycznym (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 28). Teologia polityczna obejmuje dziedzinę teologii moralnej, fundamentalnej i dogmatycznej. Polityka rozpatrywana jest w ramach chrystologii (chrystologia eschatologiczno-polityczna), eklezjologii i eschatologii. Jest to opcja dogmatyczno-fundamentalna, którą podjęli J. Moltmann i J. B. Metz. Opisują oni perspektywę teologiczną doktryny panowania Jezusa Chrystusa, która została opracowana przez tradycję luterańską. Polityka jest sposobem publicznego wyrażania wiary chrześcijańskiej, ukierunkowanej na zbawienie wszystkich, jest sposobem realizacji wartości danych człowiekowi jako zadanie w sakramencie chrztu (Tamże, s. 28). Aktywność społeczna jest nakazem Ewangelii. Dokonywana jest przez Ducha Świętego, „rozlanego na każde ciało” (Dz 2, 17) i przez Jezusa Chrystusa, który jest na ziemi wśród nas aż do skończenia świata (J 12, 32). Aktywność ludzi polega na włączeniu się w misję Chrystusa i Ducha Świętego. W ten sposób tworzy się wielki sakrament Królestwa Bożego. Konkretne sytuacje stają się znakiem i miejscem obecności Bożej w historii ludzkości Tamże, s. 29.

+ Rozlanie du­chowych darów Bożych buduje Kościół Chrystusowy „Bóg buduje Kościół Chrystusowy z kościołotwórczych świadomych i celowych aktów Jezusa, jak od­słonięcie królestwa Bożego (basileophania), ustanowienie sakramentów (zwłaszcza chrztu, bierzmowania i Eucharystii), a także posługi urzędu (Dwunastu z Piotrem, prezbiteratu i innych) oraz rozlanie wszelkich du­chowych darów Bożych; z ustawicznej budowy „wspólnoty z Bogiem” (Emmanuel) i „spo­łeczności chrystycznej”, co prowadziło do wyodrębniania się rozmaitych zakresów „wspólnot uczniów Pańskich”, jak wspólnota łodzi, domu, kerygmatu, zgromadzenia ludu, środowisk tradycji, liturgii, modlitwy aż do uniwersalnej społeczności „narodów jako uczniów” (Mt 28, 19); z całości świata osobowego Jezusa Chrystusa jako Człowieka i Bo­ga zarazem – ubi Christus ibi ecclesia; osoba indywidualna Jezusa Chry­stusa nie pozostaje izolowana, lecz przechodzi soteryjnie w „społeczną Osobę osób” (Cz. S. Bartnik, A. Czaja, K. Guzowski), wyrażaną od po­czątku przez wszystkie idee społeczne, jak „Ciało Chrystusa”, „Zwołanie Święte”, „Lud Boży”, „Owczarnia” i inne; w ten sposób Kościół nie jest tylko rzeczą świętą, lecz przede wszystkim ma wymiar osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 85/. „2. Kościół w teologii historiozbawczej. Myśl chrześcijańska operuje dwiema głównymi kategoriami: stworzenia (creatio, ktisis) i zbawienia (soteria, salvatio). Stworzenie i zbawienie wiążą się ze sobą wzajemnie, warunkują się, dopełniają. Jednakże główny kierunek rzeczywistości idzie od stworzenia do zbawienia jako „nowego stworzenia”. Kościół wiąże się ze swej istoty ze zbawieniem, niemniej ma także głębokie związki ze stworzeniem, z człowiekiem i jego czasoprzestrzenią doczesną” /Tamże, s. 86/.

+ Rozlanie Kościoła po całej ziemi zamieszkanej Chrystus jest Pasterzem Kościoła powszechnego na całej ziemi, a biskup jest pasterzem kościoła powszechnego w danej miejscowości. „Zatem termin ten zawiera jednocześnie znaczenie szerokie i geograficzne oraz znaczenie wąskie, charakteryzujące każdy Kościół lokalny. Kościół katolicki oznacza także jeden i jedyny prawdziwy, autentyczny i ortodoksyjny Kościół […] Kościół katolicki jest Kościołem powszechnym, rozlanym po całej zamieszkanej ziemi (oikouménè, z niuansem geograficznym); jest także Kościołem w pełni obecnym w każdym Kościele lokalnym; jest wreszcie Kościołem autentycznym w stosunku do wspólnot heretyckich” C1.2 115.

+ Rozlanie krwi konieczne dla odpuszczenia grze­chów (Hbr 9, 22). „Harmonia słów i gestów obrzędowych. W przekazie biblijnym o Eucharystii wiążą się ze sobą ściśle i nawzajem wyjaśniają słowa Chrystusa i gesty liturgiczne. a) Jezus według opisu ewangelicznego ma niejako strukturę „martyryjną”, pasyjną. Jest świadkiem Ojca Niebieskiego jako Jego Sługa, Sługa Cierpiący, Osoba ofiarowująca się za ludzkość przez śmierć męczeńską i przez to wprowadzająca na Ucztę królestwa niebieskiego (Mk 14, 25 parr.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 701/. „Wylewanie Krwi jest analogiczne do Wj 24, 8: „Mojżesz wziął krew i pokropił nią lud, mówiąc: »Oto krew przymierza, które Pan za­warł z wami na podstawie wszystkich tych słów«„. Krew jest nieodzow­nym elementem istotnej ofiary kultycznej: „I prawie wszystko oczyszcza się krwią według Prawa, a bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia grze­chów” (Hbr 9, 22; por. J. Jabłoński). Przeciwnicy ofiarniczego charakteru Mesjasza nie rozumieją ani misterium zła, ani grzesznej sytuacji człowie­ka, ani istoty religii. Tę samą ideę ofiary wyraża ścisły i realny związek Wieczerzy z Pas­chą żydowską (Łk 22, 15; 1 Kor 5, 7), jakkolwiek Wieczerza Pańska nie była ucztą paschalną w ścisłym znaczeniu, gdyż odbywała się o dzień wcześniej od ówczesnej paschy. Była więc świadomym uprzedzeniem święta paschy żydowskiej, żeby zaznaczyć nowość rytu mesjańskiego, mimo starego kontekstu. Ideę ofiary w chrześcijaństwie oddają często liczne teksty kultowe, mówiące o wydaniu się Chrystusa jako ofiary za nasze grzechy (np. Ef 5, 2; Hbr 7, 27; 9, 23). Przede wszystkim śmierć Jezusa jest przedstawiana jako Jego ofiarowanie się: „żeby dać życie na okup za wielu” (Mk 10, 45; Ga 2, 20). Całe opisy Wieczerzy koncentrują się na idei ofiary odkupieńczej. Chociaż redakcje synoptyczne nie są w swej postaci redakcyjnej najstarsze co do Eucharystii, to jednak wyraźnie opierają się na rdzeniu przekazów najstarszych, gdyż sam ich opis lapidar­ny, nieskładny literacko i niepełny wskazuje na to, że jest to zapis kerygmatu ustnego, który się przekazuje i utrwala pisemnie, ale którego nie ma potrzeby tłumaczyć otoczeniu uczestniczącemu w „łamaniu chleba” /Tamże, s. 702/.

+ Rozlanie krwi warunkiem odpuszczenia grzechów. „Gdzie bowiem jest testament, tam musi ponieść śmierć ten, który sporządza testament. Testament bowiem po śmierci nabiera mocy, nie ma zaś znaczenia, gdy żyje ten, który sporządził testament. Stąd także i pierwszy nie bez krwi był zaprowadzony. Gdy bowiem Mojżesz ogłosił całemu ludowi wszystkie przepisy Prawa, wziął krew cielców i kozłów z wodą, wełną szkarłatną oraz hizopem i pokropił tak samą księgę, jak i cały lud, mówiąc: To [jest] krew Przymierza, które Bóg wam polecił. Podobnie także skropił krwią przybytek i wszystkie naczynia przeznaczone do służby Bożej. I prawie wszystko oczyszcza się krwią według Prawa, a bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia [grzechów]. Przeto obrazy rzeczy niebieskich w taki sposób musiały być oczyszczone, same zaś rzeczy niebieskie potrzebowały o wiele doskonalszych ofiar od tamtych. Chrystus bowiem wszedł nie do świątyni, zbudowanej rękami ludzkimi, będącej odbiciem prawdziwej [świątyni], ale do samego nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga, nie po to, aby się często miał ofiarować jak arcykapłan, który co roku wchodzi do świątyni z krwią cudzą. Inaczej musiałby cierpieć wiele razy od stworzenia świata. A tymczasem raz jeden ukazał się teraz na końcu wieków na zgładzenie grzechów przez ofiarę z samego siebie. A jak postanowione ludziom raz umrzeć, a potem sąd, tak Chrystus raz jeden był ofiarowany dla zgładzenia grzechów wielu, drugi raz ukaże się nie w związku z grzechem, lecz dla zbawienia tych, którzy Go oczekują” (Hbr 9, 16-28).

+ Rozlanie miłości Boga w naszych sercach. Aplikacja zasług Chrystusa do duszy jest określana specyfiką sakramentów. Protestanci ograniczają się jedynie do łaski w nich zawartej. Katolicy zwracają uwagę również na współpracę człowieka, w realizowaniu znaku sakramentalnego i w wprowadzaniu łaski sakramentalnej w całość życia chrześcijańskiego. Melchior Cano w katechizmie, którego autorem był Carranza, dostrzegł niebezpieczeństwo zejścia interpretacji sakramentów w kierunku protestantyzmu. Swoje obawy wyraził w dziele Censura del Catecismo de Carranza. Barnabé de Palma określił ćwiczenie zaufania (la fiducia) jako drogę Ducha (Via Spiritus). Zaufanie to nadzieja, której fundamentem jest miłość Boga, rozlana w naszych sercach. W Jego ramionach czujemy się pewnie, jak małe dzieci w objęciach swego Ojca. Wokół alumbrados powstała legenda, spowodowana tym, że sami otaczali się nimbem tajemnicy, ale też tym, że równie sekretnie działała inkwizycja. Do tego dochodzi łatwość pomieszania mistyki recogidos i mistyki alumbrados. Szczęśliwie pierwsza jest już poznana przez badaczy w sposób całkowicie jasny. Dzięki temu można oba te nurty rozróżnić. Trzeba też podkreślić wielość manifestacji mistyki alumbrados w wieku XVI i następnych. Utworzyły się następujące znaczące środowiska: Toledo 1525. Extremadura (Llerena i Alta Andalucía) 1575-1590, Sewilla 1623-1627. Obok nich pojawił się na początku wieku XVII (1610) ruch doskonałych (perfectistas), a następnie ruch molinistów i kwietystów, potępionych przez Innocentego XI w roku 1687. Była to linia ciągła i zmierzająca ku degeneracji, odchodząca coraz bardziej od mistyki autentycznej i ortodoksyjnej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667-668.

+ Rozlanie miłości Bożej w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). Hymn Veni Creator. „On jest wodą żywą (por. J 4, 10-14), która Bóg wlewa w dusze: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). W trzecim wierszu słyszy się szum wody, kiedy melodia opada; wypływa ona z góry, a jej poziom wzrasta wraz z łaską: Imple supérna gratia”. „Pocieszycielem jesteś zwan I najwyższego Boga dar. Tyś namaszczeniem naszych dusz, Zdrój żywy, miłość, ognia żar”. „Ta strofa wyśpiewuje imiona Ducha wlanego w nasze serca. Sam Jezus obwieszcza przyjście Ducha jako Pocieszyciela (por. J 14, 26; 16, 7), tzn. jako „Adwokata”. W rzeczy samej, grecki termin Paraclètos, podobnie jak łaciński Advocatus, oznacza „tego, który został wezwany, aby być przy” kimś, aby go bronić i mu towarzyszyć. Jest On darem Boga najwyższego. Św. Jan zespala „dar Boży” z „wodą żywą”: „O, gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi: «Daj Mi się napić» - prosiłabyś Go wówczas, a dałby ci wody żywej” (J 4, 10). Woda wypływa jeszcze w trzecim wierszu, w którym się wznosi także ogień miłości, zanim się rozleje w czwartym duchowe namaszczenie. Duch jest tym właśnie „namaszczeniem (pochodzącym) od Świętego”, które w nas przebywa i poucza nas o wszystkim (1 J 2, 20, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 391/. „Daj nam przez Ciebie Ojca znać; Daj, by i Syn poznany był. I Ciebie, jedno tchnienie Dwóch, Niech wyznajemy z wszystkich sił”. „Trzeci werset, który wyśpiewuje Ducha jako pochodzącego od Ojca i Syna, mógłby stanowić wskazówkę historyczną co do czasu powstania hymnu. Dopiero bowiem synod w Akwizgranie w 809 r. proklamował naukę o Filioque, zgodnie z którą Duch pochodzi od Ojca i Syna, co z wielkim trudem przyjmują Wschodniacy. W rzeczy samej chodzi o sformułowanie raczej inne (odmienne) niż rozbieżne, albowiem właśnie od Ojca Syn otrzymuje możność „tchnięcia” wraz z Nim tego Tchnienia Miłości (Zob. J.-M. Garrigues, Le Filioque affranchi du „filioquisme”, „Irénikon” 2 (1996) 188-212). Te utriusque Spiritus potwierdzałoby w ten sposób karolińskie pochodzenie Veni Creator (Por. P.-M. Gy, Le trésor des hymnes, „La Mason-Dieu” 173 (1988) 25 n; S.-G. Pimont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. III, Paris 1884, s. 129). Zauważmy na koniec, że doksologia hymnu wyśpiewuje trzy Osoby Boskie w ostatnim słowie każdego z trzech pierwszych wierszy: […]” /Tamże, s. 394/. „Wyznanie Trzech jest zbawienne omni tempore, w każdym czasie i zawsze, a to dzięki Duchowi, który dokonuje tego dzieła w nas” /Tamże, s. 395.

+ Rozlanie Miłości Bożej w świecie nie jest czynem Osób, ale wychodzi z niepoznawalnych Bożych wnętrzności, według Eriugeny. Schemat Ojców Kapadockich, „dia tou Hiou” u Eriugeny ponownie, w starym stylu myślenia, zatraca swój personalny sens, znaczy już coś innego. Osoby schodzą na drugi plan, zatracają się w realności jednolitości substancjalnej, genetycznie podstawowej. Również Bóg przychodzący na świat to nie trzy Osoby, ale boskość, przekaz boskiej natury, boska immanencja pozbawiona oblicza. Miłość Boża rozlana w świecie nie jest czynem Osób, ale wychodzi z niepoznawalnych Bożych wnętrzności. Kosmos staje się w tej sytuacji konieczny po to, aby owa Boża miłość mogła się wyrazić „na zewnątrz” (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 220). Po tej linii pójdzie później cała plejada teologów i filozofów panteizujących aż do swoistej kulminacji u Hegla i dwudziestowiecznej teologii procesu. Przedstawiciel realizmu, św. Tomasz z Akwinu miał wobec tego schematu istotne zastrzeżenia. Tomasz nie ustawiał się w opozycji do idei personalistycznej, biblijnej, reprezentowanej przez schemat wschodni. Był jednak nieufny wobec tendencji ulegania filozofii platońskiej w jej różnych, znanych mu przeróbkach. Co prawda, nie przywiązywał takiej wagi, jak w nurcie teologii wschodniej, do określania charakterystycznych właściwości Osób, ale silnie podkreślał Ich realne istnienie, Ich różność, ale też Ich realne, esencjalne istnienie (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 148). Schemat „dia tou Hiou” był przyjmowany przez jego poprzednika, św. Anzelma, jako owoc uczestniczenia w ekumenicznie nastawionym Synodzie w Bari. Anzelm jednak nie przyjmował tego schematu w sensie oryginalnym, wschodnim, lecz w jego interpretacji zachodniej T48 123.

+ Rozlanie pneuma w zwierzętach, roślinach i we wszelkich rzeczach.  „Hebrajskie słowo ruach, prawie zawsze tłumaczone przez greckie pneuma, znaczy tchnieniem oddech, powietrze, wiatr, dusza. […] 378 przypadków użycia słowa ruach w Starym Testamencie można podzielić na trzy grupy prawie równe ilościowo. W pierwszej grupie chodzi o wiatr, tchnienie powietrza; w drugiej o siłę witalną człowieka, zasadę życia (oddech), siedzibę władzy poznawczej i uczuć; w trzeciej o siłę życia Bożego, dzięki której Bóg działa i sprawia, że byty stworzone działają tak na płaszczyźnie fizycznej, jak i „duchowej”. Ruach-tchnienie nie jest przeciwstawieństwem „ciała” lub „tego, co cielesne”. Nawet w grece świeckiej i w użyciu filozoficznym pneuma oznacza substancję żywą i twórczą rozlaną w zwierzętach, roślinach i we wszelkich rzeczach. Jest ona raczej delikatną cielesnością niż substancją niecielesną” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 37/[Jest kilka rzeczywistości: substancja duchowa, substancja cielesna, energia duchowa i energia cielesna. Jaką z tych rzeczywistości jest ruach? Wiatr jest energią materialną. Jaka jest „siła witalna” człowieka (energia): materialna czy duchowa? Czy „zasada życia” (fundament) jest duchowa, czy materialna, czy tą zasadą jest substancja czy tylko energia? Czy człowiek ma substancję duchową? Czy „siedziba” wskazuje na substancję, czy tyko na energię? Dowiadujemy się, że w grece  „pneuma oznacza substancję”, ale ta substancja jest w roślinach i we wszystkich rzeczach, czyli jest materialna. Byłaby to więc materia wysoce energetyzowana. Potwierdzają to słowa, że jest „raczej delikatną cielesnością niż substancją niecielesną”. Grecy są materialistami, nie przyjmują substancji duchowej w człowieku. Czy Pismo Święte też ukazuje człowieka tylko jako materię?]. Otóż: „W Biblii ruach-tchnienie nie jest czymś pozacielesnym, ale raczej pierwiastkiem ożywiającym ciało”. [czyli jest to wewnętrzna właściwość materii]. Rdz 6, 3 jest argumentem potwierdzającym taki pogląd, przyjmowany później przez saduceuszy: „Nie może pozostawać duch mój w człowieku na zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną” [Czyli po śmierci nie ma człowieka, nie ma on duszy substancjalnej, jest materią ożywianą przez ducha Bożego, który oddziela się od ciała, które staje się martwe, nieżywe/. Grecy byli wyraźnie materialistami, Żydzi natomiast nie interesowali się kategorią substancji, myśleli raczej o „sile, energii”. Nie jest ważne co to jest, ważne tylko to, że „działa i co sprawia, że ludzie działają”. Jest to „energia życia” [Ja nazywam energię ludzką terminem „duch ludzki”, natomiast substancję duchową człowieka okresem terminem „dusza ludzka”]. Kardynał Daniélou stwierdza, że termin „duch” rozumiany jest inaczej w myśleniu greckim [duch to byt niematerialny] a inaczej w myśleniu hebrajskim [Bóg jest energią, mocą, która działa na ziemi]. Cytat podany przez Y. Congara nie wyjaśnia, czy człowiek to też substancja duchowa, albo tylko materialna, która albo przemienia się w duchową (!?), albo tylko jest ożywiona przez Ducha Świętego, pozostając tylko materią /Tamże, s. 38.

+ Rozlanie się błogosławieństwa na całą ludzkość przez ciało Pańskie, Symeon Nowy Teolog „Znów powinniśmy objąć wzrokiem tę rzeczywistość, która posłużyła jako punkt wyjścia dla historii Izraela. Bóg przechadza się samotnie, bo „nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego" (Koh 7,20). Po serii początkowych katastrof (od wydarzeń w raju po budowę Wieży Babel) wszędzie dociera promieniowanie grzechu i śmierci (Jak, z części ciała wziętej od mężczyzny wyrzeźbiono kobietę, tak z kobiety również wzięto część ciała, aby uczynić z niej mężczyznę, nowego Adama, Pana naszego Jezusa Chrystusa. A z pozostałości tj. przez ciało Pańskie błogosławieństwo rozlało się na całą ludzkość – św. Symeon Nowy Teolog (cyt. wg: Archijep. Wasilij (Kriwoszein), Priepodobnyj Simeom Nowyj Bogosłow, Niżnyj Nowgorod: 1996, s. 346). Wyobraźmy sobie, że doszło do wojny jądrowej. W świecie, w którym nawet schrony przeciwatomowe nie mogą udzielić schronienia, przy życiu utrzymała się pewna liczba ludzi. Chociaż ziemia, woda i powietrze są przeniknięte śmiercionośną radiacją, istnieje jednak szansa uratowania garstki spośród nich: W czasie wojny na orbicie okołoziemskiej krążyła stacja kosmiczna. Przeprowadzano na niej eksperymentalne próby uprawy roślin w warunkach nieważkości, a ponieważ pracowała poza Ziemią, minęła ją wojenna zawierucha. Na jej pokładzie – i tylko na niej – zachowały się zdrowe ziarenka, trochę nieskażonej gleby oraz pojemnik czystej wody. Statek ląduje w celu spożytkowania, unikalnych teraz, zasobów, jednak samo ich rozprowadzenie wśród potrzebujących nie na wiele się zda” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 346/.

+ Rozlanie się bytów wszelkich w Absolucie. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnacja za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również we wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje więc poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 28/. Pobożne współczucie buddyjskie (karuna) łączy się z pomocą w uzyskiwaniu przez jednostki własnego wyciszenia. Nie ma tu radości, nie ma wspólnoty, nie ma spotkania międzyludzkiego jako znaku źródłowego misterium. W chrześcijaństwie poza cierpieniem jest stwórcza moc Boga, prowadząca człowieka ostatecznie do pełni radości. Podstawą jest współczucie Boga, pobożność Boga do ludzi, miłość wypływająca z głębi cierpienia Boga. Bóg Izraela współczuje z ludźmi, ale pozostaje na zewnątrz, jest ponad, chroniony swą transcendencją. Bóg Chrystusa przenika nędzę historii, współczuje w jej wnętrzu i od wnętrza ją przemienia. Współczujący, na linii chrześcijaństwa, nie jest ten, kto ratuje od śmierci, lecz ten, kto tworzy, kto sprawia istnienie, kto przez współuczestniczenie w cierpieniu przetwarza życie innych. Dla buddyzmu współczucie jest czymś negatywnym, dla wyprowadzenia z cierpienia i ryzyka historii. Chrześcijaństwo poprzez współczucie przemienia ludzi w twórców /Tamże, s. 29.

+ Rozlanie się grzechu na świat cały spowodował jeden człowiek, „Zwolennicy reinkarnacji negujący zło zachowują się tak, jakby rzeczywistość była pozbawiona jakiejkolwiek świadomości, która byłaby zdolna do wartościowania. Bóg, czyniąc z człowieka koronę stworzenia, uczynił go osobą, czyli zdolnym do ocen moralnych. Obserwując więc rzeczywistość, dochodzi on do wniosku, że doświadczane cierpienie jest czymś niezasłużonym i niesprawiedliwym, że jest powodowane przez niego, przez innych ludzi oraz przez świat materialny (kataklizmy, wypadki, choroby itp.). Istnienie więc zła jest zjawiskiem oczywistym. Nie dotyczy ono jednak Stwórcy, lecz rozumnego stworzenia, jakim jest człowiek, który powoduje zło oraz doświadcza go w różnych jego wymiarach. Bóg, stwarzając świat, stwierdza, że Jego stworzenie jest dobre, ale nie wspomina, że jest ono doskonałe (Por. A. Frossard, Człowiek i jego pytania, Kielce 1994, s. 26). Z tego względu stworzony człowiek, będąc z jednej strony dobry, ale nie doskonały, a z drugiej strony posiadając wolną wolę, był zdolny do wyboru zła ze wszystkimi jego konsekwencjami. Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli (Rz 5, 12). W związku z tym Bóg nie jest stwórcą zła, tylko je dopuszcza po to, by wyprowadzić z niego jeszcze większe dobro” /Jędrzej Abramowski [1976; dr, Instytut Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie; prowadzi Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia; współpracuje z Humań Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie], Piekielna maya, „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 290/. Wyznający wiarę w reinkarnację próbują w sposób przewrotny wyjaśnić niesprawiedliwość jako przejaw sprawiedliwości (!), która wyraża się przez prawo karmy. Polega ono na tym, że wszelkie zło, które spotyka człowieka w obecnym życiu, jest rozpatrywane jako konsekwencja postępowania w poprzednich żywotach. «W łańcuchu przyczynowo-skutkowym, w spójnej konstrukcji wszystkiego ze wszystkim we Wszechświecie, każda żywa istota ludzka odpowiada za swoje czyny i ponosi ich konsekwencje. Tyle tylko, że w świadomości zewnętrznej człowieka nie funkcjonuje pamięć postępków popełnionych we wcześniejszych wcieleniach. A że niejednokrotnie w aktualnym życiu odczuwamy ich bolesne skutki, wyrzekamy na niesprawiedliwość. Tymczasem sprawiedliwość polega właśnie na tym, że musimy ponieść konsekwencje dawnych błędów» (A. Dąbrowska, O wędrówce dusz i nie tylko, „Nie z tej Ziemi" („NztZ") nr 1/1991, s. 11)” /Tamże, s. 291/.

+ Rozlanie się łaski obficiej tam, gdzie wzmógł się grzech (Rz 5, 20). „Doszukiwanie się stosunków liczbowych w demografii piekła jest wysiłkiem daremnym. Bóg w swej mądrości uznał za właściwe, by nie ujawniać jakichkolwiek statystyk. Kilka z wypowiedzi Chrystusa w Ewangelii sprawia wrażenie, że większa część ludzkości skazana jest na zgubę. Paweł, jakkolwiek nie negując prawdopodobieństwa, że niektórzy grzesznicy umierają bez wzbudzenia w sobie dostatecznej intencji nawrócenia, naucza że łaska Chrystusa silniejsza jest niż grzech: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). Fragmenty takie jak ten pozwalają nam żywić nadzieję, że bardzo wielu, jeżeli nie wszystkich dane będzie dostąpić zbawienia. Ogólnie ujmując dobrze się stało, że Bóg nie zostawił nam dokładnej informacji. Gdybyśmy wiedzieli, że właściwie każdy może zostać potępiony, groziłaby nam rozpacz. Gdybyśmy mieli pewność, że wszyscy, lub prawie wszyscy, dostępują zbawienia, groziłaby nam arogancja. Gdybyśmy wiedzieli, że określona liczba, powiedzmy pięćdziesiąt procent, dostępuje zbawienia, groziłaby nam niezdrowa rywalizacja. Cieszylibyśmy się z każdego znaku wskazującego że to inni są odrzuceni, bo to zwiększałoby nasze szanse na dostąpienie wybrania. Trudno jednak takiego ducha konkurencji pogodzić z Ewangelią. Nie wolno nam szukać własnego zbawienia na sposób egoistyczny i samolubny. Jesteśmy stróżami naszych braci i sióstr. Im bardziej staramy się o ich zbawienie, tym więcej przychylności Bożej możemy spodziewać się dla samych siebie. Ci spośród nas, którzy wierzą i czynią użytek ze środków, które Bóg pozostawił celem darowania nam grzechów i uzdolnienia nas do przemiany życia, nie mają powodów do lęku. Możemy być pewni, że Chrystus, który dla nas umarł na krzyżu, nie odmówi nam łaski, której potrzebujemy. Wiemy, że Bóg działa we wszystkim dla dobra tych, którzy go miłują i że jeżeli wytrwamy w tej miłości, nic nie zdoła odłączyć nas od Chrystusa (Rz 8,28-39). Jest to całe zabezpieczenie jakie możemy mieć i ono powinno nam wystarczyć” /Dulles A. SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 222/.

+ Rozlanie się Mądrości w materii wskutek zerwania więzi Mądrości z pierwiastkiem męskim. Gnostycyzm wypracował teogoniczną wizję misterium. Bóg jawi się jako „immanentny proces” życia, gdzie wyznaczone są dwa bieguny główne wyznaczone przez płeć (element męski i żeński), albo dwa różne aspekty (jest jeden syn albo dwóch synów). W ten sposób tworzona jest Trójca źródłowa, która jest wyrażona jako Ojciec-Matka-Syn, zgodnie z wizją rodziny naturalnej. Jednak równie dobrze można mówić o Czwórce świętej, w której Bóg otrzymuje nowy element (odwieczny Człowiek, boska Córka…). Można w końcu zauważyć Pleromę najwyższą, rodzaj harmonii bożej integrującej dwa reprezentujące ja aspekty ściśle ze sobą powiązane, komplementarne. Na tej podstawie wyjaśniany jest Wielki Upadek, interpretowane jako forma rozdarcia we wnętrzu boskim, przede wszystkim w formie mitu o upadłej Mądrości. Mądrość jest aspektem lub elementem kobiecym misterium Boga. Jest ona doskonała i pozytywna gdy jest związana poprzez „syzygię”, czyli harmonijne małżeństwo. Upadek polega na zerwaniu więzi z pierwiastkiem męskim. W tym momencie traci swą boską wielkość i rozlewa się w materii. Wynikiem tego upadku są ludzie, jako odpryski upadłej boskiej Mądrości. Ludzie są produktem błędu we wnętrzu boskim, skutkiem rozpadu boskości i zatracenia się jej w świecie. Konsekwentnie gnostycyzm mówi o Bogu dobrym, który jest doskonałym Duchem oraz o Bogach, czyli cząstkach boskości rozproszonych w świecie. Bóg jest poza materią, w sytuacji doskonałej harmonii pierwiastka kobiecego z pierwiastkiem męskim. Jednak światem rządzi Bóg zły, którego gnostycy utożsamiają z Jahwe Starego Testamentu. Jest to Bóg materii, twórca materii, głowa aniołów upadłych, demonów trzymających ludzi w niewoli. Jezus według gnostyków jest awatarem uwalniającym ludzi spod rządów Jahwe. Radykalny dualizm gnozy krytykował Plotyn, tworząc wizję optymistyczną, panteistyczną X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 461.

+ Rozlatywanie się krzyża w kawałki. Księga natury jest u Zygmunta Krasińskiego źródłem rozumienia teleologii świata. Wreszcie najbardziej wymowne wizje wątku apokaliptycznego: „Chrystus nas już nie zbawi-krzyż swój wziął na ręce obie i rzucił w otchłań. Czy słyszysz jak ten krzyż nadzieja milionów, rozbija się o gwiazdy, łamie się, pęka, rozlatuje w kawałki,  a co raz niżej i niżej-aż tuman wielki powstał z jego odłamków" (Nie-Boska Komedia, s. 24-25). Uzupełnieniem jest wizja końcowa - pojawienie się Chrystusa Sędziego, karzą­cego szaleństwo ludzkiego buntu w Dzień Sądu - stylizowana w duchu Apokalip­sy: „Jak słup śnieżnej jasności, stoi nad przepaściami-oburącz wsparty na krzyżu, jak na szabli mściciel. Ze splecionych piorunów korona cierniowa. Od błyskawicy tego wzroku chyba mrze, kto żyw, Galileae vicisti!” (Irydion, s. 101-102). W105 216

+ Rozleganie się wokół niegodziwców przerażających odgłosów. „Wielkie są Twoje sądy i niezbadane, dlatego pobłądziły dusze nieumiejętne. Niegodziwcy, co zamyślili ujarzmić lud święty, legli, uwięzieni ciemnością, zniewoleni długą nocą: zbiegowie przed wieczną Opatrznością ‑ zamknięci pod strzechą. Ci, którzy mniemali, że się ukryją z grzechami tajemnymi pod ciemną zasłoną zapomnienia, pogrążeni zostali w ciemnościach, wielce zatrwożeni i przerażeni zjawami. Bo i chroniąca ich kryjówka nie zabezpieczała przed strachem: rozlegały się wokół przerażające odgłosy, ukazywały się ponure zjawy o posępnych twarzach. I ani żadna siła ognia nie mogła dać światła, ani jasne płomienie gwiazd nie zdołały rozświetlić owej strasznej nocy. I ukazywały się im tylko przeraźliwe ognie samopalne, a wystraszeni owym nieznanym zjawiskiem, za gorsze brali to, na co patrzyli. Zawiodły kłamliwe sztuczki czarnoksięstwa, spadła haniebna kara za przechwalanie się mądrością. Ci, którzy przyrzekali duszę schorzałą uwolnić od strachów i niepokojów, sami chorowali na strach wart śmiechu. Bo nawet gdy nic przeraźliwego ich nie straszyło, przerażeni tupotem bydląt i syczeniem gadów zamierali ze strachu, nie chcąc nawet spojrzeć w powietrze, którego z żadnej strony nie można uniknąć; tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem. Bo strach to nic innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze strony rozumowania, a im mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym bardziej wyolbrzymia nieznaną, dręczącą przyczynę. A ich w tę noc rzeczywiście bezwładną i z czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych snem zwyczajnym raz trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha obezwładniał, padł bowiem na nich strach nagły i niespodziewany. I tak padał każdy, gdzie się kto znajdował, i był więziony, zamknięty w więzieniu bez krat. Czy to był rolnik, czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu – zaskoczony ulegał nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował jeden łańcuch mroku. I czy to wiatr świszczący, czy wdzięczny śpiew ptaków wśród gęstych gałęzi, szum wody wartko płynącej, czy potężny łoskot spadających skał, niedostrzeżony bieg brykających zwierząt, groźny ryk bestii straszliwych czy echo odbijające się od górskich rozpadlin – obezwładniały ich, napełniając strachem. Cały bowiem świat był zalany światłem i oddawał się pracy bez przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc się rozpostarła, obraz mroków, które miały ich ogarnąć. A sami byli dla siebie większym ciężarem niż ciemność” (Mdr 17, 1-20).

+ Rozleglejsza niż niebiosa Maryja „Ziemia żyjących / Ze względu na cudowne wydarzenie Wcielenia Słowa Bożego w Maryi Dziewicy i Theotokos została Ona nazwana przez pisarzy kościelnych, przez śpiewaków i ikonografów w Kościele, „rozleglejszą niż niebiosa” i „miejscem tego, co nieskończone”. Pierwsze określenie: „rozleglejsza niż niebiosa” jest Jej nadane w odniesieniu do przedstawienia Jej jako Orantki, spotykamy je już w katakumbach w Rzymie, a potem zostało ono przeniesione do absyd w świątyniach bizantyjskich (Por. L. OUSPENSKY, Notre-Dame du Signe, w: L. OUSPENSKY, V. LOSSKY, Le Sens des Icônes, Paris 2003, 72-75). Chodzi o przedstawienie o wielkim znaczeniu teologicznym, które ukazuje stworzenie i zbawienie świata dokonane przez Boga przy udziale Theotokos (Por. CYRYL JEROZOLIMSKI, Catechesis XVII (De Spiritu Sancto): PG 33, 976ª). Określenie „rozleglejsza niż niebiosa” wskazuje poprawnie, że objęła w sobie Boga, który jest większy niż niebiosa, i stała się w ten sposób obrazem Kościoła, który – tak jak Ona – ma coraz doskonalej obejmować sobą Boga. Utożsamienie teologiczne Theotokos z Kościołem jest obecne w wypowiedzi Cyryla Jerozolimskiego, który podkreśla, że opiewając Dziewicę Maryję, równocześnie oddajemy cześć Kościołowi (Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De incarnatione Verbi Dei, Filii Patris: PG 75, 1416). Z tego nauczania wynika prawda, że także Kościół jest rozleglejszy niż niebiosa. Wydarzenie Wcielenia Słowa zapoczątkowuje nazywanie Maryi Theo-tokos i związane z nim przedstawianie Jej w ikonografii jako „miejsca tego, co nieskończone”. To wydarzenie teologiczne, zanim zostanie podjęte w ikonografii, jest jednak obecne już w hymnologii Kościoła. Na przykład Roman Piewca, największy piewca Wcielenia Chrystusa z Całej Świętej, pisze w słynnych Kontakia o narodzinach Chrystusa: Rodzi się Niestworzony, Nieskończony zostaje objęty (ROMAN PIEWCA, O narodzinach Chrystusa 6). A w innym miejscu śpiewa: Wielka, Boska, pobożna tajemnica Ojca w świecie jest objawiona przez Córkę (TAMŻE, 16)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab.; Uniwersytet Papieski Jana Pawła II; Kraków-Tarnów], Trójca Przenajświętsza na obliczu Maryi. Theotokos w świetle mariologii Ojców greckich, „Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 347-359, s. 354/.

+ Rozległa pamięć Element ważny kultury europejskiej. „Co składa się na profil Europy […] kulturowy: 1. Przyznanie najwyższej roli myśli ludzkiej: poznawczej, badawczej, racjonalizującej, logicyzującej, tworzącej (logos). 2. Pęd historyczny, ogromna ruchliwość dziejowa, rozległa pamięć, zmysł futurologiczny (historicitas). 3. Akcentowanie czynu, działania, wytwórczości, prakseologii, czyli pewnej odwrotności świata zastanego (actio). 4. Idea techniki jako sprzęgnięcia rozumu z działaniem, czyli wytworzenie specjalnej metodologii myślenia i działania (techne). 5. Chrześcijański nacisk na nieodzowność miłości duchowej, stanowiącej treść życia a zarazem program społeczny, element kultury oraz siłę dziejotwórczą (caritas). 6. Wolność jako konieczny wymiar jednostki i społeczności, a także jako warunek moralności i wszelkiej działalności (liberum arbitrium). 7. „Antropologiczne” odkrycie osoby jako najwyższej wartości: osoby Boga przez człowieka i osoby człowieka przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 196/. „w perspektywie całości Europa stanowi pewien etap i postać powszechnej antropogenezy. Niewątpliwie ludzkość byłaby dziś inna bez Europy. Europa od dwu tysięcy lat jest podstawową osią ewolucji ludzkiej. Określa ona w dużej mierze postać współczesnego świata. Jest tyglem wielu najważniejszych przemian. Stanowi specjalną Rodzinę Narodów. Jest szczególną formą samoświadomości ludzkiej i uzyskiwania władzy nad przyrodą i historią. Wydaje się główną sceną świata.  / Nie jesteśmy za programowym europocentryzmem lub megalomanią europejską. W Europie, jak w każdej „postaci” świata, główna podstawę stanowią konkretne narody. Dlatego trzeba akcent położyć nie tyle na państwach, ustrojach polityczno-społecznych czy systemach, ile raczej na żywych zbiorowościach ludzkich: na narodach, na wspólnocie narodów, w ich równości, godności  i wielkości duchowej” /Tamże, s. 197.

+ Rozległa panorama zjednoczona przez wprowadzenie symetrii dróg z prawej i z lewej strony obrazu. „Do­piero jednak syntaktyczny związek miejsc, który zastąpił średniowieczną semantykę, mógł budować przestrzenny „świat w obrazie”. Reguły tej syntaktyki były dwojakie: albo geometryczno-matematyczne, które dokonały się w Italii, tworząc przestrzeń perspektywiczną renesansu, albo iluzyjno-empiryczne w malarstwie niderlandzkim – północnym. Uchwycenie tej zasady dawało artystom różnorakie możliwości kompozycyjne. Łącznikiem w obrębie realnych miejsc były np. drogi, łączące plan pierwszy ze środko­wym, a ten z planem trzecim, odległym na linii horyzontu. Przykładowo Roger wan der Weyden w swoim obrazie Złożenie do grobu (Florencja, Ga­leria Uffizich) zespolił całą akcję sceny w obrębie miejsca skalnego grobu, a rozległą panoramę zjednoczył przez wprowadzenie symetrii dróg z prawej i z lewej strony obrazu. Prowadzą one w głąb, ku rozległej panoramie” /U. M. Mazurczyk, Przestrzeń realna a wyobrażona. Z kręgu rozważań nad ewolucją przestrzeni w malarstwie średniowiecznym, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 135-150, s. 148/. „Droga jako realny element wiążący miasto z przedmieściem odgrywa­ła szczególną rolę w aktywnym społeczeństwie handlowo-kupieckim póź­nego średniowiecza, gwarantowała jego wielorakie więzi komunikacyjne. Drogi w realnym krajobrazie Europy końca średniowiecza rozwinęły funk­cje życia społecznego, będące zapowiedzią nowożytności (P. Wunderli, Reisen in realen und mythische Ferne, [w:] Studia humaniora. Dűsseldorfer Studien zu Mittelalterlicher und Renaissance, wyd. W. Busse, M. Hecker. Dusseldorf 1993, s. 1 n.). Wprowadzo­ne zostają do malarstwa jako aktywny element kompozycji przestrzeni, oży­wiając ją dzięki obecności postaci ludzkich. Tworzą one ukierunkowane ku jakiemuś celowi grupy lub pojedyncze figury jeźdźców, kupców lub wład­ców podążających ku zarysowanemu na horyzoncie miastu. Odkrywamy w nich treściowe dopełnienie pierwszego planu, postacie przywołują hi­storię biblijną lub nawet starożytną. Logiczna spójność miejsc, dróg i na­potkanych figur ludzkich tworzy jednolitą całość, jak ukazał to Hugo van der Goes w obrazie Pokłon Trzech Króli (Berlin, Dahlem, Staatliche Museen)” /Tamże, s. 149/.

+ Rozległa problematyka sztuki tłumaczenia realiów biblijnych. „Zagadnienie sformułowane w tytule zawiera co najmniej dwa aspekty. 1. Jak przejawia się codzienność na kartach Biblii? 2. W jakim stopniu elementy stylu potocznego wnikają do stylu tłumaczeń Pisma Świętego? Pierwsza z podniesionych kwestii dotyczy rozległej problematyki trudnej sztuki tłumaczenia realiów biblijnych. Jak wynika z badań I. Kwileckiej tłumaczenie egzotycznych realiów czy terminów specjalnych stanowiło interesujące pole świadomego działania tłumacza pragnącego przybliżyć tekst odbiorcy. W swobodnych przekładach średniowiecznych zastępowano niektóre realia obce – realiami lokalnymi o zbliżonych właściwościach (np. popularna polska wierzba zamiast sykomory; wprowadzano nieraz współczesne nazwy miar i wag, monet, urzędów, godności, a niekiedy nawet rodzime zwyczaje, nazwy świąt itp.) (I. Kwilecka, O swobodnych średniowiecznych przekładach biblijnych (na przykładzie tłumaczeń francuskich, czeskich i polskich), „Język Polski”, 58, 1978, z. 2, s. 93)” /Elżbieta Umińska-Tytoń [Łódź], Tekst sakralny a potoczność: na podstawie przekładów "Nowego Testamentu", Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 73-82, s. 74/.

+ Rozległa struktura Jaźni; jest to moc jednoczącą, scalającą i transcendującą, która rozlewa się poza wszelkie dane psychiki „zachowując dla idei ja funkcje świadomości i przystosowania, Jung podszył owo „ja" cieniem, personą i Jaźnią: cień, swoisty Mr. Hyde, jest czymś ciemnym, ukrytym, niepokojącym, wciąż czającym się wokół ja; persona – termin teatralny – to maska, rola społeczna przypisana jednostce, ze wszystkimi grami, sztucznością i pozorami, które to implikuje; Jaźń, uosabiająca jungowską nieświadomość, oznacza strukturę bardzo rozległą, moc jednoczącą, scalającą i transcendującą, która rozlewa się poza wszelkie dane psychiki. Jaźń jest zresztą zagadnieniem, któremu Jung decyduje się w dziele Aion poświęcić szczególnie dużo uwagi, co prowadzi go do rozwinięcia tego tematu w rozdziale zatytułowanym: „Chrystus, symbol Jaźni"” /Roger Dadoun, Jung: od polityki do demonologii [fragment książki La psychoanalyse politique, wyd. Presses Uniyersitaires de France, Paris, 1995], „Fronda” 17/18(1999), 102-111, s. 107/. „W odróżnieniu jednak od realnej Self Winnicotta, a więc od pewnego umiarkowanego odczuwania siebie, niesionego i podtrzymywanego przez pragnienia oraz wysiłek dążenia do coraz większej spoistości, jasności i prostoty, Jaźń jungowska jest konstrukcją wydumaną, abstrakcyjną, bez prawdziwej spójności psychologicznej, konstrukcją, którą da się utrzymać tylko dzięki równie przesadnemu co arbitralnemu symbolizmowi – przywołując właśnie Chrystusa! Jakby jednak nie było (bez wątpienia taka właśnie jest jej funkcja ideologiczna i celowość psychopolityczna) jungowska Jaźń rządzi w psychice jako instancja suwerenna, dominująca nad „ja" i podtrzymująca je w jego podległości, pokawałkowaniu i błądzącym funkcjonowaniu w ramach rzeczywistości empirycznej. Transcendencja Jaźni wpisuje w samo serce podmiotu zalążek alienacji (C. G. Jung, Aion. Przyczynki do symboliki Jaźni, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1997, „IV. Jaźń"; „V. Chrystus, symbol Jaźni": Chrystus wyobraża archetyp Jaźni. Stanowi on Całkowitość boską lub niebiańską, przemienionego człowieka... etc, s. 50)” /Tamże, s. 108/.

+ Rozległa wiedza w zakresie historii, psychologii i spirytyzmu „Walery Briusow (1873-1924), kojarzony głównie z poezją, był także (a może przede wszystkim) intrygującym prozaikiem. Pisał opowiadania mieszczące się w nurcie okultystycznej i psychologicznej noweli grozy, powieści, eseje. Jako niekwestionowany erudyta, człowiek o rozległej wiedzy w zakresie historii, psychologii i … spirytyzmu (R. Śliwowski, Posłowie do: W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 485) w swoich utworach wykazywał niezwykłą zgoła dbałość o tło historyczno-realioznawcze. Szczególnie wyraźnie odzwierciedliło się to w Ognistym Aniele, powieści, której akcję osadził pisarz na obszarze Niemiec doby reformacji. Wydanie książkowe dzieła ukazało się w roku 1908. W trakcie pracy nad tekstem autor korzystał z dokumentacji źródłowej (w pierwszym rzędzie francuskiej, niemieckiej i – co zrozumiałe – rosyjskiej) z dziedziny magii, czarnoksięstwa i procesów Świętej Inkwizycji (Ibidem, s. 487). Na stronie tytułowej polskiego wydania (Ibidem, s. tytułowa) czytamy (w układzie powielającym pierwszą kartę niektórych starodruków)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 51/: „Ognisty Anioł, czyli prawdziwa Opowieść, w której mowa jest o diable nieraz ukazującym się w postaci świetlanego ducha pewnej dziewczynie i kuszącym ją do różnych grzesznych postępków, o odrazę budzącym zajmowaniu się magią, astrologią, goecją i nekromancją, o sądzie nad pewną dziewczyną sprawowanym pod przewodnictwem Jego Wielebności Arcybiskupa Trewiru, a także o spotkaniach i rozmowach z rycerzem i potrójnym doktorem Agrypą z Netetsheim oraz z doktorem Faustem, przez naocznego Świadka spisana Powieść ma formę wspomnień (swego rodzaju pamiętnika), „opowieści prawdziwej”, dokładnej relacji z szeregu frapujących wydarzeń, jakie miały miejsce w ciągu jednego zaledwie roku (od sierpnia 1534 do jesieni 1535). Narratorem jest tu niejaki Ruprecht, rycerz podróżujący po lądach i morzach z Niemiec do Włoch, Hiszpanii, Ameryki Północnej (Indii Zachodnich), by pod koniec tułaczki dotrzeć wreszcie do Antwerpii z zamiarem powrotu w rodzinne strony (a ściślej do środkowej i dolnej Nadrenii). Zasadnicze miejsce akcji powieści stanowi wszelako szesnastowieczna Kolonia, obiekt autentycznej fascynacji autora i – jak podkreślają znawcy jego twórczości oraz kolei życia – miasto, które było inspiracją do napisania powieści” /Tamże, s. 52/.

+ Rozległa wiedza z zakresu nauki wiary Przymiot kandydatów do seminarium wyższego. „Ze względu na specyficzny cel wychowawczy i strukturę wyższego seminarium, wstępujący do niego kandydaci do kapłaństwa powinni być już odpowiednio przygotowani. Jeszcze kilkadziesiąt lat temu przygotowanie to nie nastręczało specjalnych trudności, jako że kandydaci do kapłaństwa wywodzili się przeważnie z niższych seminariów, a życie wspólnot kościelnych pozwalało wszystkim bez wyjątku zdobyć wystarczającą wiedzę i wychowanie chrześcijańskie. Obecnie prawie wszędzie sytuacja uległa zmianie. Istnieje duży rozdźwięk między stylem życia i podstawowym wykształceniem dzieci i młodzieży, nawet pochodzących z rodzin chrześcijańskich i często zaangażowanych w życie Kościoła, a stylem życia w seminarium i jego wymogami formacyjnymi. W tym kontekście proponuję, wraz z Ojcami Synodalnymi, żeby formację w seminarium poprzedzał odpowiedni okres przygotowania: „Jest rzeczą wskazaną, aby kandydaci do wyższego seminarium przeszli najpierw wstępną formację ludzką, chrześcijańską, intelektualną i duchową. Muszą oni jednak mieć określone przymioty: szczerą intencję, wystarczającą dojrzałość, rozległą wiedzę z zakresu nauki wiary, pewną znajomość metod modlitwy i zwyczajów zgodnych z tradycją chrześcijańską. Powinni także zachować typowe dla krajów, z których się wywodzą, postawy wyrażające wysiłek szukania Boga i wiary (por. Evangelii nuntiandi, 48)” (Propositio 9). „Rozległej wiedzy z zakresu nauki wiary” – o której mówią Ojcowie Synodalni – wymaga przede wszystkim studium teologii. Nie można bowiem rozwijać „intelligentia fidei”, jeśli nie zna się treści fides. Usunięcie tego rodzaju braków stanie się już niedługo łatwiejsze dzięki opublikowaniu Katechizmu Kościoła Powszechnego” /(Pastores dabo Vobis, 62.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozległa wiedzę w zakresie historii Johann Thurmair „Zważywszy zaś, że do Żywotów obu świętych sięgali liczni dziejopisarze nie tylko wczesnego średniowiecza, lecz również piszący u schyłku tej epoki, wykorzystując wiadomości zawarte w omawianych przekazach w pisanych przez siebie kronikach, rozpatrzenie problemu zaproponowanego w tytule artykułu może być w dalszej perspektywie pomocne w badaniach nad historiografią średniowieczną krajów Europy Środkowej, w tym zwłaszcza Czech i Słowacji (Doskonalą ilustracją może być tutaj na przykład Joannes Aventinus, autor dzieła Annales Bohemiorum, który wykorzystał żywoty w stopniu zdecydowanie większym aniżeli wczesnośredniowieczny kronikarz czeski Kosmas. Por. Ioannis Aventini: Annales Bohemiorum libri VU. Ed. N. H. Gundlingius. Lipsiae 1710, kś. I, r. IV. Dodajmy w tym miejscu, że prawdziwe nazwisko Jana Aventyna brzmiało Johann Thurmair, chociaż w przekazach źródłowych możemy spotkać się również z zapisem nazwiska jako Thurmayr. Urodził się 4 lipca 1477 roku w Abensbergu. Odebrał bardzo staranne wykształcenie, a także uzyskał rozległą wiedzę w zakresie historii, jako że po ukończeniu szkoły w Ingolstadt podjął studia na uniwersytecie w Wiedniu, a następnie, zachęcony wysokim poziomem Uniwersytetu Krakowskiego, studiował w początkach XVI wieku w Krakowie, wreszcie udał się na studia do Paryża. Właśnie dogłębnej wiedzy historycznej zawdzięczamy jego zainteresowania dziejopisarskie, które zaowocowały powstaniem dzieła poświęconego dziejom Czech i krajów ościennych. Dodajmy w tym miejscu, że jeden z egzemplarzy Annales znajduje się w Książnicy Cieszyńskiej, w zbiorach Biblioteki księdza Leopolda Jana Szersznika). Powyższe uwagi oznaczają zarazem, że przedstawiony tekst stanowi wstęp do badań nad stanem świadomości politycznej społeczeństwa Wielkich Moraw, najstarszego spośród państw słowiańskich, w odniesieniu do którego dysponujemy najbogatszą podstawą źródłową (Literaturę tę zestawili ostatnio K. Polek (Państwo Wielkomorawskie i jego sąsiedzi. Kraków 1994, passim) i I. Panic (Ostatnie lata Wielkich Moraw..., passim). Przypomnijmy tez, że jeśli chodzi o podstawy źródłowe do dziejów innych współczesnych Wielkiej Morawie państw słowiańskich, są one więcej niż skromne, por. L.  Havlik: Veiled Morava a stfedoevropsti Slovane. Praha 1964, s. 186-188, 282-293). Rozpoznanie tego zagadnienia powinno wyjaśnić, czy wykorzystanie zasygnalizowanych źródeł może być pomocne w dalszych studiach nad formowaniem się i funkcjonowaniem ideologii władcy i państwa u Słowian zarówno przed powstaniem państw: czeskiego i polskiego, a także wpływu, jaki Wielka Morawa wywarła w różnych aspektach na inne państwa słowiańskie (Można tu wskazać na możliwość wpływów wielkomorawskich na prawo ruskie. Mamy na myśli adaptację na wczesnośredniowiecznej Rusi Zakonu sudnyj Ijudem, który zresztą (w 3. redakcjach) zachował się tylko na Rusi. Por. J. E. Lipsic: Ekloga. Vizantijskij zakonodatelnyj svod VUI veka. Moskva 1963, s. 18, 37)” /Idzi Panic [Katowice], Idea państwa i władcy w najstarszych Żywotach świętych Cyryla i Metodego (W artykule, mówiąc o Konstantym/Cyrylu, w celu uniknięcia monotonii będziemy używać zamiennie obu imion misjonarza), Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 51-62, s. 54/.

+ Rozległe dni długie za rozległe na swą treść, jeszcze ubogą i nijaką. „Były to dnie na wyrost, dnie pełne czekania, przybladłe z nudy i niecierpliwości. Jasne tchnienie, lśniący wiatr szedł przez pustkę tych dni, [...] wydmuchiwał do czysta ulice i stały długie i jasne, odświętnie zamiecione, jak gdyby czekały na czyjeś dalekie jeszcze i niewiadome przyjście» [Wiosna, 197]. Pustka staje się tu poetyckim ekwiwalentem otwarcia świata. Realność zostaje oczyszczona z przypadkowości, z niepotrzebnej zawartości – „odświętnie zamieciona”. Tę jakość otwarcia, czekania na objawienie, zauważymy w ogromnym natężeniu w opowiadaniu Wiosna. Wybuch wiosny, historii, kolorowości świata – poetyckiej rewolucji, poprzedzony jest rozlicznymi przygotowaniami. «Jeszcze trwał antrakt i wielka nuda antraktu, świat zbliżał się powoli i z tremą do jakiejś granicy, dobijał za wcześnie do jakiejś mety i czekał. Mieliśmy w tych dniach wszyscy wilczy apetyt. Zrozumiałem wtedy, dlaczego ta wiosna była dotychczas tak pusta, wklęsła i zatchnięta. Nie wiedząc o tym, uciszała się w sobie, milkła, cofała się w głąb – robiła miejsce, otwierała się cała w czystą przestrzeń, pusty błękit bez mniemania i bez defi­nicji – zdziwiona naga forma dla przyjęcia niewia­domej treści. [...] Ta wiosna trzymała się cała w pogotowiu [...], czekała jednym słowem na objawienie» [...] [Wiosna, 198-199; podkr. K. S.] „Czysta przestrzeń”, „naga forma dla przyjęcia niewia­domej treści” - to jakby warunek zjawienia się sensu, pojawienia się sensowności w świecie. Zaczyna się tu wyłaniać powoli Schulzowska, obrazowa filozofia pustki – luki, szczeliny, bieli – czystej, wolnej przestrzeni, która stanowi nieodzowne tło pojawienia się sensu, poezji, histo­rii. Świat musi się otworzyć, zatrzymać, cofnąć na chwilę” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 84/; „pozbyć się swych przypadkowych sensów, „mylącego za­gadywania ptaków”, zarastającego znaczeniami, interpre­tacjami, opiniami i sądami czystą, pustą przestrzeń: gotową do nazwania, do podziału, do powtórnego narodzenia. «[...] jak pusty jest dziś świat. Moglibyśmy podzielić go i nazwać na nowo – taki leży otwarty, bezbronny i niczyj. W taki dzień podchodzi Mesjasz aż na brzeg horyzontu i patrzy stamtąd na ziemię. I gdy ją tak widzi białą, cichą, z jej błękitami i zamyśleniem, może się zdarzyć, że mu się zgubi w oczach granica, niebieskawe pasma obłoków podłożą się przejściem i sam nie wiedząc, co czyni, zejdzie na ziemię. [...] Cała historia będzie jak wymazana i będzie jak za prawieków, nim zaczęły się dzieje» [Genialna epoka, 187; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 85.

+ Rozległe konotacje semantyczne terminu sztuka. „Zadaniem i celem artysty jest dokonanie tego w unikalny, wyjątkowy dla siebie sposób, co pozwala wyróżnić sztukę (dzieło sztuki) z pozostałych działań (wytworów) człowieka. [...]; to, co je różni, to zarazem dwa odmienne podejścia do sztuki, wyrażane zagadnieniami emocji (emocjonalności) i ekspresji (ekspresyjności). Pierwsze z nich zyskało rozwinięcie w teorii emocjonalności, drugie w teorii ekspresji. [...] coś jeszcze, co pozwala niniejsze uwagi rozdzielić na dwa najogólniejsze działy, mianowicie rozważenie pochodzenia, źródła sztuki oraz jej natury. Są to rożne zagadnienia i tak też zostaną poniżej ujęte. Rozważania na temat ekspresji można prowadzić w sposób językowy, historyczny lub filozoficzny. Są to podejścia odmienne, choć w jakimś stopniu i zakresie nachodzące na siebie. Podjęcie pierwszego typu rozważań odnosi badacza do historii terminu, jego znaczenia zmieniającego się w czasie, jego rozległych konotacji semantycznych. Nie o ten typ rozważań jednak tu chodzi, choć może on być elementem większej całości prowadzonych przemyśleń. Nieco inaczej wygląda kwestia historycznego podejścia. Mamy tu do czynienia z przeglądem historycznych faktów dotyczących rozwoju, przemian, wpływów i zależności związanych z głoszonymi i rozwijanymi poglądami. W takim razie historyczne ujęcie rozpada się na dwa nurty dociekań: teoretyczny i praktyczny. Pierwszy jest wyrazem formułowanych teorii, w którym kategoria ekspresji odgrywa dominującą rolę, podporządkowując sobie pozostałe pojęcia. Drugi jest wyrazem przekonań artystycznych i znajduje swoje realizacje w dziełach sztuki. Dla niniejszych uwag najbardziej interesujący jest typ pierwszy, a więc filozoficzne podejście do przedmiotu, które  jest najbardziej złożone. Nie wchodząc w tej chwili w zawiłości tego ujęcia, należy choćby skrótowo zdać sprawę z jego zakresu problemowego i reprezentowanych stanowisk” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 13/.

+ Rozległe królestwo smoka „Przytaczam kluczowy fragment jego przekładu w moim własnym tłumaczeniu:  (…) w Beowulfa [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka] / rozległe królestwo. Władał nim dobrze przez zim pięćdziesiąt. Był oto królem od wielu lat, sędziwym strażnikiem prawowitej schedy, gdy jeden taki ciemną nocą rządy rozpoczął, smok jeden, ten sam, co wysoko na wrzosowisku strzegł skarbca swego, stromego skalnego kurhanu: poniżej wiodła ścieżka ludziom mało znana. Dostał się do środka człek bezimienny, zabłąkał się w pobliże pogańskiego skarbu; ręka jego pochwyciła puchar głęboki, od klejnotów lśniący. Tego potem smok w cichości nie zdzierżył, choć podczas snu dał się był zwieść sprytowi złodzieja. Poznali to ludzie, okoliczni mężowie, że naprawdę był zagniewany. Bynajmniej nie specjalnie i nie z własnej woli wdarł się ów człeczyna do skarbca smoka, ten, co tak boleśnie go zranił, lecz w ciężkiej potrzebie, niewolnikiem będąc któregoś z możnych synów tego świata, zbiegł był przed batem karzącego gniewu, a domu własnego nie mając, skrył się w owej jaskini, śmiertelnik winą obarczony. Wkrótce poruszył się smok… tak, iż na intruza blady strach padł; mimo to ów nieszczęśnik… w chwili grozy spostrzegł skrzynię skarbów pełną… Było w owej grocie mnóstwo takich bogactw pradawnych, co je któryś z ongi żyjących ludzi, kto taki, nie wiem, roztropnie ukrył, bezcenne klejnoty, dziedzictwo szlachetnego rodu. Wszystkich ich śmierć już dawno zabrała, a oto i ten, co sam jeden spośród sprawdzonych wojów swego ludu, ten, co najdłużej z nich wszystkich po tym świecie chadzał, sprawując straż i żałobę względem swych przyjaciół, żywił już jeno nadzieję podzielenia ich losu, iż tylko przez czas krótki będzie mógł cieszyć się jeszcze rzeczami długo zbieranymi” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 99/.

+ Rozległe lasy gęste wymagające karczunku pod osadnictwo nie zachęcały do osiedlania się na terenie dzisiejszych Katowic. „Zarys historii rozwoju Katowic / Katowice powstały jako wieś w 1598 r., a prawa miejskie otrzymały w 1865 r., ale historia tego miasta i wszystkich ziem, które dziś znajdują się w jego granicach (przyjętych w 1975 r.), rozpoczyna się dużo wcześniej – na przełomie XIII i XIV w. (z tych czasów pochodzą pierwsze wzmianki o najstarszych osadach współtworzących dziś miasto). Przebieg rozwoju tej miejscowości można podzielić na sześć okresów (Chmielewska M., 2012, Morfologiczne przekształcenia przestrzeni miejskiej Katowic, maszynopis pracy doktorskiej, Sosnowiec): – lata 1287-1754 – okres przedindustrialny, – lata 1754-1865 – okres wczesnego uprzemysławiania, – lata 1865-1922 – okres rozwoju Katowic jako młodego niemieckiego miasta, – lata 1922-1945 – okres po włączeniu badanego obszaru do Polski oraz okres drugiej wojny światowej, – lata 1945-1989 – okres po drugiej wojnie światowej i PRL, – po 1989 r. – okres po reformie ustrojowej. W okresie przedindustrialnym badany obszar rozwijał się powoli zarówno pod względem przestrzennym, jak i ludnościowym” /Marta Chmielewska [Zakład Geografii Osadnictwa i Studiów Regionalnych, Katedra Geografii Ekonomicznej, Wydział Nauk o Ziemi, Uniwersytet Śląski], Wielokulturowe dziedzictwo materialne Katowic, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 2 (2013) 47-62, s. 48/. „Warunki naturalne i topograficzne: niezbyt urodzajne gleby (w typie bielic), drobne cieki wodne z zabagnionymi brzegami (Katowice położone są na dziale wodnym pierwszego rzędu) oraz rozległe i gęste lasy (wymagające karczunku pod osadnictwo), nie zachęcały do osiedlania się na tym terenie. Potwierdzają to badania archeologiczne, które wykazały co prawda występowanie tu ludności w epoce kamienia (w mezolicie i neolicie) i w epoce brązu (ślady kultury przedłużyckiej i łużyckiej), jednak było ono krótkotrwałe i punktowe (głównie w północno-wschodniej i zachodniej części współczesnych Katowic), natomiast stałe osadnictwo pojawiło się dopiero w późnym średniowieczu (Pierzak J., 2005, Zróżnicowanie kulturowe Katowic w pradziejach i wczesnym średniowieczu, [w:] Barciak A. (red.), Katowice w 139. rocznicę uzyskania praw miejskich. Wielokulturowość Katowic, Katowice, s. 41-59)” /Tamże, s. 49/.

+ Rozległe morze wzburzone złowrogo unoszące dryfujący z trudem okręt. Obraz w aptece Pijarów z wieku XVII w Rzeszowie „Następne z malowideł [apteki Pijarów w Rzeszowie; J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991] ujawnia nieco trudny w interpretacji sielski krajobraz z domem, stadem gęsi na pierwszym planie oraz szybującymi ptakami w tle. Scena ta, nie posiadająca bezpośrednich odniesień medyczno-farmaceutycznych, zostanie wyjaśniona nieco później w szerszym kontekście obejmującym wszystkie przedstawione „epizody”. Kolejna, niezwykle ważna scena ukazuje rozległe, złowrogo wzburzone morze unoszące dryfujący z trudem okręt; z głębokości wód wyłaniają się skały i rafy koralowe, zaś na brzegu wśród muszli, małży i ślimaków „majaczy” urodziwa syrena. Syrena, tak jak inne morskie stwory (trytony, nereidy), może symbolizować zmysłową radość życia. Z drugiej strony wyobraża dążącą do zmartwychwstania ludzką duszę (Np. J. Białostocki, Nereidy w Kaplicy Zygmuntowskiej, w: Treści dzieła sztuki. Materiały sesji SHS Gdańsk, grudzień 1966, red. M. Witwińska, Warszawa 1969, s. 83-97), zestawioną tu z kolejnym symbolem odrodzenia – muszlą i burzliwym morzem, alegorycznym obrazem ziemskiego życia. Jako zbawczy artefakt, grający niebagatelną rolę w niniejszej scenie, jawi się wyszukana gałąź krzewu koralowego, przy której należy zatrzymać się na dłużej. Gałązki korala miały powstać ze skamieniałych kropli krwi odciętej głowy Gorgony, co opisywał Owidiusz w Metamorfozach: „Sam Perseusz zwycięskie dłonie obmywa w wodzie, a żeby głowa wężowego stwora nie skaziła piasku, zaściela brzeg liśćmi i wodorostami i na tym posłaniu składa głowę Meduzy, córki Forkysa. Od siły martwego potwora gałązki świeże i wilgotne i dotąd żywe łodygi twardnieją od dotknięcia niezwykłą twardością. Nimfy morskie chcąc dziw potwierdzić, przynoszą przeróżne rośliny i cieszą się, że cud się powtarza. Wreszcie nasiona ich rzucają w morze. Odtąd rosną tam one w postaci korali: wyjęte na powietrze natychmiast twardnieją. Co w morzu było zielem, wyjęte z wody staje się kamieniem” (Owidiusz, Metamorfozy, tłum. A. Kamieńska, S. Stabryła, Wrocław-Warszawa-Kraków 1995, ks. IV, w. 740-750). Ów niezwykły cud narodzin korali, ich tajemniczy kształt, a przede wszystkim czerwony kolor, symbolizujący krew, zdrowie, żywotność, siłę i moc, spowodował, iż już w starożytności pełniły one rolę materii wybranej, z której wykonywano talizmany chroniące (głownie dzieci) przed „złym okiem”, czarami i chorobami. O leczniczych właściwościach koralu pisał Pliniusz Starszy, Pedanios Dioskorides i Solinus. Sproszkowany czerwony koral miał leczyć truciznę. Według zaś Paracelsusa, biały koral uzdrawiał padaczkę, manię prześladowczą, opętanie i porażenie piorunem. Dodatkowo wierzono, iż koral chroni przed dżumą, a ucierany z oliwą wlewany do uszu głuchoniemych przywraca słuch (B. i R. Stone, Kamienie astrologiczne, Warszawa 1992, s. 240)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 240/.

+ Rozległe najbardziej skupienia ludzkości stanowią cywilizacje, mogąc obejmować w sobie społeczności rozmaitych grup językowych i rozmaitego pochodzenia rasowego. „Ludzkość można dzielić fizycznie i duchowo. Próby podziałów fizycznych na rasy, szczepy itd. są powszechne; jest tych systemów kilkanaście. Wiadome są też systemy filologiczne podziału ludzkości według grup językowych, wielce zawiłe, ogromnie trudne, a zawodne, bo nauka wykryła fakt, że są ludy, zmieniające w ciągu wieków język, nawet kilkakrotnie. Otóż może być inny jeszcze podział ludzkości, trzeciego rodzaju, według sprawdzianu duchowego, a mianowicie według cywilizacji. Cywilizacje stanowią największe, najrozleglejsze skupienia, mogąc obejmować w sobie społeczności rozmaitych grup językowych i rozmaitego pochodzenia rasowego. Ze wszystkich cywilizacji jedna tylko zawiera w sobie pojęcie narodowości: cywilizacja chrześcijańska-klasyczna (zachodnio-europejska, łacińska). Poczucia narodowego nie posiada cywilizacja bizantyńska, ani też żadna z azjatyckich: ni arabska, ni turańska, ni chińska ani też żydowska. Badanie pojęcia narodowości zawiodło nas do powoływania się na pojęcie cywilizacji. Ale czy wolno jedną niewiadomą wyjaśniać za pomocą drugiej niewiadomej, również nie wyjaśnionej? [aporia]. Należy zadać sobie z kolei rzeczy pytanie, co należy rozumieć przez cywilizację? Definicja może brzmieć, że cywilizacja to metoda ustroju życia zbiorowego (więc tylko publicznego, bo życie rodzinne również jest zbiorowym, chociaż niepublicznym). W metodach odróżnić należy różnice zasadnicze i drugorzędne odmiany – toteż w danej cywilizacji mieścić się może szereg odmian cywilizacyjnych, które zwijmy kulturami [Odróżnienie cywilizacji od kultury w tym sensie, żeby jednego z tych wyrazów używać do oznaczenia zewnętrznej (materialnej) strony życia, drugiego zaś do wewnętrznej (duchowej), utrzymać się nie da wobec tego, że jedne i drugie objawy splatają się jak najściślej, nierozerwalnie. Wszelka kultura mieści w sobie obie strony: duchową i materialną, które rozwijają się historycznie mniej więcej równocześnie i równolegle (s. 7). Ponieważ zaś zachodzi potrzeba odróżniania części cywilizacji (np. polskiej) od całości (łacińskiej), - proponuję używanie wyrażeń: kultura, cywilizacja – na oznaczenie tego właśnie stosunku części do całości. Nie będę się upierał przy tej terminologii, jeżeli ktoś wskaże inną (s. 8)]” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 7/. „Tak np. w obrębie cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej (łacińskiej) mówimy o kulturze polskiej, która stanowi wprawdzie jedność cywilizacyjną z kulturą francuską, angielską itp., a jednak posiada swe odrębności i to wybitne. Odrębność kulturalna nie wymaga zresztą odrębności etnograficznej. Na rozmaitym podłożu etnograficznym istniała np. średniowieczna kultura rycerska. Definicja potrzebna jest do ścisłości rozumowania, lecz przedmiot sam wyjaśnia się dopiero przez stwierdzenie objawów, cech zasadniczych i najważniejszych cech znamiennych (czyli charakterystycznych) [Przypis: Zasadnicze, bez których przedmiot przestałby być sobą; znamienne: przedmiot od przedmiotu odróżniające w sposób najwidoczniejszy, najuchwytniejszy dla zmysłów w ogóle]” /Tamże, s. 8.

+ Rozległe niebiosa symbolizuje przestrzeń ogrodu „Aktualizacja biżuteryjnego kodu następuje w wyniku połączenia motywu świecenia – lśnienia – migotania – blasku z aspektem tajemnicy – cudu („tajemnicze cienie”, „jakimś cudem”), implikującego hiperbolizację, a zarazem centralizację przestrzeni ogrodu jako centrum enklawy: „niebiosa, jakimś cudem, były bardziej rozległe i bliskie”. Jednocząca funkcja Księżyca, polegająca na łączeniu elementów ziemskich i niebiańskich, dokonuje się zarówno poprzez wspomniany motyw świecenia – lśnienia – migotania – blasku, jak i odbicia – odzwierciedlenia elementów pejzażu w powierzchni wody. Integrację dwóch sfer wprowadza implicytny motyw lustra pochodzący z mitologii i rozpowszechniony w gatunkach folklorystycznych. Funkcje tego motywu w literaturze pełnią obiekty o powierzchni odbijającej światło, mogą to być tafle wód – stawów, jezior, mórz itp. Inwariantem tego motywu w opowiadaniu Piękny strój jest odbicie/odzwierciedlenie Księżyca, gwiazd, drzew i innych elementów krajobrazu w stawie. Obraz stawu – lustra odzwierciedlającego światło Księżyca ulega transformacji i, łącząc się z innymi elementami biżuteryjnego paradygmatu, staje się misą srebrnego księżycowego światła: Za płotem zatrzymał się przy kaczym stawie, bynajmniej był to kaczy staw w ciągu dnia. Natomiast teraz, w nocy, stał się wielką misą srebrnego księżycowego światła, wypełnioną odgłosem śpiewających żab i cudownych księżycowo srebrnych, poskręcanych, krzepnących wzorów. Chłopiec wbiegł do wody, i znalazł się w cienkiej czarnej trzcinie na głębokość kolan, pasa, a potem ramion, mącąc wodę i wywołując czarne, połyskujące fale. Na kołyszącej się i wirującej pod ruchem rąk tafli tańczyły usidlone, splątane odbicia rosnących nad brzegiem drzew. Brnął, aż popłynął, ciągnąc za sobą na drugą stronę, wydawało się mu, nie rzęsę, lecz czysto srebrną, ciągnącą się ciecz. Wychodząc na drugi brzeg, szedł przez zarośla wierzbówek i nieskoszoną trawę, aż doszedł radosny i zdyszany do szosy. – Cieszę się – powiedział – bardzo się cieszę, że mam właściwy strój na tę okazję [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 622]” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 135/.

+ Rozległe obszary Europy wschodniej miejscem osiedlenia się Słowian Wschodnich w połowie I tysiąclecia „Najstarsze dzieje sztuki ukryte są w mrokach prehistorii, tak jak w ogóle wszelkie bliższe szczegóły dotyczące ich bytu i losów w okresach najstarszych. W miarę posuwania się badań archeologicznych i dokumentarnych (a także językoznawczych) w dziedzinie epoki wczesnohistorycznej, rozjaśniają się jednak stopniowo owe mroki, przy czym coraz bardziej przesuwają się wstecz także granice prehistorii Słowian. W zakresie samych sztuk plastycznych jako takich owe zdobycze, co prawda, nie są zbyt obfite; materiały zdobyte tą drogą należą przede wszystkim do dziedziny kultury materialnej. Fragmenty, jakie wychodzą przy tym na jaw, wykazują jednak, że twórczość poszczególnych odłamów Słowian także na polu sztuki posiadała już bardzo wcześnie punkty styczne z centrami leżącymi poza ich granicami albo też nawiązywała do różnych nieraz tradycji miejscowych. Skutkiem tego prawie nieuchwytne są cechy i rysy jakiejś pierwotnej, „prasłowiańskiej” sztuki lub kultury artystycznej, wspólnej wszystkim odłamom Słowiańszczyzny, jakkolwiek z drugiej strony łączy je jeszcze znacznie później, w pełnym średniowieczu, pokrewna, na dużych przestrzeniach nawet jednolita kultura materialna. U Słowian wschodnich, osiadłych na rozległych obszarach Europy wschodniej w połowie I tysiąclecia п. е., należy się liczyć z pozostałościami dawnych tradycji sięgających od czasów młodszej epoki kamiennej poprzez różne nawarstwienia kultur plemion i narodów irańskich (Scytów, Sarmatów i in.), jak również z wpływem i kulturą jeszcze późniejszych najeźdźców wschodnich, a także z infiltracją elementów dalszych, jak np. kultury Gotów; w większym znacznie stopniu wchodzą przy tym w rachubę pierwiastki śródziemnomorskie w postaci tradycji kultury poantycznej (greckiej, hellenistycznej, późnorzymskiej) znad Morza Czarnego i Bizancjum oraz w postaci elementów przednioazjatyckich. Dokładne ustalenie i stwierdzenie tego rodzaju elementów we wczesnych środowiskach wschodnio-słowiańskich bynajmniej nie jest łatwe. Jeszcze najprędzej ujawniają się dokumenty tej sztuki jako wytwórczości Słowian w dziedzinie rzemiosła artystycznego, tj. ceramiki o skromnej, prostej, jasno układanej ornamentyce, jak i w zdobnictwie metalowym i kościanym” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 23/.

+ Rozległe oddziaływanie artystyczne Pragi na przełomie XIV i XV;  świadczą o tym rzeźby z terenu Prus.  „z grupy kilkunastu zachowanych do dzisiaj kamiennych rzeźb reprezentujących styl międzynarodowy w redakcji czeskiej, pochodzących z terenu Prus, cztery zostały wykonane z wapienia praskiego. Czas powstania tychże dzieł jest zbliżony i przypada na okres pomiędzy 1385 a 1400 rokiem. Analiza tworzywa figur ujawniła jego praskie pochodzenie, co jednak nie przesądza ostatecznie o miejscu powstania rzeźb, nie można bowiem zupełnie wykluczyć, że wykonano je w Prusach ze sprowadzonych surowych bloków kamienia. Biorąc jednak pod uwagę odosobnienie figur na tle produkcji rzeźbiarskiej w Prusach, na co wskazuje się w najnowszych publikacjach oraz pamiętając o licznych przykładach praskich eksportów rozsianych po Europie Środkowej, należy uznać tę możliwość za mniej prawdopodobną. Aktualne wciąż pozostają pytania o rolę Wrocławia jako przypuszczalnego pośrednika pomiędzy państwem zakonnym a stolicą królestwa Czech, poprzez który mogły napływać do Prus zarówno idee artystyczne jak i gotowe wyroby oraz o środowisko odpowiedzialne za pojawienie się w Prusach dzieł o odległej proweniencji (R. Kaczmarek, Wrocław w sieci. Uwagi na temat artystycznych powiązań miasta od początku panowania Luksemburgów do końca epoki Jagiellonów, „Quart. Kwartalnik Instytutu Historii Sztuki Uniwersytetu Wrocławskiego” 2012, nr 4 (26), s. 29 i 31). Bez względu na to, w badaniach nad figurą Chrystusa w Ogrójcu potwierdza się „południowy trop”, będący kolejnym świadectwem niezwykle rozległego oddziaływania artystycznego Pragi na przełomie XIV i XV wieku” /Monika Czapska [historyk sztuki, adiunkt w Muzeum Zamkowym w Malborku. Ukończyła studia z historii sztuki na Uniwersytecie Gdańskim. Doktorantka WSHiHS na Uniwersytecie Gdańskim], Proweniencja figury Chrystusa w Ogrójcu w świetle najnowszych badań technologicznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 381-392, s. 389/.

+ Rozległe partie tekstu skondensowane w jednym zdaniu. „Z naszego punktu widzenia tytuł powieści jest jej powtórzeniem w „języku” podmiotu – dysponenta reguł utworu. Podobnie odnosić trzeba tytuł rozdziału, który jednak w pewnych typach powieści (np. w powieści angielskiej XVIII wieku) pozostaje „do dyspozycji” „narratora” ujawnionego i stanowi dość często przedmiot gry z „czytelnikiem” (mowa o pewnych „rolach” wyznaczonych przez tekst). To powtórzenie pokrywa się najczęściej z wskazaną relacją: zdanie (lub jednostka mniejsza niż zdanie) – tekst (cały tekst lub rozdział). Mamy tu zatem do czynienia z powtórzeniem poza tekstem powtarzanym (a ściśle: przed nim). Podobnie funkcjonują wewnątrztekstowe powtórzenia jednostek hierarchicznie nierównoważnych – streszczenia, przypomnienia, aluzje, wzmianki itp., sugerujące swą funkcję zastępowania (występowania w roli powtórzenia) różnych, nieraz dość rozległych partii tekstu (w podobny sposób można traktować różnego rodzaju przepowiednie i antycypacje w- tekście). Obecność tych ostatnich pozostaje w ścisłej relacji z możliwością pojawienia się powtórzeń hierarchicznie równoważnych” /Krzysztof Kłosiński, Powtórzenia w powieści, Język Artystyczny 1 (1978) 22-35, s. 27/. „Okazuje się zatem, że powtórzenia penetrujące tekst powieści na różnych poziomach komunikacyjnych mogą być odczytane jako warianty jednego inwariantu: sytuacja „przerwanego dyskursu” wpisuje w strukturę tekstu historię powstawania powieści. Co więcej, wskazuje podwójną optykę finału powieści, która jest równocześnie powieścią ukończoną (w tym sensie, w jakim powtórzenia programują „nieukończone” ukończenie tekstu) i pozbawioną końca – „przerwanym dyskursem” właśnie. Ponadto powtórzenia sugerują „powieściowy” temat powieści i jest nim nieunikniona paradoksalność linearnego rozwijania tekstu. Przedstawione uwagi mają ilustrować pewną komplikację powieściowych powtórzeń, nie jest natomiast ich celem głębsza analiza i interpretacja cytowanego utworu” /Tamże, s. 29/.

+ Rozległe peryferie Europy i centralnie usytuowane jądro „Żaden kompetentny historyk nie zaprzeczy także, iż mimo wszystkich masek, które wkładała, Europa zawsze miała takie czy inne centralnie usytuowane jądro i szereg rozległych peryferii. Zamieszkujące ją ludy wędrowały wzdłuż i wszerz kontynentu, wypuszczając się daleko poza jego geograficzne granice, i można by się nie bez racji upierać, że granice peryferii Europy biegną dziś wzdłuż linii łączącej San Francisco, Buenos Aires, Kapsztad, Sydney i Władywostok. Natomiast znów brak prostej definicji owego jądra. Różne dyscypliny proponują różne analizy. Jako kryterium przyjmowano geograficzne granice Półwyspu Europejskiego, etniczne dziedzictwo europejskiego odłamu ludów indoeuropejskich, spuściznę kulturalną chrześcijaństwa, wspólnotę europejską wyrosłą z „porozumienia europejskiego” czy wreszcie – w przypadku ekonomistów – proces rozwoju światowej gospodarki. Podejmując zadanie całościowego ujęcia tematu, należy jednak zdawać sobie sprawę z tego, że każda z tych definicji zawiera wiele elementów regionalnych. Bez względu na to, jak się zdefiniuje owo jądro i gdzie zostanie ono usytuowane, zawsze jako punkt odniesienia wystąpi Ebro, Dunaj i Wołga, ale także Rodan i Ren; Bałtyk i Morze Czarne, ale także Atlantyk i Morze Śródziemne; Bałtowie i Słowianie, ale także Germanie i Celtowie; Grecy, ale i Latynowie; chłopstwo, ale także proletariat” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 54/. „Mimo dzielących je różnic poszczególne rejony Europy mają ze sobą bardzo wiele wspólnego. Wszystkie są zamieszkane przez ludy o kulturze głównie indoeuropejskiej, w większości spokrewnione ze sobą pod względem rasy. Łączy je wspólne dziedzictwo chrześcijaństwa. Wiążą je wszelkiego rodzaju stosunki polityczne, gospodarcze i kulturalne; pokrywają się też sfery ich działań. Pomimo wewnętrznych antagonizmów żywią takie same obawy i niepokoje wobec wpływów z zewnątrz – z Ameryki, z Afryki czy z Azji. Ich fundamentalna jedność jest równie oczywista jak ich ewidentna różnorodność” /Tamże, s. 55/.

+ Rozległe pogranicze nauk społecznych, nauk o komunikacji i mediach, nauki o języku czy nauk ekonomicznych; miejsce teorii ogólnej public relations. „Za Normanem Fairclough’em przyjmuję, że praktyka społeczna składa się z następujących elementów: (1) działalności, (2) relacji społecznych, (3) obiektów i instrumentów, (4) czasu i miejsca, (5) podmiotów społecznych, z przekonaniami, wiedzą, wartościami etc., (6) semiozy (“Activities | Social relations | Objects and instruments | Time and place | Social subjects, with beliefs, knowledge, values etc. | Semiosis”) (Fairclough N., 2005: Critical Discourse Analysis. “Marges Linguistiques” nr 9, s. 76-94: 77). Mimo że pierwsza uniwersytecka refleksja nad public relations powstała w latach 20. XX wieku, a więc w momencie, w którym w świecie uniwersyteckim zadomowiły się nauki społeczne, psychologia czy nowoczesne językoznawstwo, refleksja ta do tej pory nie przekształciła się w samodzielną dyscyplinę naukową (Graham P., 2008: KAD a wartości: interdyscyplinarność jako zwrot w kierunku podejścia krytycznego. W: Duszak A., Fairclough N., red.: Krytyczna analiza dyskursu. Interdyscyplinarne podejście do komunikacji społecznej. Kraków, s. 33-59: 33-59) (Pierwsza książka nt. PR ukazała się w 1923 r. (Bernays E.L., 1923: Crystallizing Public Opinion. New York). W tym roku Edward L. Bernays rozpoczął też prowadzenie w New York University pierwszego uniwersyteckiego wykładu public relations (On the principles, practices and ethics of the new profession of public relations). Pierwszy artykuł o public relations w piśmie akademickim ukazał się w roku 1928 (Bernays E.L., 1928: Manipulating Public Opinion: The Why and The Hów. “American Journal of Sociology” XXXIII, s. 958-971; Verčič D., 2005: Bernays, Edward. In: Heath R.L., ed.: Encyclopedia of Public Relations. Vol. 1. London-New Delhi, s. 78-80: 78-80). W literaturze można też znaleźć datowanie tych wydarzeń na lata 1919 lub 1926 (Wojcik, 2005: 176)” /Adam Warzecha, Aktywizm i władza: nowe kierunki poszukiwania ogólnej teorii public relations, „Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 139-146, s. 139/. „Trwają wciąż badania na temat ich przedmiotu i metody. Wedle wielu badaczy PR leży gdzieś na rozległym pograniczu nauk społecznych, nauk o komunikacji i mediach, nauki o języku czy nauk ekonomicznych, w związku z ich usługowym charakterem i dość częstą praktyką wykładania ich na uczelniach ekonomicznych. Wątpliwości budzi też praktyczny, by nie powiedzieć rzemieślniczy, charakter prowadzenia tej działalności (Lewiński D., 2004: Podręcznik inicjalny. Jak się zaczyna w Polsce wiedza o PR. „2K – Kultura i Komunikacja” nr 2, s. 44-52). W literaturze osoby zajmujące się public relations nazywa się raczej praktykami (practitioner), rzadziej profesjonalistami (professional). Ze względu na ten praktyczny charakter ta dziedzina określana jest częściej jako occupation (zatrudnienie, zajęcie), a rzadziej jako profession (zawod, profesja)” /Tamże, s. 140/.

+ Rozległe pola życia i trudu ludzkiego terenem działania Słowa posyłanego przez Boga Ojca. „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.

+ Rozległe powierzchnie murów na terenach przemysłowych czy mieszkaniowych ubarwiane metodą graffiti „Ze względu na potrzebę zapewnienia użytkownikom przestrzeni miejskich bezpieczeństwa przeznacza się coraz większe środki finansowe na działania mające na celu kontrolę porządku. Kinga Racoń-Leja w pracy Przestrzeń publiczna zagrożona (Racoń-Leja, Kinga (2007), Przestrzeń publiczna zagrożona, „Czasopismo Techniczne Politechniki Krakowskiej”, 2-A, s. 215-220: 217) zauważa, że monitoring i stała ochrona miejsc masowo uczęszczanych stają się warunkiem ich funkcjonowania. Kosztem tych działań jest niestety także ograniczenie swobody użytkowania kontrolowanych obszarów” /Tomasz Antosiewicz, Kształtowanie przestrzeni publicznej w związku z intensywnym rozwojem współczesnych miast: zarys problematyki, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 4 (2008) 34-45, s. 42/. „O specyficznym klimacie placów czy deptaków często decydują spontaniczne wydarzenia, które mają tam miejsce, jednak interwencje służb ochrony, skierowane np. przeciwko ulicznym muzykom czy grupom performerów, mogą osłabić społeczną rolę miejsc publicznych. / Warto także poruszyć problem kontrowersyjnej formy kształtowania przestrzeni miasta jaką jest graffiti, traktowane niekiedy jako działalność artystyczna czy przejaw nowoczesnej kultury. Najczęściej jednak powstaje bez zgody właściciela obiektu i jest karane jako akt wandalizmu. Tą formą kreacji zajmowali się m.in. uznani nowojorscy artyści – Jean-Michel Basquiat i Keith Haring. Graffiti potrafi niejednokrotnie ożywić zdegradowaną przestrzeń miasta, ubarwiając rozległe powierzchnie murów na terenach przemysłowych czy mieszkaniowych. Powoli zdają się to zauważać także i władze miast, na przykład Krakowa, gdzie w ramach obchodów jubileuszu 750-lecia Lokacji Miasta powstał największy w Polsce mural graffiti „Silva rerum”, czy Łodzi, gdzie przy okazji akcji „Kolorowa tolerancja” zrodził się pomysł namalowania ogromnego muralu na ślepej ścianie kamienicy przy ulicy Piotrkowskiej” /Tamże, s. 43/.

+ Rozległe prerie amerykańskie niezamieszkane zastąpiły opisy wielkich kompleksów leśnych na Warmii i Mazurach (najczęściej przywoływana jest Puszcza Piska. „Za kolonizatorów w pojałtańskiej literaturze można uznać przesiedleńców i osadników z Polski centralnej, często przybywających na nowe ziemie z nadzieją na łatwy i szybki zysk. Powojenny świat literacki, podobnie jak w westernie, dzielił kształtujące się społeczeństwo na ludzi dobrych i złych, wyraźnie opowiadając się po stronie prawa i porządku. Stereotyp szeryfa w fikcjonalnych konstrukcjach można odnieść do funkcjonariuszy milicji lub przedstawicieli nowej władzy (sołtys, wójt), bandytami zaś nazwać by można przybywających w celu grabieży mieszkańców okolicznych polskich przedwojennych powiatów lub ukrywających się „leśnych”, zaś gorączkę złota zastąpiłaby „gorączka szabru”. Maria Janion, dostrzegając analogię znaczenia Kresów Wschodnich dla Rzeczypospolitej do roli, jaką Dziki Zachód odegrał w historii amerykańskiego państwa, wymienia między innymi takie kryteria, jak: kategoria wolności i lęku, romantyczny entuzjazm pionierstwa, gotowość przyjęcia wszelkiej maści „rozbitków, bandytów i wyrzutków społeczeństwa” (M. Janion. Granica i Ukraina, w: tejże, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury. Kraków 2007, s. 169-170). Konotacje te można także odnieść do literatury o Warmii i Mazurach, opowiadającej o tworzeniu się nowej społeczności, procesach osiedleńczych i adaptacyjnych. Jednym z podstawowych elementów narracji westernowej jest nakreślenie szerokiej perspektywy przestrzennej. Niezamieszkane rozległe prerie i skaliste wąwozy amerykańskie na Warmii i Mazurach zastąpiły opisy wielkich kompleksów leśnych (najczęściej przywoływana jest Puszcza Piska (Taką rolę lasy te pełniły w utworach niemieckiego prozaika Ernsta Wiecherta, między innymi w sadze Dzieci Jerominów (E. Wiechert, Dzieci Jerominów, t. I - I I. Olsztyn 1986). W polskich powieściach Puszcza Piska występuje np. w prozie Putramenta i Dzitki (B. Dzitko, Splot. Mazurenlos, Olsztyn 1987; J. Putrament, Puszcza, Olsztyn 1974) czy wody wielkich jezior. Istnieją również fabuły, które pierwsze zderzenie „kolonizatorów” z zastaną ziemią przyrównują do krajobrazu po biblijnym Potopie (Ogrodziński kreśli metaforę ziemi świeżo stworzonej przez Boga i zaraz ukaranej potopem. Biblijnym kataklizmem stały się dla tej krainy ostatnie miesiące wojny” /Jakub Rudnicki, Mit Dzikiego Zachodu w polskich narracjach prozatorskich o Warmii i Mazurach lat 1945-1989, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski w Olsztynie] 1 (2013) 129-139, s. 131/. „Gdy wody opadły, czyli przeszedł radziecki front, „z ziemi jak gdyby lęgło się [...] cierpienie i głuchy spokój, który należało poruszyć” (W. Ogrodziński, Za gwiazdą betlejemską, Olsztyn 1989, s. 60)” /Tamże, s. 132/.

+ Rozległe procesy zawiłe zamiast stanów zakrzepłych raz na zawsze dominują w poezji pokolenia '76. „Zarówno homogenizacja wartości, jak i atrofia znaczeń, to w poezji pokolenia '76 rozległe, zawiłe procesy, a nie zakrzepłe raz na zawsze stany. Możliwe są więc odwrócenia idei, powroty ku moralizmowi. Są jednak niesłychanie trudne. Świat nie został zupełnie odarty z wartości, on je traci, jest z nich odzierany. Nie jest pozbawiony znaczeń całkowicie: znaczenia w nim nikną, ulegają degradacji. Przedmioty, które do niedawna reprezentowały życie idei, wartości, celów, zostają z funkcji znakowej stopniowo zwalniane, by powoli stawać się „nagimi" przedmiotami. Szczególnie drastycznie jest to odczuwane w odniesieniu do symboli dumy narodowej. W wierszu Romana Bąka (R. Bąk, ballada o nocnym sklepie [maszynopis, wiersz prezentowany przez autora w poznańskiej gazecie mówionej „Struktury Trzecie", nr 3, dnia 13 maja 1987 roku, w Collegium Novum]) (jednego z młodszych poetów) biały orzeł nie jest już ani godłem, ani orłem: to jakiś ptaszek mizerny, okaleczony, „z przetrąconym łebkiem" – usiłuje bezskutecznie przekonać Polskę, że jest orłem, jest nim naprawdę... Krajobrazy, które były znakami Polski i polskości, dzieła rąk ludzkich, jak zwłaszcza dom, które konstytuowały przestrzeń patriotyczną, są dziś zdewastowane w swych pierwotnych sensach. „Będziemy znowu mieszkać w swoim domu, / Będziemy stąpać po swych własnych schodach. / Nikt o tym jeszcze nie mówi nikomu. / Lecz wiatr już o tym szepce po ogrodach." To Staff, jego Pierwsza przechadzka: ojczyźniana symbolika domu od lat znana czytelnikom. A oto, co z tą symboliką, a także z czterowierszem Staffa, dzieje się w poezji pokolenia '76 – w wierszu Bąka druga przechadzka, dedykowanym „nie-pamięci Leopolda Staffa" (R. Bąk, ulica gdzie sprzedają zapałki, Poznań 1985, s. 108). Ruina domu, Polski jest tu równoczesna z ruiną tekstu: będziemy mieszkać w swoim domu może tak mówi szepce po ogrodach wiatr nikt o tym jeszcze nikomu lecz o tym mieszkać będziemy po swych własnych schodach będziemy stąpać po swych własnych wiatr lecz o tym jeszcze nikomu będziemy już o tym szepce w swoim domu szepce będziemy znowu po ogrodach mieszkać i po ogrodach mieszkać po ogrodach po schodach stopniach po swych własnych stąpać będziemy po swych własnych głowach swych skłonach po konać poręczy będziemy trzymać się jeszcze w swoim domu o tym nikomu szepce mieszkać szkać będziemy schodach po stępać stąpać postępować będziemy stępać” /Edward Balcerzan, Poezja jako samopoczucie (pokolenie ’76), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 25-45, s. 41/.

+ Rozległe przestrzenie możliwości niemożliwe do uniesienia przez nową postać sprawiają; że nie może się ona pojawić. „Wraz z powstającymi w procesie ewolucji za każdym razem nowymi, kompleksowymi jednościami (Kompleksowości nie wolno mylić ze skomplikowaniem) już językowo fundują się obydwa w dwóch różnych korzeniach: complexus i complicatio). Pomieszanie ma miejsce przy okazji oraz nie bez żadnej przyczyny, o ile kompleksowość także zawsze asocjuje skomplikowane. Kompleksowość oznacza w każdym razie: wyższy stopień jedności, który właśnie o tyle jest wyższy, gdy sprowadza do jedności wielokształtne różnice i utrzymuje je w jedności. Patrz także H. Rombach, Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, München 1994, (przypis I, 403) 263 in.) tworzą się jednocześnie nowe przestrzenie możliwości dla następnego nowego (Czasami przestrzenie możliwości mogłyby stać się zbyt rozległe i duże, aniżeli mogłyby być uniesione przez nową postać. W tym przypadku ta upada. Ale może zaistnieć odwrotność: nowa postać jest tak stwardniała, że nie posiada już więcej żadnej przestrzeni gry; i w ten sposób nie ma ona żadnej przyszłości. Por. K. Schmitz-Moormann, Evolution und Erlösung, w: tenże (wyd.), Schöpfung und Evolution, Düsseldorf 1992 (131-148), 140: „Można sobie wyobrazić te podstawowe linie ewolucji… jako trwającą wzajemną grę pomiędzy stawaniem się nowych struktur ze zjednoczenia elementów i występowania nowych przestrzeni wolności. Przy tym istnieje zawsze niebezpieczeństwo, że przestrzenie wolności przedstawiają się jako za duże, tak że nie mogą być więcej niesione przez strukturę, podczas gdy odwrotnie struktura może się przedstawiać jako na tyle stwardniała, że nie dopuszcza więcej żadnych przestrzeni wolności”). Z nich mogą powstać dalsze nowe jednostki, które przybierają zróżnicowane i zindywidualizowane postaci, ale jednocześnie są zdolne do komunikacji i dopasowania (Por. Moltmann, Geist (przypis I, 456) 239: „Zjednoczenie i poświęcenie indywiduum na rzecz uporządkowanej jedności nie są celem życia, lecz początkiem zastygnięcia i śmierci… Uspołecznienie życia jako zasady ewolucji możemy sobie tak przedstawiać, że zawsze powstają bogatsze w relacje, zdolniejsze do komunikacji i bardziej otwarte na możliwości, to znaczy bardziej wolne systemy życia. Uspołecznienie nie oznacza ujednolicenia, lecz bogatszą wielość przykładów i rodzajów, bowiem wraz z każdą nową rzeczywistością wzrastają przestrzenie możliwości.” Podobnie także R. G. Brun, Schöpfungslehre und Herrlichkeit, w: IkaZ 21 (1992) 345)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna,przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 241/.

+ Rozległe przestrzenie przemierzają postacie literackie utworów Weyssenhoffa Józefa „Zgodzić się należy z poglądem Mieczysława Piszczkowskiego, że Weyssenhoffowski dytyramb leśny jest najpiękniejszą w polskiej literaturze pochwałą lasu (M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff. Poeta przyrody, Lwów 1930, s. 38). Piszczkowski napisał książeczkę o Weyssenhoffie, którą zatytułował Poeta przyrody. Stwierdził tam, że dzięki wyobraźni artystycznej Weyssenhoffa jego opisy natury są oryginalne, barwne i eleganckie. Budzą zaufanie do wiedzy, do finezji epika i malarza (Ibidem, s. 95. Zob. też: M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff wobec malarstwa, „Ruch Literacki” 1933, nr 7). Warto tu może podkreślić, iż autor Sobola i panny był twórcą ikonografii pejzażowej, zaś jego obrazy w 1912 r. prezentowano na wystawie malarskiej w Warszawie obok dzieł 63 malarzy, m.in. Jozefa Szermentowskiego, Jozefa Chełmońskiego, Stanisława Wyspiańskiego, Aleksandra Gierymskiego, Juliana Fałata (Informacje o wystawie Krajobraz polski, zorganizowanej w 1912 r. w Warszawie, zawiera „Dodatek” do nr 9 tygodnika krajoznawczego „Ziemia”, Warszawa 1912, s. 15-16). Według Marii Gołaszewskiej, wybitnego historyka sztuki i antropologa: „[...] stosunek do natury i sztuki zależny bywa od typu wrażliwości estetycznej, od wychowania, ogólniej: wpływu środowiska, od sposobu reagowania na bodźce płynące od naturalnego otoczenia człowieka [,..]. Istnieje w estetyce pojęcie ≪widnokręgu estetycznego≫. Jest to mianowicie otoczenie naturalne, do którego człowiek przywiązuje się silnie i które kształtuje jego upodobania dotyczące przyrody, zwłaszcza krajobrazu (rodzimie strony, pejzaż ojczysty)” (M. Gołaszewska, Zarys estetyki. Problematyka, metody, teorie, Kraków 1973, s. 114). Weyssenhoffowskie postacie – o czym już wspominano – są z reguły silnie związane z własnym środowiskiem, posiadają swój „widnokrąg estetyczny” . Większość z nich podziwia krajobrazy, przemierzając rozległe przestrzenie, wędrując wśród pól, łąk i lasów, podróżując powozem, saniami, pociągiem. Przedmiotem ich obserwacji są wschody i zachody słońca” /Kazimiera Zdzisława Szymańska, Wartości antropocentryczne przyrody w prozie narracyjnej Józefa Weyssenhoffa, Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 173-185, s. 181/. „Obserwatorów nieba zajmuje impresyjność barw nieboskłonu, ich nakładanie się i przemieszczanie. Zmienność kolorów jest uzależniona od położenia oraz intensywności źródła światła (zorzy, słońca, księżyca), wpływa bezpośrednio na barwy ziemi, roślinności i wody” /Tamże, s. 182/.

+ Rozległe tereny ogarniane przez kraje arabskie „Zastanówmy się, czy w przypadku Arabów jesteśmy w stanie w ogóle mówić o pewnym wzorcu domu. Kraje arabskie obejmują rozległe tereny, rozciągające się od Iraku na Bliskim Wschodzie, aż po Mauretanię w Afryce Północnej. Tak duży obszar jest naturalnie silnie zróżnicowany zwłaszcza pod względem architektonicznym. Mimo to jesteśmy w stanie wyróżnić pewne cechy wspólne dla arabskiego domu. Po pierwsze należy wprowadzić podział na domy koczowników i ludności osiadłej. Koczownicy żyją w namiotach beduińskich, niemających jakiegoś jednego, wspólnego wzorca budowy. Zwykle zrobione są ze skóry wielbłądziej bądź wełny, rozciągniętej na drewnianych belkach za pomocą sznurów. Namioty tworzą obozowisko, w którym centralne miejsce zajmuje palenisko, służące do przygotowywania posiłków. Jeśli chodzi o domy ludności osiadłej, jesteśmy w stanie wyróżnić kilka podstawowych typów. Chociażby na starym mieście w Damaszku, stolicy Syrii, wciąż można odnaleźć tak zwane „stare domy arabskie”, będące nieustannie wzorem architektonicznym dla wielu współczesnych domów. Domy w mieście są murowane z licznymi elementami drewnianymi. Wejście do domu ulokowane jest od strony ulicy albo niewielkiego zaułka. Są to dwuskrzydłowe drzwi, dosyć wąskie, z imitacją rączki, służącej do pukania. Po przekroczeniu progu domu znajdujemy się w odkrytym patio, które jest centralnym punktem domu, a zarazem największą domową przestrzenią, przypominającą niewielki plac. To właśnie w patio krzyżują się drogi wszystkich mieszkańców domu, przyjmuje się w nim gości, bardzo często spożywa posiłki, a latem także śpi. Pośrodku patio znajduje się fontanna bądź mały staw. Mogą rosnąć także drzewa cytrusowe, winorośl oraz kwiaty. Z patio rozciąga się widok na cały dom i tylko z niego jesteśmy w stanie dostrzec ilość pięter domu, który posiada najwyżej trzy, a czasem także półpiętra. Poszczególne wyjścia z pomieszczeń i okna skierowane są wyłącznie w stronę patio, przy czym na piętrach są to balkony, ulokowane wokół patio. Toteż nie jesteśmy w stanie przejść z jednego pomieszczenia do drugiego, nie pokazując się innym domownikom. Dzisiaj buduje się w miastach arabskich prawie wyłącznie bloki mieszkalne, bardzo podobne do tych w Polsce, jednak mieszkania są znacznie większe, bo i rodziny arabskie są liczniejsze. Czasami jedna rodzina może liczyć sobie nawet kilkanaście osób bądź więcej” /Maciej Klimiuk [Warszawa], Mieszkańcy pustyni, miast i wsi, czyli o nazwach domu w literackim języku arabskim [W wyrazach arabskich zastosowano transkrypcję naukową ISO dla języka arabskiego; Danecki Janusz, 2001, Gramatyka języka arabskiego, t. 1, Warszawa: Dialog: 149-152], Etnolingwistyka [UMCS. Lublin], 22, I [Rozprawy i analizy] (2010) 161-172, s. 164/. „Jeśli chodzi o domy na wsiach, są zazwyczaj jedno – lub dwupiętrowe, murowane z płaskim dachem. Bardzo często dach jest użytkowany jako taras, szczególnie gdy dom jest nieukończony, a jest to częsty obrazek w krajach arabskich. Domy na wsi tworzą zwartą zabudowę, przypominającą tę w mieście. Brak jest płotów, co najwyżej może pojawić się niewielki, ceglany murek. Domy budowane są również w gajach oliwnych bądź sadach i wtedy cały teren jest grodzony” /Tamże, s. 165/.

+ Rozległe zjawisko duchowe współczesności, obojętność wobec Boga i religii „Zachorować na Jezusa / Nawet jeśli rozległym zjawiskiem duchowym współczesności stała się obojętność wobec Boga i religii, to nie da się tego samego powiedzieć o Jezusie. Kim jest ten historyczny nauczyciel z Nazaretu, iż nie sposób przejść obok Niego obojętnie: trzeba być zdecydowanie za albo przeciw? Nawet wielu ludzi, którzy urodzili się bez wrodzonego „genu religijnego”, a nawet z rodzajem alergii na sprawy nadprzyrodzone, zdradza „słabość” wobec tej postaci. Dla Ernesta Renana to „osoba wyjątkowa… W nim skoncentrowało się wszystko to, co najlepsze i najwznioślejsze w ludzkiej naturze” (E. Renan, Vita di Gesù, Milano 1992, s. 410 (po polsku: Żywot Jezusa, tłum. A. Niemojewski, Łódź 1991). Kim jest ten człowiek, który fascynuje sobą nawet swych wrogów. „Pamięć o Nim jest rozsiana wszędzie – opisywał Giovanni Papini. – Na murach kościołów i szkół, na czubkach dzwonnic, na wierzchołkach gór, nad łóżkami i na grobowcach. Miliony krzyży przypominają o śmierci Ukrzyżowanego” (G. Papini, Storia di Cristo, Firenza 1921, s. 1-2 (po polsku: Dzieje Chrystusa, Mortkowicz, Warszawa 1922). Krzyż stał się wręcz faktem i symbolem centralnym, wokół którego toczą się losy świata zachodniego od czasów imperium rzymskiego. By nie pozostać autorem ogólnych sformułowań, przytoczę dwa skrajne przykłady. Jean Jacques Rousseau, osobisty wróg Kościoła, pisał w swym dziełku Emil: „Przyznam się wam, że świętość Ewangelii przemawia mi do serca. Przyjrzyjcie się książkom filozofów, z całym ich napuszeniem. Jakże są malutkie w porównaniu z nią… Tak, życie i śmierć Sokratesa to dzieje mędrca, życie i śmierć Jezusa to dzieje Boga” (J. J. Rousseau, Emilio, La Scuola, Torino 1967, s. 325 (po polsku: Emil czyli o wychowaniu, tłum. J Legowicz Wrocław 1995). Podobne tony odnajdujemy w pismach młodego Karola Marksa: „Zjednoczenie z Chrystusem dostarcza wewnętrznego uniesienia, wsparcia w bólu, spokojnej pewności oraz serca otwartego na miłość bliźniego, na wszystko co wielkie i szlachetne… Zjednoczenie z Chrystusem napawa radością, której na próżno poszukuje epikurejczyk w swej powierzchownej filozofii, a zdolny myśliciel w pogłębionych studiach” (K. Marx, Sulla religione (pod red. L. Parinetto), Padova 1972)” /Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Największy sekret ludzkości. Tajemnica Jezusa Chrystusa, „Fronda” 52 (2009) 111-140, s. 123/.

+ Rozległe źródło  mitów, z którego powstał „Władca Pierścieni". „Mit w „Silmarillion" / „Silmarillion" odkrywa głęboką przeszłość Śródziemia, świata stworzonego przez Tolkiena, a cały szereg legend opowiedzianych na jego stronicach przyczynił się do ukształtowania rozległego źródła mitów, z którego powstał „Władca Pierścieni". W rzeczy samej, opus magnum Tolkiena nie mogłoby narodzić się, gdyby nie świat stworzony po raz pierwszy w „Silmarillionie". Najważniejszą częścią „Silmarillionu" jest obraz Stworzenia Śródziemia przez Jedynego. Ten mit Stworzenia jest prawdopodobnie najbardziej znaczącym i najpiękniejszym ze wszystkich dzieł Tolkiena. Sięga on do samych źródeł twórczej wizji Tolkiena, jak też wiele mówi o nim samym. Gdzieś na pierwszych stronicach „Silmarillionu" można znaleźć zarówno człowieka stojącego za mitem, jak też mit stojący za człowiekiem. Mitem stojącym za Tolkienem był oczywiście katolicyzm, „prawdziwy mit". Dlatego jest mało zaskakujące, że wersja stworzenia u Tolkiena w „Silmarillion" wykazuje znaczące podobieństwo do historii stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Na początku był Eru, Jedyny, który „powołał do życia Ainurów, Istoty Święte, zrodzone z Jego myśli. Ci byli z Nim wcześniej, niż powstało wszystko inne." Bóg, Jedyny „rozmawiał z nimi i poddawał im tematy muzyczne". Potem pozwolił Świętym Istotom lub Archaniołom wziąć udział w Jego stwórczych darach, objawiając ich rolę w akcie Stworzenia: „Chcę, abyście z tego tematu, który wam objawiłem, rozwinęli Wielką Muzykę, a ponieważ natchnąłem was Niezniszczalnym Płomieniem, możecie, jeśli chcecie, wzbogacić temat własnymi myślami i pomysłami". W ten sposób Archaniołowie rozwinęli Boże Stworzenie jako Symfonię Jego Chwały: „...z przeplatających się i nieustannie zmiennych melodii wzbiły się harmonijne dźwięki i popłynęły poza zasięg słuchu w głębie i wysokości (...) Muzyka i echa Muzyki rozległy się w Pustce, aż przestała być pustką."” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Sołżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 197/.

+ Rozległość biosfery powoduje, że życie posiada niezliczoną ilość form i postaci i nie sposób ująć istotę życia ani oznaczyć granice między życiem a nieżyciem. „Zagadnienie makrogenezy (makroprotologii) człowieka jest poprzedzone zagadnieniem biogenezy ogólnej. Wielu uczonych sądzi, że jeśli rozwiążą zagadkę powstania życia w ogóle, to rozwikłają również w sposób naukowy problem pojawienia się człowieka na ziemi. Z kolei niektórzy wierzący obawiają się – niesłusznie – że jeśli przyjmie się jakąś naukową teorię powstania życia w ogóle, to obali ona religijną prawdę o stworzeniu; zwłaszcza co będzie, kiedy „uczonym uda się stworzyć życie w laboratorium w sposób sztuczny”? Jedni i drudzy są słabego ducha, życie jest tajemnicą niewyczerpaną. Dość wspomnieć, że św. Augustynowi jego teoria samorództwa żyjątek mikro (rationes seminales – racje nasienne w materii nieożywionej) wcale nie przeszkadzała w przyjmowaniu jednocześnie prawdy, że Bóg stwarza wszelkie życie na ziemi. Żadna ewentualna próba wyjaśnienia – niewyjaśnialnej w swej istocie – tajemnicy powstania życia nie obali prawdy o stworzeniu na płaszczyźnie teologicznej, raczej ją potwierdzi i przybliży, a „odległość” między życiem biologicznym i życiem antropologicznym (prozopoicznym) pozostanie i tak niemal nieskończona. A przy tym każde rzeczywiste zgłębienie misterium życia i człowieka posuwa naprzód rozumienie jednego i drugiego, w tym także zbliża do Prawdy o Bogu. Należy też pamiętać, że biosfera jest bardzo rozległa, życie posiada niezliczoną ilość form i postaci i nie sposób ująć istotę życia ani oznaczyć granice między życiem a nieżyciem. A oto tylko niektóre formy i postacie życia: przed-życie, życie „graniczne” (np. wirusy), komórkowe (jednokomórkowce), organiczne (organizmy wielokomórkowe), wegetatywne, zmysłowe, świadome, prozopoiczne, istnienie duchowe, na innych planetach, „nadprzyrodzone”, społeczne, eschatyczne, niebiańskie... Tutaj koncentrujemy się głównie na „świecie biotycznym” (bios, przyroda ożywiona, biosfera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 415/.

+ Rozległość duszy rosyjskiej ogromna jak ziemia rosyjska. „Chaos, bezgraniczność i nieutrwalenie pojmowane są zarazem jako maksimum możliwości: „W istocie Rosja jest krajem nieograniczonych możliwości” (M. Baring, The Russian people, London 1911, s. 5). Dzięki utrzymującej się przewadze dziewiczości gleby, otwierają się przed nią – „czystą potencją”, „nieroztrwonioną siłą” (G. Gaczew, Nacyonalnyje obrazy mira: Obszczije woprosy. Russkij. Bołgarskij. Kirgizskij. Gruzinskij. Armianskij, Moskwa 1988, s. 342) – wielkie perspekty­wy rozwojowe: „Ukryte, potencjalne siły mogą się odsłonić w przyszłości” (N. Bierdiajew, Russkaja idieja. Osnownyje problemy russkoj mysli XIX wieka i naczała XX wieka, [w:] O Rossii i russkoj fiłosofskoj kulturie. Fiłosofy russkogo posleoktiabr'skogo zarubieżja, Moskwa 1990, s. 74). Wprawdzie: „Rosyjska osobowość na razie – pozostaje embrionem, ale ileż sze­rokości i siły tkwi w naturze tego embriona” (Słowa Wissariona Bielińskiego cyt. według: I. Lewiasz, Russkije woprosy o Rossii. Diskurs z Marianom Brodoj, Moskwa 2007, s. 126). „Nieokreśloność” i „bezjakościowość” to także przesłanka szczególnej wol­ności – dzięki nim „nie istnieje dla nas [tj. Rosjan – przyp. M. B.] niewzru­szona konieczność...” (P. Czaadajew, Apołogija sumasszedszego, [w:] tenże, Połnoje sobranije soczinienij i izbrannyje pis'ma, Moskwa 1991, t. 1, s. 535), a możliwy staje się wybór przyszłości: „Nie jesteśmy jeszcze uformowani, szukamy jeszcze swoich zasad” (A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. 351)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 52/.

+ Rozległość działań państwa w czasie i przestrzeni „Zakres podejmowanych działań, ich rozległość w czasie i przestrzeni przesądza przy tym, czy państwo jest czy nie jest zdolne do: urzeczywistniania swej misji, polegającej na zapewnieniu bytu i rozwoju społeczeństwa; realizacji określonej wizji państwa i społeczeństwa, tym samym kształtowania pożądanego bytu i rozwoju; kreowania i osiągania określonych celów, mających zapewnić ów byt i rozwój. Niniejszy artykuł, stanowiąc refleksję nad rolą polityki i strategii w kształtowaniu państwa, odnosi się przy tym do teorii problemu, ukazuje metody kształtowania polityki i strategii państwa. Zaprezentowane poglądy koncentrują się przy tym nad: państwem, jego polityką i strategią, rolą przeglądu strategicznego, planowania strategicznego w realizacji polityki i strategii; znaczeniem polityki i strategii państwa dla jego bytu i rozwoju; zagadnieniem formułowania polityki i strategii; wnioskami dla Polski, wynikającymi z podjętych rozważań. Celem tych rozważań jest próba ukazania stosunkowo kompleksowego obrazu formułowania polityki i strategii oraz ich roli w kształtowaniu państwa. To dążenie determinuje podjęte w artykule zagadnienia. Jego intencją jest zachęta do podjęcia refleksji na ten temat, a także polemiki, jeśli prezentowane poglądy można uzupełnić, skorygować bądź całkowicie przeformułować. Autor oczekuje bowiem, że niniejszy artykuł skłoni czytelników do pogłębionej refleksji nad problematyką formułowania i kształtowania polityki i strategii państwa, a także jego bezpieczeństwa” /Jarosław Gryz, Wzajemny związek między polityką i strategią a bezpieczeństwem państwa, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 2 (2007) 11-28, s. 12/.

+ Rozległość globu zakodowana w kategorii Dwunastu. Struktura Kościoła jest personalistyczna. Kościół budowany był od początku na personalistycznej Instytucji Dwunastu. „Również osobowa była zasada konstytuowania się Kościoła i Dwunastu. Na tej samej zasadzie po „dwunastycznej” inkarnacji misji Syna Bożego musiała przyjść – ze względu na temporalny charakter stworzenia – inkarnacja po-apostolska, zwana w późniejszym czasie jednoznacznie „biskupią”. Na początku jawiła się ona co najmniej na trzy sposoby, emisje, wersje: Jakubową, Pawłową i Janową. a) Wersja Jakubowa – centralna, dla chrześcijaństwa raczej judaistycznego, Jerozolimska – wywodziła się wprost z instytucji Dwunastu i świadomości dwunastycznej. Trzeba zaznaczyć, że kategoria „Dwunastu” mieściła w swej istocie element sukcesji, czyli samokonstytuowania się Ewangelii Królestwa, bo jej kod semantyczny był otwarty na „wszystkie narody”, na przyszłość i na „wielkość świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256. „b) Wersja Pawłowa to była wersja do świata pozażydowskiego, hellenistyczna. Paweł miał znaczne wykształcenie hellenistyczne. Prześladowania ze strony Żydów palestyńskich ciągle przyspieszały otwieranie się Kościoła na całą Rodzinę Narodów („poganie” to nazwa pejoratywna, ubliżająca). Dla tego dzieła konieczna była hellenistyczna koncepcja episkopatu, już bez empirycznego, widzialnego związku z historią Jezusa, a nawet z tradycją jerozolimską i galilejską, wyrastająca jednak z Serca Kościoła po-paschalnego dzięki bezpośredniej, charyzmatycznej chrystofanii (Dz 9, 1 nn.; 1 Kor 15, 8). Stąd św. Paweł miał nieomylność jednostkową, ale dla jedności Ewangelii i Kościoła był poddany weryfikacji kościelnej, dwunastycznej, co miało faktycznie miejsce głównie w 15-dniowym kolokwium z Piotrem, Jakubem i Janem (Ga 1, 18 nn.; 2, 9n.). [...] c) Trzecia wersja, najmniej zwarta instytucjonalnie, a przez to nietrwała, to była wersja joannistyczna, judeo-hellenistyczna, rozwijająca się na obrzeżach Imperium Romanum, zwłaszcza na terenach wschodnich” Tamże, s. 258.

+ Rozległość katolicyzmu zgodna z wielością dróg „Myślę, że potrzebujemy ogromnej tolerancji wewnątrzkościelnej, która uznaje wielość dróg za coś zgodnego z rozległością katolicyzmu – i która ich nie odrzuca, również tych, które, by tak powiedzieć, nie odpowiadają naszym indywidualnym upodobaniom. Na przykład, Niemiec na słowa Opus Dei czy Europejscy Skauci, czy tym podobne, musi okazywać oburzenie, w przeciwnym razie nie uznają go za dobrego katolika. Wiele zjawisk nie odpowiada „normalnemu" czy, powiedzmy, „niemieckiemu" gustowi. Wskazana jest tu tolerancja, która akceptuje całą rozległość katolicyzmu. Rzecz jasna, także inni muszą być gotowi wkomponować się w całość, poświęcić coś ze swej odrębności czy ze swego izolacjonizmu. Wszak urząd papieski czy urząd biskupi są również po to właśnie, by gwarantować całą rozległość, a jednocześnie przełamywać izolacjonizm, który doprowadziłby do sekciarstwa – by wszystko integrować z całością. / Św. Augustyn troszczył się o największy skarb Kościoła – o ubogich, wdowy i sieroty. Sposób życia tego nawróconego chrześcijanina czyni każde z jego słów wiarygodnym, prawdziwym, rozpłomieniającym. Czy autentyczny przykład nie miałby większego wpływu na społeczeństwo niż nawet najbardziej namaszczone przemówienia, niż najbardziej okazałe konferencje teoretyczne? Oczywiście, mogę tylko przytaknąć. I dzięki Bogu, nie brak również takich przypadków. Myślę na przykład o kardynale O'Connorze, który w Nowym Jorku powołał do życia wspólnotę zakonną, zajmującą się chorymi na aids, i raz w tygodniu sam poświęca się tej pracy. Czy amerykańską wspólnotę Sisters of Mercy, która tę autentyczność wciela w czyn na polu wychowania i służby medycznej” „Czy o Matce Teresie z Kalkuty i założonej przez nią wspólnocie zakonnej. Dzięki Bogu, wszędzie spotykamy to radykalne, wolne od wszelkiego patetyzmu świadectwo wiary, które oddziałuje na innych” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 420/.

+ Rozległość kultury umysłowej „Posiadając rozległą kulturę umysłową, dysponując dużym wyborem już nie wzorów, ale wprost przyzwyczajeń lekturowych, w sposób świadomy czy nieświadomy musiał im ulegać. Uleganie to nie wiązało się zresztą tylko z lekturą, miało także związek z zawodem Pruszyńskiego jako reportera. Umysł przyzwyczajony przez dziesięć lat do działalności intelektualno-porządkującej w zakresie faktów niesionych przez życie, kontynuowanej również w czasie emigracyjnych wędrówek w postaci działalności publicystycznej i pracy naukowej (…) nie mógł się nagle przestawić na twórczość fikcyjną. (…) mając w pamięci zapas wzorów, konkretnych realizacji literackich, uświadamianych lub nieuświadamianych sobie w trakcie pisania, wkładał w nie własne doświadczenia oraz własne zamierzenia ideowo-polityczne i artystyczne [Pacławski Jan. 1975. Proza fabularna Ksawerego Pruszyńskiego. Kielce: Wyższa Szkoła Pedagogiczna, 190]. Już bardzo dawno temu Wacław Borowy niebezpodstawnie stwierdził, że: „razem z myślą i nastrojem płyną w duszę z dzieł cudzych rytmy, obrazy, wątki”, że „proces przekształcania się rzeczywistości w umyśle pisarzy” następuje często „pod wpływem wspomnień z lektury”, a „obrazy wyciśnięte w pamięci przez lekturę, łączą się ze spostrzeżeniami” [Borowy Wacław 1921. O wpływach i zależnościach w literaturze. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza, 9-13]. Związek opowiadań Kuprina [Kuprin Aleksandr. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne] i Pruszyńskiego [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] uwidoczniony jest najbardziej w roli i znaczeniu, jakim obaj pisarze obdarzyli tytułowy przedmiot” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 158/.

+ Rozległość obecności Ducha Świętego wyznacza modlitwa serca człowieka. „Owo tchnienie życia Bożego, Duch Święty, daje o sobie znać – w swej najprostszej i najpowszechniejszej zarazem postaci – w modlitwie. Piękna i zbawienna jest myśl, że gdziekolwiek ktoś modli się na świecie, tam jest Duch Święty, ożywcze tchnienie modlitwy. Piękna i zbawienna jest myśl, że jak szeroko rozprzestrzenia się modlitwa na całym okręgu ziemi, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, tak rozległa jest obecność i działanie Ducha Świętego, który „tchnie” modlitwę w serce człowieka w całej niezmierzonej gamie różnych sytuacji i warunków, raz sprzyjających, raz przeciwnych życiu duchowemu i religijnemu. Wiele razy pod działaniem Ducha Świętego modlitwa płynie z serca człowieka pomimo zakazów i prześladowań, a nawet wbrew oficjalnym oświadczeniom areligijnym czy wręcz ateistycznym charakterze życia publicznego. Modlitwa pozostaje zawsze głosem wszystkich, którzy pozornie nie mają głosu, a w głosie tym rozlega się zawsze owo „donośne wołanie” Chrystusa, o którym mówi List do Hebrajczyków (por. Hbr 5, 7). Modlitwa jest też objawieniem owej głębi, jaka właściwa jest sercu człowieka: głębi, która jest od Boga i tylko Bóg może ją wypełnić właśnie Duchem Świętym. Czytamy u św. Łukasza: „Jeżeli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą!” (Łk 11, 13). Duch Święty jest darem, który przychodzi do serca ludzkiego wraz z modlitwą. W modlitwie objawia się On przede wszystkim jako Dar, „przychodzi bowiem z pomocą naszej słabości”. Św. Paweł rozwija wspaniale tę myśl w Liście do Rzymian, kiedy pisze: „Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Tak więc Duch Święty nie tylko sprawia, że się modlimy, ale prowadzi nas wewnętrznie na modlitwie, uzupełniając naszą nieumiejętność modlenia się. Jest On obecny w naszej modlitwie i nadaje Ludzkiej czynności modlenia się Boski wymiar. W ten sposób „Ten, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą” (Rz 8, 27)” (Dominum et Vivificantem 65).

+ Rozległość obszarów czasu i przestrzeni historii intelektualnej napotyka historyk idei. „W dyskusjach toczących się współcześnie wokół historii idei, słowom afirmacji towarzyszą głosy o ograniczeniach i niebezpieczeństwach, na jakie wystawione są badania inspirowane tą metodą. Mówi się m.in. o charakterystycznym dla tej dyscypliny (czy tylko dla niej?) konflikcie historyzmu (kontekstualizmu) i prezentyzmu. W związku z programem badań interdyscyplinarnych podnosi się sprawę bariery kompetencji: historyk idei wędrując po rozległych obszarach czasu i przestrzeni historii intelektualnej, nie może znać gruntownie tych wszystkich specjalności, którym interesująca go problematyka jest podporządkowana. Świadomość tych antynomii i ograniczeń stoi na straży poznawczej pokory, pomaga zachować postawę samokrytycyzmu. Wszak nasuwa się także myśl, że wyłaniającym się trudnościom można – i warto – stawić czoła. Możliwa jest przecież taka metoda rekonstrukcji dawnej świadomości, która stanowiłaby jakiś modus vivendi pomiędzy ekstremum historyzmu a biegunem postawy prezentystycznej” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 13/. „Wyraźne postępy wiedzy historycznej (którym zawdzięczamy choćby to, że gruntownie odmieniły nasz obraz średniowiecza) sprzyjają przecież często refleksjom nad uniwersalnymi aspektami kondycji ludzkiej oraz fascynacjom „wiecznymi pytaniami”. „Lepsze poznanie innych epok odsłania [bowiem] przed nami nie tylko ich inność, ale i podobieństwo” /J. Szacki, Dylematy historiografii idei. W zbiorze: Obecność: Leszkowi Kołakowskiemu w 60 rocznicę urodzin. Londyn 1987, s. 96/. Warto również podejmować ryzyko badań obejmujących różne dziedziny kultury. Przekonał o tym m.in. Jan Białostocki w szkicu Historia sztuki i historia idei z drugiego cyklu swych Refleksji i syntez ze świata sztuki. Podkreślał, że jeśli ryzyka tego nie podejmujemy, wystawimy się na niebezpieczeństwo znacznie większe. Jest nim „specjalizacja bez horyzontów”, uprawianie historii przedmiotów, pozbawionej humanistycznej perspektywy /J. Białostocki, Historia sztuki i historia idei. W: Refleksje i syntezy ze świata sztuki. Cykl drugi. Warszawa 1987, s. 29. Por. także np. A. O. Lovejoy, The Historiography of Ideas, w: Essays in the History of Ideas, Baltimore 1948 [pierwodruk: 1938], s. 5-7/” /Tamże, s. 14.

+ Rozległość obszarów panowania romantyzmu w kulturze polskiej, Janion M. „Fantazmatami żywiła się ludzkość od zarania, ale pełne uświadomienie ich natury zawdzięczamy romantykom oraz Freudowi. To dzięki nim odsłoniła się podwójność rzeczywistości, w której przebywamy jednocześnie – jakby w mieszkaniu o przechodnich pokojach z otwartymi drzwiami. Swobodne poruszanie się w tych obydwu rzeczywistościach – ludzi i duchów, jawy i snu, zwyczajności i marzenia – jest warunkiem równowagi naszego istnienia. / Miron Białoszewski / […] On ciągle pisał o tych wszystkich przybliżeniach do rzeczy i do ludzi, przybliżeniach, które musiały przedzierać się przez kokon marzenia, spowijający każdy przedmiot i każdego człowieka. Owo przedzieranie się nigdy nie miało i nie mogło osiągnąć takiego skutku, żeby coś rzeczywiście ujawniło się do końca, a zaraz potem może rozpadło, rozbiło, rozproszyło. Nie, to było raczej delikatne opukiwanie, odsłanianie coraz to nowych omamień, warstw urojeń, przywidzeń, niedopowiedzeń, organicznie tkwiących w świecie niedookreśleń, z których przecież wyłaniał się, nazwijmy ją tak, prawda fantazmatyczna o istnieniu. Istnieniu wierzby pod domem oraz istnieniu sąsiada piętro wyżej. Szumy, zlepy, ciągi – ten tytuł najlepiej oddaje ową fenomenologii codzienności, owo nasłuchiwanie, owo podglądanie wszechświata, rysującego się, dzięki postawie fantazmatycznej Białoszewskiego, tak mgliście i tak wyraźnie zarazem. Projekt krytyki fantazmatycznej wpisany jest w twórczość Białoszewskiego. Fantazmaty polskie to domena Tadeusza Konwickiego. […] Dzięki niemu może się zarysować rozległość obszarów panowania romantyzmu w kulturze polskiej” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 5/. „film Konwickiego /Lawa, filmowa opowieść o Dziadach Mickiewicza/, którego premiera odbyła się jesienią 1989 roku, zapowiedział symbolicznie zamknięcie całej wielkiej epoki w kulturze polskiej, epoki panowania jednolitego stylu romantyczno-symbolicznego” /Tamże, s. 6.

+ Rozległość obszaru czynnikiem kształtującym społeczeństwo „Zależnie od tego, czy ludność jest mniej, czy więcej liczna, zależnie od tego, czy skupia się w miastach, czy też rozprasza na wsi, czy przestrzeń zajmowana przez społeczeństwo jest mniej lub bardziej rozległa, zależnie od granic, które ją otaczają i dróg komunikacyjnych, które ją przecinają, zależnie od tych wszystkich czynników i jeszcze innych – jedno podłoże społeczne różni się od innego. Konstytucja podłoża bezpośrednio lub pośrednio wpływa na wszystkie zjawiska społeczne, podobnie jak zjawiska psychiczne pozostają w bezpośrednim lub pośrednim związku ze stanem mózgu jednostki (Por. J. Szczepański, Socjologia – rozwój problematyki i metod, Warszawa 1967, s. 316). Polski socjolog Florian Znaniecki, rozszerzając socjologiczne pojęcie przestrzeni, zwracał uwagę, że może mieć ona dla ludzi znaczenie nie tylko dlatego, że ma wartość użytkową, lecz również z tego względu, iż ucieleśnia ona i odzwierciedla nieprzestrzenne wartości o charakterze kulturowym, a więc symbolicznym (B. Jałowiecki, M.S. Szczepański, Miasto i przestrzeń w perspektywie socjologicznej, Warszawa 2006, s. 318)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 21/. „Przestrzeń ma zatem nie tylko wymiar materialny, naznaczona jest przez emocje, uczucia i wartości. Znaniecki podkreślał, iż każda grupa dąży do posiadania własnej, specyficznej przestrzeni społecznej, odzwierciedlającej jej wartości, preferencje i aspiracje, przy czym ta sama przestrzeń fizyczna może mieć odmienne wartości dla różnych grup społecznych. Przestrzeń społeczna ma przy tym wyraźne ukierunkowanie kulturowe. Każda przestrzeń jest składnikiem jakiegoś szerszego, nieprzestrzennego systemu wartości. Kulturowe uwarunkowania przestrzeni społecznej akcentują subiektywność doświadczanych terytoriów, których percepcja jest zatem istotnym składnikiem rzeczywistości społecznej (Z. Rykiel, M. Pirveli, Przestrzeń a środowisko w geografii; ujęcie krytyczne, (w:) Podstawowe idee i koncepcje geograficzne w świetle przemian geografii współczesnego świata, t. 1, pod red. S. Liszewskiego i W. Maika, Bydgoszcz 2005. s. 136). W tym ujęciu przestrzeń jest wartością jako element ogólniejszego systemu, w stosunku do którego uzyskuje ona dopiero treść. Ale przez społeczne naznaczanie przestrzeń nabiera pewnej wartości samoistnej (B. Jałowiecki, M.S. Szczepański, Miasto…, s. 318). Ponieważ przestrzeń jest wartością, bywa więc kolektywnie i indywidualnie, zarówno realnie, jak i symbolicznie, zawłaszczana. Sam fakt zawłaszczania przestrzeni nadaje jej charakter społeczny, wikła ją bowiem w całość stosunków międzyludzkich (w tym także stosunków władzy) i układ kultury (Ibidem, s. 318)” /Tamże, s. 22/.

+ Rozległość obszaru geograficznego i czasowego na którym powstawał kod językowy czwartej Ewangelii. Odniesienia pozatekstowe dają właściwy kontekst teologiczny (kod językowy) dla pojęć chrystologicznych czwartej Ewangelii, zwłaszcza w formie prezentowanej w synagogach po 70 r., która znalazła się w targumie palestyńskim oraz w homiliach synagogalnych przekazanych w pismach rabinicznych. Kontekst ten dotyczy szerszego obszaru geograficznego i czasowego. W ten sposób można uniknąć ahistorycznego podejścia do czwartej Ewangelii, stosowanego w metodach synchronicznych. S. Mędala wykorzystuje w tym celu dorobek egzegezy tradycyjnej, zawarty w komentarzu czwartej Ewangelii, jak również dorobek egzegezy otwartej na współczesne teorie literatury. „W pracy naukowej obowiązują trzy podstawowe zasady: intersubiektywna jednoznaczność, interpretacja zgodna z zasadami logiki i możliwość empirycznego sprawdzenia”. W celu osiągnięcia intersubiektywnej jednoznaczności S. Mędala w interpretacji czwartej Ewangelii posługuje się „tzw. metodą egzegetyczną, czyli metodą opisu pojęć jaką stosuje się na ogół w egzegezie biblijnej”.  04  8 

+ Rozległość obszaru państwa Ruś Kijowska w wiekach X-XIII kształtowała się jako państwo na rozległych obszarach Europy wschodniej. „Sprzyjało to rozwojowi jej politycznych, handlowych, wojskowych i kulturowych stosunków z licznymi sąsiadami i odleglejszymi państwami i plemionami – z Polakami, Węgrami, Litwinami, Jaćwingami, Normanami (Waregami), Finami, Chazarami, Połowcami, z cesarstwem Bizantyjskim, wreszcie Mongołami i później Tatarami, którzy w wieku XIII spustoszyli i podporządkowali sobie najdawniejsze państwo ruskie. […] Od końca wieku XVIII problematyka polska pojawia się coraz częściej w literaturze rosyjskiej. Było to szczególnie widoczne zwłaszcza w okresach ważnych wydarzeń historycznych, kiedy sprawa polska stawała się w polityce rosyjskiej bardzo kłopotliwa i może nawet pierwszoplanowa. Odnosiło się to przede wszystkim do czasów polskich powstań narodowowyzwoleńczych i do lat I wojny światowej”  /J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 5/. „Jeśli tematy i typy obcoplemienne zaczynają się często pojawiać i powtarzać w literaturze pisanej, ustnych anegdotach oraz politycznej propagandzie określonego narodu, to z upływem czasu w jego świadomości powstają i utrwalają się dające się wyodrębnić i opisać stereotypy postaci etnicznych. […] Powstanie stereotypów etnicznych w literaturze jest zjawiskiem nader interesującym z punktu widzenia socjologii, polityki i historii kultury. […] Najważniejszą funkcją stereotypu jest przekazywanie pożądanych i odpowiednio ukierunkowanych treści ideologicznych. Służy temu celowi szerzenie określonych mitów i degradacja wartości duchowych tej grupy etnicznej, z która prowadzi się walkę zbrojną, polityczną lub inną. W przeszłości literatura państw zaborczych – zwłaszcza niemiecka i rosyjska – tendencyjnie urabiała negatywne typy Polaków, co miało służyć wyraźnie określonej propagandzie szowinistycznej i nader przejrzystym celom politycznym” /Tamże, s. 6.

+ Rozległość odczuwana w powieściach Tolkiena wyraźnie. Sukces pisarski Lewisa i Tolkiena wynika m. in. z połączenia jasności i głębi, z umiejętnością przekazania tego, co głębokie, w sposób krystalicznie jasny. „Lewis i Tolkien pisali romanse /Chodzi to o romanse pojmowane nie jako powieści o miłości, ale jako teksty wywodzące się z tradycji średniowiecznego romansu rycerskiego i jego późniejszych odmian w literaturze angielskiej/, ale Lewis odkrył, że jedną z wartości romansów – pełnych gór, olbrzymów i smoków – jest to, że są one „zachwycającymi hieroglifami” ludzkich typów, które lepiej oddziałują jako hieroglify, a nie jako charakterystyka konkretnej osoby. Odpowiadając na list dziecka, które napisało doń o opowieściach z Narni, zasugerował mu, by przyjrzeć się związkom tej opowieści z realizmem. Pisał: „[…] ścisła alegoria jest jak zagadka z rozwiązaniem. Wielki romans jest jak kwiat, którego zapach przypomina ci coś, czego nie możesz dokładnie umiejscowić. Myślę, że jest „coś” w całej jakości życia, tak jak go istotnie doświadczamy. Możesz przeczytać realistyczne opowiadania, w którym wszystkie rzeczy i wszyscy ludzie są dokładnie tacy, jak ci, których spotykasz w prawdziwym życiu, ale jakość, dotyk, czucie, budowa, zapach są już nie te. W wielkich romansach jest dokładnie na odwrót. Nigdy nie spotkałem orków ani entów, ani elfów, ale to poczucie głębokiej przeszłości, narastającego niebezpieczeństwa, bohaterskich zadań wypełnionych przez z pozoru nieheroiczne osoby, odległości, rozległości, obcości i swojskości, przemieszanych ze sobą, jest dokładnie tym, czym jest dla mnie życie – szczególnie owa chwytająca za serce jakość najpiękniejszych miejsc, jak Lothlórien – i jest podobna do historii świata” […]” /J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183 (Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998), s. 181.

+ Rozległość oddziaływania postmodernizmu. „Nasza epoka została określona przez niektórych myślicieli mianem epoki postmodernizmu. Termin ten, stosowany często w bardzo różnych kontekstach, wskazuje na pojawienie się całego zespołu nowych czynników, których oddziaływanie jest tak rozległe i silne, że zdołało wywołać istotne i trwałe przemiany. Pierwotnie posługiwano się tym określeniem w odniesieniu do zjawisk natury estetycznej, społecznej czy technologicznej. Później znalazło ono zastosowanie w sferze filozofii, zachowując jednak pewną dwuznaczność, zarówno dlatego, że ocena tego co postmodernistyczne jest czasem pozytywna, a czasem negatywna, jak i dlatego, że nie istnieje powszechnie przyjęte rozwiązanie trudnego problemu granic między kolejnymi epokami historycznymi. Jedno wszakże nie ulega wątpliwości: nurty myślowe odwołujące się do postmodernizmu zasługują na uwagę. Niektóre z nich głoszą bowiem, że epoka pewników minęła bezpowrotnie, a człowiek powinien teraz nauczyć się żyć w sytuacji całkowitego braku sensu, pod znakiem tymczasowości i przemijalności. Wielu autorów, dokonując niszczycielskiej krytyki wszelkich pewników, zapomina o niezbędnych rozróżnieniach i podważa nawet pewniki wiary” (FR 91).

+ Rozległość panowania człowieka nad światem. „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Rozległość państwa Persów starożytnych. „Bliski Wschód to kolebka naszej cywilizacji. […] Turcy byli nie twórcami, ale raczej tradentami wartości wytworzonych w ciągu długiej historii na Bliskim Wschodzie – oni je przejęli podbiwszy te tereny w średniowieczu. Dla zrozumienia naszej kultury z dwóch stron niejako zasilanej impulsami ze wschodu wiedza o Oriencie wydaje się bardzo ważna” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 5/. „Jednym z ważnych składników tej mieszanki ludów, twórców bliskowschodniej cywilizacji i kultury byli Irańczycy, reprezentujący tu żywioł indoeuropejski. Irańczykami, indoeuropejskimi przybyszami z północy byli Medowie, Persowie i Partowie. Obecnie do ludów irańskich należą Tadżycy – ci żyjący w b. Związku Radzieckim i ci z Afganistanu, Kurdowie oraz najrozmaitsze drobne grupy etniczne mieszkające u podnóży Kaukazu i Pamiru, a będące pozostałościami zamieszkujących kiedyś Azję Środkową irańskich Scytów-Saków, wreszcie większość mieszkańców Iranu, czyli – jak jeszcze na początku tego wieku mówiono – Persji […] ogólne określenie bliskowschodniego państwa Irańczyków. Kultura perska, czyli bliskowschodnia kultura irańska […] pasterze i rolnicy marzący o „raju”, który leżał gdzieś na południu, wygnani z dawnych siedzib przez suszę i niepokoje. Tu stykali się ze światem odmiennych wartości, światem, gdzie indywidualny pojedynczy człowiek nie mógł stworzyć sobie warunków do życia i każdy poddany był władzy praw zapewniających ład w miastach-państwach. Państwa należały do bogów, a reprezentowali bogów ich namiestnicy i słudzy – kapłani. […] Persowie, przybysze z Azji Środkowej, stworzyli w starożytności imperium obejmujące mnóstwo ludów o rozmaitych tradycjach kulturalnych, co umożliwiło wymianę idei pomiędzy mieszkańcami rozległego państwa. Ich własne dziedzictwo odegrało w tym procesie rolę bardzo ważną, tak ze względu na wyjątkową pozycję Irańczyków jako hegemonów wieloplemiennego mocarstwa, jak i szczególne cechy ich światopoglądu oraz bogactwa wierzeń, mitów i podań” /Tamże, s. 6.

+ Rozległość państwa Północy opisywanego już przez Tacyta. „Żeby pomyśleć Rosję, jaką wyobrażał sobie Słowacki, trzeba pomyśleć Europę in statu nascendi i odtworzyć mapę Starego Świata, na której granice są niepewne i płynne, obraz ziemi stopniowo wydobywający się z chaosu nieświadomości. (...) By poznać Rosję Słowackiego, trzeba określić ją na mapie imaginacyjnej. W elementarnym porządku geograficznym tej mapy, zorientowanej wobec czterech stron świata, Rosja była jednym z krajów Północy. Żeby pojąć tę wyobrażoną Rosję, trzeba uciec się do wyobraźni zakorzenionej, jak u historiografów starożytności, w podglebiu tak silnie działającej na imaginację geografii; pokolenia romantyków poświadczały wciąż przywiązanie do tej klasycznej tradycji, do Herodota i jego wizerunku Scytii w Dziejach, do nieśmiertelnego: „Galia est omnis divisa...”, zwłaszcza zaś do Tacyta, który – jak Cezar Galię – opisał barbarzyńców z Północy, posuwając się aż do krańców świata (...).” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch, Warszawa 1991, s. 11/. „Dla tego historyzmu naiwnego, nie sentymentalnego – vide Schiller – zanurzonego w naiwnej, prymitywnej geografii, najważniejsza stawała się „rzeczowa wierność”, fakty, a nie mity; jednakże sam wielki Tacyt odwracał się czasem od jasnych ścieżek faktów ku mrokom mitu: „Widziano nawet z daleka Thule, lecz nie było rozkazu iść dalej, a nadto zbliżała się zima” – toteż można go obrać za patrona, wkraczając na tereny tego rozległego, rozlewającego się państwa, które tradycyjnie jeszcze w drugiej połowie XIX wieku nazywano Północą. […] do kwestii drugoplanowych należy zaliczyć imperialną geografię, według której Rosja, zawierając w sobie siedem wewnętrznych mórz i siedem wielkich rzek (...), z trzema cudownymi stolicami (...) rozciągała się na cztery strony świata. […] Termin Północ, odnoszony do Rosji, utarł się w wieku Oświecenia; cała plejada encyklopedystów, tkniętych epidemią „Catharinensucht” (czyli, według innych, jak donosił sprawozdawca literacki, plotkarz i filozof F. M. Grimm Katarzynie, „Nords-Minerven Krankheit”), wielbiła w panegirykach spływające stamtąd na resztę Europy światło Rozumu. Wolter popierał swym autorytetem jak Diderot, jak d’Alembert, jak zagraniczni członkowie Petersburskiej Akademii Nauk, jego triumfalny pochód: (...) „Światło ma nam teraz przyjść z Północy”, Rozum (...). Petersburg, z woli jednostki wyłonione ex nihilo miasto, zbudowane w pustkowiu na planie śmiałym i prostym, stanowiło dowód jego arbitralnej siły. Blask Rozumu wzmacniało też odbite światło militarnych zwycięstw carskiej potęgi” /Tamże, s. 12/. „W spadkobiercach Piotra Wielkiego, szczególnie we wspaniałomyślnej Katarzynie, wolterzyści niemieccy i francuscy, filozofowie szukający modusu racjonalnej organizacji państwa, pragnęli ujrzeć przykład dobrego Zegarmistrza, (...) złoty środek wolności mądrze pojętej” /Tamże, s. 13/.

+ Rozległość problematyki artykułu „Zdając sobie sprawę z nieuchwytnej rozległości sygnalizowanej tytułem tego artykułu problematyki, ograniczyłem się do skupienia uwagi na możliwości uwzględnienia w jej rozważaniu współczesnej refleksji hermeneutycznej. Badawcza aktywność teologii fundamentalnej w historii swoich formalno-merytorycznych przemian obserwowała różne filozoficzne drogi ludzkiego ratio, oceniając ich dialogiczną przydatność. Encyklika Fides et ratio przypomina, że zasadny jest atrybut „chrześcijańska” odniesiony do filozofii inspirowanej chrześcijańskim Objawieniem, co nie sugeruje, że istnieje „jakaś oficjalna filozofia Kościoła” FR 76). Uprzywilejowanie filozofii bytu i wspaniałej triady: św. Anzelm, św. Bonawentura i św. Tomasz z Akwinu, nie wyklucza uznania śmiałych poszukiwań innych filozofów, których dla przykładu Jan Paweł II wymienia w numerze 74. Fides et ratio. Teologia fundamentalna, z definicji zainteresowana jakością stwórczo-zbawczego „lotu” na skrzydłach fides i ratio, powinna zaglądać do różnych filozoficznych „firm”, w których konstruowane są eksperymentalne skrzydła ratio, zdolne być może do takiej stwórczej kooperacji z fides, która „poznaniem” i „miłością” będzie skuteczniej unosiła słowa i czyny człowieka w stronę trynitarnej tajemnicy jego chrysto-logicznej tożsamości, z czym może łączyć się postęp możliwości wiarygodnego ukazywania nadziei wciąż trwającej realizacji stwórczego dzieła” /Jerzy Cuda [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej na Wydziale Teologii Uniwersytetu Ślaskiego w Katowicach], Chrysto-logika stworzenia w myśli Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 59-77, s. 75/.

+ Rozległość problematyki społeczeństwa alternatywnego, i wieloznaczność „Wpływ koncepcji społecznych wyrastających z tradycji filozofii niemieckiego idealizmu XIX wieku, a zwłaszcza heglizmu, oznaczał jednakowoż pozostanie w sferze refleksji nad zagadnieniami społecznymi wymiaru ogólno-filozoficznego. Zarówno heglizm, jak i wyrastający z jego podłoża marksizm stały się wielkimi projektami nie tylko XIX stulecia, ale znalazły swe zastosowanie w myśli i ideologiach XX wieku. Dodatkowym czynnikiem wspierającym ten sposób myślenia był nietzcheanizm wraz ze swą ideologią nihilizmu i postulatem obalenia wszystkich wartości w celu uzyskania przestrzeni dla budowy nowej zbliżającej się ery nadczłowieka. Nie wnikając w szczegółowe zagadnienia dotyczące rozwoju współczesnej myśli społecznej, można zauważyć, że kwestia alternatywności była tą, która przewijała się w sposób wyraźny w szeregu koncepcji filozoficzno-społecznych. Dotyczyło to zwłaszcza tych nurtów, w których występowały założenia dające podstawę dla budowy koncepcji alternatywnych wobec istniejącego porządku społecznego. Społeczeństwo alternatywne – pytania otwarte. Czymże jest więc społeczeństwo alternatywne? Czy jest to dająca się w sposób spójny i logicznie uzasadniony sformułować teoria? Czy opiera się ona na precyzyjnie dających się sformułować sądach? Czy też jest to raczej mglista przepowiednia przyszłego pożądanego i oczekiwanego stanu rzeczy, który przecież musi w końcu zaistnieć? Czy też jest to po prostu zwykła mrzonka rodząca się w umysłach tych, którzy oczekują nadejścia nowej ery szczęśliwości? A może przekonanie pewnych do końca swych racji i zadufanych w sobie filozofów? Powyższe pytania wskazują na rozległość i wieloznaczność problematyki społeczeństwa alternatywnego. [...] rys historyczny wskazuje na podejmowane próby w sferze refleksji filozoficznej i naukowej, na rzecz znalezienia właściwego rozwiązania tego zagadnienia i otwarcia wreszcie wejścia do królestwa wiecznego ładu i harmonii. Ale klucza do niego nie udało się dotychczas znaleźć i może nigdy to nie nastąpi. Dlaczego? Społeczność ludzka żyje w określonych warunkach, które wyznaczane są przez wiele czynników dotyczących zarówno tego, co zbiorowe, ale także tego, co odnosi się do sfery podmiotowej. Na każdym etapie życia społeczności ludzkiej występowała, pod różnymi postaciami, chęć wykraczania poza to, co zastane, to, co dane, w kierunku tego, co nie do końca jasne, dające się sprecyzować, określić, ale co powinno nastąpić. Z czasem to zaczęło przybierać właśnie owe konkretne formy w sferze mitologicznej, religijnej, a następnie intelektualnej, a odnoszące się do alternatywnego porządku rzeczy w stosunku do tego, co zastane” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 29/.

+ Rozległość przestrzeni Kastylii strzeżona przez miasto twierdzę Ávila. Miasto hiszpańskie otrzymało znaczenie w procesie rekonkwisty. „Na drodze chrześcijańskich wojsk wsie zmieniały się w osiedla, a niektóre osiedla stawały się miastami. Można jednak odróżnić miasto powstałe w celach obronnych i miasto, które jakkolwiek założone zostało jako twierdza, bardzo szybko rozwinęło się pod wpływem handlu. Ávila jest najlepszym przykładem miasta zbudowanego w celach obronnych: niepokonana, broniona przez fosy i baszty, nie na darmo jest najwyżej położonym miastem Hiszpanii, twierdzą stworzoną przez człowieka i naturę, by strzegła szerokich przestrzeni Kastylii, „ziemi zamku”, lub „miejsca leżącego wysoko”. […] Zadanie ponownego zaludnienia kraju nadało Hiszpanii charakter odmienny od reszty Europy, charakter, który Nowy Świat szybko wystawił na próbę. Być może najważniejszym spadkiem po Hiszpanii była tam umiejętność zakładania nowych miast. W Hiszpanii czasów rekonkwisty León zaludnione zostało ponownie w roku 856, Zamora w 893 i Burgos w 884. To ostatnie jest typowym osiedlem wzniesionym w celach obronnych […], które szybko rozwinęło się w silny ośrodek handlowy” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 64/. „Wspaniała katedra w Burgos, której budowę rozpoczęto w roku 1221, jest ukoronowaniem tej nowej rzeczywistości miasta. Rzeczywistość, która zapewniła ochronę społecznej ruchliwości, podniosła gród warowny do rangi civitas, miasta w pełnym tego słowa znaczeniu, nadała mu prawa miejskie oraz przywileje jego mieszkańcom, zmieniając ich status i wynosząc z prostaczków na obywateli. Obywateli, których król powinien „kochać i szanować…ponieważ są oni skarbem i korzeniem Królestw”, mówią prawa króla Alfonsa Mądrego (Księga II, 10, 3) /Tamże, s. 65.

+ Rozległość przestrzeni nieskończona otwierana przez prawa miłości, w której może się rozwijać kreatywność nastawiona na dobro „Złotą regułę znano już przed Chrystusem, ale w jej negatywnym sensie: „Czego nie chcesz, by tobie czyniono, tego też nie wyrządzaj innym". Jezus maksymę tę przekracza w pozytywnym sformułowaniu, które, rzecz jasna, implikuje znacznie wyższe wymagania. Wszystko, czego chcesz, by tobie czyniono, powiada Jezus, ty sam czyń innym. Oznacza to, by tak rzec, wyzwanie dla twórczej wyobraźni miłości. O tyle też owa reguła staje się prawem wolności – jak Kazanie na Górze, jak w ogóle całe przesłanie Jezusa podsumowuje List św. Jakuba Apostoła. Albowiem w ostatecznym rozrachunku otwiera ono nieskończenie rozległą przestrzeń, w której może się rozwijać kreatywność nastawiona na dobro. Jest w tym coś wspaniałego, że już nie patrzę, kto komu co uczynił, że już się nie wikłam w rozróżnianie, lecz widzę, co Jezus mi polecił: otwórz oczy, otwórz serce i szukaj twórczych możliwości. Nie pytam już, czego bym sobie życzył od innych, lecz na innych przenoszę wszystko, czego sam sobie bym życzył. To autentyczne dawanie siebie, z jego całą twórczą fantazją, ze wszystkimi możliwościami, które się przede mną wówczas otwierają, Jezus, by nie pozostało idealistycznym marzeniem, ujmuje tu w postaci praktycznej reguły. / Kazanie na Górze rozpoczyna się serią błogosławieństw. Co ciekawe, jest ich dokładnie dziewięć. Liczba dziewięć łączy się również ze światem aniołów, podzielonym na dziewięć sfer. A także uchodzi za symbol spełnienia. / Błogosławieństwa te mają szczególny charakter właśnie dlatego, że tak mocno odbiegają od naszych miar. Błogosławionymi Jezus nie nazywa bogatych – między „bogaty" i „szczęśliwy" istnieje zasadnicza różnica – lecz ubogich; i nie tych, którzy nie znają cierpienia, lecz tych, którzy cierpią. Znajdujemy tu pragnienie sprawiedliwości, czyste serce i wiele podobnych” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 261/.

+ Rozległość relacji istoty do istnienia. Każdy byt aktualizuje się na swój sposób, według proporcji istnienia do istoty, według koniecznej ale specyficznej dla danego bytu, niepowtarzalnej relacji, konstytuującej konkretnie określoną bytowość „tego oto” bytu. Relacja istoty do istnienia jest tak rozległa, jak rozległy jest sam byt. Byt jest realny w wyniku zaistnienia transcendelnej relacji istnienia do istoty. Każda taka konkretna relacja wskazuje na Byt Konieczny-Absolut-Boga. Jest On konieczną i jedyną racją bytu, która oddziela bytowość (faktyczność) bytu przygodnego od niebytu. Nie jest to tylko wskazanie ogóle. Specyficzna dla danego bytu przygodnego Relacja istoty do istnienia powiązana jest z dokładnie jej odpowiadającą relacją z Bytem Koniecznym. F0.T1  212

+ Rozległość Rosji powiązana z żywiołową siłą Dusza rosyjska odzwierciedla w sobie bezmiar i nieskończoność rosyjskiej ziemi. Geografia duchowa odzwierciedla w sobie geografię fizyczną. W duszy narodu rosyjskiego jest taki sam bezmiar, bezkres, dążenie do nieskończoności, jaką odnajdujemy w rosyjskiej równinie. Trudno było narodowi rosyjskiemu zawładnąć tymi ogromnymi przestrzeniami i ujarzmić je. Trudno jest Rosjaninowi zawładnąć swoją duszą i ujarzmić ją. Z ta rozległością i pustkowiem wiąże się potężna żywiołowa siła, ale jednocześnie względna słabość formy. Dlatego dominantą narodu rosyjskiego nie była kultura, jak w narodach Europy Zachodniej. Był to raczej naród objawień i wzlotów, nie znający miary i łatwo popadający w skrajności H80 8.

+ Rozległość Rosji wpływa na pojęcie dusza szeroka, „Z przeprowadzonych w Rosji badań opinii publicznej wynika, iż pojęcie „szerokiej duszy” stanowi jeden z najważniejszych składników rosyjskiej mitologii narodowej i dlatego też warto rozumieć, co kryje się pod tym określeniem. Kategoria ta, którą sami Rosjanie uważają za najważniejszą przy charakterystyce charakteru narodowego, odwołuje się z jednej strony do koncepcji „rosyjskiej duszy”, a z drugiej do cech przestrzenni – „szeroka”. Pojęcie „szeroka dusza” ma charakter przestrzenny, uwarunkowany charakterem geograficznym tego państwa. Rola przestrzeni wynika z tego, iż jest ona jednym z ważnych elementów naszego świata, wpływających na życie społeczne. Próbując określić cechy charakteru narodowego Rosjanie posługują się częstokroć kategoriami przestrzennymi. «Zachodzi odpowiedniość między bezmiarem i nieskończonością rosyjskiej ziemi i duszy rosyjskiej, między geografią fizyczną i geografią duchową. W duszy narodu rosyjskiego jest taki sam bezmiar, bezkres, dążenie do nieskończoności, jakie znajdujemy w rosyjskiej równinie» (M. Bierdiajew, Rosyjska idea, Warszawa 1999, s. 8). Poczucie „przestronności” podporządkowanego terytorium jest składnikiem życia Rosjan, w świadomości masowej pojęcie „duszy rosyjskiej” jako jednego z elementów mitologii narodowej łączy się z epitetem „szeroka” (W. Szezukin. Dusza rosyjska, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari. t. 2, Łódź 1999, s. 276). Poczucie „przestronności” pełni ważną funkcję psychologiczną. Przestrzeń jest w zachodnim (chrześcijańskim) świecie powszechnie przyjętym symbolem wolności” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 14/. „«Przestrzeń zachęca do działania, nie stosują się do niej utarte wzory ustalonych dla człowieka znaczeń. Jest jak pusta karta, której znaczenie można dopiero nadać» (Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 75). Stąd też wyobrażenie Rosjan o sobie jako o ludziach z natury „wewnętrznie” wolnych, gdyż wychowanych na bezkresnych przestrzeniach (A. de Lazari. Wolność, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari…, s. 346)” /Tamże, s. 15/.

+ Rozległość skali wyrażania przeżyć religijnych za pomocą stylistyki impresjonizmu. „W literaturze polskiej impresyjność w kreowaniu obrazu poetyckiego jest dostrzegalna we wcześniejszych okresach (głównie u romantyków; rejestracja refleksów barwnych, akcentowanie zjawisk kolorystyczno-świetlnych, m.in. w ukazywaniu pejzażu, pozostającego pod wpływem zmiany pór dnia). Na przełomie wieków natomiast impresjonizm występował w twórczości S. Witkiewicza (Na przełęczy. Wrażenia i obrazy z Tatr, Warszawa 1891). [...] Stylistyka impresjonizmu okazała się skuteczna w literackim wyrażaniu przeżyć religijnych w rozległej skali, od jedynie metafizycznej nastrojowości [...] do doświadczeń uniesień mistycznych (J. Kasprowicz Hymny, Lwów 1901-1902; B. Ostrowska, Pierścień życia, Warszawa 1919). Szczególnie charakterystyczne są prezentacje rozmaitego rodzaju sytuacji modlitewnych (modlitwa w literaturze) w prozie (obecne jeszcze w literaturze okresu międzywojennego), m.in. stanu egzaltacji religijnej (uniesienia, „rozpłynięcia się” w modlitewnej żarliwości), jak np. u Reymonta (Pielgrzymka do jansej Góry, Warszawa 1895; Dzieła wybrane I. Nowele, Kraków 1957, 153) lub o wiele później u J. Iwaszkiewicza [...] a także zaskakującego momentu modlitewnego doznania o podłożu estetycznym (S. Wyspiański, Listy zebrane II 1. Listy do L. Rydla, Kraków 1979, 196) lub odczucia emanacji modlitewnego nastroju z obserwowanego w danej chwili krajobrazu (E. Orzeszkowa, Niemen. Zdjęcia migawkowe, w: Znad Wilii i Niemna, Wilno 1906; Pisma zebrane, Warszawa 1952, LII 382-400” A. Bednarek, Impresjonizm. I. W literaturze, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 98-99, s. 99.

+ Rozległość społeczna antyklerykalizmu. Antyklerykalizm powstał jako sposób walki z chrześcijaństwem. „Trudno powiedzieć, jak bardzo antyklerykalizam jest rozległy. Trzeba by przeprowadzić badania. Pamiętamy jeszcze przedwojenny antyklerykalizm chłopski, choć do seminarium szli przeważnie chłopcy ze wsi. W miastach był antyklerykalizm ploretariacki, który upadł w czasach „rządów proleteriatu”, dziś jednak odradza się wraz z wilczym kapitalizmem. Wydaje się, że gros antyklerykałów polskich to ludzie wychowani w klimacie antychcrześcijańskim, nie mający wykształcenia religijnego, ani wiedzy o Kościele, a z marksizmu ateistycznego wynieśli przekonanie, że religia nie może jawić się publicznie i instytucjonalnie. Są to często ludzie żyjący w otoczeniu katolickim, ale nie praktykujący. Atak na duchowieństwo – trudniej atakować Ewangelię – jest dla nich naturalnym mechanizmem obronnym i usprawiedliwiającym. U wielu dochodzi chęć zdobycia władzy nad instytucją Kościoła bez angażowania się w jego posłannictwo albo próżna utopia – zwłaszcza w wyższych ośrodkach, jak uczelnie – że oni byliby kapłanami idealnymi i powszechnie uznawanymi. Nie mówię już o pospolitej zazdrości. że duchowni „mają dobrze”. Niektórzy sądzą, ze my nadal otrzymujemy wielkie dary z zachodu, tylko że im nie przekazujemy. Jeszcze inni nie uznają potrzeby duchownego, a zresztą nie tolerują żadnego autorytetu. Idea duchownego jest dziś atakowana ze wszystkich stron. Także przez „apostołów” dekadentyzmu, którzy chcą zniszczyć wszystko, co tradycyjne i dawne. Wielu biznesmenów łączy swą pracę ze swoją własną „misją” duchową, która wyraża się w niszczeniu Kościoła katolickiego. A niektórzy z nich otrzymują kapitał z Zachodu za cenę zgody na szerzenie zagranicznych ruchów antykatolickich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 224.

+ Rozległość struktury ciała wyrażana za pomocą terminów rozciągłość i objętość. „Obok geometrii euklidesowej i jej odmian (rzutowej, nieeukli­desowej), bardziej abstrakcyjne pojęcie przestrzeni topologicznej sięga do głębszych, i być może bardziej pierwotnych niż odległość i kierunek, koncepcji ciągłości i otoczenia. Nawiązuje ono, na co zupełnie niedawno zwrócił uwagę Rene Thom (por. też Prigogine, Stengers, 1990, s. 186), do poglądów Arystotelesa, według któ­rego na samym dnie pojęcia przestrzeni leżą dwie idee. Pierwsza to rozciągłość czy też objętość ciała wyrażająca rozległość jego struktury, druga zaś to miejsce, tzn. położenie jednej czę­ści względem innych i względem uniwersalnej całości. „Jeżeli się rozróżnia to, co jest względne w stosunku do siebie, i to, co jest względne w stosunku do innej rzeczy – pisze Arystoteles – to również trzeba rozróżnić miejsce wspólne, w którym znajdują się wszystkie ciała, i miejsce szczególne (idios topos) zajmowane całko­wicie przez inne ciała” /Arystoteles, Dzieła wszystkie, PWN, Warszawa 1990, t. II, s. 85/. Zdaniem Arystotelesa, aby wyodrębnić od siebie jedne obiekty względem drugich, muszą być one umieszczone w jakiejś większej aglomeracji i wtedy granice oddzielające obiekt od jego otoczenia są wyznaczone przez załamanie się wrażeniowych jakości związanych z rozciągłością. Innymi słowy, wewnątrz rozciągłości zajmowanej przez obiekt jakości te zmieniają się łagodnie, w sposób ciągły, natomiast przy przekraczaniu brzegu obiektu ich per­cepcja ulega nagłej gwałtownej zmianie. Rene Thom nazwał punkty brzegu punktami katastroficznymi w przeciwieństwie do punktów regularnych u, gdy „w każdym punkcie u’ sąsiednim względem u, to, co „znajduje się” w u’ przedstawia ten sam „obraz jakościowy” co w u” /R. Thom, Parabole i katastrofy, PWN, Warszawa 1991, s. 18/. /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 62.

+ Rozległość struktury Wszechświata zrozumiała dopiero w wieku XX. „Czy „pi” naprawdę w niebie tkwi? / Przypatrz się niebu i ziemi, i morzu, i temu wszystkiemu, co w ich granicach jaśnieje w górze, pełza na dole, lata lub pływa. To wszystko ma kształty, ponieważ ma liczbowe wymiary. Odbierz je, a nic nie pozostanie z tych rzeczy. (...) Postaraj się znaleźć to, co stanowi przyjemność w tańcu, a odpowie ci liczba: ,ja tu jestem”. Przypatrz się pięknu kształtnego ciała – widzisz liczby w przestrzeni. Spójrz na piękne ruchy ciała – to liczby działają w czasie (Św. Augustyn) / Pośród niezmierzoności / Nie twierdzę, iż pisanie historii myśli bez dogłębnych badań na ideami matematycznymi przypomina pomijanie postaci Hamleta w dramacie o tym samym tytule. Byłoby to przesadą. Ale z pewnością można by to porównać z usunięciem roli Ofelii. To porównanie jest wyjątkowo trafne. Ofelia jest bardzo istotna dla sztuki, jest czarująca – a w dodatku nieco szalona. Przyznajmy, że uprawianie matematyki to boskie szaleństwo ludzkiego ducha, uciecz­ka przed palącymi problemami życia codziennego (Alfred North Whitehead) / Czym jest człowiek, że zaprząta sobie głowę Wszechświatem? Uwzględniając stulecia ludzkiej historii, kiedy to byliśmy nieświa­domi istnienia ogromnych oceanów przestrzeni kosmicznej i całej przestrzeni wewnątrz cząstek elementarnych, uświadamiamy sobie, że dwudziesty wiek jest punktem zwrotnym w naszych próbach zrozumienia rozległości i głębi struktury Wszechświata. Nasze poszukiwanie jakiegoś ostatecznego wyjaśnienia początku i struk­tury Wszechświata świadczy o jakimś niekwestionowanym przeko­naniu, że mamy zdolność zrozumienia osnowy rzeczywistości. Jakie to jednak jest dziwne! Nasze umysły są wytworami praw przyrody; zdolne są jednak do refleksji nad nimi. Jaki to szczęśliwy przypa­dek, że nasze umysły (lub co najmniej umysły niektórych z nas) gotowe są do sondowania głębin tajemnic przyrody. Ta przypad­kowa okoliczność zawiera dwa wątki: jeden ilościowy i jeden jakościowy. Aspekt ilościowy jest oczywisty: dlaczego właśnie my mielibyśmy być na tyle mądrzy, aby zgłębić Teorię Wszystkiego?” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 225.

+ Rozległość świata słów, w którym zanurzone jest człowiek Badania literackie powinny odnosić się do swoich mitologicznych korzeni. „Badania literackie, które odcinają się od mitologicznych korzeni, stają się jałowe [...]. Niektóre z nich zatrzymują się na analitycznej dezintegracji tekstów, traktując je jako cel sam w sobie; inne traktują literaturą jako zjawisko historyczne lub ideologiczne a jej dzieła jako dokumenty ilustrujące coś, co istnieje poza samą literaturą” (N. Frye, Words with Power: Being a Second Study of the Bible and Literature, San Diego 1990, s. XIII). Według dekonstrukcjonistów wszystko jest tekstem a tekst jest niczym. Według M. P. Markowskiego, Frye wykazuje, że „literatura pochodzi od mitu i tworzy autonomiczne uniwersum, stanowiące część rozległego świata słów, w którym zanurzone jest człowiek” W047.1 23.

+ Rozległość świata wewnętrznego bohatera literackiego uwidocznione przez poetę; wielowarstwowość i wielostronność. „Zagadnienie anamnezy zatem przede wszystkim umożliwia nam uchwycenie niezwykle skomplikowanej przestrzeni duchowości Herbertowego bohatera w jednym z jej kluczowych obszarów samookreślenia. Podmiotu, który portretuje poeta w jego rozmaitych zatroskaniach egzystencjalnych, z jego generacyjnymi obciążeniami i zanurzeniem w obszar życia zbiorowego, z jego obawami i otwartością na tajemnicę istnienia, na obszary metafizyki i sacrum… Cały bowiem – by tak rzec – „kompleks” tych elementów składa się na obraz rozległości, wielowarstwowości i wielostronności jego świata wewnętrznego. Kwestia przypomnienia umożliwia również udzielenie odpowiedzi na pytanie, jaką (i na ile istotną) rolę w biografii podmiotu tej liryki pełni dzieciństwo i wczesna młodość jako faza krystalizacji wewnętrznej jednostki. Zgromadziłem tu w jednym tekście pewną grupę głosów krytycznych i badawczych, tworząc z założenia (do pewnego stopnia naturalnie) swoisty niekiedy „wielogłos” dyskursów, które dotykają problemu „powrotu” u Herberta. Starałem się uwypuklić ich istnienie i nadać im jednolity kształt, ale zwłaszcza na tej podstawie wprowadzić własne obserwacje, dotyczące np. metaanamnez, przedmiotu anamnetycznego, mitopoez. W tym właśnie zakresie realizować ma się walor poznawczy powyższych rozważań, rozwijający istniejące sugestie badawcze. I podkreślę na koniec, że aspekt anamnetyczny tekstu nie istnieje w utworze wyłącznie autonomicznie; zazwyczaj – jak wyżej powiedziano – jest jedną z przynajmniej trzech płaszczyzn znaczeniowych wiersza (dosłownej – symbolicznej – anamnetycznej). Warte też osobnych uwag jest zastanowienie się nad wpływem anamnezy na konkretne wybory gatunkowe; odpowiedź na pytanie, czy refleksja anamnetyczna rezerwuje dla siebie pewne gatunki” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka”  [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 8-9 (2014-2015) 117-138, s. 137/.

+ Rozległość tajemnic świata najwyższych i ostatecznych jest powodem ich niepoznawalności przez umysł ludzki. „Agnostycyzm psychologiczny to wynik uznania względnej słabości i ograniczoności poznawczych władz człowieka. Najwyższe, ostateczne tajemnice świata są dla umysłu ludzkiego zbyt skomplikowane, zbyt rozległe i przewyższające miarę jego sprawności. Niepoznawalność ich jest nie tyle wynikiem struktury rzeczy, ile raczej wypływa z ograniczonych zdolności wiedzotwórczych. Agnostycyzm psychologiczny występował najczęściej w filozofii starożytnej. Głoszono, że zmysły nie dają wiedzy rzetelnej, bądź podkreślano, że umysł sam nie może dojść do prawdy. Ograniczoność całego poznania wyraźnie postawił Ksenofanes (można wiedzieć jedynie w pewnym stopniu) oraz sofiści (minimalizm poznawczy). W końcu średniowiecza, a zwłaszcza w czasach nowożytnych, bardziej szczegółowo określano niedostatki władz poznawczych człowieka. Najczęściej jednak, gdy krytykowano zdolność poznawczą jednego typu, to wysoko oceniano inny jej rodzaj; np. D. Hume uważał, że wrażenia zmysłowe i ich pamięciowe obrazy (idee) stanowią jedyne źródło rzetelnego poznania: wiedza o rzeczywistości wykraczająca poza fakty nie budzi zaufania; nie możemy wiedzieć nic pewnego o świecie. Nie da się nieobalalnie poznać, czy w ogóle jakiś świat istnieje, bo wyłączną podstawą takiego poznania jest aktywność podmiotu, niezależna w zasadzie od jakiejkolwiek rzeczywistości przedmiotowej. Hume ograniczył rzetelną wiedzę do ściśle określonej i czysto faktycznej” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 182.

+ Rozległość terenu monarchii wzrasta poprzez wchłanianie różnych terytoriów, neogocki model ekspancji. „metody, jakimi Kastylijczycy i Aragończycy prowadzili swoją ekspansję – zarówno na Półwyspie Iberyjskim, jak i poza nim – różniły się od siebie (Wskazywał na to już w XVII wieku hiszpański prawnik, J. de Solorzano Pereira. Zob. J.H. Elliott, Una Europa de Monarquias Compuestas, [w:] idem, España en Europa: estudios de historia comparada, Valencia 2002, s. 70). W przypadku Kastylii można mówić o modelu neogockim, który polegał na wchłanianiu różnych terytoriów przez Koronę, która w ten sposób stawała się coraz bardziej rozległa i jednolita. Ta tendencja unifikacyjna „wymazywała różnice między królestwami” (L. Suarez Fernandez, Claves historicas en el reinado de Fernando e Isabel, Madrid 1998, s. 8), ponieważ Kastylijczycy narzucali mieszkańcom nowo zdobytych terytoriów własne prawa i zwyczaje. W tym kontekście niewiarygodnie brzmi teza Harolda Raleya, że należy mówić nie o procesie inkorporacji, lecz o otwarciu się Kastylii na inne królestwa i ich kulturalne zaplecze (Por. H. Raley, El espiritu de España, Madrid 2003, s. 110–111). Z kolei Aragonia już od zarania swojej państwowości praktykowała model rzymski, federacyjny, zgodnie z którym jednoczyła różne terytoria, zachowując ich rodzime instytucje” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 66/. „Można powiedzieć, że o ile dla Kastylii właściwą formą ekspansji była „jedność przez podporządkowanie”, o tyle dla Aragonii, „jedność przez współpracę” (E. Salvador Esteban, De la politica exterior de la Corona de Aragon a la politica exterior de la Monarquia hispanica de los Reyes Catolicos, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 733). Nie mniej istotny wydaje się fakt, że Aragończycy dość wcześnie zostali zmuszeni do skierowania swojej ekspansji w stronę Morza Śródziemnego. Ten historyczny kontekst doskonale oddał Luis Suarez, pisząc: „Korona Aragonii narodziła się trochę z naśladowania tego, czym wcześniej było Imperium Rzymskie, ekumeną, której centrum nie było na ziemi, lecz na morzu. Tym morzem jest zachodnia część Morza Śródziemnego” (L. Suarez Fernandez, Isabel la Catolica, la imagen de un reinado, [w:] Vision del reinado de Isabel la Catolica. Desde los cronistas coetaneos hasta el presente, Valladolid 2004, s. 301). Tak więc w przypadku Aragonii podstawą ekspansji nie było terytorium, ale właśnie morze. Morze Śródziemne było dla Korony Aragonii podstawą mobilności państwa, umożliwiającą mu rozwój licznych kontaktów zewnętrznych, które nosiły charakter polityczny, gospodarczy i kulturowy” /Tamże, s. 67/.

+ Rozległość terytorialna nie jest elementem najważniejszym mocarstwowości, lecz ekonomia „Zaproponowana przez W. Cymburskiego (W. Cymburskij, Ostrów Rossija. Perpektiwy rossijskoj geopolityki, Polis 1993) koncepcja Rosji-wyspy zakłada izolowanie państwa celem obrony interesów politycznych, gospodarczych i cywilizacyjnych. Założenie to oznacza po części zerwanie z ekspansjonistycznymi działaniami Rosji oraz przejście od prowadzenia polityki globalnej do polityki wewnętrznej. Takie nastawienie nie mogło znaleźć akceptacji w kręgach politycznych. Zdecydowanie bliższa elitom władzy jest koncepcja A. Dugina (A. Dugin, Osnowy geopolitiki. Geopoliticzeskoje buduszczeje Rossii, Arktogeja, Moskwa 1997) postrzegająca Rosję jako wielkiego i dominującego mocarstwa na kontynencie eurazjatyckim. Widać w niej nawiązania do wizji H. Mackindera. Europa Środkowo-Wschodnia jest obszarem buforowym między Rosją a Europą Zachodnią, traktowanym jako przyczółek świata zachodniego ze Stanami Zjednoczonymi na czele. Obszar ten ma strategiczne położenie dla bezpieczeństwa Rosji. Ważną rolę w koncepcji Dugina odgrywają Niemcy (jako gwarant sytuacji geopolitycznej pogranicza Rosji), co widoczne jest również w prowadzonej polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej. Nie zapomina jednak, że Niemcy, mogą się również okazać wrogiem Rosji m.in. w związku z przynależnością do różnych struktur militarno-politycznych (NATO, UE). Czy polityka zagraniczna Rosji w tej części Europy jest więc realizowana zgodnie z koncepcją Dugina? W okresie globalizacji, świecie „bez granic”, w którym coraz większą rolę odgrywają korporacje ponadnarodowe, o mocarstwowości bardziej decydują składowe ekonomiczne niż rozległość terytorialna. Ekspansja terytorialna zostaje stopniowo zastępowana przez ekspansję ekonomiczną i budowaniem gospodarczej strefy wpływów i zależności. Jest to więc odwrót od idei głoszonych przez F. Ratzla i R. Kjellena, według których państwo dla swojego rozwoju potrzebuje dużego terytorium” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 382/. „Współczesne przemiany doprowadziły do relatywizacji czynnika przestrzennego, a rozwój nowoczesnych technologii i coraz to nowszych możliwości komunikacji sprawia, że świat barier fizycznych przestaje istnieć i nie stanowią one problemu dla przepływu osób, towarów, informacji czy idei” /Tamże, s. 383/.

+ Rozległość terytorium Ameryki utrudniała ewangelizację. Wszyscy Hiszpanie mieli świadomość konieczności zaangażowania się. Konieczność nawracania na chrześcijaństwo weszła im w krew, przez osiem wieków walki z islamem /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 21 (Leandro Tormo, Valencia)/. Ewangelizacja Ameryki nie była triumfalnym pochodem. Sto lat po odkryciu Ameryki stało się już bardzo jasne, jak wielki teren został oddany im dla ewangelizacji. Wyraźne to jest w brewe Grzegorza XIV Eximiae potestatis z 28 lipca 1591, skierowanym do portugalskiego jezuity Alonso Sánchez’a, który przebywał w Makao i zastanawiał się nad ewangelizacją Chin. Dokument mówi nie o Nowym Świecie, lecz o dwóch Światach: starym i nowym. Chiny należały do Świata Starego, do jego wschodniej części, aczkolwiek nie były jeszcze ewangelizowane /Tamże, s. 22/. Ameryka stanowiła teren nowy. Tylko w małej Gwatemali było aż osiem różnych gałęzi językowych. Tłumaczenie Pisma Świętego na wiele różnych języków było zadaniem ponadludzkim, które mogło być realizowane tylko mocą Ducha Świętego, przez ludzi przepełnionych miłością. Bartolomeo de las Casas ewangelizację Ameryki uznał za wielki dar Boży dla Hiszpanii. Kościół jest żywy i pełny (katolicki) wtedy, gdy ewangelizuje. Z drugiej strony pojawiło się przekonanie, że skoro ewangelizacja jest dziełem Boga, z pewnością przygotował On ludzi na tych ziemiach już przed przybyciem Europejczyków. Przykładem jest jezuita Joseph de Acosta i jego dzieło Historia Natural i Moral de las Indias /Tamże, s. 25/. Skoro religie i wierzenia przygotowywały Ewangelię, nie mogły być całkowicie złe, i nie mogły być w całości zwalczane. Wszyscy Indianie byli takimi samymi ludźmi jak Hiszpanie. Tymczasem w Ameryce było wiele grup etnicznych, które uważały, że tylko oni są ludźmi, a wszyscy inni ludźmi nie są. Ewangelizacja musiała być powiązana z tworzeniem świadomości równości i jednakowej godności /Tamże, s. 26.

+ Rozległość terytorium Chin nie wpłynęła na spójność systemu dogmatów i tradycji. „Istotną cechą chińskiego systemu dogmatów i tradycji była nie tylko zawsze wyraźna orientacja na przeszłość, którą traktowano jako niedościgły wzór, lecz ukształtowanie w ciągu wieków takich form organizacji społeczno-politycznych, które stwarzały optymalne warunki kontynuacji tego systemu w niemal niezmienionym kształcie” /L. Wasiliew, Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa 1974, s. 443/. Spójność tę utrzymywano pomimo rozległego terytorium i znacznych różnic etnicznych, co wymaga specjalnego podkreślenia, zważywszy, że „Chińczycy są nie tyle narodem, co fuzją ludów zjednoczonych jedną kulturą, historia zaś Chin jest w dużo większym stopniu kroniką rozprzestrzeniającej się kultury niż kroniką dokonującego się podboju cesarstwa” /C. P. FitzGerald, Chiny. Zarys historii kultury, Warszawa 1974, s. 23/. „W zestawieniu Wschód-Zachód trudno by było pominąć Japonię, ze względu na jej stale rosnący wpływ na architekturę światową. Pojęcie tao zostało tu zasymilowane nie w duchu pompatyczno-konfuncjańskim, jak w Chinach, lecz w sposób typowy dla paradoksalnych koanów zen („W buddyzmie zen – krótkie przypowieści o mistrzach duchowych zawierające paradoksalne pytania i odpowiedzi, których celem jest wyjście poza schematy myślenia, rozbudzenie intuicji i dojście do ukrytych, wewnętrznych wglądów, prowadzących do stanu czystej świadomości” /s. 166/). Chińska symetria formy ukryła się w asymetrii dopełnianej przez kontrastowy równoważnik, w centrum uwagi zaś znalazła się nie tyle niewzruszalna cykliczność przemian, co dynamika samego cyklu” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.

+ Rozległość utopii, o której etymologia mówi, że nie istnieje. „Bywały okresy, kiedy utopijna konstelacja, nastrój utopijny czy gorączka wspólnotowa narzucały rytm przemian. Kiedy indziej trzeba ją tropić, gdyż ukryta za spektakularnymi wydarzeniami polityki, czeka na odpowiedni dla siebie moment, by ujawnić się w niespodziewanej postaci /teoria spisku, idea spisku ukrytego, który się czasem ujawnia w postaci działań niezrozumiałych bez tajnych planów/. Czasami przywołuje przeszłość, czasami osadzona jest w teraźniejszości. Najczęściej jednak przyszłość przyciąga jej uwagę. […] Utopia mieszka wśród nas. Jest myślą nieujarzmioną, przenikając różne wymiary rzeczywistości. […] Utopia to wyspa olbrzymia, czasami ma rozmiary kontynentu. Można się na niej łatwo zgubić. Na tej rozległej ziemi, o której etymologia mówi, że nie istnieje, potrzebne są drogowskazy. Mam nadzieję, że ta książka uchyla przynajmniej wrota do świata dynamicznego bezwładu” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 6/. Rewolucja a utopia „Intelektualna historia rewolucji byłaby znacznie zubożona, gdyby cofnąć się przed próbą przedstawienia projektu utopijnego, który odsłaniając defekty aktualnych urządzeń społecznych, przenosi człowieka w lepszy świat. Kształty utopii mogą się zmieniać; dotyczyć ustanowienia doskonałego państwa, rozstrzygać, jak powinien wyglądać perfekcyjnie działający organizm społeczny. Niemniej jednak projekt utopijny tworzy tło dla wydarzeń rewolucyjnych. Można opisać rewolucję jako zmaganie różnych sił politycznych, ciekawsze wydaje się jednak pokazania motywów działania. Walka polityczna jest tylko najbardziej widocznym planem, na którym ścierają się różne wizje społeczeństwa. Czasami spory o jego kształt doprowadzają do całkowitego rozbratu z „rzeczywistością”. Rewolucja sprzyja takiemu skokowemu myśleniu o społeczeństwie, gdy istniejące instytucje okazują się nieprzydatne. Projekt utopijny usiłuje tę poszerzającą się lukę wypełnić. I czyni to w sposób całościowy, tzn. zrywa z obowiązującym do tej pory myśleniem o społeczeństwie, jego instytucjach. Projekt utopijny jest obecny w każdej z trzech wielkich rewolucji ery nowożytnej: angielskiej, amerykańskiej i francuskiej” /Ibidem, s. 7.

+ Rozległość wiedzy mędrca Syracha. „Wychwalać Cię będę, Panie Królu, i wysławiać Ciebie, Boga, Zbawiciela mego. Wychwalać chcę imię Twoje, ponieważ podporą i pomocnikiem stałeś się dla mnie. Ochroniłeś ciało moje od zguby, od sieci oszczerczego języka i od warg wypowiadających kłamstwo; a wobec przeciwników stałeś się pomocnikiem i wybawiłeś mię, według wielkości miłosierdzia i Twego imienia, od pokąsania przez tych, co są gotowi mnie połknąć, od ręki szukających mej duszy, z wielu utrapień, jakich doznałem, od uduszenia w ogniu, który mnie otacza, i z środka ognia, który nie ja zapaliłem, z głębokich wnętrzności Szeolu, od języka nieczystego i od słowa kłamliwego, od oszczerstwa języka przewrotnego wobec króla. Dusza moja zbliżyła się aż do śmierci, a życie moje byli blisko Szeolu, na dole. Ze wszystkich stron otoczyli mnie i nie znalazłem wspomożyciela, rozglądałem się za pomocą od ludzi, ale nie przyszła. Wówczas wspomniałem na miłosierdzie Twoje, Panie, i na dzieła Twoje, te od wieków – że wybawiasz tych, którzy cierpliwie czekają na Ciebie, i wyzwalasz ich z ręki nieprzyjaciół. Podniosłem z ziemi mój głos błagalny i prosiłem o uwolnienie od śmierci. Wzywałem Pana: Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych – bez pomocy! Wychwalać będę bez przerwy Twoje imię i opiewać je będę w uwielbieniu. I prośba moja została wysłuchana. Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię wielbił i wychwalał, i błogosławił imieniu Pańskiemu” (Syr 51, 1-12). „Będąc jeszcze młodym, zanim zacząłem podróżować, szukałem jawnie mądrości w modlitwie. U bram świątyni prosiłem o nią i aż do końca szukać jej będę. Z powodu jej kwiatów, jakby dojrzewającego winogrona, serce me w niej się rozradowało, noga moja wstąpiła na prostą drogę, od młodości mojej idę jej śladami. Nakłoniłem tylko trochę ucha mego, a już ją otrzymałem i znalazłem dla siebie rozległą wiedzę. Postąpiłem w niej, a Temu, który mi dał mądrość, chcę oddać cześć. Postanowiłem bowiem wprowadzić ją w czyn, zapłonąłem gorliwością o dobro i nie doznałem wstydu. Dusza moja walczyła o nią i z całą starannością usiłowałem zachować Prawo; ręce wyciągałem w górę, a błędy przeciwko niej opłakiwałem. Skierowałem ku niej moją duszę i znalazłem ją dzięki czystości; z nią od początku zyskałem rozum, dlatego nie będę opuszczony. Wnętrze moje poruszyło się, aby jej szukać, i był to dla mnie zysk wspaniały. Dał mi Pan język, jako zapłatę dla mnie, i będę Go nim chwalił. Zbliżcie się do mnie, wy, którym brak wykształcenia, i zatrzymajcie się w domu nauki. Na cóż, powiedzcie, pozbawiać się tego, za czym dusze wasze tak bardzo tęsknią? Otworzyłem usta i mówię: Kupujcie sobie bez pieniędzy. Włóżcie kark wasz pod jarzmo i niech otrzyma dusza wasza naukę: aby ją znaleźć, nie trzeba szukać daleko. Patrzcie oczami: mało się natrudziłem, a znalazłem dla siebie wielki odpoczynek. Za naukę dajcie wielką ilość srebra, a zyskacie z nią bardzo wiele złota. Niech się raduje dusza wasza w miłosierdziu Pana i nie wstydźcie się Jego chwały! Wypełnijcie dzieło wasze przed czasem, a da wam nagrodę w porze oznaczonej. Podpis: Mądrość Jezusa, Syna Stracha” (Syr 51, 13-30).

+ Rozległość wiedzy nie czyni mędrca. „Nie każdego, kto posiadł nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego, co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek, roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych – bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej, czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J. Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe /Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1) rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R. Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M. Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.

+ Rozległość wiedzy praktycznej Duch mądrości (ruah ho kmah) to dar, dzięki któremu człowiek łatwo poznaje istotę rzeczy nie tylko samą w sobie, ale również w relacjach do Boga, posiada umiejętność wysłuchania i przyjęcia roztropnych rad (por. 1 Krl 3, 9), wielkoduszność świadcząca o rozległej wiedzy praktycznej i umiejętności właściwego jej wykorzystania P253. 33. Duch rozumu (ruah binah) to zdolność rozróżniania między dobrem a złem, która ułatwia rozpoznanie oraz przewidywanie różnych sytuacji życiowych. Daje umiejętność wyciągania z tych sytuacji właściwych wniosków dla podjęcia odpowiednich decyzji na przyszłość P25.3 33-34. Duch rady (ruah esah) odnosi się do władzy sądowniczej króla, stanowi doskonałość uwidaczniającą się w celowości każdego wykonywanego czynu, a wynikającą z bezbłędnego przewidywania, planowania i doskonałego sposobu wykonywania swych zamiarów P25.3 34.

+ Rozległość wiedzy uniemożliwia syntezę. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 6. W teologii moralnej tego okresu rozważa się nie tylko kwestie teoretyczne, ale również praktyczne, np. spory teologiczne dotyczące etyki kolonialnej i gospodarczej (B. de Las Casas, Vitoria). Od końca XVI w. rozwija się kazuistyka, która oddalając się od wzorów pozostawionych przez średniowiecznych scholastyków, przy rozwiązywaniu „kazusów” szukała zgodnego z przepisami prawnymi wyjścia z sytuacji (szereg tez o orientacji laksystycznej potępiono w 2. poł. XVII w.). Moraliści tego okresu (głównie jezuici J. Azor, T. Sanchez, A. de Coninck, P. Laymann, H. Busenbaum, A. de Escobar y Mendoza) musieli się opowiadać za jednym z systemów moralnych: probabilizmem, probabilioryzmem (który zdobywa coraz więcej zwolenników) lub ekwiprobabilizmem (Alfons Liguori początkowo wyznawał umiarkowany probabilizm, później ekwiprobabilizm)  równocześnie trwała kontrowersja między rygoryzmem (P. Fagnani Boni) a laksyzmem (J. Caramuel). Teologia mistyczna przeżywała również okres rozkwitu, reprezentowana głównie przez Teresę Wielką, Jana od Krzyża, Ludwika Grignion de Montfort, a także teologia życia wewnętrznego (Franciszek Salezy, F. Fénelon, J.M. Sailer) o orientacji chrystologicznej (P. de Bérulle, Ch. de Condren, L. Chardon) oraz usystematyzowana zwłaszcza przez autorów karmelickich. 7. Pierwotny dynamizm baroku zaczął stopniowo słabnąć pod wpływem nowego sposobu rozumienia człowieka i jego roli w świecie, zwłaszcza od początku XVIII w.; już od XVI w. odczuwano niewystarczalność środków tradycyjnych do rozwiązywania problemów społecznych. Teologia szkolna z pocz. XVIII w. podlegała coraz wyraźniej wpływom obcym scholastyce średniowiecznej, a w szczególności zaś wpływom kartezjańskim; w poszczególnych dziedzinach nie potraktowała ona wystarczająco poważnie danych nauk eksperymentalnych; dążenie do syntezy nie dotrzymywało kroku rozległości erudycji” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60/. „Równocześnie wzrosło dążenie raczej do osiągnięcia racjonalno-obiektywnej jasności niż do zachowania ciągłości tradycji (celem łatwiejszego opanowania materiału rezygnowano z niezwykle rozległego historycznego aparatu scholastyki barokowej); barokowy ideał teologii jako refleksji nad rzeczywistością w świetle wiary zastąpiono w dużej mierze typowym dla człowieka oświecenia zaufaniem do naturalnego światła rozumu” /Tamże, k. 61.

+ Rozległość władzy Piotra „Piotr, na wzór najwyższego rabina, miałby prawo orzekać, że pewna nauka jest zgodna lub nie z prawdą Ewangelii, jak też określać, że dany czyn jest dopuszczalny lub nie w perspektywie królestwa Bożego oraz przebaczać lub zatrzymywać grzechy i wykluczać bądź włączać do Kościoła. Jego władza ma więc charakter „magisterialny”, a podstawowe zadanie to przekazywanie wiary i czuwanie nad nią (H. Seweryniak, Święty Kościół powszechny, Warszawa 1996, s. 122-123; S. Сipriani, Postać Piotra w Nowym Testamencie, ComP 11(1991), s. 30). Należy podkreślić, na co zwraca uwagę S. Nagy, że „termin cokolwiek nie tylko przemawia za rzeczywistością władzy, ale sugeruje nieodparcie, że idzie o władzę wyjątkowo doniosłą i rozległą” (S. Nagy, Chrystus w Kościele. Zarys eklezjologii fundamentalnej, Wrocław 1982, s. 143). J. Ratzinger, wskazując na paralelizm zachodzący między analizowanym fragmentem, a ustępem z Ewangelii Jana (20, 23), twierdzi, iż w istocie władza związywania i rozwiązywania odpowiada władzy przebaczania, powierzonej Kościołowi w osobie Piotra. Wynikałoby więc jasno, że mandat i władza powierzona przez Chrystusa Piotrowi ma charakter wybitnie religijny, a utożsamiona winna być przede wszystkim z miłosierdziem, które tym samym uzyskałoby charakter kamienia węgielnego całego Kościoła (J. Ratzinger, Prymat Piotra a jedność Kościoła, ComP 11(1991), s. 12)” /Marek Żmudziński [Katolicki Uniwersytet Lubelski, Lublin], Geneza posługi św. Piotra i jego następców, „Studia Elbląskie” 1 (1999) 125-142, s. 132/.

+ Rozległość wszechświata wymiarem obiektywnym oraz wymiarem w sensie subiektywnym w micie przestrzeni.Koło obrazem świata (1). „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrazem tęsknoty człowieka do ujarzmienia chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 151/. „Pierwszy obraz świata, jaki wyrabia sobie człowiek, jest antropocentryczny. Mieć środek i być nim może tylko ten, kto stoi pośrodku świata, ma udział we wszystkich jego wymiarach i sam jest mikrokosmosem. Według wyobrażeń etruskich człowiek, który obserwuje znaki bogów, znajduje się zawsze w środku wszechświata, niezależnie od swego miejsca na ziemi. Rzeczywiście, dowolny punkt na ziemi jest punktem środkowym nieskończenie wielkiego sklepienia niebieskiego. Z własnego miejsca zamieszkania, z własnego kraju człowiek widzi świat rozciągający się przed nim na wszystkie strony. W czasach, kiedy nie było jeszcze wygodnych i szybkich środków komunikacji, ojczyzna, otoczona przez nieznaną, a nawet niesamowitą obczyznę, zapewniała ochronę i egzystencję. Przeciwieństwo swojskiej przestrzeni wewnętrznej stanowi obcy świat zewnętrzny; peryferie ekumeny zamieszkane są przez demony, istoty baśniowe, olbrzymy i karły. Dla kogoś, kto czuje się w centrum świata, także ziemia musi znajdować się w środku uniwersum. Antropocentryczny obraz świata jest zarazem geocentryczny. Ziemia uchodzi za nieruchomy środek, wokół którego krążą wszystkie ciała niebieskie. Nawet w erze astronautyki mówimy dalej o wschodzie i zachodzie słońca, jakby Ziemia była centrum Kosmosu. Człowiek potrafi odczuwać przestrzeń jedynie wtedy, kiedy ma pod stopami niosący go grunt, ziemię. Ziemia jest przestrzenią życiową człowieka, niebo natomiast czymś innym, nieskończonym, bezgranicznym, transcendentnym. „W micie przestrzeni uobecniają się więc podstawowe wymiary egzystencji, głębokość i rozległość, które razem wzięte stanowią całość, wszechświat we sensie subiektywnym i obiektywnym” /W. Kretschmer, Raumerlebnis und Raumgefühl, „Antaios” XII/1971, s. 542 i n./. Przy próbie orientacji świat doświadczany jest jako coś otaczającego; okrągły horyzont staje się obrazem świata!” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152.

+ Rozległość zadań czekających Kościół w Afryce wieku XXI. „Wzywam cały Lud Boży w Afryce, aby z otwartym sercem przyjął orędzie nadziei, skierowane doń przez Zgromadzenie Synodalne. Podczas obrad Ojcowie Synodalni, zdając sobie w pełni sprawę, że są wyrazicielami oczekiwań nie tylko afrykańskich katolików, ale także wszystkich mieszkańców kontynentu, mówili otwarcie o licznych przejawach zła nękającego dzisiejszą Afrykę. Ukazywali całą złożoność i rozległość zadań, jakie powinien podjąć Kościół, aby doprowadzić do pożądanych przemian, ale nie ulegali przy tym pesymizmowi ani rozpaczy. Choć sytuacja licznych regionów Afryki jest w przeważającej mierze niepomyślna i choć bolesne doświadczenia są udziałem licznych krajów, Kościół ma obowiązek głosić z mocą, że przezwyciężenie tych trudności jest możliwe. Kościół musi ożywić we wszystkich Afrykanach nadzieję na prawdziwe wyzwolenie. Najgłębszym fundamentem jego ufności jest świadomość Bożej obietnicy, która nas upewnia, że nasza historia nie jest zamknięta w sobie samej, ale otwarta na Królestwo Boże. Dlatego właśnie nie ma usprawiedliwienia dla pesymizmu ani rozpaczy, gdy myślimy o przyszłości Afryki czy którejkolwiek innej części świata” /Ecclesia in Africa, 14. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Rozległość zagadnienia cywilizacji własnej Żydów. „Skąd mogły się wziąć wpływy turańskie w Anglii? Stawiam hipotezę: z Indii. Jako władczyni podkontynentu indyjskiego, Wielka Brytania była spadkobierczynią imperium Mogołów. […] Trudno wątpić, że symbioza rządów kampanii angielskiej i rządów Mogołów w stołecznym Delhi, musiała oznaczać wpływy nie jednostronne tylko, lecz dwustronne” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 8/. „Koneczny […] W książce swej szukał […] źródeł judaizmu, tego judaizmu, który odrzucił Chrystusa i którego przedstawicielach („synach Abrahama”) sam Chrystus powiedział […] z Boga nie jesteście (J 8, 43-47). […] Stary Testament opisuje nieustanną walkę prawowierności monoteistycznej, reprezentowanej zarówno przez Mojżesza, jak przez późniejszych proroków, ze skłonnościami politeistycznymi żydowskiego ludu. Koneczny zwraca uwagę na to, że dostrzec można w Starym Testamencie i inną jeszcze walkę, bardziej utajoną i z bardziej nieuchwytnym prądem nieortodoksyjnym, mianowicie z monolatrią, skłonnością do uważania Boga nie za Pana Wszechświata i Ojca wszystkich narodów, ale za boga plemiennego, opiekującego się tylko Żydami. […] Nazwy hebrajskie Koneczny podaje w wymowie „aszkenazyjskiej”, a nie w przyjętej w Izraelu „sefardyjskiej” /Tamże, s. 10/. „Kwestia żydowska wśród narodów nie jest rasowa, ni wyznaniowa. Żydostwo – to sprawa całej osobnej cywilizacji, czyli odrębnej metody życia zbiorowego. Żydzi posiadają własną cywilizację i w tym właśnie tkwi rozległość zagadnienia. Studium niniejsze roztrząsa sprawy li tylko naukowo, mianowicie ze stanowiska nauki o cywilizacji” /Tamże, s. 12.

+ Rozległość zainteresowań naukowych Leibniza „Leibniz był również twórcą postulatu traktowania logiki w spo­sób matematyczny. Wiąże się to z jego drugą zasługą na polu filozofii matematyki, a mianowicie z ideą stworzenia uniwersalnego rachunku logicznego (zwróćmy uwagę na związek tego pomysłu z Kartezjusza ideą zbudowania uniwersalnej nauki analitycznej i matematycznej – por. rozdział 7). Rozległe zainteresowania naukowe Leibniza łączyły się u niego z wyraźnym racjonalizmem i troską o ścisłość i pewność wiedzy. To doprowadziło go w końcu do ogólnej teorii języka logicznego. Otóż „już od dzieciństwa obeznany z logiką, oczarowany był ideą (pochodzącą od Rajmunda Lullusa) metody, która by sprowadzała wszystkie pojęcia ludzkie do pojęć pierwotnych, stanowiąc pewien «alfabet myśli ludzkich», i tworzyła znów ich kombinacje sposobem niejako mechanicznym, w celu otrzymania wszystkich zdań prawdziwych” (N. Bourbaki, Elementy historii matematyki, ss. 13-14; por. G. W. Leibniz, Philosophische Schriften, t. 7, s. 185). Marzenia te wykrystalizowały się ostatecznie w projekcie uniwersalnego i ścisłego języka graficz­nego, nazywanego przezeń characteristica universalis” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 48/. Uniwersalność tego języka miała być dwojaka: miał służyć do wyrażania wszystkich pojęć nauki, a jednocześnie do porozumiewania się ludzi różnych narodowości. Projektowany system znaków miał spełniać następu­jące warunki: 1. Musi istnieć wzajemnie jednoznaczne przyporządkowanie pomiędzy znakami systemu (jeżeli nie są one znakami miejsc pustych) a myślą (w szerokim tego słowa znaczeniu). 2. Znaki muszą być tak dobrane, by w przypadku, gdy jakaś myśl może zostać rozłożona na części składowe, „obrazy” tych części składowych same były z kolei częściami składowymi od­wzorowania danej myśli przez odpowiednie znaki. 3. Należy obmyślić taki system operowania znakami, aby w przypadku, gdy jakaś myśl M, znajduje się w stosunku racja-następstwo do myśli M₂, również „obraz” M₂ mógł być inter­pretowany jako następstwo „obrazu” M₁” /Tamże, s. 49.

+ Rozległość zainteresowań naukowych łączyła się z ewangelicznym żarem pasterza dusz. „Człowiek, kapłan, naukowiec potępiony oficjalnym dekretem Świętego Oficjum, którego tezy zostały uznane za heretyckie i szkodliwe, a książki umieszczone na Indeksie tytułów zakazanych, sto dwadzieścia lat później zostaje nie tylko zrehabilitowany, ale i ogłoszony błogosławionym. Antonio Rosmini-Serbati, włoski duchowny i filozof, w dniu 18 listopada 2007 roku, w katedrze Novary, miasta położonego 30 kilometrów na zachód od Mediolanu, został wyniesiony do grona błogosławionych w niebie. […] Kongregacja Doktryny Wiary (bądź dawnej Świętej Inkwizycji) odwołała własną uprzednią decyzję, ogłoszoną oficjalnym dekretem. […] W dniu 1 lipca 2002 roku watykańskie „L’Osservatore Romano”, w 146. rocznicę śmierci Rosminiego, publikuje Notę Kongregacji, podpisaną przez ówczesnego prefekta, kardynała Josepha Ratzingera, w której czytamy, iż „Można dziś uważać, że powody zaniepokojenia oraz wątpliwości doktrynalnych, które doprowadziły do promulgacji Dekretu «Post Obitum» potępiających 40 Tez wyjętych z dzieł Antoniego Rosminiego zostały usunięte. A to z racji, że sens owych Tez, tak pojętych i potępionych Dekretem, nie przynależał w rzeczywistości do autentycznej myśli i pozycji Rosminiego, lecz do możliwych wniosków wynikających z lektury jego pism” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 97/. „rozbłysnął geniusz intelektu połączony ze świętością życia. Trudno znaleźć adekwatne porównanie Rosminiego z innymi świętymi Kościoła […] „być może najwłaściwszą analogię można by znaleźć z Ojcami pierwszych wieków Kościoła […] u których rzetelność i rozległość zainteresowań naukowych łączyła się z ewangelicznym żarem pasterzy dusz, intelekt z sercem i działaniem, wiedza ze świętością i to aż do granic ludzkich możliwości. Mam na myśli Orygenesa, Augustyna czy Ambrożego” /Francesco Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 41/. W przypadku Rosminiego chodzi o genialny umysł oraz zdumiewającą, encyklopedyczną wiedzę. Jego dorobek obejmujący ponad sto opasłych tomów zasługuje na miano summa totius cristianitatis (według określenie Michale Federico Sciacca)” /Ibidem, s. 99.

+ Rozległość ziemi obiecanej Izraelitom. „A Mojżesz był pasterzem trzody swego teścia Jetro, kapłana midianickiego. Pewnego razu pędząc trzodę przez pustkowie dotarł do Góry Bożej, do Chorebu. I ukazał mu się anioł Jahwe w płomieniu ognia, [buchającego] z krzaka. Widział, że krzak płonie ogniem, a nie niszczeje. Wtedy Mojżesz powiedział [sobie]: „Muszę się przybliżyć i obejrzeć to dziwne zjawisko, dlaczego ten krzak się nie spala!” Gdy Jahwe zobaczył, że zbliża się, aby się przyglądnąć, zawołał Bóg do niego z krzaka: — Mojżeszu! Mojżeszu! On odparł: — Oto jestem! A [Bóg] mówił: – Nie zbliżaj się tutaj! Zdejmij sandały z nóg, bo miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą. I dodał: – Jam jest Bóg ojca twego, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Wtedy Mojżesz zakrył sobie twarz, gdyż lękał się spoglądać na Boga. A Jahwe rzekł: – Przyjrzałem się dobrze udręce mego ludu, który jest w Egipcie, usłyszałem jęki [wydawane] przy nadzorcach, znam więc dobrze jego cierpienia. Dlatego zstąpiłem, aby go ocalić z ręki Egipcjan i wyprowadzić z tej ziemi do ziemi pięknej i rozległej, do ziemi mlekiem i miodem płynącej, do kraju Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Bo doszło teraz do mnie wołanie synów Izraela i zobaczyłem, jak uciskają ich Egipcjanie. Ruszaj więc teraz! Wyślę cię do faraona, a ty wyprowadź z Egiptu mój lud, synów Izraela. Wtedy Mojżesz rzekł do Boga: – Kim to ja jestem, żebym miał iść do faraona i wyprowadzić z Egiptu synów Izraela? [Bóg] odrzekł: — Ja będę przecież z tobą! A znakiem dla ciebie, że to Ja cię posłałem, będzie to, że skoro wyprowadzisz ten lud z Egiptu, na tej właśnie górze będziecie sprawowali służbę Bożą” (Wj 3, 1-12).

+ Rozległość zjawiska tłumaczenia utworów wierszowanych prozą przybiera w ostatnim okresie postać tendencji „z uznaniem będzie się spotykać praktyka tłumaczenia prozą utworów wierszowanych, zwłaszcza poematów. Jednak tego, jaką rolę odegrały doświadczenia translatorskie Słowackiego i jego perswazje translatologiczne w decyzji np. Jana Parandowskiego, by prozą przetłumaczyć Odyseją (1954) – nie da się chyba stwierdzić. Niewiele lepiej można określić rzeczywiste źródła inspiracji prozatorskiego przekładu Tadeusza Sinki Listu do Pizonów (1951, 1983), choć dla takiego filologa zamiana w tłumaczeniu wiersza Horacego na prozę, będąc kwestią sumienia, stawała się przedmiotem starannego namysłu. Obaj – tłumacze i znawcy wysokiej klasy – nie mogli nie znać prac Euzebiusza” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 46/. „Oba ich prozatorskie przekłady okazały się znakomite i atrakcyjne; odegrały niezwykle istotną rolę kulturotwórczą w XX stuleciu i cieszą się niesłabnącym powodzeniem – mimo upływu całego półwiecza od ich powstania i pojawienia się nowych przekładów (np. List do Pizonów w tłumaczeniu zwłaszcza Stefana Gołębiowskiego, 1986, czy Andrzeja Lama, 1992; oba wierszem). Czy nie dowodzą one „zwycięstwa pośmiertnego” Euzebiusza Słowackiego w pozostającej dotąd jakby w cieniu – dziedzinie translatorstwa i translatologii? A przecież przywołane przykłady nie wyczerpują zagadnienia. Można w tym kontekście dorzucić mnóstwo podobnych przejawów tej samej tendencji translatorskiej, jak choćby świetny pełny przekład prozą, pierwszy tego rodzaju w Polsce, Metamorfoz Owidiusza (1995), dokonany przez Annę Kamieńską i Stanisława Stabryłę (Por. Owidiusz, Metamorfozy. Przełożyli A. Kamieńska i S. Stabryła, oprac. S. Stabryła, Wrocław 1995). Rozległość zjawiska, przybierająca w ostatnim okresie postać tendencji, zdaje się świadczyć, iż to zwycięstwo jest niemałe” /Tamże, s. 47/.

+ Rozległy islam agresywny jest słaby. „Zagrożenia zewnętrzne? / Niektórzy widzą zagrożenia dla Europy głównie na zewnątrz. Mowa więc o Rosji, która przecież jest krajem europejskim o korzeniach chrześcijańskich, aczkolwiek ze złymi tradycjami; zarazem Rosja potrzebuje obecnie Europy. Starcie cywilizacji przewidywać można raczej na styku z islamem i Chinami. Uważa się to czasem za problem nowy. Tymczasem rzut oka na opinie sprzed stu czy więcej lat dowodzą czegoś innego. Np. w Rosji znana była obawa przed „żółtym niebezpieczeństwem". Le Bon w Psychologii socjalizmu opisał konkurencję handlową z Dalekim Wschodem i ekspansję demograficzną Arabów (ale przede wszystkim szkody i wstrząsy, jakie spowoduje biurokratyczny socjalizm w Europie). Owe niebezpieczeństwa zewnętrzne niezupełnie się przez sto lat zmaterializowały, co każe spojrzeć na nie z dystansem. Świat islamu jest rozległy i agresywny, ale tak naprawdę dość słaby. Jeśli Europejczycy pozwolą Arabom i Turkom osiągnąć w Europie większość, będzie to raczej dowód ich własnej słabości i głupoty niż siły islamu. Ten świat jest po pierwsze biedny, bo poza ropą niewiele ma. Po drugie w porównaniu z Europą i Ameryką niezbyt skuteczny militarnie. Przywódcy i mieszkańcy krajów arabskich chętnie się puszą, ale na ogół nie znają historii Europy; gdyby sobie zdali sprawę, z jaką drapieżnością jej mieszkańcy bili się na ostatnich wojnach między sobą, a przedtem najeżdżali cały świat, spuściliby z tonu. Po trzecie, islam jest zewnętrznie opancerzony przeciw wpływom zachodnim, ale tak naprawdę jego cywilizacja nie wypracowała odpowiedzi na nowe wzory z Zachodu, a religia, inaczej niż chrześcijaństwo, nie ma narzędzi myślowych do konfrontacji z potencjałem intelektualnym zlaicyzowanej Europy. Dlatego w krajach islamu widać dużą obawę przed myślą europejską w języku arabskim. Jest to ważny powód wrogości do Libanu, który te myśli od wieków tak rozpowszechnia” /Michał Wojciechowski, Europa po kryzysie?, [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Ekspert Centrum im. Adama Smitha], „Fronda” 49(2008), 318-329, s. 328/.

+ Rozległy nurt myśli szesnastowiecznej połączony często z hermetyzmem nazywany „chrześcijańską kabałą” (J. Reuchelin, Idzi z Viterbo), podwaliny położył Pico della Mirandola G. „Platonizm jest zwieńczeniem starożytnej tradycji filozoficzno-religijnej. M. Ficino uważał tę tradycję za zgodną z objawieniem chrześcijańskim. „Ciągłość tradycji platońskiej ma dla Ficina podstawowe znaczenie. Tradycja ta wywodzi się od Hermesa Trismegistosa i Zoroastra, i jest ona równie starożytna jak tradycja żydowska. Tak więc tradycja religijna żydowska i chrześcijańska oraz hermetyczna i platońska są całkowicie paralelne w dziejach ludzkości. Trwają one od okrytych mrokami początków poprzez starożytność i średniowiecze aż do czasów współczesnych tłumaczowi pism hermetycznych. Własne poglądy prezentuje Ficino jako ostatnie ogniwo tradycji platońskiej, której początki sięgają Hermesa Trismegistosa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 119/. Neoplatonizm postficiniański włączył do odwiecznej tradycji platońskiej Jana Dunsa Szkota i Henryka z Gandawy. „Arystotelizm doceniany był w renesansie przez G. Pico della Mirandola. W przeciwieństwie do Ficina, nie zamierzał on odnawiać filozofii platońskiej. Chciał on „pogodzić platonizm z arystotelizmem oraz uzgodnić te doktryny z innymi szkołami filozoficznymi. Jego słynne 900 tez oparte jest na bardzo różnorodnych źródłach: Hermes, Zoroaster, Orfeusz, Pitagoras, Platon i Arystoteles oraz ich greccy komentatorzy, Awicenna, Awerroes i inni myśliciele arabscy, św. Tomasz, Duns Szkot i wielu innych przedstawicieli łacińskiego średniowiecza oraz żydowska Kabała” /Tamże, s. 120/. „Poglądy Pica na religię inspirowane są koncepcjami Ficina. Do ficiniańskiej tradycji prisca theologia dodaje on Arystotelesa i jego komentatorów oraz żydowską kabałę. Uważa, że dzieła kabalistyczne oparte są na tradycji współczesnej Biblii. W ten sposób uzyskują autorytet paralelny do Biblii i pism hermetycznych. Pico kładzie podwaliny pod rozległy nurt myśli szesnastowiecznej – połączony często z hermetyzmem – nazywany „chrześcijańską kabałą” (J. Reuchelin, Idzi z Viterbo)” /Tamże, s. 121.

+ Rozległy obszar Cesarstwa Rzymskiego rządzony przez władzę nie ograniczoną pod przewodem cnoty i rozumu w okresie od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.

+ Rozległy plan trylogii filmowej Qatsi (Życie). Reggio Godfrey dokonał sztuczki podobnej do pomysłu Leonardo da Vinci zawartego w szkicu „szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376) / pokazuje, bardziej poprzez puste niezarysowane partie niż przez dukt kreski, w jaki sposób można przez chwilę mieć świadomość (mieć tożsamość?) związków rzeczy, słów, ducha i wiatru (Przypis 33: Jego tematem są drgania, wiry, to wszystko czego nie udaje się wyliczyć specjalistom od przepływów turbulentnych. Najbardziej fascynująca jest pusta partia środkowa, ta, której nie widać. Dzięki niej po chwili uświadamiamy sobie, że „jakimś cudem” szalejąca u góry burza przeniosła się do świata ludzi, roztrącając na wszystkie strony drobne sylwetki. Kiedy patrzymy na rysunek wiemy na pewno, że to jedno i to samo, choć nie wiemy, skąd to wiemy. Całkiem niezły model tożsamości. A skoro tak, warto mu poświęcić jeszcze chwilę. Co by się stało, gdyby wzorując się na pytaniu Mandelbrota o długość brytyjskiego wybrzeża, zadać pytanie: jaka jest łączna długość wirów jakie narysował na tej karcie Leonrado? Odpowiedź będzie taka sama jak u Mandelbrota: to zależy jak dokładne, jak szczegółowo chcemy je mierzyć. Jakiej długości prostą miarkę będziemy przykładali do tych wszystkich ukazujących gwałtowną energię krzywizn. Jak bardzo ma ona do nich pasować, przylegać, przystawać? Im dokładniej tym większa będzie sumaryczna ich długość. W końcu pozostanie jeszcze uwzględnienie tych niewidzialnych krzywizn pneumy, które powinny wirować w pustej partii środkowej, jeśli chcemy wyjaśnić, co powaliło koni i jeźdźców na dole. Dość podobnie „liczymy” i opisujemy kształt, czy też „odlewamy maskę” ludzkiej tożsamości. Szkic Leonarda zarówno poprzez uwikłanie indywidualnie narysowanych drobnych sylwetek w burzliwy kontekst, jak przez wspomnianą pustą, rozdzielająca kompozycję partię środkową, przypomina niektóre już XX-wieczne koncepcje osobowości odwołujące się do pojęcia Ducha i duchowości. Choćby Maxa Schelera i Nicolai Hartmanna. Tytuł pracy Schelera z 1928 roku: Miejsce Człowieka w Kosmosie (Die Stellung des Menschen im Kosmos), doskonale nadaje się na tytuł szkicu da Vinci. Według Hartmanna, „życie duchowe, charakteryzuje to, że poszczególne jednostki nie istnieją same z siebie, nie posiadają oddzielnej rzeczywistej egzystencji na zewnątrz wspólnej sfery życia duchowego” (tenże, Das Problem des geistiges Seins, Berlin 1962, s. 69). W porywy wichru wplątane są w prawym dolnym rogu drobne ludzkie sylwetki, co znaczy tyle, że burza równocześnie rozgrywa się poza nimi i w nich. Duch tchnie kędy chce. I można ad hoc wymyślić i opowiedzieć tyle samo różnych historii o tym, że być może zaczęła się od porywu duszy, od gwałtownego wewnętrznego afektu, ile „profili tożsamości” nieszczęsnych jeźdźców można dokładnie opracować. Bardzo podobna sztuczka, też oparta na szerokim, rozległym planie, na przemiennym operowaniu skłębieniem szczegółów, tłumów, strumieni pojazdów i patetycznie spowolnioną pustką, udała się Godfreyowi Reggio autorowi filmowej trylogii Qatsi (Życie): Koyaanisqatsi, Powaqqatsi, Naqoyqatsi. Największą popularność zdobył pierwszy, kręcony przez siedem lat, do 1982 roku, film o tytule w języku Indian Hopi: Życie, które oszalało. Tytuł drugiej, ukończonej w 1988 roku części: Życie w zmianach, równie dobrze może być tytułem szkicu Leonardo. To ten sam temat: natura naturans, zasada cyrkulacji wszystkiego, co zdolne jest do tworzenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 382/.

+ Rozległy przekrój poprzeczny łożyska rzeki lub zwarty. „Proces regulacji rzeki należy rozpocząć od zbadania morfologii rzeki, dynamiki i jej naturalnego biegu. Należy również określić cel i zadania, jakiemu ma służyć ta ingerencja. Trzeba także dostosować odpowiednią technikę regulacji dla danego typu rzeki. / Morfologia rzek i ich naturalne kształtowanie / Rzeką nazywamy naturalny ciek, który zasilany jest wodami opadowymi i roztopowymi z danej zlewni lub dorzecza. Kieruje je do odbiornika, którym może być rzeka, jezioro, morze bądź też ocean. Rzeka płynie korytem pod wpływem siły ciężkości i spadku terenu i jest elementem morfologicznym, umożliwiającym odprowadzenie wód. Typowa zlewnia rzeki obejmuje również dolinę zalewową, nadrzeczną, ewentualnie pagórki, wzgórza i góry. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 15) Doliną rzeki nazywamy obszar po jej obu brzegach, który ukształtował się w trakcie epok geologicznych. Pokryta jest ona materiałem skalnym niesionym przez rzekę. Wspomniane wcześniej koryto rzeki określane jest jako łożysko średniej wody. Część koryta wypełniona wodą nawet przy najniższych stanach wody to łożysko małej wody” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 113/. „Natomiast w okresie wezbrań zostaje zapełniony tak zwany taras zalewowy. Wówczas łożysko, które obejmuje również tereny zalewowe określa się łożyskiem wielkiej wody. Przekrój poprzeczny łożyska może być zwarty lub rozległy. W przypadku rzek płynących przez tereny górskie, gdzie brzegi są strome, a teren zalewowy niewielki, zaciera się granica między łożyskiem średniej wody (korytem właściwym) a łożyskiem wielkiej wody. Kształt koryta właściwego zależny jest od ilości wody i spadku terenu. Niewielki spadek i towarzyszący temu wzmożony przepływ przyczyniają się do poszerzania się koryta głównego. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 22-23)” /Tamże, s. 114/.

+ Rozległy rynek rosyjski Producenci polscy dostęp uzyskali po roku 1830, kiedy to usunięto bariery celne wewnętrzne w Rosji. „Żadna miara postępu społecznego czy gospodarczego nie była w stanie zmienić sytuacji politycznej. W miarę upływu XIX wieku udział rosyjskiej Polski w bogactwach i rozwoju cesarstwa szybko wzrastał. Uprzemysłowienie i urbanizacja zaczęły się tu o wiele wcześniej niż w centralnej Rosji. W roku 1914 Warszawa liczyła już 900 000 mieszkańców, Łódź – 230 000, Wilno – 193 000, Sosnowiec – 100 000. Po roku 1830, gdy usunięto wewnętrzne bariery celne, polscy producenci uzyskali dostęp do rozległego rosyjskiego rynku. Od roku 1864, czyli od momentu ostatecznego zniesienia pańszczyzny, masy ludności wiejskiej mogły się swobodnie przenosić do miast. Pojawiła się miejska klasa pracująca, a wraz z nią zaczątki burżuazji z silnymi powiązaniami niemieckimi i żydowskimi. Obie te klasy liczyły teraz jedną trzecią ogółu ludności. Nowe grupy społeczne zaczęły tworzyć nowe partie polityczne – zarówno legalne, jak i nielegalne. Wydarzeń tych jednak nie można żadną miarą uznać za „kroki na drodze do niepodległości”. Mikołaj II nie był ani trochę bardziej skłonny pozwolić Polakom na secesję niż Mikołaj I” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 144/. „Polacy zaś w Rosji roku 1914 nie dysponowali żadnymi skuteczniejszymi środkami do przeprowadzenia własnych roszczeń niż w roku 1814. To nie postęp, ale wojna światowa przełamała władzę Rosji nad Polską” /Tamże, s. 145/.

+ Rozległy system naukowy wytworzyła szkoła pitagorejska „Związek Pitagorejski jednakże zginąłby może w zapomnieniu, wraz z wieloma sektami greckimi, a w każdym razie nie wszedłby do dziejów filozofii, gdyby nie to, że jako jeden ze środków oczyszczenia duszy pielęgnował pracę naukową. Gdy inne sekty jako środek mistyczny do wyrwania duszy z ciała i połączenia jej z bóstwem stosowały muzykę i tańce oszałamiające, on kładł nacisk na życie ascetyczne i pracę badawczą. Przez to związek pitagorejski stał się ośrodkiem badań naukowych. W V w. dokonał się w związku rozłam: na „akuzmatyków” i „matematyków”. Pierwsi chcieli pielęgnować w związku ducha orfickiego i przylgnęli do jego tradycji mistycznych i sakramentalnych; drudzy, nie po-rzucając związku ani wiary akuzmatyków, chcieli jednakże być przede wszystkim ludźmi nauki i na tym polu służyć związkowi. U pierwszych wzięły górę mistyczne tajemnice, u drugich – dążność do racjonalnych wyjaśnień. Ci przetworzyli związek religijny w szkołę naukową. Z tego, co sam Pitagoras zaledwie może zapoczątkował, szkoła pitagorejska wytworzyła rozległy system naukowy i zdecydowane stanowisko filozoficzne” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 60/.

+ Rozległy umysł Krasińskiego Zygmunta syntetyczny, zwrócony był ku zagadnieniom ducha „Zygmunt Krasiński jest najgłębszym z umysłów filozoficznych, które Polska wydała. Ośmieliłbym się z tego powodu twierdzić, że w tym cyklu odczytów o poglądach filozoficznych naszych wieszczów (Staraniem Kółka filozoficznego uczniów Uniwersytetu Jagiellońskiego odbył się w lutym i marcu r. b. szereg odczytów publicznych o filozofii Mickiewicza, Słowackiego i Krasińskiego) na mnie spadło zadanie najtrudniejsze. Nie będąc w stanie dać całokształtu filozofii Krasińskiego w ramach jednego wykładu, postaram się oświetlić tutaj jeden tylko okres w rozwoju myśli wieszcza, ten, który już był raz przedstawiony w głębokiem i pięknem studyum wnuka poety, hr. Adama Krasińskiego, streszczającem komentarz do wydanej po raz pierwszy w „Bibliotece Warszawskiej“ z r. 1903 części pierwszej „Traktatu o Trójcy w Bogu i o trójcy w człowieku“. Okres ten (1839-1841) stanowi w życiu Krasińskiego wyżynę, z której pada blask na całą jego następną twórczość. W owym to czasie (1839) poznał on Cieszkowskiego i z nim się zbliżył. Stąd się utarło u nas mniemanie o wpływie Cieszkowskiego na jego życie i twórczość. Potwierdzają to entuzyastyczne jego słowa w liście do Jaroszyńskiego o filozofii, zawartej w „Prolegomenach“: „Stanowisko Hegla jest już zbite filozoficznie, zwyciężone, a zwyciężone przez naszego ziomka Cieszkowskiego“. Streszczając zaś pogląd Cieszkowskiego, według którego starożytność, stanowiąca w dziejach ludzkości tezę, i chrześcijaństwo, będące jej antytezą, miały się zlać w przyszłej a blizkiej syntezie” /Marian Zdziechowski, Filozofia Krasińskiego: odczyt publiczny wygłoszony w Krakowie 11 marca 1907 roku, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 46-60, s. 46/. „Krasiński te trzy stopnie dyalektycznej wiedzy wiązał z trzema wiedzami ducha, t. j. z czuciem, myślą i wolą – i trzecią epokę określił, jako epokę woli, t. j. czynu, t. j. wszechpotęgi i tej pełni życia, którą określamy pojęcie nasze o trzeciej osobie w Trójcy Bożej. Będzie to więc epokę Ducha absolutnego. Ale czy te słowa poety oznaczają, że uległ on zupełnie wpływowi Cieszkowskiego, że przyjął jego naukę o trzech epokach i że przeto wszystko, co odtąd tworzył, miało być odbiciem filozoficznych poglądów Cieszkowskiego oraz Hegla, z którego Cieszkowski powstał? Nie. Krasiński, obdarzony umysłem badawczym, rozległym i syntetycznym, miał od młodzieńczych lat uwagę zwróconą ku zagadnieniom ducha. Słowa Cieszkowskiego nie były Pierwszem nasieniem filozofii, rzuconem w duszę jego, pracowali tam przed nim inni siewcy, nie mogła więc nauka Cieszkowskiego pochłonąć całkowicie poety – i w umyśle musiała dokonać się synteza jakaś między Cieszkowskim, a poglądami, które się w nim już wyrobiły czy wyrabiały pod wpływem czytań i rozmyślań” /Tamże, s. 47/.

+ Rozleniwienie poety wypoczywającego w promieniach złotych słońca, Tiutczew. „Przyczyną takiego postrzegania barw jest zainteresowanie poety źródłem ich powstawania, czyli słońcem, w którego złotych promieniach chętnie wypoczywa, poddaje się rozleniwieniu. Tiutczew podobnie jak malarze dywizjoniści wie jednak, że w przyrodzie oświetlenie ustawicznie się zmienia, po dniu nadchodzi zmierzch, zacierają się granice światła, pojawiają się wciąż nowe kolory, tym razem pastelowe, ścieniowane. Kontrast dnia i nocy jest dla niego niezmiernie ważny, tak samo jak zróżnicowanie zimnej Północy i gorącego Południa w liryce pejzażowej. Obrazy Rosji oraz umiłowanej włoskiej przyrody pozwalają zaobserwować niezwykłą umiejętność posługiwania się zimnymi i ciepłymi odcieniami, dzięki czemu możemy zaobserwować przewagę oceny emocjonalnej nad nominatywną. Tiutczewa inspiruje jeszcze jedno fenomenalne zjawisko natury, mianowicie burza. Ten nieokiełznany żywioł nabiera w jego poezji szczególnych barw, ponieważ w większości przypadków poeta ukazał go nocą, a także w opisach sztormu. Zwrócić należy uwagę na utwory: Burza wiosenna czy Sen na morzu, w których ponownie podkreślony został kontrast, tym razem intensywnych, krótkotrwałych złotych kolorów ognia, rozdzierających czerń nieba. Te obrazy jeszcze raz udowadniają niepowtarzalną poetycką „malarskość” Tiutczewa. Pod koniec XIX wieku w malarstwie pojawił się kierunek zwany impresjonizmem, którego przedstawiciele starali się w sposób najbardziej naturalny uchwycić ruch i zmienność realnego otoczenia. Francuscy malarze E. Manet, C. Monet, A. Renoir, E. Degas wyszli ze sztalugami w plener, tworząc bogate kolorystycznie obrazy, w których przekazywali swoje wrażenia wywołane słonecznym promieniowaniem” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/.

+ Rozlew krwi akceptowany przez Bielińskiego. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Terminem „utopia” posługuję się nie po to, by podkreślić nierealność ideału, lecz jedynie w celu wskazania jego maksymalizmu. Niesłusznie byłoby sądzić, że socjalizm Bielińskiego był sentymentalny. Był żarliwy, lecz nie sentymentalny, dźwięczały w nim złowieszcze nuty: „Ludzie są tak głupi, że trzeba ich siłą prowadzić do szczęścia”. W imię swego ideału Bieliński nie cofa się przed użyciem siły, przed akceptacją przemocy i rozlewu krwi. Bieliński nie był ekonomistą, nie był zbyt gruntownie wykształcony i tym odróżniał się od doskonale przygotowanego Czernyszewskiego. […] można go jednak uznać za jednego z prekursorów marksistowskiego socjalizmu, a nawet komunizmu. Był mniej typowym narodnikiem od Hercena. Do niego należą słowa: „Wyzwolony lud rosyjski poszedłby nie do parlamentu, lecz do szynku pić wino, tłuc szkło i wieszać szlachtę”. Uznawał pozytywną rolę burżuazji w rozwoju Rosji. Lecz także on uważał, że Rosja lepiej niż Europa rozwiąże problem społeczny. Bieliński interesujący jest przede wszystkim dlatego, że w jego twórczości odsłaniają się moralne źródła rosyjskiego socjalizmu w ogóle. Znacznie bardziej charakterystyczną postacią dla narodnickiego socjalizmu był Hercen. Żarliwie kochał wolność i bronił wartości i godności jednostki. Wierzył, że rosyjski chłop ocali świat przed triumfującym mieszczaństwem, którego wcielenie widział i w zachodnim socjalizmie, i w robotnikach Europy. Ostro krytykował demokrację parlamentarną, co jest zresztą typowe dla narodników. W mieszczaństwie europejskim widział dwie warstwy: „Z jednej strony mieszczanie-właściciele, uporczywie odmawiający wyrzeczenia się swoich monopoli – mieszczanie nie posiadający dóbr, którzy pragną wyrwać z ich rąk ich majątki, lecz nie dysponują odpowiednią siłą, tzn. z jednej strony skąpstwo, z drugiej zawiść” Tamże, s. 113.

+ Rozlew krwi i ludobójstwo rosyjskie w Ukrainie możliwe już w roku 2014. „Prezydent Borys Jelcyn po umocnieniu się na fotelu prezydenta Rosji próbował odtworzyć ZSRR, lecz przezorni Ukraińcy się nie dali. Udało się za to z Białorusią – Rosjanie posadzili na „tronie Białorusi” swojego człowieka. Rosja jednak nie odpuściła Ukrainie, zdobywała ją powoli i podstępnie. Nigdy nie wyprowadziła swoich wojsk z Krymu. Dzisiaj twierdzi, że czas, na jaki Ukraina dostała Krym, właśnie się skończył. Uważam, że obecni oligarchowie ukraińscy są nadal silnie powiązani z Rosją. Oceniam, że około 70% przemysłu na Ukrainie jest w rękach rosyjskich lub pod wpływem Rosji. Aneksję Ukrainy pokrzyżowała Rosji pomarańczowa rewolucja. Rosja wyciągnęła jednak z tego faktu wnioski i tym razem dobrze się przygotowała. Skłóciła przywódców pomarańczowej rewolucji. W czasie ich rządów skupiła duże terytoria i ogrom przemysłu ukraińskiego, co widać po liczbie miliarderów rosyjskiego pochodzenia na Ukrainie, ponadto przygotowała swoich kandydatów do potencjalnych wyborów. Droga Ukrainy do Unii Europejskiej była jedynie mistyfikacją. Obietnicą wstąpienia do Unii Europejskiej udało się zwieść podejrzliwy naród ukraiński, który tego faktu nie mógł przeboleć, co doprowadziło do rewolucji na Majdanie. Jeszcze gorszym, ale bardziej realnym wariantem może być wewnętrzna rewolucja na Ukrainie. Ukraina może podzielić się na wschodnią i zachodnią. Rozlew krwi i ludobójstwo w czasie rewolucji na Ukrainie doprowadzi do interwencji NATO i ONZ. Odzyskanie wschodniej części Ukrainy może nastąpić jedynie poprzez referendum pod nadzorem ONZ, jak to miało miejsce w Kosowie. Kryzys na Ukrainie zaskoczył świat, ale Polska była na niego dobrze przygotowana. Świadczy o tym chociażby największa wśród krajów Unii i NATO sieć konsulatów na Ukrainie, którą stworzyliśmy w czasie ostatnich siedmiu lat. Mam na myśli przede wszystkim placówki w Sewastopolu czy Doniecku, założone z inicjatywy polskiego ministra spraw zagranicznych Radosława Sikorskiego. O ich przydatności przekonaliśmy się w ostatnich miesiącach. To dzięki nim mamy najbardziej wiarygodne informacje z południowo-wschodniej Ukrainy. Niedawno – mimo kryzysu – Polski konsulat w Doniecku wydał pierwsze wizy, a także pierwszy paszport, który otrzymał porwany w Słowiańsku major Wojska Polskiego – obserwator OBWE (www.msz.gov.pl, [dostęp 28.06.2014]). W obliczu wydarzeń ostatnich miesięcy, w wyniku których zginęły setki osób i doszło do okupacji terytorium Ukrainy, uważamy, że reakcja Polski oraz Europy musi być stanowcza, choć wyważona. Od niedawna obowiązują unijne sankcje wobec decydentów odpowiedzialnych za ten kryzys. Polska jest gotowa wesprzeć wysiłki dyplomatyczne prowadzące do uspokojenia sytuacji na Ukrainie w ramach nowej, przewidującej decentralizację konstytucji. Polska wpływa na stanowisko całej Unii, choć nie raz jest trudno uzyskać jednomyślność decyzyjną dwudziestu ośmiu państw członkowskich w zakresie określonego celu strategicznego” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 64/.

+ Rozlew krwi planowany przez braci Józefa Egipskiego. „Razu pewnego, gdy bracia poszli paść owce ojca do Sychem, Izrael tak rzekł do Józefa: – Twoi bracia pasą trzody aż w Sychem. Pójdźże, bo chcę cię wysłać do nich. Józef odpowiedział mu: – Jestem gotów! Rzekł więc do niego: – Idź i zobacz, czy wiedzie się dobrze braciom i trzodzie; donieś mi o wszystkim. I tak wyprawił go z doliny Chebronu, a on poszedł w stronę Sychem. Spotkał go [tam], błąkającego się po polu, jakiś człowiek; i ten go zapytał: – Czego szukasz? Odpowiedział: – Szukam swych braci. Powiedz mi, proszę, gdzie oni pasą? Odpowiedział ów człowiek: – Odeszli stąd, gdyż słyszałem, jak mówili: „Ciągnijmy do Dotain!” Poszedł więc Józef za braćmi i odnalazł ich w Dotain. Dostrzegli go z daleka, i zanim jeszcze przybliżył się do nich, podstępnie uradzili go zgładzić. A tak mówili do siebie: – Oto nadchodzi ten mistrz od snów! Do dzieła! Zabijmy go, wrzućmy do jakiejś studni i rozpowiadajmy, że go dziki zwierz pożarł. Przekonamy się, na co zdadzą mu się jego sny. Ruben, kiedy to usłyszał, chciał ocalić go z ich rąk, mówiąc: – Nie odbierajmy mu życia! I dalej tak mówił Ruben do nich: – Nie rozlewajcie krwi! Wrzućcie go do tej oto studni na pustyni, ale nie podnoście ręki na niego. [Mówił to], by go ocalić z ich rąk i zwrócić swemu ojcu. Gdy więc Józef podszedł do braci, zdarli z niego szatę, ową kosztowną szatę, którą miał na sobie. Następnie chwycili go i wrzucili do studni; a była to sucha studnia, bez wody. Potem zasiedli do jedzenia. Kiedy podnieśli oczy, spostrzegli karawanę Ismaelitów nadciągającą z Gilead. Ich wielbłądy dźwigały korzenie, balsam i wonną żywicę. Wędrowali w dół do Egiptu” (Rdz 37, 12-25).

+ Rozlew krwi po upadku dyktatury „Drugie następstwo dotyczy Narodów Europy. Liczne niesprawiedliwości indywidualne i społeczne, obejmujące regiony i narody, popełnione zostały w łatach, kiedy panował komunizm, a także wcześniej; nagromadziło się wiele nienawiści i uraz. Istnieje realne niebezpieczeństwo, że po upadku dyktatury wybuchną one na nowo, powodując poważne konflikty i rozlew krwi, jeśli zabraknie postawy moralnej i świadomego wysiłku, by dawać świadectwo prawdzie, jak to miało miejsce w czasach minionych. Należy życzyć sobie, by nienawiść i przemoc nie zatriumfowały w sercach tych zwłaszcza, którzy walczą o sprawiedliwość, i aby wszystkich przenikał duch pokoju i przebaczenia. Trzeba jednak podejmować konkretne działania zmierzające do stworzenia bądź umocnienia międzynarodowych struktur, które w przypadku konfliktów między narodami są w stanie interweniować i proponować słuszne rozstrzygnięcia, zapewniając poszanowanie praw każdego z nich, osiągnięcie sprawiedliwego porozumienia i pokojowego układu, szanującego prawa innych. To wszystko jest niezbędne dla narodów europejskich, ze sobą złączonych więzią wspólnej kultury i tysiącletniej historii. Trzeba podjąć ogromny wysiłek moralnej i gospodarczej odbudowy krajów, które odeszły od komunizmu. Bardzo długo wypaczeniu ulegały nawet najbardziej elementarne stosunki gospodarcze, a podstawowe cnoty związane z dziedziną życia gospodarczego, takie jak prawdomówność, wiarygodność i pracowitość, zostały wykorzenione. Konieczna jest cierpliwa odbudowa materialna i moralna, podczas gdy tymczasem wyczerpane długotrwałymi wyrzeczeniami Narody domagają się od rządzących natychmiastowych i namacalnych rezultatów: dobrobytu i odpowiedniego zaspokojenia ich słusznych aspiracji. Upadek marksizmu naturalnie pociągnął za sobą daleko idące skutki w tym, co wiąże się z podziałem globu ziemskiego na zamknięte wobec siebie i zazdrośnie rywalizujące światy. Jaśniej ukazał realną współzależność narodów oraz to, że ludzka praca ze swej natury powinna narody jednoczyć, a nie dzielić. Pokój i pomyślność bowiem są dobrami, które należą do całego rodzaju ludzkiego, i nie można korzystać z nich w sposób właściwy i trwały, jeżeli są osiągane i używane kosztem innych ludów i narodów, z pogwałceniem ich praw, czy pozbawieniem ich dostępu do źródeł dobrobytu” /(Centesimus annus 27). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rozlew krwi powstrzymał Bóg. „A teraz, panie mój, na życie Pana i twojej duszy, skoro powstrzymał cię Pan od rozlewu krwi i pomsty dokonanej na własną rękę, tak oby twoi wrogowie i wszyscy, którzy życzą mojemu panu nieszczęścia, podobni się stali do Nabala. A oto upominek, który przyniosła twoja służebnica panu swemu. Niech go podadzą sługom chodzącym za moim panem! Daruj łaskawie winę twej służebnicy; z pewnością Pan zbuduje panu mojemu dom, który będzie trwały, gdyż pan mój toczy boje Pańskie. Dlatego nie spotka cię nieszczęście przez całe życie. Jeśli natomiast ktoś powstanie, aby cię prześladować i czyhać na twe życie, niech dusza pana mojego będzie dobrze zamknięta w woreczku życia u Pana, Boga twojego, życie zaś wrogów niech wyrzuci przy pomocy wydrążenia procy. A kiedy Pan spełni panu mojemu wszystko dobre, co przyobiecał, i ustanowi cię władcą Izraela, niech nie będzie wtedy dla ciebie skrupułem i wyrzutem sumienia u pana mego to, żeś rozlał krew niewinną i że wymierzyłeś sobie sprawiedliwość na własną rękę. A kiedy Pan łaskawy będzie dla mego pana, przypomnisz sobie swoją służebnicę. Na to rzekł Dawid do Abigail: Błogosławiony niech będzie Pan, Bóg Izraela, za to, że cię wysłał dziś na spotkanie ze mną. Niech będzie błogosławiony twój rozsądek, błogosławiona bądź i ty za to, żeś powstrzymała mnie dzisiaj od rozlewu krwi, i że nie wymierzyłem sobie sprawiedliwości na własną rękę. Lecz na życie Pana, Boga Izraela, który mnie powstrzymał od wyrządzenia ci krzywdy: gdybyś szybko nie przybyła mi na spotkanie, wtedy Nabalowi nie pozostałby do rana ani jeden chłopiec” (1 Sm 24, 26-34).

+ Rozlew krwi wielki w rewolucji krwawej. „Zgromadzenie Ludowe zostaje przemianowane na „parodię sprawiedliwości” (Zob. A. Tyszka, Siewczyni śmierci. Rewolucja 1905-1907 w oczach pozytywistów, [w:] Śmierć w literaturze i kulturze drugiej połowy XIX wieku. Pod red. E. Paczoskiej i U. Kowalczuk. Warszawa 2002, s. 39-47, s. 40) - Trybunał Rewolucyjny. Ekton i Korun planują ostatecznie wyeliminować Ariosa i Orlę, jako żywioł hamujący ich dążenia. Oni zaś konsekwentnie bronią swych przekonań. Uosabiają Nietzscheański paradygmat czynu wiernego sobie, nieustannie rozwijającego się i doskonalącego. Nie ma żadnego „bytu” poza czynieniem, działaniem, stawaniem się (Zob. F. Nietzsche: Z genealogii moralności. Pismo polemiczne. Przeł. L. Staff. Warszawa 1913, s. 41). - pisał autor Ecce homo. Arios i Orla także są wyznawcami religii czynu. Ich definicja nie przystaje jednak do koncepcji krwawej rebelii, propagowanej przez nowo mianowanych sędziów Trybunału. Wierzą, że rewolucja przeprowadzona humanitarnie mogłaby stać się katartycznym płomieniem, zwiastunem doskonalszego bytu, obietnicą harmonijnej konstytucji społeczeństwa. Ta, której doświadczają, jest synonimem zagłady, nieuchronnie zmierza ku apokalipsie. Arios sądzi, że nie należy pozbawiać istnienia ludzi, lecz wadliwe reguły rządzące życiem zbiorowym. Jak bohaterowie w wizji Carlyle’a, jest „Misjonarzem Porządku” (Wedle szkockiego filozofa działanie bohatera zmierza ku temu, „żeby to, co jest nieuporządkowane, chaotyczne, stało się czymś zorganizowanym, uregulowanym”. Arios doskonale spełnia ten paradygmat heroizmu. Zob. T. Carlyle: Bohaterowie. Cześć dla bohaterów i pierwiastek bohaterstwa w historii. Kraków 1892, s. 253). Dajmy państwu inny, na powszechnej równości i swobodzie oparty ustrój, a zarówno obecni królowie, jak książęta i arcybiskupi będą w nim żyli i pracowali bez niczyjej krzywdy. Teraz ciemiężą i wyzyskują lud, a w zmienionych warunkach roztrząsaliby nawóz i sieli zboże (A. Świętochowski: Pogrom, [w:] tenże: Pisma, t. VIII (Duchy). Warszawa 1909, s. 210)” /Joanna Jasińska, Od katharsis do apokalipsy: szlachetna jednostka i wielka idea wobec rewolucji w "Duchach" Aleksandra Świętochowskiego fragment jednego z rozdziałów rozprawy doktorskiej J. J. poświęconej w całości twórczości Aleksandra Świętochowskiego], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi, katedra literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 107-128, s. 113/. „Korun przeciwstawia mu swe apostolstwo mordu (Zob. tamże, s. 228) i chaosu: Jeśli się podejmuje rewolucję, nie można uniknąć wielkiego upływu krwi. [...] Jeżeli rewolucja nie jest gruntowną rzezią, staje się tylko zamętem (Tamże, s. 211)” /Tamże, s. 114/.

+ Rozlewa się Objawienia na cały świat poprzez sumienia ludzi. Protestantyzm polityczny wychodząc od dualizmu dochodzi do totalitaryzmu. Brakuje w nim elementu pośredniczącego, który jednocześnie wyodrębnia autonomię i zespala w jedną całość, która jest organiczna. Całość protestancka nie tworzy organizmu, lecz mechanizm. Motorem napędzającym jest Państwo. Prawo Państwowe odzwierciedla i realizuje porządek stworzenia. Historia zbawienia jest wszędzie, nie tylko w wąskim nurcie biblijnym. Protestantyzm polityczny wyłamuje się z protestanckiego ekskluzywizmu. Pismo Święte jest rdzeniem Objawienia, które rozlewa się na cały świat W055 75. Ewangelia umieszcza historię ludzką pod prawem łaski, która rozlewa się w całym świecie. Ewangelia nie niweczy Praw, lecz go utwierdza, kierując porządek społeczny do realizowania woli Bożej. Wierność oznacza zaufanie Bożej Opatrzności. Wierność realizuje się poprzez posłuszeństwo Państwu. Nie istnieje logos ponad-narodowy, ogólnochrześcijański, lecz realizuje się w poszczególnych ludach i narodach. Działa w nich jako nomos, prawo naturalne odczytane przez poszczególne narody. Naród jest jedynym prawem determinującym opcje polityczna jednostki. Lud jest egzystencjalną rzeczywistością dla jednostki. Hirsch mówi o kategorii horos, czyli o konkretnym miejscu czasoprzestrzeni historii ludu. Godzina dziejów wyznacza normę postępowania W055 76. Myśl neo-fichteańska wpłynęła istotnie na Emmanuela Hirscha. Miłość do ojczyzny realizuje się w posłuszeństwie wobec Państwa. Fichte rozumiał jednostkę jako osobowość, podobnie Państwo rozumiał jako osobowość. Podkreśla on woluntaryzm świadomości i pojmowanie mistyczno-irracjonalne oraz prowidencjalistyczne historii. Fichte, a za nim Hirsche, był w opozycji do Hegla. Hegel mówi o obiektywnym rozwijaniu się Ducha w historii. Fichte mówi o „królestwie świadomości”, jest bliżej Kanta. Koncentruje się na sferze moralnej, jako miejscu decyzji personalnych. Prawo jest owocem woli mocy ze strony Państwa., które jest personalnością wcielającą wolę mocy istniejącą w ludzie. Państwo jest jedynym fundamentem prawa. Demokracja zostaje odrzucona W055 77.

+ Rozlewanie Chrystusa w świecie przez Ducha Świętego Artykuł wiary jako termin techniczny w Credo pojawił się po raz pierwszy u św. Ireneusza. Duch Święty ukazany jest jako Ktoś, kto rozlewa Chrystusa w świecie, w ludziach. Credo autorskie zastępowane są oficjalnie sformułowanymi Symbolami. Na Zachodzie pojawił się Symbol Rzymski zwany „Symbolem Apostolskim”. „Tradycja Apostolska Hipolita Rzymskiego, która pochodzi z początku III wieku, jest pierwszym zbiorem regulacji eklezjalnych i liturgicznych po Didache” C1.2 80. W Tradycji Apostolskiej opisana jest „tradycja świętego chrztu” zawierająca Symbol chrzcielny w formie pytań i odpowiedzi. Tekst ten w formie deklaratywnej znany jest jako Credo Kościoła rzymskiego. W takiej postaci istniała dawna formuła rzymska (nazywana „R”), poświadczona w kilku wariantach w ciągu IV wieku, która znalazła się później u św. Ambrożego z Mediolanu. Credo w VIII wieku wzbogaciło się o kilka „dodatków” Ojciec wyznawany jest jako „Stwórca nieba i ziemi”. Drugi artykuł zawiera wspomnienie zstąpienia do piekieł; trzeci dodaje wspomnienia o wspólnocie świętych i życiu wiecznym. W takiej formie został „przyjęty” na całym Zachodzie (znak „T”) C1.2 81.

+ Rozlewanie Ducha Świętego na Kościół przez Głowę Ciała, czyli przez Jezusa Chrystusa. „Posłanie Chrystusa i Ducha Świętego wypełnia się w Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego. To wspólne posłanie włącza już 787-798 idących za Chrystusem do Jego komunii z Ojcem w Duchu Świętym: Duch 1093-1109 przygotowuje ludzi, uprzedza ich swoją łaską, aby pociągnąć ich do Chrystusa. On ukazuje im zmartwychwstałego Pana, przypomina im Jego słowa i otwiera ich umysły na zrozumienie Jego Śmierci i Jego Zmartwychwstania. Uobecnia im misterium Chrystusa, szczególnie w Eucharystii, aby pojednać ich z Bogiem i doprowadzić do komunii z Nim, aby przynosili „obfity owoc” (J 15, 5. 8. 16)” (KKK 737). „W ten sposób posłanie Kościoła nie dodaje niczego do posłania Chrystusa i Ducha Świętego, ale jest jego sakramentem. Całą swoją istotą i we wszystkich 850, 777 swoich członkach Kościół jest posłany, aby głosić i świadczyć, aktualizować i upowszechniać misterium komunii Trójcy Świętej (będzie to treścią następnego artykułu): Wszyscy, którzy otrzymaliśmy jednego i tego samego Ducha, to znaczy Ducha Świętego, jesteśmy zespoleni między sobą i z Bogiem. Chociaż brani pojedynczo jesteśmy liczni, a Chrystus sprawia, że Duch Ojca i Jego Duch zamieszkuje w każdym z nas, to jednak ten jedyny i niepodzielny Duch prowadzi do jedności tych, którzy różnią się między sobą... i sprawia że wszyscy okazują się jedno w Nim. Jak moc świętego człowieczeństwa Chrystusa sprawia, że wszyscy, w których jest ona obecna, tworzą jedno ciało, myślę, że w ten sam sposób Duch Boży, który mieszka we wszystkich, jeden i niepodzielny, prowadzi wszystkich do duchowej jednościŚw. Cyryl Aleksandryjski, Commentarius in Joannem, 12: PG 74, 560-561” (KKK 738). „Ponieważ Duch Święty jest namaszczeniem Chrystusa, Chrystus – Głowa Ciała – rozlewa Go na swoje członki, aby je karmić, uzdrawiać, ustalać ich 1076 wzajemne funkcje, ożywiać, posyłać, by dawały świadectwo, włączać je do swojej ofiary składanej Ojcu i do swojego wstawiennictwa za cały świat. Przez sakramenty Kościoła Chrystus udziela członkom swego Ciała Ducha Świętego i Uświęciciela (to będzie przedmiotem części drugiej Katechizmu)” (KKK 739).

+ Rozlewanie Ducha Świętego przez Chrystusa na swoje Ciało, którym jest Kościół. „Jest zatem zrozumiały podwójny wymiar liturgii chrześcijańskiej jako 2627 odpowiedzi wiary i miłości na „błogosławieństwa duchowe”, którymi obdarza nas Ojciec. Z jednej strony Kościół, zjednoczony ze swoim Panem i „w Duchu Świętym” (Łk 10, 21), błogosławi Ojca „za Jego dar niewypowiedziany” (2 Kor 9, 15) przez adorację, uwielbienie i dziękczynienie. Z drugiej strony, aż do spełnienia się zamysłu Bożego Kościół nie przestaje składać Ojcu 1300 „ofiary z otrzymanych od Niego darów” i prosić Go, by zesłał Ducha Świętego na te dary, na niego samego, na wiernych i na cały świat oraz by przez komunię w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa Kapłana i przez moc Ducha Boże błogosławieństwa przynosiły owoce życia „ku chwale majestatu Jego łaski” (Ef 1, 6)” (KKK 1083). „Chrystus, „siedząc po prawicy Ojca” i rozlewając Ducha Świętego na swoje Ciało, którym jest Kościół, działa obecnie przez sakramenty ustanowione 662 przez Niego w celu przekazywania łaski. Sakramenty są widzialnymi znakami (słowa i czynności), zrozumiałymi dla człowieka. Urzeczywistniają one 1127 skutecznie łaskę, którą oznaczają, za pośrednictwem działania Chrystusa i przez moc Ducha Świętego” (KKK 1084). „Chrystus oznacza i urzeczywistnia w liturgii Kościoła przede wszystkim swoje Misterium Paschalne. W czasie ziemskiego życia Jezus zapowiadał Misterium Paschalne w swoim nauczaniu i uprzedzał je przez swoje czyny. Gdy nadchodzi Jego GodzinaPor. J 13, 1; 17, 1. , przeżywa jedyne wydarzenie w historii, które nie przemija: Jezus umiera, zostaje pogrzebany, zmartwychwstaje i zasiada po prawicy Ojca „raz na zawsze” (Rz 6, 10; Hbr 7, 27; 9, 12). Jest to wydarzenie rzeczywiste, które miało miejsce w naszej historii, ale jest ono wyjątkowe, ponieważ wszystkie inne wydarzenia historyczne występują tylko raz i przemijają, znikają w przeszłości. Misterium Paschalne Chrystusa – przeciwnie – nie może pozostawać jedynie w przeszłości, ponieważ przez swoją Śmierć zniweczył On śmierć, a ponadto to, kim Chrystus jest, to, co uczynił i co wycierpiał dla 519 wszystkich ludzi, uczestniczy w wieczności Bożej, przekracza wszelkie czasy i jest w nich stale obecne. Wydarzenie Krzyża i Zmartwychwstania 1165 trwa i pociąga wszystko ku Życiu” (KKK 1085).

+ Rozlewanie krwi. „Na czym więc polega wyższość Żyda? I jaki pożytek z obrzezania wielki pod każdym względem. Najpierw ten, że zostały im powierzone słowa Boże. Bo i cóż, jeśli niektórzy stali się niewierni, czyż ich niewierność miałaby zniweczyć wierność Boga? żadną miarą! Bóg przecież musi okazać się prawdomówny, każdy zaś człowiek kłamliwy, zgodnie z tym, co napisane: Abyś się okazał sprawiedliwy w słowach Twoich i odniósł zwycięstwo, kiedy Cię sądzą. Lecz jeśli nasza nieprawość uwydatnia sprawiedliwość Bożą, to cóż powiemy? Czy Bóg jest niesprawiedliwy, gdy okazuje zagniewanie? – wyrażam się po ludzku. Żadną miarą! Bo w takim razie jakże Bóg sądzić będzie ten świat? Ale jeżeli przez moje kłamstwo prawda Boża tym więcej się uwydatnia ku Jego chwale, jakim prawem jeszcze i ja mam być sądzony jako grzesznik? I czyż to znaczy, iż mamy czynić zło, aby stąd wynikło dobro? – jak nas niektórzy oczerniają i jak nam zarzucają, że tak mówimy. Takich czeka sprawiedliwa kara. Cóż więc? Czy mamy przewagę? żadną miarą! Wykazaliśmy bowiem uprzednio, że tak Żydzi, jak i poganie są pod panowaniem grzechu, jak jest napisane: Nie ma sprawiedliwego, nawet ani jednego, nie ma rozumnego, nie ma, kto by szukał Boga. Wszyscy zboczyli z drogi, zarazem się zepsuli, nie ma takiego, co dobrze czyni, zgoła ani jednego. Grobem otwartym jest ich gardło, językiem swoim knują zdradę, jad żmijowy pod ich wargami, ich usta pełne są przekleństwa i goryczy; ich nogi szybkie do rozlewu krwi, zagłada i nędza są na ich drogach, droga pokoju jest im nie znana, bojaźni Bożej nie ma przed ich oczami. A wiemy, że wszystko, co mówi Prawo, mówi do tych, którzy podlegają Prawu. I stąd każde usta muszą zamilknąć i cały świat musi się uznać winnym wobec Boga, jako że z uczynków Prawa żaden człowiek nie może dostąpić usprawiedliwienia w Jego oczach. Przez Prawo bowiem jest tylko większa znajomość grzechu” (Rz 3, 1-20).

+ Rozlewanie łask w pełni nieskończonej błogosławieństwa. Kazanie adwentowe księdza Spiske w roku 1870, w roku I Soboru Watykańskiego i w roku wojny Prusów z Francją. Głosił on, że zadaniem kapłanów, a więc i jego zadaniem, jest składanie ofiary Eucharystycznej, potrójnej ofiary, za potrójne narodziny Jezusa Chrystusa. W pierwszej podkreślane są narodziny „Syna Bożego z Ojca wieczności”. Jest to nieogarniona tajemnica życia Boga. Dlatego „ofiarna uroczystość ma miejsce w samym środku nocnego mroku, jest to Święta Noc”. Druga Eucharystia na pierwszy plan wysuwa tajemnicę stania się Syna Bożego człowiekiem, z Maryi Panny. Nastała pełnia czasów, w której ukazało się światło w ciemności i noc została zastąpiona przez dzień zbawienia. Dlatego „drugie ofiarne święto ma miejsce wtedy, gdy dnieje”. Trzecia Eucharystia mówi o narodzeniu się Syna Bożego w sercu człowieka. Dlatego „trzecia ofiara dzieje się w jasny dzień” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 1). Uroczystość Bożego Narodzenia uczy nas umierania, rezygnowania z osobistego szczęścia dla czynienia dobra innym. Syn Boży zrezygnował z sytuacji absolutnego szczęścia, przychodząc na świat. Gdy człowiek uczy się od Jezusa położonego w żłóbku betlejemskim umierania, wtedy przygotowuje się do nowego narodzenia w chwili odchodzenia z tego świata. Chrystus opuścił „niebo, swego Ojca, swoich aniołów, swą wspaniałość, swą nieskończoną chwałę i majestat, który jest jego istotną świętością”. Te sam Jezus, który spoczywał w stajence, spoczywa w Przenajświętszym Sakramencie, a w końcu spoczywa w sercu umierającego chrześcijanina, „rozlewając swe łaski w nieskończonej pełni błogosławieństwa”. Również aniołowie, którzy śpiewali „gloria” w Betlejem, śpiewają „gloria in excelsis Deo” nad łożem śmierci sprawiedliwego. Adwent liturgiczny przygotowuje do świąt Bożego Narodzenia, adwent życia doczesnego przygotowuje do narodzenia człowieka dla chwały wiecznej. „By móc umrzeć dobrze i szczęśliwie, musimy się o to zatroszczyć. Głupotą jest chcieć zbierać plony tam, gdzie się nie posiało ziarna, żądać sukcesów tam, gdzie o nie się nie starano” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 2).

+ Rozlewanie łaski 1116 Chrystusa-Głowy przez Ducha Świętego w Kościele za pomocą sakramentów. „Greckie słowo mysterion zostało przetłumaczone na język łaciński za pomocą 1075 dwóch pojęć: mysterium i sacramentum. W późniejszej interpretacji pojęcie sacramentum wyraża precyzyjniej widzialny znak ukrytej rzeczywistości zbawienia, wskazywanej przez pojęcie mysterium – tajemnica. W tym sensie sam Chrystus jest „Tajemnicą (Misterium) zbawienia”: Non est enim aliud Dei mysterium, nisi Christus – „Nie ma innej Tajemnicy Boga niż Chrystus”Św. Augustyn, Epistulae, 187, 11, 34: PL 33, 845.. Zbawczym dziełem Jego świętego i uświęcającego człowieczeństwa 515 jest sakrament zbawienia, który ujawnia się i działa w sakramentach Kościoła (są 2014 one nazywane przez Kościoły wschodnie także „świętymi misteriami”). Siedem sakramentów to znaki i narzędzia, za pośrednictwem których Duch Święty rozlewa łaskę 1116 Chrystusa-Głowy, w Kościele, który jest Jego Ciałem. Kościół posiada więc i rozdziela łaskę niewidzialną, którą oznacza. Właśnie w tym analogicznym sensie jest nazywany „sakramentem”„ (KKK 774). „Kościół jest w Chrystusie jakby sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 1.. Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludźmi opiera się na 360 zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jedności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponieważ gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej realizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić” (KKK 775). „Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest 1088 „narzędziem Odkupienia wszystkich”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9., „powszechnym sakramentem zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48., przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 45.. Kościół „jest widzialnym planem miłości Boga do człowieka”Paweł VI, Przemówienie (22 czerwca 1973)., planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 7; por. konst. Lumen gentium, 17” (KKK 776). „Słowo „Kościół” oznacza „zwołanie”. Wskazuje ono na zgromadzenie tych, których Słowo Boże zwołuje, by utworzyli Lud Boży; karmieni Ciałem Chrystusa, sami stają się oni Ciałem Chrystusa” (KKK 777).

+ Rozlewanie łaski Bożej wśród nie-chrześcijan, Orygenes „Co szlachetne zachowujcie / Św. Cyprian, św. Hilary i św. Ambroży, wyjaśniając, dlaczego wśród niechrześcijan możemy znaleźć wyrazy autentycznego spotkania człowieka z Bogiem, posługiwali się biblijną metaforą porównującą Stwórcę do Słońca, które świeci nad wszystkimi i dla wszystkich, bez względu na ich zasługi. Orygenes również podejrzewał Boga, że swoją łaskę rozlewa wśród nie-chrześcijan: "Chrystus posiada taką moc, że będąc niewidzialnym wskutek swej Boskości, jest obecny dla każdego człowieka i obecność tę rozciąga na cały świat". Postrach heretyków, św. Ireneusz, żywił głębokie przekonanie, że Chrystus od początku czasów w sposób bardziej lub mniej ukryty objawiał i objawia wszystkim ludziom Jedyną Prawdę. Św. Augustyn szukał wśród pogan "ukrytych świętych" i "proroków". Myliłby się jednak ten, kto chciałby widzieć w św. Augustynie czy w św. Ambrożym zwolenników religijnego synkretyzmu. Trzeba pamiętać, że starożytni Ojcowie swoimi dziełami przyczynili się do sformułowania dogmatu głoszącego, że "poza Kościołem nie ma Zbawienia". Zachwycali się prawdami pogańskimi dlatego, że zapowiadały nadejście Pełni Prawdy. Były dowodem wielkiej miłości Boga, który dawał się poznać wszelkim narodom, aby te mogły łatwiej oczekiwać i przyjąć Chrystusa. Św. Klemens Aleksandryjski pisał: "Jeżeli Grecy, na których padła jakaś iskierka boskiego Logosu, podali światu tylko maleńką cząstkę Prawdy, jest to dowodem nie tylko niczym nie dającej się stłumić mocy Prawdy, ale i słabości Greków, którzy nie zdołali dojść do celu". Zerkanie w stronę pogaństwa nie powinno więc oznaczać upartego w nie wpatrywania się. Zerkanie jest rzeczą naturalną, gdyż nawet człowiek zmierzający do znanego sobie celu rozgląda się na boki, zwłaszcza gdy otacza go ładny krajobraz. Głupotą jednak byłoby porzucać tę znaną sobie drogę w imię znajdujących się obok atrakcji. Granicę zerkania w stronę pogaństwa bardzo dobrze określił współczesny teolog Caperan: "Kościół potrafi okazać łaskawość względem pogan i nie umniejszać przy tym nic z posiadanego przez siebie charakteru jedynej drogi zbawienia dusz"” /Rafał Tichy, Zerkając w stronę pogaństwa, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 321-333, s. 332/.

+ Rozlewanie łaski na wszystkich przez Kościół.  Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, „Kościół jest w historii, ale równocześnie ją przekracza. Jedynie „oczami 812 wiary”Katechizm Rzymski, 1, 10, 20. można w jego rzeczywistości widzialnej dostrzec również rzeczywistość duchową, będącą nośnikiem życia Bożego” (KKK 770). „Chrystus, jedyny Pośrednik, ustanowił tu na ziemi swój Kościół święty, wspólnotę wiary, nadziei i miłości, jako organizm widzialny; nieustannie go 827 podtrzymuje i przez niego rozlewa na wszystkich prawdę i łaskę”. Kościół jest równocześnie: – „społecznością wyposażoną w strukturę hierarchiczną i Mistycznym 1880 Ciałem Chrystusa; – zgromadzeniem widzialnym i wspólnotą duchową; – Kościołem ziemskim i Kościołem obdarowanym już dobrami 954 niebieskimi”. Te wymiary „tworzą jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka Boskiego i ludzkiego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Do istoty Kościoła należy to, że „jest on [...] ludzki i jednocześnie Boski, widzialny i wyposażony w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany kontemplacji, obecny w świecie, a jednak pielgrzymujący. Wszystkie te właściwości posiada w taki mianowicie sposób, że to, co ludzkie, jest podporządkowane Bożemu i skierowane do Bożego, widzialne do niewidzialnego, życie czynne do kontemplacji, a to, co doczesne – do miasta przyszłego, którego szukamy”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 2.. O pokoro! O wzniosłości! Namiocie Kedaru i sanktuarium Boga; mieszkanie ziemskie, królewski zamku; domu z gliny i królewska komnato; śmiertelne ciało i świątynio światła; w końcu, przedmiocie pogardy dla pysznych i oblubienico Chrystusa! Smagła jesteś, ale piękna, córo jerozolimska; a chociaż zmęczenie i boleść długiego wygnania czynią cię wybladłą, to jednak zdobi cię wdzięk niebieskiŚw. Bernard z Clairvaux, In Canticum sermones, 27, 14: PL 183, 920 D.” (KKK 771).

+ Rozlewanie łaski zbawienia na Kościół Boga Ojca przez Jezusa w Eucharystii. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices te rogamus., to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6. (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela  104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa”Mszał Rzymski, III Modlitwa eucharystyczna: modlitwa za zmarłych. (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, 20, 2. (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).

+ Rozlewanie łaski zbawienia przez Chrystusa na swoje Ciało, którym jest Kościół. Eucharystia zadatek przyszłej chwały. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices te rogamus., to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 6); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6.” (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela,  104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404).Mszał Rzymski, III Modlitwa eucharystyczna: modlitwa za zmarłych. „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407). „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408).

+ Rozlewanie Mądrości Bożej przez cheruba na niższe istoty, dzieląc się tymi darami, które sam otrzymał. „Cherub jest bytem niebiańskim, który posiada dar poznawania i uwielbiania Boga, nosząc Go w sobie. Uczestnicząc w Mądrości rozlewa ją na niższe istoty, dzieląc się tymi darami, które sam otrzymał. Jest to funkcja zsyłania od Boga ku ludziom wszelkich darów. Nazwa Serafini oznacza ich stały i wieczny pociąg do rzeczy Boskich, zapał, natężenie, święty rozpęd ich szlachetnego i niewidzialnego porywu. Tak więc Serafini kierują ludzi ku Bogu, przerabiają na swój obraz istoty im podległe, ożywiają je i zapalają ogniem, którym sami płoną, który ich pożera. W ten sposób aniołowie są pośrednikami od Boga ku ludziom i od ludzi ku Bogu. Serafini symbolizują inteligencję Stwórcy. Bóg obdarza ludzi swą inteligencja, by potrafili Go poznać i wznosić się ku Niemu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 79/. Serafini w hierarchii Pseudo Dionizego „wołają jeden do drugiego”, czyli udzielają sobie wzajemnie boskich wizji. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, lecz uporządkowanie polegające na wzajemnym powiązaniu bytów w celu pomagania sobie nawzajem. Natura serafinów pozwala im poznać prawdę o wcieleniu Bożego Syna. Przez zrozumienie są oni zalani światłem, oglądają najwyższą piękność, początek i przyczynę wszystkiego, która jaśnieje w Trójcy Świętej. Posiadając dostęp do boskich światłości poznają także człowieczeństwo Zbawiciela. Naśladują oni Jezusa uczestnicząc „w pierwszym i bezpośrednim wylewie Jego sił boskich i ludzkich” /Tamże, s. 80.

+ Rozlewanie miłości Bożej w sercach naszych przez Ducha Świętego. „Bóg jest miłością, a kto trwa w miłości, w Bogu trwa, a Bóg w nim (1 J 4, 16). Rozlewa zaś Bóg miłość swą w sercach naszych przez Ducha Świętego, który nam jest dany (por. Rz 5, 5), dlatego też darem pierwszym i najbardziej potrzebnym jest miłość, którą miłujemy Boga nade wszystko, a bliźniego ze względu na Boga. Aby zaś miłość jak nasienie dobre wzrastała w duszy i wydawała owoce, każdy wierny winien słuchać chętnie słowa Bożego i wolę Bożą, z pomocą Jego łaski, czynem wypełniać, uczestniczyć często w sakramentach, a zwłaszcza w Eucharystii i w świętych czynnościach, oraz praktykować ustawicznie modlitwę, samozaparcie, ochoczą posługę braterską i wszelkie cnoty. Miłość bowiem, która jest węzłem doskonałości i pełnią zakonu (por. Kol 3, 14; Rz 13, 10), kieruje wszystkimi środkami Uświęcenia, formuje je i do celu prowadzi. Stąd też miłość zarówno do Boga, jak do bliźniego jest znamieniem prawdziwego ucznia Chrystusowego” (KK 42).

+ Rozlewanie miłości w sercach naszych przez Ducha Świętego, „W swoim życiu wewnętrznym Bóg „jest Miłością” (por. 1 J 4, 8. 16), miłością istotową, wspólną trzem Osobom Boskim: miłością osobową jest Duch Święty jako Duch Ojca i Syna, dlatego „przenika głębokości Boże” (por. 1 Kor 2, 10) jako Miłość-Dar nie stworzony. Można powiedzieć, iż w Duchu Świętym życie wewnętrzne Trójjedynego Boga staje się całkowitym darem, wymianą wzajemnej miłości pomiędzy Osobami Boskimi, i że przez Ducha Świętego Bóg bytuje „na sposób” daru. Duch Święty jest osobowym wyrazem tego obdarowywania się, tego bycia Miłością. Jest Osobą-Miłością, jest Osobą-Darem. Jest to niezgłębione bogactwo rzeczywistości i niewysłowione pogłębienie pojęcia Osoby w Bogu, które możemy poznać jedynie dzięki Objawieniu. Równocześnie Duch Święty, jako współistotny w Bóstwie Ojcu i Synowi, jest Miłością i Darem (nie stworzonym), z którego jakby ze źródła (fons vivus) wypływa wszelkie obdarowanie względem stworzeń (dar stworzony): obdarowanie istnieniem wszystkiego poprzez akt stworzenia, obdarowanie człowieka łaską poprzez całą ekonomię zbawienia. Napisze apostoł Paweł: „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany (Rz 5, 5)” (DV 10).

+ Rozlewanie miłości w sercach wierzących przez Ducha Świętego buduje Kościół.. Jedność wspólnoty Kościoła warunkującej prawdziwe doświadczenie Chrystusa dokonuje się przez miłość. Miłość i jedność należą do istoty Kościoła. Z chwilą udzielenia miłości przez Ducha Świętego, został ustanowiony Kościół. Miłość ta, rozlana w sercach wierzących przez Ducha Świętego, wewnętrzna miłość (die innere Liebe) tworząca wewnętrzny związek (die innere Verbindung), niewidzialną jedność, musi się uzewnętrznić. Kościół jest widzialną postacią miłości. Cała struktura Kościoła jest niczym innym, jak wcieloną miłością (die verkörperte Liebe) P30 19. Kościół nie może być rzeczywistością niewidzialną. Taki Kościół mógłby mieć miejsce tylko wówczas, gdyby religia była sprawą samych pojęć (in einer Begriffsreligion). Möhler wyraźnie nawiązuje tu do protestanckiej nauki o niewidzialnym Kościele. Ta właśnie nauka była dla niego powodem, iż tak dużo i z takim naciskiem mówił o widzialnym aspekcie Kościoła. Wewnętrzny związek wspólnoty Kościoła, wewnętrzna miłość (die innere Liebe), stanowiąca węzeł jedności tej wspólnoty, posiada zewnętrzną postać – Kościoła widzialnego. Dzięki tej miłości wyraża się niezrównanie pięknie idea katolickiej jedności, według której wszyscy chrześcijanie wzajemnie się uzupełniają i tworzą jedną organiczną całość P30 20.

+ Rozlewanie miłości w sercu osoby konsekrowanej przez Ducha Świętego, (por. Rz 5, 5). „Życie braterskie, rozumiane jako życie wspólne w miłości, stanowi wymowny znak kościelnej komunii. Jest ono rozwijane ze szczególną pieczołowitością w Instytutach zakonnych i Stowarzyszeniach życia apostolskiego, w których życie we wspólnocie ma specjalne znaczenie. Jednakże wymiar braterskiej wspólnoty nie jest obcy ani Instytutom świeckim, ani też indywidualnym formom życia konsekrowanego. Pustelnicy, pogrążeni w swojej samotności, nie tylko nie wyłamują się z kościelnej komunii, ale służą jej swoim specyficznym charyzmatem kontemplacyjnym; dziewice konsekrowane, żyjące w świecie, urzeczywistniają swoją konsekrację przez szczególną więź komunii z Kościołem partykularnym i powszechnym. To samo dotyczy konsekrowanych wdów i wdowców. Wszystkie te osoby, przyjmując postawę ewangelicznych uczniów, zobowiązują się realizować w życiu „nowe przykazanie” Chrystusa, miłując się nawzajem, tak jak On nas umiłował (por. J 13, 34). Miłość skłoniła Chrystusa do złożenia daru z siebie i do najwyższej ofiary Krzyża. Także wśród Jego uczniów nie jest możliwa prawdziwa jedność bez tej bezwarunkowej, wzajemnej miłości, która wymaga gotowości do ofiarnej służby, zdolności przyjęcia bliźniego takim, jakim jest, bez „osądzania go” (por. Mt 7, 1-2), umiejętności przebaczenia nawet „siedemdziesiąt siedem razy” (Mt 18, 22). Osoby konsekrowane, które mocą tej miłości, rozlanej w sercach przez Ducha Świętego (por. Rz 5, 5), stały się „jednym duchem i jednym sercem” (por. Dz 4, 32), odczuwają wewnętrzną potrzebę oddania wszystkiego wspólnocie: dóbr materialnych i doświadczeń duchowych, talentów i pomysłów, a także ideałów apostolskich i posługi miłosierdzia: „W życiu wspólnotowym moc Ducha Świętego, która jest udziałem jednego, przechodzi zarazem na wszystkich. Każdy nie tylko sam korzysta z własnego daru, ale pomnaża go, udzielając go innym i cieszy się owocami cudzych darów jak własnymi” Św. Bazyli, Reguła większa (Regulae fusitus tractatae), Interrogatio 7: PG 31, 931)” /(Vita consecrata 42). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Rozlewanie miłość w sercach chrześcijan przez Ducha Świętego czyni Kościół wspólnotą żywotną. Wspólnota wierzących zagrożona jest przez podziały, rozłamy i napięcia. Jeżeli wierzący nie tworzą zintegrowanej całości, organicznej jedności, gdy nie działają harmonijnie, lecz tworzą wyizolowanie z całości grupy, gdy burzy się pokój całości i zakłóca się życie jednostek, wówczas nie objawia się Duch Święty, lecz ludzki błąd. Kościół jest rzeczywistością Bożo-ludzką. Stała obecność Ducha Świętego w Kościele, a szczególnie Jego miłość rozlana w sercach chrześcijan, czyni Kościół wspólnotą żywotną. Möhler nawiązuje do pojęcia Kościoła, jakie ukazał Apostoł Paweł. Kościół jest nie tylko instytucją, lecz żywym organizmem. Organizm ten tworzą różne członki. W organizmie Kościoła wszystkie członki stanowią jedność, żyją jednym życiem. Ta wewnętrzna jedność życia łączy się nierozerwalnie z jednością zewnętrzną  P30 20.

+ Rozlewanie mocy nadprzyrodzonej niebiańskiej atemporalnej w strukturze czasoprzest­rzeni ziemskiej. „Jakieś odwzorowanie pomiędzy tymi tak różnymi płasz­czyznami bytowania jednak istnieje. Świadczą o tym przeżycia mistyczne w których, podczas trwającej w wymiarze ziemskiej temporalności mistycznej modlitwy, człowiek widzi a nawet odczuwa sytuację niebiańskiej szczęśliwości (Zob. P.  Florenski, Ikonostas i inne szkice, Warszawa 1981, s. 67). Z drugiej strony ludzie przebywający w niebie objawiają się w jakiś sposób ludziom przebywającym na ziemi. Istnieje chociażby cały szereg ludzi, którym objawiała się Najświętsza Maryja. Zachodzi tu coś więcej niż rozlewanie się atemporalnej nadprzyrodzonej mocy w strukturę ziemskiej czasoprzest­rzeni. Maryja objawiając się przebywa wewnątrz ziemskiego czasu, którego długość można wymierzyć. Powstaje w związ­ku z tym cały szereg pytań, np. jaka jest relacja między przebywaniem Maryi w niebie a Jej przebywaniem na ziemi w określonym odcinku czasu, albo czy jest w Jej życiu uwielbionym odpowiednik tego, co na ziemi nazywa się przed i po objawieniu? Jeżeli nie jest możliwe skonstruowanie takiego odwzorowania to pozostaje jedynie język symboli i metafor (Por.  J.  Cope, The Metaphoric Structure of Paradise Lost, Baltimore 1962;  S. Kobielski, Niebieska Jerozolima - temat biblijny w sztuce, „Studia Theologiae Varsoviensiae”, z. 1 (1985) 85-108)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 179/. „Przebywanie w niebie oznacza uczestniczenie w Bożym panowaniu nad światem i jego czasoprzestrzenią. Dlatego możliwe jest działanie świętych we wnętrzu ziemskiej historii. Istnieje ścisła więź zbawionych z ludźmi żyjącymi na ziemi. Jest to jednak więź duchowa. Problem polega na odnalezieniu powiązań ludzi przebywających w niebie z ziemską strukturą temporalną. Podobny do niego jest problem relacji między duchowym działaniem ludzi żyjących na ziemi a ich temporal­ną, cielesną strukturą, w której ci ludzie się znajdują, i w któ­rej to duchowe działanie następuje. Ludzi zbawionych nie obowiązuje już jakakolwiek zależność od czasu. Ich życie duchowe jest atemporalne. Mogą oni oddziaływać na jakieko­lwiek miejsce ziemskiej historii, mogą przenikać w przyszłość i w przeszłość. Jednakże właśnie dlatego o wiele trudniej jest zauważyć jaką strukturę posiada związek pomiędzy ich ży­ciem duchowym a ziemską czasoprzestrzenią”  /Tamże, s. 180.

+ Rozlewanie olejków różanych uczuć swoich przez poetę. „Zdarza się, że konkretne teksty poetyckie z przełomu wieków, nawiązujące do pozytywnych stanów emocjonalnych, motywowanych cechą semantyczną ‘jest piękna’ róży, nie nazywają wprost uczuć, lecz ogólnie wskazują na ich istnienie, np.: I rozlałem przed Was, Ukochani,/ Uczuć moich różane olejki [Kazimierz Lubecki, Przyjaźń XII, 1902, Poezyi tom trzeci, Kraków, s. 103]; Składam dziś uczuć wian, jakby dyadem z róż…/ I łaski znak mi śle mój dobry Anioł-Stróż! [Franciszek Galiński, Wtóra wiosna, 1909, Wnętrze. Poezye, Warszawa, s. 52]. Takie sytuacje należą jednak do rzadkości. W kulturze najbardziej wyraziście czerwień płatków róży wiązana jest z uczuciem miłości, np. Róże – miłości niezrównane kwiaty [Stefan Machalewski, Róże, 1907, W noc letnią, Poezje, Warszawa, s. 23]. I choć konotacja ‘miłości’ jest silnie utrwalona w modelu konceptualizacyjnym róży, to nie znalazła odzwierciedlenia w języku: ani w derywatach słowotwórczych czy semantycznych, ani we frazeologizmach. Kulturowe asocjacje między różą a miłością bardzo licznie natomiast potwierdzają młodopolskie teksty poetyckie. Nierzadko wskazują one także na motywację tej cechy konotacyjnej, np.: Miłość moja jest jak szkarłat róży, A tak pali jak słoneczny krąg, Gdy w południe zza mgły się wynurzy, Morzem blasków świat obleje wkrąg… [Wiktor Dzierżanowski, Miłość moja, 1903, Poezye, Warszawa, s. 103]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 59/. „Mej miłości kwiat stulistny rzadki, mej miłości różę rubinową chcieli w ziemię przesadzić jałową i kurzawą spopielić jej płatki – od łez moich zakwitła na nowo. [Zofia Wojnarowska, Wierna czekam na ciebie z tęsknotą…, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 95]” /Tamże, s. 60/.

+ Rozlewanie poznanie Boga i Prawa na ludzi przez mesjasza. Funkcje mesjasza kapłańskiego nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne. „W literaturze międzytestamentalnej wystąpiło liturgiczno-eschatologiczne rozumienie idei mesjasza, przede wszystkim u lewinackich hasmoneuszy i idumejskich herodianów. Oczywiście, nie przestała istnieć – jak już mówiliśmy – także królewska idea mesjasza, zwłaszcza w społecz­nościach faryzejsko-rabinistycznych. Nauka o dwóch mesjaszach: króle­wskim i kapłańskim wystąpiła nie tylko w Oumran, ale i w literaturze apokaliptycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516/. „Szczególnie w Testamentach Dwunastu Patriarchów, oprócz odrośli i berła Judy, jest mowa o „Nowym Kapłanie”, którego wzbudzi Pan na końcu czasów (Test Lewiego 18, 1). Będzie to „Namasz­czony Arcykapłan” ewentualnie „Arcykapłański Mesjasz”: Archiereus Christos (Test Rubena 6, 8). Przy tym mesjasz kapłański bywa wynoszo­ny ponad królewskiego, jak niebo w stosunku do ziemi, a słońce wobec księżyca. Będzie on pełnił funkcje nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne: będzie to rozdawca najwyższych darów Bożych, nauczyciel czasów ostatecznych, rozlewający poznanie Boga i Prawa, dający ducha zrozu­mienia ludzkiej historii i przynoszący zbawienie od Boga (Test Judy 24, 4-6; Test Józefa 19, 6). Będzie on „trzymać się prawdy, wiązać Beliala, poskramiać złe duchy. W czasach jego kapłaństwa zginie wszelki grzech, przepadną bezbożnicy. Na całej ziemi zapanuje pokój, sprawiedliwość, bezgrzeszność [...]. On sam otworzy bramy raju i świętym da spożywać z drzewa życia” (Test Lewiego 18, 1-12). Wszystko to Nowy Testament przypisze Jezusowi jako Arcykapłanowi „na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 10; 6, 20; 7, 1 nn.)” /Tamże, 517.

+ Rozlewanie prawdy i łaski przez Chrystusa na wszystkich w Kościele. „Chrystus jedyny Pośrednik, ustanowił swój Kościół święty, tę wspólnotę wiary, nadziei i miłości tu na tej ziemi, jako widzialny organizm, nieustannie go też przy życiu utrzymuje, prawdę i łaskę rozlewając przez niego na wszystkich. Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa. KK 8

+ Rozlewanie przed Panem wody gromadzonej przez Izraelitów. „Przybyli mieszkańcy Kiriat‑Jearim, zabrali Arkę Pańską i wprowadzili ją do domu Abinadaba na wzgórzu, Eleazara zaś, syna jego, poświęcili, aby strzegł Arki Pańskiej. Od chwili przybycia arki do Kiriat‑Jearim upłynął długi okres lat dwudziestu. Cały dom Izraela zatęsknił za Panem. Wtedy Samuel tak powiedział do całego domu Izraela: Jeśli chcecie się nawrócić do Pana z całego serca, usuńcie spośród siebie wszystkich bogów obcych i Asztarty, a skierujcie wasze serca ku Panu, służcie więc tylko Jemu, a wybawi was z rąk Filistynów. Synowie Izraela usunęli Baalów i Asztarty i służyli tylko samemu Panu. Wtedy zarządził Samuel: Zgromadźcie wszystkich Izraelitów w Mispa: będę się modlił za wami do Pana. Zgromadzili się w Mispa i czerpali wodę, którą rozlewali przed Panem. Pościli również w tym dniu, tam też wołali: Zgrzeszyliśmy przeciw Panu. Samuel sprawował sądy nad Izraelitami w Mispa. Skoro Filistyni posłyszeli, że Izraelici zebrali się w Mispa, władcy Filistynów wyruszyli przeciw Izraelitom. Kiedy usłyszeli o tym Izraelici, zlękli się Filistynów. Wtedy Izraelici prosili Samuela: Nie przestawaj modlić się za nami do Pana, Boga naszego, aby nas wybawił z rąk Filistynów. Samuel wziął jedno jagnię ssące i złożył ja na całopalenie Panu; wołał do Pana w sprawie Izraela, a Pan go wysłuchał. W czasie gdy Samuel składał całopalną ofiarę, Filistyni przystąpili do walki z Izraelitami. W tym dniu zagrzmiał Pan potężnym gromem przeciw Filistynom, wywołując popłoch, tak iż ponieśli klęskę przed Izraelitami. Mężowie izraelscy wyruszyli z Mispa i puścili się w pogoń za Filistynami. Bili ich aż do Bet‑Kar. Potem Samuel wziął jeden kamień i ustawił między miastami Mispa a Jeszana, nazywając go Eben‑Haezer, mówiąc: Aż dotąd wspierał nas Pan. Filistyni zostali pokonani tak, że nie wkraczali już odtąd do krainy izraelskiej. Ręka Pańska zawisła nad Filistynami po wszystkie dni życia Samuela. Powróciły do Izraela do miasta, które zabrali im Filistyni od Ekronu aż do Gat; Izraelici zabrali z ręki Filistynów również te ziemie, które do nich należały. Nastał też okres pokoju między Izraelem i Amorytami. Samuel sprawował sądy nad Izraelem przez cały ciąg swego życia. Corocznie odbywał podróż do Betel, Gilgal i Mispa, sprawując sądy nad Izraelem we wszystkich tych miejscowościach. Potem wracał do Rama, tam bowiem był jego dom, tam także sądził Izraela, tam również zbudował ołtarz Panu” (1 Sm 7, 1-17).

+ Rozlewanie się Boga emanacyjnie w swoich Sefirot i w ten sposób napełnia sobą wszystkie rzeczy. Ezoteryzm faktyczny różni się od ezoteryzmu jako ideologii. Jego wyznawcy nie tylko, że nie mają pełni wiedzy, ale nawet nie mają pojęcia o tym, co mówią. Odrzucają oni myślenie racjonalne. Są oni oszustami i sami są oszukiwani, bliscy czarownikom i czarownicom, urologom i wszelakiej maści parapsychologom. Wśród ezoterycznego zamieszania jawi się jednak ezoteryzm klasyczny, „wielki”, tworzony przez nieprzerwaną tradycję. W odróżnieniu od szerokiej masy oszukiwanych, ograniczony jest on do wąskiej grupy naprawdę wtajemniczonych. Przetrwał do naszych czasów w nurcie wschodnim i w nurcie zachodnim. W judaizmie wyróżnia się kabała. Judaizm normatywny skoncentrował się na kultywowaniu „prawa”, tkwiącego w Misznie i w Talmudzie, rozwijając w ten sposób model „racjonalizmu religijnego”. Wszystko jest unormowane, wszystko ma sens w wizji i w życiu wspólnoty wybranych, która trwa w świetle Objawienia Bożego. Jako swoista kompensacja, pojawił się nurt żydów, którzy chcą znać „ukrytą część” swojej religii i źródłowe misterium boskości. Streścili oni swoje poglądy w księdze Zohar (księga Światłości), napisanej prawdopodobnie w León, między wiekiem XI a XII. Kabaliści późniejsi, zwłaszcza w Katalonii i w Prowansji, nałożyli na Pismo Święte sekretną naukę świętych liczb, aby studiować obecność i twórczą działalność Boga w świecie. Bóg rozlewa się emanacyjnie w swoich Sefirot i w ten sposób napełnia sobą wszystkie rzeczy. Wskutek tego, poza wszelkim prawem i działaniem zewnętrznym, znajduje się droga religii, która przemienia się w doświadczenie przemiany człowieka w Boga. Konwergentnie do linii żydowskiej rozwija się w islamie nurt zwany sufizm. Jego oddziaływanie obejmuje cały świat islamu, od Iranu po Hiszpanię. Sufi szukali ukrytej prawdy Koranu. Szczytem ich aktywności jest bezpośrednie doświadczenie boskości, poza wszelkim prawem, poza wszelką myślą. Istotne jest odrzucenie wszystkiego, co jest poza Bogiem. Wtedy wszystko zależy od tego, jak rozumiany jest Bóg: Absolut, Jahwe, Trójca Święta. Sufizm jest prosty dla islamu, ewentualnie dla judaizmu, ale jest sprzeczny z chrześcijaństwem. Mistycyzm chrześcijański musi być powiązany z doświadczeniem Trzech Osób, i z doświadczeniem człowieczeństwa Chrystusa X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.

+ Rozlewanie się Boga nad światem dla zjednoczenia świata w sobie i świata z Bogiem. Monarchia zakłada rozróżnienie Słowa i Ojca. Przeciwko tym, którzy negują taka Bożą monarchię, Tertulian pisze: „Spójrz więc, czy to raczej nie ty obalasz monarchię, gdy niszczysz jej uporządkowanie (dispositio) i rozróżnienie (dispensatio), ustanowione pod tyloma imionami (nominibus), ile Bóg zapragnął” /Przeciw Prakseaszowi, 4, 2; w: Trójca Święta, (Źródła Myśli Teologicznej, 4), tłum. E. Buszewicz, Kraków 1997, s. 40/. Monarchia bowiem według Tertuliana nie ogranicza się do powiązania Boga ze światem, lecz dotyczy również życia wewnątrz Boga, czyli zakłada istnienie Osób Bożych. Ograniczenie zagadnienia tylko do więzi: Bóg – świat, znajdujemy m.in. u Hegla. Był to jego fundamentalny błąd. Gdyby cały swój schemat implikował do wnętrza Boga, mielibyśmy wspaniałą trynitologię, podczas gdy Hegel sporządził ostatecznie system panteistyczny. Brak rozróżnienia Osób wewnątrz Boga doprowadza do braku rozróżnienia Boga od świata. „Monarchia nie tylko nie zakazuje, ale nawet zakłada rozróżnienie Słowa i Ojca. Bóg jest jeden właśnie jako udzielający się. Taki jest w komunikacji wewnątrz-trynitarnej i taki pozostaje w swej relacji do stworzenia: „A gdy się rozlejesz nad nami (…) – napisze św. Augustyn – nie rozpraszasz się, ale nas skupiasz /Wyznania, I, III, 3, w: Św. Augustyn, Wyznania (tłum. Ks. J. Czuj), Warszawa 1955², s. 2/” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 329.

+ Rozlewanie się chwały Bożej na cały świat poprzez ludzi „Zjednoczenie z Bogiem, a więc uświęcenie stworzenia, to wyższy stopień oświecenia ducha i ciała człowieka (Por. J. Kuffel, W drodze na Tabor. Theosis w życiu i twórczości św. Paisjusza Wieliczkowskiego, Kraków 2005, s. 18). przebóstwienie kosmosu wyraża się natomiast w podniesieniu natury ponad właściwy jej poziom (Por. K. Leśniewski, „Nie potrzebują lekarza zdrowi…”. Hezychastyczna metoda uzdrawiania człowieka, Lublin 2006, s. 135). Dzieje się to dzięki człowiekowi, którego ciało przez wcielenie stało się „kanałem łaski Bożej” (Tamże)” /Magdalena Piekarska, Modlitwa osobista jako droga przebóstwienia w ujęciu metropolity Kallistosa Ware’a, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 155-176, s. 166/(Mgr Magdalena piekarska, ur. 1983 w ostrowie Wielkopolskim, ukończyła filozofię w instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych uniwersytetu Wrocławskiego pracą Nietzscheańska koncepcja przezwyciężenia nihilizmu, obecnie doktorantka w instytucie Filozofii Wydziału Filozofii i Socjologii uniwersytetu Warszawskiego, zajmuje się filozofią Dietricha Bonhoeffera/. „Według Ware’a człowiek nie mógłby być mediatorem, gdyby uznawał swe ciało wyłącznie za więzienie, skąd chce uciec, bądź za ubranie, które kiedyś odłoży na bok (Por. K. Ware, Prawosławna droga, Białystok 1999, s. 54). Człowiek nie zostaje zbawiony od swego ciała, ale w nim i nie od materialnego świata, lecz z nim. ponieważ człowiek jest mikrokosmosem i mediatorem stworzenia, jego własne zbawienie wiąże się również ze zharmonizowaniem i przeobrażeniem całego – ożywionego i nieożywionego – stworzenia wokół niego – z jego wyzwoleniem „z niewoli skażenia” i „wyjściem na wolność chwały synów Bożych” (Rz 8,21) (Tamże, s. 145). Wartość metody psychosomatycznej (Metropolita Kallistos używa takiego określenia w książce Tam skarb twój gdzie serce twoje. Ma na myśli przybranie określonej postawy ciała, kontrolę oddechu oraz zgłębianie wewnętrznego ja. Psychosomatyczna technika nie powinna być według Ware’ opisywana jako hezychastyczna metoda modlitwy (Por. Tenże, Tam skarb twój, gdzie serce twoje, tłum. K. Leśniewski, W. Misijuk, Lublin 2011, s. 79, 90) w modlitwie hezychastycznej, choć jest bardzo akcentowana, to jednak tradycja prawosławna nie uczyniła z niej elementu obligatoryjnego. Ojcowie pustyni przyjmowali, że fizyczna technika nie jest bezwzględnie koniecznym elementem” /Tamże, s. 167/.

+ Rozlewanie się czasu w wieczności w teologii wschodniej.  „Uobecnianie się Chrystusa w liturgii nie polega na tym, że z materialnych znaków oraz gestów powstaje jakaś struktura, w którą wchodzi Chrystus, lecz odwrotnie, to On swą mocą sprawia, że wszystko wokół jest święte. Chrystus nie jest sprowadzany wolą uczestników lecz, odwrotnie, ludzie potrafią sprawować liturgię ponieważ są prowadzeni natchnieniem Ducha Świętego. Wydaje się, że teologia wschodnia pomija zasadnicze pytania o więź między czasem a wiecznością. Granica ta zaciera się. Czas rozlewa się, przebóstwia, zatraca swą auto­nomię, znika. Natomiast teologowie zachodni podkreślając autonomię czasu, w różny sposób próbują rozwiązać problem sposobu, w jaki pozaczasowy Bóg uobecnia się w sakramen­talnych znakach. Pytają też o związek struktury historii doczesnej z boską bezczasowością Chrystusa. Nie są ważne poglądy dotyczące schematu uobecniania się Chrystusa w li­turgii, lecz sposób, w jaki ukazana jest w danym schemacie więź czasu z bezczasowością. Klasyk liturgicznej odnowy, Odo Casel opowiada się za tym, że podczas sprawowanej liturgii Bóg działa od zewnątrz, mocą swą przebijając opór czasu. Głosi on, że Boża moc uobecnia się dokładnie w tym „momencie” czasu linearnego, w którym sprawowana jest liturgia (Za J. Różycki, Podstawy…, s 160). Dzięki tej mocy pas­chalne wydarzenia zostają jakby na nowo zrekonstruowane. Prawdziwie i rzeczywiście, w konkretnym czasie, uobecniają się szczegóły wydarzeń sprzed dwu tysięcy lat. Ciągle jest rekonstruowana jedna i ta sama rzeczywistość. Każda liturgia w jakiś własny sposób jest obrazem tej samej paschy Chrys­tusa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 148/. „Odo Casel przyjmuje istnienie autonomicznego czasu linearnego. Działanie Boże nie niszczy go. Czas jest koniecz­nym podłożem dla uobecniania się w nim wydarzenia paschy Chrystusa. Nie dokonuje się rekonstruowanie detali, które miały miejsce w oryginalnym wydarzeniu paschy dwa tysiące lat temu. Liturgia uobecnia nie tyle szczegóły z przeszłości, co zawarte w nich nadprzyrodzone wartości. Wartością jest jednakże nie tylko sama obecność Chrystusa w liturgii. Uobecniają się w niej także różne wartości szczegółowe, związane z konkretnymi elementami wydarzenia paschy. Chry­stus jako osoba uobecnia się całym sobą, sprawiając w jednej chwili zaistnienie różnych etapów paschalnego misterium, bowiem „nie ma w Nim historycznych następstw, nie ma w Nim ani przedtem, ani potem” (Za J. Różycki, Podstawy…, s. 167). Dlatego liturgia nie powoduje odkształcenia czasu chronologicznego, nie wyciska w nim formy kolejnych historycznych elementów” /Tamże, s. 149.

+ Rozlewanie się Dobra na wszelkie dziedziny bytu (bonum diffusivum sui), św. Augustyn, św. Bonawentura, św. Franciszek z Asyżu. Przymioty Boże zbierano w różne zbiory. „1) Według długiej tradycji greckiej i bliskowschodniej (Paremnides, szkoła aleksandryjska) Boga konstytuuje treściowa pełnia bytu. Z tej Pleroma ontycznej wypływa niezmienność ontyczna, wieczność, nieskończone trwanie, brak potrzeb, dążeń i ewolucyjności wewnętrznej, niepodleganie czasowi, niedoskonałości, niewiedzy i cierpieniom. Pełnia bytu mieści w sobie również wszystkie cechy osobowe, analogicznie do człowieka. 2). Naukę starożytnych zmodyfikowali formalnie niektórzy chrześcijanie (Kartezjusz, G. Bruno i inni), przyjmując, że elementem konstytutywnym Boga jest nie tyle pełnia bytu, ile raczej nieskończoność (infinitas, indefinitas), rozumiana raczej jako negacja ograniczeń lub „brak braków”. Miała to być nieskończoność doskonałościowa, treściowa, intensywna co do mocy i absolutna jako „doskonałość w głąb”. Najczęściej nieskończoność oznaczała po prostu brak początku i kresu, pozbawienie określeń, granic, struktur, miar, prawideł oraz absolutną wolność bytowania i działania. 3) Święty Augustyn, św. Bonawentura, św. Franciszek z Asyżu istotę Boga widzieli w Jego agatyczności (dobroci, łaskawości, dobru). Dobro rozlewa się na wszelkie dziedziny bytu (bonum diffusivum sui)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 124. „4) Według innych (J. Szkot, J. Lequier, Emilie Boutroux, Ch. Serétan) elementem konstytutywnym jest wola, a raczej Absolutna Wolność, która oznacza również wolność bytowania, przybieranie dowolnych form istnienia i samookreślania się. 5) Rodrigo de Arriaga (1592-1667), Jan od św. Tomasza (1589-1644), Charles René Billuart (1685-1757) i inni uczyli za Arystotelesem, że istotę metafizyczną Boga stanowi myśl. Bóg jest Myślą Myślącą, a z tego wszystko inne wypływa, łącznie z istnieniem, dobrocią, pełnią bytu i nieskończonością. Myśl jest podstawowym przypadkiem bytowania” Tamże, s. 125.

+ Rozlewanie się Dobra najwyższego wszędzie jak światło. Bóg jest ponad bytem rzeczy przygodnych, ponad ich wspólnym istnieniem, ponad istnieniem uniwersalnym obejmującym wszystkie byty przygodne. Cały Wszechświat został stworzony przez Boga i od Niego jest zależny. Można powiedzieć, że wszystkie byty są zawarte w istnieniu uniwersalnym, oprócz Boga, który jest ponad nim, jest źródłem całości Wszechświata. W bycie uniwersalnym Bóg się nie zawiera, nawet w nim nie uczestniczy, natomiast byty wszelkie uczestniczą w Bogu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 136/. Byt w sobie, o którym mówi Dionizy Pseudo Areopagita, uważany jest przeze Św. Tomasza z Akwinu jako ens commune, który nie subsystuje, sam natomiast jest fundamentem, w którym subsystują inne byty. Bóg jako fundament ostateczny, jednoczy w sobie wszystkie byty, jakie tylko istnieją. Nieskończoność istnienia Boga nie jest tylko rozciągnięciem wymiaru istnienia innych bytów w sposób nieograniczony, lecz jest czymś ponad wszelkie możliwe wyobrażenia dotyczące wymiarów. Z tego powodu zachowuje kontakt ze wszystkimi częściami czasu i przestrzeni. Jako ostateczna przyczyna wszystkiego może być rozpatrywany w aspekcie statycznym i dynamicznym. Jest najwyższym Dobrem, które jest też utożsamiane ze Światłem, rozumianym jako ostateczny Archetyp, który manifestuje się w obrazach. Dobro Boga rozlewa się wszędzie jak światło /Tamże, s. 137/. Takie przedstawienie Boga nie oznacza u Dionizego panteizmu. Bóg jest w rzeczach tylko w jakiś sposób, jako obraz, odbicie, ale nie w całej swej pełni. Nie musi wychodzić z siebie by poznawać świat, jako jego źródło poznaje świat w sobie. Poznając siebie ma wiedzę o świecie przez siebie stworzonym. Spoczywając w sobie samym i pochodząc tylko od siebie samego stwarza świat niczym nie zdeterminowany, ale zgodnie z własną wewnętrzną Bożą specyfiką. Wszystkie stworzenia dążą do jedności z Bogiem. Dążenie to jest zgodne z wewnętrznym dynamizmem Boga, który w sobie jest absolutnym dążeniem ku sobie, do bycia jednością, co można wyrazić inaczej, że Bóg jest absolutną jednością /Ruch (circumincessio) utożsamia się ze spoczywaniem (circuminsessio)/. Inteligencja Boża poznaje rzeczy stworzone w sobie, jako ich przyczyna /Tamże, s. 138.

+ Rozlewanie się dobroci Boga powoduje tchnienie Ducha Świętego, Bonawentura. „Wiara jest nie do pogodzenia z poznaniem typowym dla jasnego rozumienia, jakie mają o Bogu święci w widzeniu uszczęśliwiającym. Nie jest ona jednak nie do pogodzenia z poznaniem dyskursywnym, gdyż poznanie to zapewnia widoczność jeszcze niejasną z racji naszej aktualnej sytuacji. Dopóki wędrujemy jako pielgrzymi daleko od Pana, poznanie takie może współistnieć z wiarą jako z oświeceniem bardziej przenikającym i wnikliwym. Oświecenie (iluminacja) wiedzy dyskursywnej nie jest tego rodzaju, by poznanie wiary miało stawać się zbędne lub zbyteczne, wprost przeciwnie, jest ona dla niego nieodzowna, „racje konieczne”, jako Boże oświecenie przydzielane obrazowi, którym my jesteśmy, są jakby antycypacją widzenia uszczęśliwiającego, towarzyszą bowiem darowi rozumu, otrzymanemu od Ducha Świętego. Ich pewność i oczywistość nie są całkowicie jasne, dopóki jesteśmy „wędrowcami” podążającymi do chwały. Znakomity przykład takiej współpracy rozumu i wiary mamy w najświętszej Dziewicy Maryi: przez wiarę Ona poznała, że poczęła Osobę Słowa, miała natomiast doświadczalną pewność swojego dziewictwa” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 393/. Inni teologowie starali się przekroczyć to przeciwstawienie wiary i rozumu, rozważając ich wzajemną współpracę, jak choćby Anzelm z Canterbury, od którego pochodzi właśnie pojęcie „racji koniecznych” (List o Wcieleniu, wstęp). Jesteśmy przeto zdolni zrozumieć i przyjąć, że u Bonawentury racje te są owocem oświecenia spowodowanego darem rozumu i tego słodkiego doświadczenia, jakie wypływa z daru mądrości. Rozum ludzki jawi się jako potrójnie zmodyfikowany (wiara, rozum, mądrość). „Racje konieczne” czerpią swoją siłę z tego, co zakłada i podbudowuje wiarę. […] Natomiast Doktor Anielski, będąc całkowicie sceptyczny wobec wszelkiego wysiłku mającego udowodnić rozumowo tajemnice objawione, sądzi mimo wszystko, że poznajemy lepiej tajemnicę człowieka, wnikając w tajemnicę Boga Trójcy, kiedy odkrywa sposób, w jaki sam rodzi swoje słowo myślowe, od którego pochodzi – wraz z nim – jego miłość. Objawienie Trójcy niestworzonej pomaga człowiekowi dostrzec, że Bóg nie tworzy świata z konieczności, ani dla jakiegokolwiek powodu zewnętrznego, lecz z miłości własnej Dobroci (Suma teol., I, 32, 103). Dla Tomasza, ta właśnie miłość własnej dobroci popycha Boga do stworzenia świata, chociaż nie da się – już po objawieniu Trójcy – rozumowo wykazać, iż wewnątrz tajemnicy Bożej ta właśnie Miłość doprowadza aż do pochodzenia Ducha Świętego; natomiast dla Bonawentury, dobroć lub dobro, samo się rozlewając, nie może nie tchnąć Ducha Świętego” /Tamże, s. 394.

+ Rozlewanie się dobroci Bożej w rozmaity sposób realnie w stworzeniach. „Macierzyństwo Maryi w ekonomii łaski trwa nieustannie – poczynając od aktu zgody, którą przy zwiastowaniu wiernie wyraziła i którą zachowała bez wahania pod krzyżem – aż do wiekuistego dopełnienia się zbawienia wszystkich wybranych. Albowiem wzięta do nieba, nie zaprzestała tego zbawczego zadania, lecz poprzez wielorakie swoje wstawiennictwo ustawicznie zjednuje nam dary zbawienia wiecznego. Dzięki swej macierzyńskiej miłości opiekuje się braćmi Syna swego, pielgrzymującymi jeszcze i narażonymi na trudy i niebezpieczeństwa, póki nie zostaną doprowadzeni do szczęśliwej ojczyzny. Dlatego też do Błogosławionej Dziewicy stosuje się w Kościele tytuły: Orędowniczki, Wspomożycielki, Pomocnicy, Pośredniczki. Rozumie się jednak te tytuły w taki sposób, że niczego nie ujmują one ani nie przydają godności i skuteczności działania Chrystusa, jedynego Pośrednika. Żadne stworzenie nie może być nigdy stawiane na równi ze Słowem wcielonym i Odkupicielem, ale jak kapłaństwo Chrystusa w rozmaity sposób staje się udziałem zarówno świętych szafarzy, jak i wiernego ludu, i jak jedna dobroć Boża w rozmaity sposób rozlewa się realnie w stworzeniach, tak też jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle. Otóż Kościół nie waha się jawnie wyznawać taką podporządkowaną rolę Maryi, ciągle jej doświadcza i zaleca ją sercu wiernych, aby oni wsparci tą macierzyńską opieką, jeszcze silniej przylgnęli do Pośrednika i Zbawiciela” (KK 62).

+ Rozlewanie się Ducha Ojca w ludzkości dokonuje się przez Syna. „Od samych swoich początków (Tertulian) teologia łacińska wyraża intuicję, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, przy czym teologiczne podwaliny tej nauki (filioquizm) pochodzą od św. Augustyna. […] Św. Paweł mówi o Duchu „Syna” lub „Chrystusa”, „Pana” (Rz 8, 4; 2 Kor 3, 18; Ga 4, 6), a Apokalipsa podaje sugestywny obraz rzeki życia, wypływającej spod tronu Boga i Baranka (Ap 22, 1). W III wieku Tertulian zauważa, w pełni zgodności z Ojcami greckimi, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a Patre per Filium) (Przeciw Prakseaszowi, 4,1, w: Trójca Święta (Źródła Myśli Teologicznej 4), Kraków 1997, s. 40). U niego to per Filium ma sens wyraźnie ekonomiczny: Duch Ojca jest „rozlewany” przez Syna (Por. J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, Paris 1966, t. III, s. 1067). [Warstwa piąta refleksji personalistycznej, dopuszcza zarówno Filioque, jak i ekporeusis]. Należy jednak stwierdzić, iż nie ma w tej epoce jasnego rozróżnienia pomiędzy kontekstem Bożej ekonomii (Bóg w świecie) a kontekstem „teologii” (Bóg sam w sobie). W IV wieku św. Hilary z Poitiers mówi także, że Duch „pochodzi od Ojca przez Syna”, daje jednak przy tym do zrozumienia, że „otrzymywanie (przyjmowanie) od Syna” nie oznacza „pochodzenia od Syna” [czyli, że nie można tej formuły przenieść z piątej warstwy do pierwszej]. Św. Ambroży z Mediolanu posługuje się wprost tym sformułowaniem (Por. PL 16, 762.783.800.810), jednak wszyscy ci autorzy zdają się wypowiadać na płaszczyźnie Bożej ekonomii. Wszyscy się zgadzają, że wraz ze św. Augustynem filioquizm ujrzał światło dzienne jako opracowana już doktryna teologiczna. Chodzi w niej bowiem o centralny element triadologii Augustynowej, rozwiniętej zwłaszcza w jego dziele De Trinitate. Wychodząc z danych biblijnych, że mianowicie Duch jest Duchem Ojca i Syna, i że Bóg jest miłością, Augustyn wnioskuje, iż Duch jest Więzią wzajemną, obopólną Miłością Ojca i Syna” /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 398/. „Podejmuje tutaj tezę rozwijaną przez Mariusza Wiktoryna (Por. Hymny I,4; III, 242). „To, co jest wspólne Ojcu i Synowi – precyzuje Augustyn – jest wspólne dlatego, że Oni zechcieli, abyśmy się zgromadzili w jedno przez ten Dar, jaki mają Obaj razem, to znaczy przez Ducha Świętego, który jest Bogiem i darem Bożym” (Mowa 71,18; PL 38,454). Takie ujęcie wprowadza pewną symetrię w odniesieniu Ducha do Ojca i do Syna” /Tamże, s. 399/. [Symetria ta dotyczy substancji, jest rozważana w pierwszej warstwie refleksji personalistycznej. Darem dla nas nie jest w tym ujęciu specyfika personalna, o której mówi warstwa trzecia, lecz boskość Ducha Świętego. To właśnie chce wypowiedzieć formuła zachodnia Filioque].

+ Rozlewanie się Ducha Świętego na całą ziemię. Cała teologia wschodnia i zachodnia noszą na sobie to znamię, ale w inny sposób. Odpowiednio inaczej przedstawiane są poszczególne zagadnienia szczegółowe – człowiek, wcielenie, Maryja, Kościół, każda dziedzina teologii, każde zagadnienie musi być interpretowane w świetle związków z Duchem Świętym, który jest zasadą stworzenia wszystkich rzeczy oraz gwarantem ich drogi do Ojca (Por. A. M. Sicari OCD, Duch ciała, „Communio” 2 (1998), s. 54). Kształt refleksji teologicznej uzależniony jest od tego, jak rozumiana jest owa Zasada, czyli od przyjęcia jednego z możliwych schematów pochodzenia Ducha Świętego. Tchnienie Boga pozwala na realizację zbawienia, które rozpoczyna się już od powstania świata, a właściwie od aktu stworzenia (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 34). Zbawienie jest „zakodowane” już we wnętrzu Boga. Zarówno stworzenie, jak i zbawienie ukryte są nie tylko w niedostępnych tajemnicach boskiej natury, lecz również w więzach między Osobami: w pochodzeniach, relacjach, w samych Osobach. Bóg stwórca działa ciągle w dziejach ludzkości jako Trójjedyny. Ojciec stworzył człowieka tchnąc swego Ducha i dając obietnicę Zbawiciela. Wielokrotnie posyła swoje tchnienie do poszczególnych ludzi, plemion i narodów. W Pierwszym Przymierzu Bóg tchnie swego Ducha we wnętrze Mojżesza oraz posyła swego Ducha na jego 72 uczniów (Zob. B. Smolka OFM, Duch proroków, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Opole 1998, s. 39). W Nowym Przymierzu Ojciec tchnie swego Ducha w Chrystusa w chwili zmartwychwstania (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 98). Nowy Testament utożsamia to tchnienie z trzecią Osobą Trójcy Świętej. Mówi o tchnieniu dającym uczniom Osobę Ducha Świętego. Tchnienie oznacza w tym przypadku przekazanie Ducha Świętego ludziom /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 181.

+ Rozlewanie się Ducha Świętego na ludzi śpiewających hymn Veni Creator zwłaszcza w wierzu czwartym. „On jest wodą żywą (por. J 4, 10-14), która Bóg wlewa w dusze: „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). W trzecim wierszu słyszy się szum wody, kiedy melodia opada; wypływa ona z góry, a jej poziom wzrasta wraz z łaską: Imple supérna gratia”. „Pocieszycielem jesteś zwan I najwyższego Boga dar. Tyś namaszczeniem naszych dusz, Zdrój żywy, miłość, ognia żar”. „Ta strofa wyśpiewuje imiona Ducha wlanego w nasze serca. Sam Jezus obwieszcza przyjście Ducha jako Pocieszyciela (por. J 14, 26; 16, 7), tzn. jako „Adwokata”. W rzeczy samej, grecki termin Paraclètos, podobnie jak łaciński Advocatus, oznacza „tego, który został wezwany, aby być przy” kimś, aby go bronić i mu towarzyszyć. Jest On darem Boga najwyższego. Św. Jan zespala „dar Boży” z „wodą żywą”: „O, gdybyś znała dar Boży i wiedziała, kim jest Ten, kto ci mówi: «Daj Mi się napić» - prosiłabyś Go wówczas, a dałby ci wody żywej” (J 4, 10). Woda wypływa jeszcze w trzecim wierszu, w którym się wznosi także ogień miłości, zanim się rozleje w czwartym duchowe namaszczenie. Duch jest tym właśnie „namaszczeniem (pochodzącym) od Świętego”, które w nas przebywa i poucza nas o wszystkim (1 J 2, 20, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 391/. „Daj nam przez Ciebie Ojca znać; Daj, by i Syn poznany był. I Ciebie, jedno tchnienie Dwóch, Niech wyznajemy z wszystkich sił”. „Trzeci werset, który wyśpiewuje Ducha jako pochodzącego od Ojca i Syna, mógłby stanowić wskazówkę historyczną co do czasu powstania hymnu. Dopiero bowiem synod w Akwizgranie w 809 r. proklamował naukę o Filioque, zgodnie z którą Duch pochodzi od Ojca i Syna, co z wielkim trudem przyjmują Wschodniacy. W rzeczy samej chodzi o sformułowanie raczej inne (odmienne) niż rozbieżne, albowiem właśnie od Ojca Syn otrzymuje możność „tchnięcia” wraz z Nim tego Tchnienia Miłości (Zob. J.-M. Garrigues, Le Filioque affranchi du „filioquisme”, „Irénikon” 2 (1996) 188-212). Te utriusque Spiritus potwierdzałoby w ten sposób karolińskie pochodzenie Veni Creator (Por. P.-M. Gy, Le trésor des hymnes, „La Mason-Dieu” 173 (1988) 25 n; S.-G. Pimont, Les hymnes du Bréviaire Romain, t. III, Paris 1884, s. 129). Zauważmy na koniec, że doksologia hymnu wyśpiewuje trzy Osoby Boskie w ostatnim słowie każdego z trzech pierwszych wierszy: […]” /Tamże, s. 394/. „Wyznanie Trzech jest zbawienne omni tempore, w każdym czasie i zawsze, a to dzięki Duchowi, który dokonuje tego dzieła w nas” /Tamże, s. 395.

+ Rozlewanie się Ducha Świętego Pneuma w osobie ludzkiej, czyniąc ją przybraną córką Boga (Rz 8, 16). „Człowiek między ciałem i duchem / Adolf Deissman, uczony niemiecki, nazwał św. Pawła „kosmopolitą”. Rzeczywiście, św. Paweł był synem trzech kultur. Jego pierwotne imię, jak i jego narodzenie, było hebrajskie: był Saulem, „obrzezanym ósmego dnia, z rodu Izraela, z po­kolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz” (Flp 3,5). Narodziny w Tarsie, mieście w dzisiejszej Turcji, cieszącym się wówczas statusem mia­sta cesarskiego, dały mu jednak możliwość bycia obywatelem rzymskim i jest prawdą, że nie wahał się powołać na to prawo, „odwołując się do Cezara” (Dz 22, 28), gdy został oskarżony przez władze żydowskie. Wreszcie był także dzieckiem kultury greckiej, co nie dotyczyło tylko języka, którego używał w swych pismach i w przepowiadaniu, ale także płaszczyzny kultury ogólnej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 114/. „Jednakże języka greckiego używał w sposób nadzwy­czaj oryginalny, kształtując jego słownictwo swobodnie i twórczo, zgodnie ze szczególnymi znaczeniami przydatnymi w jego wystąpieniach, oddalając się w ten sposób od myśli greckiej. Właśnie takie wrażenie odnosimy podczas prób wyodrębnienia Pawłowej refleksji na temat duszy. Kwestią psyche interesował się mało, była terminem drugorzędnym w jego epistolarium. Prawdziwą oryginalność Apo­stoła znajdujemy natomiast w jego zwróceniu uwagi na inne przeciwstawienie o charakterze antropologiczno-teologicznym, które widzimy w przypadku pary duch-ciało (po grecku pneuma i sarks), przeciwstawienie zastępujące klasyczne grec­kie – pomiędzy psyche i soma, duszą i ciałem. Tej parze słów Paweł przypisuje jednak nowe znaczenie. Sarks nie oznacza bowiem cielesności w sensie związanym ze sprawami płci ani ciała kruchego, skończonego i nietrwałego ludzkiego stwo­rzenia. Jest to tymczasem dla Pawła skuteczna i zgubna zasada negatywna, która gnieździ się w świadomości człowieka, stając się glebą dla grzechu. Pneuma przeciwnie: nie tyle jest zasadą życia psychofizycznego, ile boskim Duchem rozlewającym się w osobie, co czyni ją przybraną córką Boga (Rz 8, 16). Wiele tu objaśnia fragment Listu do Galatów, gdzie te dwie zasady są przeciwstawione: «Postępujcie zgodnie z duchem [pneuma], a nie dojdziecie do spełniania pragnień ciała [sarks]. Ciało [sarks] bowiem ma pragnienia przeciwne niż duch [pneuma], a duch [pneuma] jest przeciwny ciału, [sarks], ponieważ te dwie rzeczywistości są wzajemnie przeciwstawne» (5,16-17)” /Tamże, s. 115.

+ Rozlewanie się Ducha Świętego w człowieku. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Dobro. Poznanie jest nieoddzielne od dobra i miłości: „Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła” (J 3, 21; por. 1 Tes 5, 5-8), także do światła w znaczeniu dobra moralnego i Boga. Duch Święty czyni dobro i ukazuje nam dobro, uwrażliwia nas na nie i pomaga nam współdziałać z rozlewającym się dobrem Bożym, stwórczym i zbawczym. Unosząc się nad pierwocinami stworzenia, widział, że „wszystko co uczy­nił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Jego to dziełem jest boska interpre­tacja stworzenia dla dobra człowieka: „Wszystkie dzieła Pana są dobre. Nie można mówić: »To od tamtego jest gorsze«, albowiem wszystko uz­nane będzie za dobre w swoim czasie” (Syr 39_, 33-35). Dobro stworzenia i zbawienia nie tworzy się samo, tworzy je Osoba Boża. Piękno. Jedną z głównych dróg Ducha Świętego w świecie jest pięk­no. Boski Artysta i Estetyk ukazuje piękno Trójcy Świętej i tworzy pięk­no obiektywne w świecie, ucząc przy tym ludzkość odbierać je, przeży­wać, a także naśladować. W tym sensie mówi się także, iż jest u począt­ków wszelkiego piękna percypowanego i tworzonego. Odnosi się to na­wet do dziejów ludzkości, które mają niezwykłe piękno misteryjne i dy­namiczne: „Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyo­brażenie o dziejach świata” (Koh 3, 11); „wszystkie dzieła Pana są bar­dzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany” (Syr 39, 16), Żadne piękno nie mogłoby istnieć bez swej istotnej relacji do Osoby i osób” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 292.

+ Rozlewanie się Ducha Świętego w Kościele. Sakramentalność liturgii widoczna jest przede wszystkim w jej rdzeniu, czyli w siedmiu sakramentach. Z nimi złączone są w różny sposób wszystkie działania liturgiczne Kościoła. Działanie Ducha Świętego w Kościele w odpowiedni sposób symfonicznie rozlewa się wszędzie, a rozbrzmiewa konkretnie w tychże sakramentach. Sakramenty są miejscami osobliwymi działania całej Trójcy Świętej. Można powiedzieć więc, że liturgia jest esencjalną epifanią Ducha Chrystusa uwielbionego. P127  60

+ Rozlewanie się duszy ludzkiej w bóstwie Kwietyzm potępiony przez papieża Innocentego XI w bulli Coelestis Pastor z 20 listopada 1687. Wiek po Janie od Krzyża rozumienie terminu anihilacja skomplikowało się. Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu wymienia sześć celów oczyszczenia duszy ludzkiej: czystość, światło, miłość, zjednoczenie, spoczywanie w Bogu, życie. Anihilacja oznacza paradoksalnie wyrzucenie wszystkiego, co jest puste, oczyszczenie duszy ludzkiej z zimna i ciemności. Czystość duchowa polega na odrzuceniu wszystkich braków, brudów (inocencia). Światło oczyszczające wszelkie poznanie naturalne to obłok Boży, boska ciemność, obłok jaśniejący albo ciemny jak deszczowa chmura. Miłość anielska oczyszcza miłość własną. Jedność unicestwia wszelkie przeszkody między człowiekiem i Bogiem, doprowadzając do bezpośredniego spotkania. Spoczywanie w Bogu oczyszcza świadomość ludzką, wprowadzając w miejsce myślenia ludzkiego myślenie Boże. Życie oznacza pełną zgodność woli ludzkiej z wolą Bożą. Pełnia życia Bożego wymaga przejścia przez śmierć. Do jednoczenia się z Bogiem używane są środki prawdziwe i błędne. Błędem jest np. pogląd, że wystarczy zamknąć oczy, aby nic nie widzieć. Tak nauczali los alumbrados. Przeciwko temu wystąpili Jezuici zachęcając do tworzenia w umyśle plastycznych wyobrażeń /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 277/. Błędy popełniane były powszechnie. Kwietyzm został potępiony przez papieża Innocentego XI w bulli Coelestis Pastor z 20 listopada 1687. Wśród kwietystów najbardziej znany jest Miguel de Molinos i jego Guía Espiritual. Kwietyzm zahacza o protestantyzm (sola gratia), a także o gnozę: człowiek rozlewa się w Bóstwie. Na płaszczyźnie woli oznacza totalną bezwolność, decydowanie (libre albedrío) zostaje pozostawione tylko Bogu /Tamże, s. 278/. Kwietyzm, z pomocą neoplatonizmu, rozprzestrzenił się po całej Europie. Molinos sprawił to, co kiedyś Jan Valdés /Tamże, s. 279.

+ Rozlewanie się emanacji boskości we wszechświecie neoplatońskie nie dotyczy energii w myśli prawosławnej. „Znana i akceptowana przez Florenskiego (w Ikonostasie mówi teolog o siłach Bożych, energiach; P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, przeł. Z. Podgórzec, Białystok 1997, s. 181-182), a na niego m.in., poszukując kontekstów w obrębie formacji prawosławnej do interpretacji słowa u Bachtina, powołuje się Woźny, ale koncentruje swą uwagę na pojęciu idei w sensie platońskim i neoplatońskim, a nie na energii, podczas gdy „energie nie mają nic wspólnego z neoplatońskim pojęciem rozlania się emanacji boskości we wszechświecie, ani z ideami jako odwiecznymi racjami stworzeń zawartymi w samym Bycie Boga”; nie są „determinacjami istoty, do której byty stworzone odwołują się niczym do modelowej przyczyny […]. W patrystyce, idee mają charakter dynamiczny, zamierzony, a ich miejsce nie jest w istocie, lecz w tym „co jest po istocie”, w Bożych energiach” (W. Łosski, Teologia dogmatyczna, przeł. H. Paprocki, Białystok 2000, s. 93). Takie idee oddzielone od stworzeń, wg Łosskiego, utożsamiają się z wolą, czy wolami Bożymi i to one (wole) warunkują sposoby uczestnictwa człowieka w stwórczych, niestworzonych energiach. Energie jako „wypływający z istoty Trójcy „nadmiar”, „nadobfitość”, będące poza istotą, „esencją” Boga – niepoznawalnego, niedostępnego (W tym zakresie rozumienie transcendencji Boga, mające źródło w religii żydowskiej, koresponduje z ujęciem Nieskończoności w koncepcji Levinasa, w której świadomość absolutnej odmienności Boga od świata stworzonego owocuje kategorią transcendentnej etyki. E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, przeł. Małgorzata Kowalska, Kraków 1994, s. 144-145), są sposobem istnienia Trójcy Świętej poza samym-w-sobie: „przez nie Bóg uzewnętrznia, objawia i komunikuje się ze stworzeniem, „wychodzi” ku światu, dając się poznać w relacji ze stworzeniem” (W. Łosski, Teologia dogmatyczna…, s. 72). Charakter jej istnienia koresponduje z Bachtinowskim pojęciem „wnienachodimosti”, lub Florenskiego pojęciem „wnie-położnosti”, wyrażając stan znajdowania się poza granicami czegoś (A. Woźny, Bachtin. Między marksistowskim dogmatem a formacją prawosławną. Nad studium o Dostojewskim, Wrocław 1993, s. 17, przypis 19, s. 58; do tych kategorii nawiązują: N. K. Boniecka, ujmując pojęcie „wnienachodimosti” w kontekście nowej hermeneutyki Bachtina – N. K. Boniecka, Nowaja giermieniewtika. M. Bachtin i idiei giermieniewtiki, [w zb.:] Bachtinologija, Sankt Pietierburg 1995, s. 33; oraz A. Ponzio, który ujmuje kategorię „wnienachodimosti”, odnajdując podobieństwa w jej rozumieniu u Bachtina, Blanchot’a i Levinasa – A. Ponzio, Drugost’ u Bachtina, Blanszo i Liewinasa, [w zb.:] Bachtinologija, Sankt Pietierburg 1995, s. 61-72)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 123/.

+ Rozlewanie się energii Boga w świecie na podobieństwo rozlewności dobra (diffusivum sui). „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnę­trzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlew­ne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja czło­wieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wy­szło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osią­gnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrzą­dzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przy­jazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).

+ Rozlewanie się esencji Boskiej w niebieskich substancjach niematerialnych. Sufizm rozwijał Ibn al-Jatīb al-Salmāni urodził się w Loja w roku 1333, zmarł w roku 1375. Znane było jego dzieło, napisane po roku 1371. Jego ulubionym symbolem było drzewo. Podobnie jak w dziełach, których autorem był chrześcijanin z Majorki, niewiele wcześniejszy od niego, Rajmund Lullus /Tamże, s. 221/. Jest to drzewo miłości, którego owocem jest jedność mistyczna z Bogiem. Według Ibn al-Jaṭīb, esencja Boska rozlewa się w niebieskich substancjach niematerialnych, z których najbardziej doskonały jest Logos, obejmujący wszechświat jako Dusza Uniwersalna. Dusza ludzka zatapia się w Logosie, poznając wszechświat i Boga /Tamże, s. 225/. Wyróżnia on pięć światów stworzonych: 1) świat przyrody; 2) świat ciał niebieskich; 3) świat Tronu; 4) świat Tabla; 5) świat Cála^cme /Tamże, s. 226/. Drzewo poznania, ulubiony symbol Ibn al-Jaṭīb, zostało rozpowszechnione w epoce baroku /Tamże, s. 227/. Ibn Jaldūn (1332-1406) urodził się w Tunezji, lecz jego przodkowie pochodzili z Andaluzji. Po jego śmierci islam zachodni pogrążył się w śmierci filozoficznej. Myśl filozoficzna przestała tam istnieć /Tamże, 233/. Ibn Jaldūn jest pionierem nowożytnych nauk historycznych, prekursorem Hegla. Jego materializm historyczny znajduje się na linii myślenia, którą podjął po wielu wiekach Nitzsche. Między Augustynem i Heglem Ibn Jaldūn jest najwybitniejszym historiozofem /Tamże, s. 234/. Wydzielił on grupy społeczne, przyjmując jako kryterium prace, które wykonują jako najważniejsze: rzemieślnicy żyją w miastach, rolnicy w wioskach, nomadzi na bezkresnych terenach. Odpowiednio do tego rozróżniał on trzy kultury (cywilizacje) /Tamże, s. 242/. Opis materialny (gospodarka) ubogacony jest opisem psychologicznym każdego ludu. Mieszkańcy krajów południowych, gorących i suchych, są radośni, swobodni i nieprzewidywalni. Mieszkańcy krajów północnych, zimnych i wilgotnych, są poważni ponurzy, smutni /Tamże, s. 244/. Ibn Jaldūn zauważył też istnienie ewolucji klas społecznych /Tamże, s. 248/. Społeczeństwo idealne stanowią nomadzi w Północnej Afryce /Tamże, s. 251/. Żyją oni między dwoma krańcami imperium, które są wysoko rozwinięte kulturowo: Persja i Andaluzja. Ibn Jaldūn marzył o społeczeństwie szczęśliwym. Wiedział, ze to tylko utopia. Jego myśl przeniknięta jest smutkiem, beznadziejnym, który w całej ostrości wyrazi później Nitzsche /Tamże, s. 252.

+ Rozlewanie się fali ludzkiej po globie od bieguna do równika w fazie pierwszej rozwoju ludzkości. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. Obietnice świetlanej przyszłości nie ziściły się. Narasta lęk, że ludzkość zbliża się do jakiegoś kresu życia. „W dziedzinie gospodarczej (w latach 1929-1935) wzmaga się skrajna nędza i niedostatek. […] Na płaszczyźnie naukowej zagnieździła się nieufność co do wartości wysiłku ludzkiego: przed fizyką „twarda” materia, przed biologią otwarła się pustka zamiast pierwotnych form życia, przed socjologią obnażyła się niemoc poprawiania człowieka i stworzenia złotego wieku, na polu filozofii rozpostarła się mgła agnostycyzmu i dekonstruktywizmu, religia poczuła smak anachronizmu i nieprzydatności. W ślad za tym idą dogłębne fermenty we wszystkich dziedzinach myślenia, czucia i działania ludzkiego. Słowem: nie ma zjawiska, które by nie nosiło na sobie znamienia jakiegoś kryzysu. Jednakże Teilhardowski obraz współczesnej ludzkości jest tylko z pozoru podobny do obrazu, jaki malują inni filozofowie dziejów. Tamci widzą przełomowość jako niemal ostatni etap upadku. On – jako etap rozwoju. Tamci z tych samych objawów wysnuwają przepowiednie z gruntu pesymistyczne. On dostrzega w nich argument za wizją optymistyczną. Przy tym góruje nad wspomnianymi myślicielami posiadaniem zwartego systemu wyjaśnień współczesnego stanu ludzkości. Dla niego przełom oznacza po prostu tworzenie się demarkacji między jedną fazą historii ludzkiej, a drugą, między przeszłością, a teraźniejszością. Pierwszą tę fazę tworzyła harmonizacja elementarna, jednostkowa nastawiona głównie na nieskończone mnożenie populacji ludzkiej, która jednak przedstawiała rozwinięty wachlarz i przypominała jakby ruch fali ludzkiej po globie od bieguna do równika. Jeśli zachodziła tam socjalizacja, to miała tylko charakter analogiczny, wstępny, próbny. Była to pierwotna socjalizacja ekspansji ludzkiej (une paléo-socialisation d’expansion)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 165.

+ Rozlewanie się husytyzmu na Europę Środkową. Polska Jagiellonów. „Krzyżowały się jakby w ciemnościach, tendencje nowe i zarazem zachowawcze, mechanizmy samoobronie i zarazem rewolucyjne, akcje i reakcje. […] Środkowa Europa Słowiańska była wówczas obszarem szczególnym, gdzie miał miejsce już peryferyjny, bardzo słaby wpływ cesarstwa, duży wpływ Rzymu na neofickie królestwa (Polskie, Czeskie i Ruskie), żywy ruch ewangeliczny chrześcijaństwa przy łagodnej kulturze rolniczej (w Polsce bez feudalizmu w ścisłym znaczeniu, feudalizm w ścisłym znaczeniu był tylko w „państwie Szczebrzeskim” na Rusi Czerwonej). Stąd zaznaczyły się dążenia cesarstwa do wzmożenia swych wpływów na tę część Europy, a jednocześnie dostrzegało się lęk Rzymu przed wypadnięciem Polski z orbity papiestwa i kultury zachodniej; dlatego Zakon Krzyżacki zaczął odgrywać rolę papieskiego żandarma północy. Kuria rzymska nie rozumowała ewangelicznie, lecz politycznie, a przy tym nie posiadała głębszej znajomości procesów, zachodzących w tym regionie Europy. […] W tej sytuacji zrodziła się rzeczywistość, która zdawała się burzyć porządek życia europejskiego oraz rozbijać logikę procesów historycznych: z jednej strony potężniejąca herezja husycka, rozlewająca się na całą Europę Środkową, a z drugiej strony tworzenie się nowego wielkiego bloku, obejmującego Czechy, Polskę, Ruś i Litwę. W tym procesie europejskim przecinały się dwie podstawowe płaszczyzny: kościelna i polityczna. Na płaszczyźnie pierwszej wystąpiła wstępna faza wyraźniejszego rozpadania się chrześcijaństwa na zachodzie i wschodzie w Europie, rzymskie i nierzymskie oraz tradycyjne i reformistyczne” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 156-157.

+ Rozlewanie się jaźni poza wszelkie dane psychiki „zachowując dla idei ja funkcje świadomości i przystosowania, Jung podszył owo „ja" cieniem, personą i Jaźnią: cień, swoisty Mr. Hyde, jest czymś ciemnym, ukrytym, niepokojącym, wciąż czającym się wokół ja; persona – termin teatralny – to maska, rola społeczna przypisana jednostce, ze wszystkimi grami, sztucznością i pozorami, które to implikuje; Jaźń, uosabiająca jungowską nieświadomość, oznacza strukturę bardzo rozległą, moc jednoczącą, scalającą i transcendującą, która rozlewa się poza wszelkie dane psychiki. Jaźń jest zresztą zagadnieniem, któremu Jung decyduje się w dziele Aion poświęcić szczególnie dużo uwagi, co prowadzi go do rozwinięcia tego tematu w rozdziale zatytułowanym: „Chrystus, symbol Jaźni"” /Roger Dadoun, Jung: od polityki do demonologii [fragment książki La psychoanalyse politique, wyd. Presses Uniyersitaires de France, Paris, 1995], „Fronda” 17/18(1999), 102-111, s. 107/. „W odróżnieniu jednak od realnej Self Winnicotta, a więc od pewnego umiarkowanego odczuwania siebie, niesionego i podtrzymywanego przez pragnienia oraz wysiłek dążenia do coraz większej spoistości, jasności i prostoty, Jaźń jungowska jest konstrukcją wydumaną, abstrakcyjną, bez prawdziwej spójności psychologicznej, konstrukcją, którą da się utrzymać tylko dzięki równie przesadnemu co arbitralnemu symbolizmowi – przywołując właśnie Chrystusa! Jakby jednak nie było (bez wątpienia taka właśnie jest jej funkcja ideologiczna i celowość psychopolityczna) jungowska Jaźń rządzi w psychice jako instancja suwerenna, dominująca nad „ja" i podtrzymująca je w jego podległości, pokawałkowaniu i błądzącym funkcjonowaniu w ramach rzeczywistości empirycznej. Transcendencja Jaźni wpisuje w samo serce podmiotu zalążek alienacji (C. G. Jung, Aion. Przyczynki do symboliki Jaźni, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1997, „IV. Jaźń"; „V. Chrystus, symbol Jaźni": Chrystus wyobraża archetyp Jaźni. Stanowi on Całkowitość boską lub niebiańską, przemienionego człowieka... etc, s. 50)” /Tamże, s. 108/.

+ Rozlewanie się łaski bardziej obfite tam, gdzie wzmógł się grzech. „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli...Bo i przed Prawem grzech był na świecie, grzechu się jednak nie poczytuje, gdy nie ma Prawa. A przecież śmierć rozpanoszyła się od Adama do Mojżesza nawet nad tymi, którzy nie zgrzeszyli przestępstwem na wzór Adama. On to jest typem Tego, który miał przyjść. Ale nie tak samo ma się rzecz z przestępstwem jak z darem łaski. Jeżeli bowiem przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich śmierć, to o ileż obficiej spłynęła na nich wszystkich łaska i dar Boży, łaskawie udzielony przez jednego Człowieka, Jezusa Chrystusa. I nie tak samo ma się rzecz z tym darem jak i ze [skutkiem grzechu, spowodowanym przez] jednego grzeszącego. Gdy bowiem jeden tylko grzech przynosi wyrok potępiający, to łaska przynosi usprawiedliwienie ze wszystkich grzechów. Jeżeli bowiem przez przestępstwo jednego śmierć zakrólowała z powodu jego jednego, o ileż bardziej ci, którzy otrzymują obfitość łaski i daru sprawiedliwości, królować będą w życiu z powodu Jednego – Jezusa Chrystusa. A zatem, jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi. Natomiast Prawo weszło, niestety, po to, by przestępstwo jeszcze bardziej się wzmogło. Gdzie jednak wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska, aby jak grzech zaznaczył swoje królowanie śmiercią, tak łaska przejawiła swe królowanie przez sprawiedliwość wiodącą do życia wiecznego przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego” (Rz 5, 12-21).

+ Rozlewanie się łaski na całą ludzkość, ale poznawalnie i „insty­tucjonalnie” – na chrześcijan, którzy tworzą lud Boży. „Chrystologia „wyzwolenia” / Świat jest „sakramentem Jezusa Chrystusa” (L. Boff), a bliższą bazą sakramentalną jest Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Kościół jest pełnią sakramentalnej obecności Syna Bożego w społeczności. Dla­tego Kościół stanowi przede wszystkim lud, który staje się Bożym. Wprawdzie łaska rozlewa się na całą ludzkość, ale poznawalnie i „insty­tucjonalnie” – na chrześcijan, którzy tworzą lud Boży. Lud Boży i świat nie są ani tym samym, ani sprzecznością; są raczej związkiem sakramen­talnym, w którym jest sfera uświęcająca i sfera uświęcana. W wymiarze wertykalnym Łaska Chrystusa przechodzi przez lud Boży na świat w ca­łej Jego rozległości, a jednocześnie, w wymiarze horyzontalnym, wrasta ona w społeczność międzyludzką, jest siłą i treścią wcielania się Chrystu­sa także w społeczność świecką. W Kościele jest hierarchia i są świeccy, ale rdzeń Kościoła stanowi lud, jemu dopiero służy hierarchia (Iglesia popular). Lud nie służy hierarchii, jak w społeczności państwowej, ale służy Bogu i sobie nawzajem. W tym mieści się pojęcie „hierarchii służe­bnej”, zresztą wobec Chrystusa i najwyższy hierarcha jest „świeckim”. Lud Chrystusa nic stanowi drabiny feudalnej, lecz realizuje równość, wolność i demokrację – w wyższym stopniu, niż mogą to uczynić społe­czeństwa świeckie. Ponadto społeczeństwo świeckie nie może się rozwi­nąć w pełni bez idei Kościoła jako Ciała Chrystusa i ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 789.

+ Rozlewanie się łaski skutkiem śpiewania hymnu do Ducha Świętego. „Zachowały się do naszych czasów dwa skarby modlitwy Kościoła błagającego Ducha Świętego, aby przyszedł otworzyć nas na nowo w dwóch znaczeniach tego słowa: nowego stworzenia i wytchnienia (odpoczynku), aby rozlał w naszych ciałach i sercach słodycz i świeżość swojego namaszczenia świętego. […] Karoliński, skandowany dzięki szlachetnemu wierszowaniu rozpowszechnionemu przez św. Ambrożego, poważny i uroczysty ze względu na swą melodię, potężną i czułą zarazem. Należy on do kultury Kościoła łacińskiego, nadając podniosłym celebracjom, jak choćby święcenia, atmosferę usilnego błagania: jest to prawdziwe arcydzieło. Hymn ten jest podniosły, wspaniały, chwalebny w zasadniczym sensie słowa „chwała” w j. hebrajskim (kabod), które oznacza „ciężar” lub „gęstość” bytu. Veni Creator jest bowiem wielkim zagęszczeniem modlitwy, skoro wyśpiewując ciężar, wagę Miłości zespalającej Ojca i Syna w Duchu chwały (por. 1 P 4, 14). Średniowieczna, rytmiczna dzięki akcentom i ozdobiona rymami sekwencja Veni Sancte Spiritus jest bardziej uczuciowa ze względu zarówno na swe słowa bardzo delikatne, finezyjne, jak i na zróżnicowaną melodię. Płynna, radosna, ma lekkość powiewu. Obok Veni Creator jawi się jako matczyna, macierzyńska, kobieca; znane są zresztą bliskie związki zachodzące pomiędzy najśw. Dziewicą, bożą Rodzicielką, a Duchem Świętym, który dał jej boską płodność. Takie, jakimi są, hymn i sekwencja wyciskają się łatwo i głęboko w pamięci serca, pozwalając nam zrozumieć słodko i dobitnie, jakie jest pragnienie Ducha Świętego (por. Rz 8, 27)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 400.

+ Rozlewanie się łaski w miejscach wzmagania się grzechu. Bóg przemienia wszelkie cierpienie w misterium Krzyża. Nie potrafimy zrozumieć przyczyny zła, nie możemy dostrzec sensu cierpienia w przeszłości, sens jest tylko w przyszłości. O ile cierpienie przyjmowane jest przez ludzi duchowo jako ekspiacja, o tyle zostaje wszczepione w Krzyż a tym samym w Zmartwychwstanie. Refleksje hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, Donoso Cortés, mogą być określone jako teologia nadziei. Rozciąga on teorię ekspiacji i rehabilitacji z jednostki na społeczność, na całą ludzkość. Żal i pokuta za grzechy prowadzą do usprawiedliwienia i doskonalą moralnie. Za sprawą Bożą wyprowadzone stąd dobro może być większe od zła, które jest u jego źródeł. Donoso widzi możliwość doskonalenia cywilizacyjnego poprzez pojawienie się podczas wojny heroicznej świętości. [Przykładem, swoistą kondensacją tych idei, są męczennicy]. Cywilizacja ogólnoludzka doskonali się w procesie zaplanowanym przez Boga. Człowiek występuje przeciwko woli Bożej, czyni zło, ale na tych pokrzywionych liniach Bóg pisze prosto, ze zła wyprowadza dobro (gdzie wzmógł się grzech – społeczny, tam jeszcze bardziej rozlała się łaska). Ostatecznie na końcu ludzkość osiągnie swą pełnię, w niebie, gdzie nie będzie jakiegokolwiek cierpienia. Zniknie ono w nieskończonym wymiarze szczęścia  /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 203/. Gdyby nie było ekspiacji, ludzkość zapadłaby się w otchłań piekła. Dostrzega on dwa aspekty cierpień spowodowanych wojną. W niektórych sytuacjach staje się okazją do heroizmu i świętości. Szatan stara się nie tylko zadawać cierpienia, ale uniemożliwić jakikolwiek odruch szlachetności ludzkiej. Czyni wojnę coraz bardziej okrutną, aby odebrać człowiekowi godność całkowicie. Przyczyną wojny jest niedoskonałość ludzi ale też działanie szatana. Niedoskonałość jednych może być przezwyciężona świętością innych. Szatan stara się odebrać szanse na jakiekolwiek odruchy ludzkie, szlachetne, święte. Zło jest przezwyciężane nadzieją i miłością, a ostatecznie miłosierdziem Bożym. Ekspiacja indywidualna i społeczna otwiera drogę do przebaczenia a wreszcie do zbawienia wiecznego. Wylana krew może zostać przemieniona w ofiarę zbawczą, gdy jest włączona w ofiarę odkupieńczą Jezusa Chrystusa. Większym złem od cierpień fizycznych jest wojna polityczna, zmierzająca do odebrania wszystkiego, nawet sensu przelanej krwi, jej celem ostatecznym jest wieczne potępienie. Nawet najbardziej niesprawiedliwa wojna czyniona jest z motywów, które wydają się słuszne i dobre, jej celem jest jakieś dobro, które może być osiągnięte tylko poprzez walkę. Walka o dobro ma wydźwięk moralnie pozytywny. W takim sensie Bóg chce wojny jako walki o dobro. Jednak w ludzkich konkretach każdy czyn wymaga rozeznania /Tamże, 204/. Na ogół walka społeczna, a zwłaszcza wojna, jest grzechem. Każdy grzech jawi się człowiekowi jako coś dobrego, jako sposób osiągnięcia dobra (przyjemność, środki do życia, przestrzeń życiowa). Czyn pozornie dobry jest grzechem, gdy czyni krzywdę osobie dokonującą tego czynu, innym osobom, społeczności, czy też niszczy relację z Bogiem. Wojna zawsze niesie z sobą krzywdę i niszczenie relacji, wojna jest grzechem.

+ Rozlewanie się mądrości Henocha na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Eschatologia w apokaliptyce biblijnej jest ściśle powiązana z sytuacją aktualną. Następuje jakieś zlepienie planów: koniec (eschaton), rozumiany albo jako Sąd albo jako Zbawienie, dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Dlatego nie jest najważniejsze uporządkowanie chronologiczne wydarzeń, lecz ich ustawienie w kontekście Królestwa Bożego. Nie ma też sensu spekulowanie nad datą końca świata i nadejścia świata nowego. Wydarzenia nie są zapisane w gwiazdach. Przyszłość jest tajemnicą znaną tylko Bogu, który działa w sposób wolny. Każde objawienie przyszłości, w formie groźby lub obietnicy, pozostawia Bogu całkowitą wolność działania. Taka kosmowizja apokaliptyczna wyrażana była w czasach kryzysu, od niewoli babilońskiej aż do prześladowań rzymskich. Prześladowania epoki Seleucydów przyniosły dzieła apokaliptyczne 1 Hen i Dn. Z czasów prześladowań rzymskich pochodzą pisma żydowskie 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejsze 1 Hen i Test12P oraz dokumenty chrześcijańskie Mk 13 i Ap. Trzeba jednak pamiętać, że prześladowania nie były najważniejszym motywem powstania tych pism /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 217/. Von Rad utrzymuje, że apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych. Swoją tezę uzasadnia tytułami apokaliptycznych postaci. Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48), Henoch jako sprawiedliwy pisarz (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Ezdrasz zakwalifikowany został jako pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Mędrzec w owych czasach oznaczał kogoś, kto zajmował się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Jedna z najważniejszych ksiąg tego rodzaju (1 Hen 37-69) prezentuje siebie jako „dyskurs o mądrości” (1 Hen 37, 2) /Ibidem, s. 218.

+ Rozlewanie się Miłosierdzia Boga z Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1). „Językiem najwyższej poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj   ode  mnie,  a  dam  ludy w dziedzictwo Twoje  i  krańce ziemi  na Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokru­szysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzy­muje wraz z berłem dekret legitymacyjny (tzn. protokół królewski), za­wierający jego prawa, obowiązki, znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozu­mienie królestwa trochę inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a ludem. Podo­bnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebo­wstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.

+ Rozlewanie się miłości Boga Ojca w naszych sercach przez Ducha Świętego, który został nam dany. Bóg terminem stosowanym w wielorakim znaczeniu przez Alberta Chapelle SJ. „Boga nikt nigdy nie widział i jedynie w chmurze, obłoku rozbrzmiewa jego głos. Wiemy bardziej o tym, kim On nie jest, aniżeli kim jest. Przepaść i głębia wymykają się naszym rękom, wyczerpują nasz oddech. Ale Umiłowany, który jest na łonie Ojca, On nam opowiedział, a jego Miłość rozlana jest w naszych sercach przez Ducha Świętego, który został nam dany. Bóg jest Bogiem. Jedynie Bóg objawia Boga /Czyli Ojciec objawia Ojca/. I Tylko Bóg daje świadectwo Bogu. On się nam objawił, nam, którzyśmy uwierzyli w Jego Syna Wcielonego /Czy Syna można nazwać Bogiem, skoro słowo Bóg utożsamiany jest z Ojcem?/. On potwierdził Siebie w nas, których jego Duch czyni dziećmi przybranymi, dziedzicami jego chwały. Bóg jest Bogiem. Radość Ducha Świętego, zespolonego z naszym duchem, jest uniesieniem w tym Jego ojcostwie, które dało nam Syna jedynego” /A. Chapelle SJ, Sakrament Boga-Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 401-407, s. 402/. „Bóg został posłany przez Boga, dla nas, z Boga i w Bogu. Właśnie to posłanie odradza nas w Jego Synu /”w Jego”: „w posłanym”?/ i zespala nas z jego Duchem. Posłanie jest wezwaniem, powrotem. Misja Boga /Czyja, Boga-Ojca czy Boga-Syna?, misja dotyczy posłanego/ jest bożą eucharystią. Dar i łaska są zadatkiem i obietnicą dziękczynienia, jakim Bóg jest dla Boga w Bogu, i jakim pozwala nam być przez Niego, z Nim i w Nim, dla Niego /Kol 1 odnosi te sformułowania wyraźnie do Syna Bożego. O której Osobie Bożej myśli autor artykułu, mówiąc Bóg? Czy w każdym kolejnym zdaniu słowo to ma inną zawartość? To jest niedopuszczalne /Tamże, s. 403.

+ Rozlewanie się miłości Bożej w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany. „On to wbrew nadziei uwierzył nadziei, że stanie się ojcem wielu narodów zgodnie z tym, co było powiedziane: takie będzie twoje potomstwo. I nie zachwiał się w wierze, choć stwierdził, że ciało jego jest już obumarłe – miał już prawie sto lat – i że obumarłe jest łono Sary. I nie okazał wahania ani niedowierzania co do obietnicy Bożej, ale się wzmocnił w wierze. Oddał przez to chwałę Bogu i był przekonany, że mocen jest On również wypełnić, co obiecał. Dlatego też poczytano mu to za sprawiedliwość. A to, że poczytano mu, zostało napisane nie ze względu na niego samego, ale i ze względu na nas, jako że będzie poczytane i nam, którzy wierzymy w Tego, co wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego. On to został wydany za nasze grzechy i wskrzeszony z martwych dla naszego usprawiedliwienia” (Rz 4, 18-25). „Dostąpiwszy więc usprawiedliwienia przez wiarę, zachowajmy pokój z Bogiem przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu uzyskaliśmy przez wiarę dostęp do tej łaski, w której trwamy i chlubimy się nadzieją chwały Bożej. Ale nie tylko to, lecz chlubimy się także z ucisków, wiedząc, że ucisk wyrabia wytrwałość, a wytrwałość – wypróbowaną cnotę, wypróbowana cnota zaś – nadzieję. A nadzieja zawieść nie może, ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany. Chrystus bowiem umarł za nas, jako za grzeszników, w oznaczonym czasie, gdyśmy [jeszcze] byli bezsilni. A [nawet] za człowieka sprawiedliwego podejmuje się ktoś umrzeć tylko z największą trudnością. Chociaż może jeszcze za człowieka życzliwego odważyłby się ktoś ponieść śmierć. Bóg zaś okazuje nam swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami. Tym bardziej więc będziemy przez Niego zachowani od karzącego gniewu, gdy teraz przez krew Jego zostaliśmy usprawiedliwieni. Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna, to tym bardziej, będąc już pojednani, dostąpimy zbawienia przez Jego życie. I nie tylko to – ale i chlubić się możemy w Bogu przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, przez którego teraz uzyskaliśmy pojednanie” (Rz 5, 1-11).

+ Rozlewanie się miłości na cały świat poprzez Kościół, to ludzko-Boska agape, promieniująca, (Klemens Aleksandryjski). „Źródłem, kluczem i celem wszelkiego zaangażowania jest miłość, która jest właściwością wewnętrzną osoby, promieniuje na zewnątrz, kształtuje relacje i sposób działania. Jest to miłość Boga Trójjedynego, poszczególnych ludzi oraz całego Kościoła (Por. Benedykt XVI, Encyklika Spe salvi, 35; Por. Encyklika Caritatis in Veritate, 78). Duch Święty i Syn Boży tworzą Kościół i włączają go w swą zbawczą misję, realizowaną w całym świecie. Inaczej mówiąc, społeczność eklezjalna wchodzi w życie społeczności ogólnoludzkiej wraz z Synem Bożym, wcielającym się w świat oraz Duchem Świętym, który od Ojca przechodzi do doczesności (J 15, 26; para tou Patros ekporeuethai) (Duch Święty działa w świecie bezpośrednio i poprzez Kościół (Por. P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” 2 (2011), s. 174-183, s. 176). Według Pseudo Dionizego Areopagity, każdy człowiek w Kościele na swój sposób naśladuje Boga, wznosi się do współdziałania z Bogiem, każdy staje się oświeceniem, światłością, doskonałością, bez rozdzielenia i bez zmieszania (Por. M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 7). Kościół to skondensowana miłość, to ludzko-Boska agape, promieniująca, rozlewająca się na cały świat (Klemens Aleksandryjski). Agape w Kościele, to energia boska stworzona, tkwiąca w poszczególnych ludziach i w całości Ciała Chrystusowego. Jest to energia duchowa w najwyższym stopniu personalna i personalizująca. Najbardziej wyraźnie Miłość Boga konkretyzuje się w hierarchii eklezjalnej. Jest to uporządkowana struktura, w której każdy ma swoje miejsce. „Kościół jest utożsamiany przez Klemensa Aleksandryjskiego z agape, która jest czymś więcej niż tylko nową jakością, posiada wartość ontyczną. […]  jest świętym źródłem, Bożą miłością w świecie” (Tamże, s. 73)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 221/.

+ Rozlewanie się miłości Ojca i Syna w Duchu na świat i człowieka. Triadologia w kerygmie Jezusa. 4. Corpus Joanneum. „Tradycja synoptyczna akcentowała Boga Jahwe jako Ojca, tradycja Pawłowa podkreślała Osobę Jezusa Chrystusa jako Syna Bożego, tradycja Janowa z kolei odsłaniała Trójcę Świętą przez Ducha Świętego, tworząc swoistą trynitologię pneumatologiczną, nawiązująca, oczywiście, do innych tradycji, jak np. do Pawłowej, według której również do chrystologii szło się przez pneumatologię: „nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego »Panem jest Jezus«” (1 Kor 12, 3). 1^o Trynitologia agapetologiczna. Święty Jan Apostoł – uczeń najbardziej umiłowany, symbol najwierniejszego chrześcijanina – przekazał objawienie Pańskie o Trójcy Świętej od strony miłości. Przedstawiając w corpus joanneum Trójcę Świętą jako najwyższą Rzeczywistość Śródosobowej Miłości. Dla tradycji Janowej głównym „motywem” Obrazu Trójcy jest Miłość. Fundamentem jest Miłość między Ojcem i Synem, będąca synonimem Prawdy, rzeczywistości, Misterium Istnienia, Istotnej jedności. Syn „zna” i miłuje Ojca, bo od Niego „Jest” i Ojciec Go miłuje i posłał Go, i Ten, który posłała z miłości, „jest Prawdziwy” (Aletheios, verus, J 7, 28-29). Syn odsłania Ojca drogą „poznania” (jedności, komunii, zespolenia osobowego) i prawdy – przez Istotę Słowa, głoszenie Słowa, ukazywanie chwały Ojca, przez odsłanianie się Syna i objawianie Jego jedności z Ojcem: „abyście poznali i wiedzieli, że Ojciec jest we mnie, a ja w Ojcu” (J 10, 38; por. 8. 55; 17, 3). Poznanie tej Prawdy o Trójcy jest źródłem życia, zbawienia, tematem świata osoby. Nie jest to poznanie gnostyckie – mechaniczne, bezosobowe, lecz jest to Miłość, która stanowi o Ojcu, jednoczy Ojca i Syna, i rozlewa się w Duchu na świat i człowieka: „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go i przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14, 23). Duch Święty jest owocem Zmartwychwstania i uwielbienia Jezusa (J 7, 39; 15, 26). Ojciec zszyła Ducha na prośbę Jezusa (J 14, 16.16), ale także Jezus posyła Go od Ojca (J 15, 26; 16, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 178.

+ Rozlewanie się mocy Ducha Świętego na cały świat „Zgodnie z logiką pierwotnego obdarowania, z którego wypływają, dary Ducha Świętego wymagają, aby wszyscy, którzy je otrzymali – pomni na słowa Soboru – używali ich dla budowania całego Kościoła („Z przyjęcia tych charyzmatów nawet zwyczajnych, rodzi się dla każdego wierzącego prawo i obowiązek używania ich w Kościele i świecie dla dobra ludzi i budowania Kościoła, w wolności Ducha Świętego, który «wionie tam, gdzie chce» (J 3, 8), a zarazem w zjednoczeniu z braćmi w Chrystusie, zwłaszcza ze swymi pasterzami” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 3). Charyzmaty winny być przyjmowane z wdzięcznością zarówno przez tych, którzy je otrzymują, jak i przez wszystkich członków Kościoła. W nich bowiem szczególnie obficie objawia się łaska zapewniająca apostolską żywotność i świętość całemu Ciału Chrystusa, pod warunkiem, że pochodzą one naprawdę od Ducha i są używane rzeczywiście zgodnie z Jego natchnieniem. Dlatego zawsze należy się starać o właściwe rozpoznanie charyzmatu. W praktyce bowiem, jak powiedzieli Ojcowie synodalni, „działanie Ducha Świętego, który tchnie tam, gdzie chce, nie zawsze jest łatwe do rozpoznania i przyjęcia. Wiemy, że Bóg działa we wszystkich chrześcijanach, i zdajemy sobie sprawę z tego, jak wielki pożytek niosą charyzmaty zarówno poszczególnym ludziom, jak całej chrześcijańskiej wspólnocie. Niemniej jesteśmy również świadomi wielkiej mocy grzechu, który stara się wprowadzić niepokój i zamęt w życie wiernych i wspólnoty” (Propositio 9). Toteż żaden charyzmat nie zwalnia z obowiązku zachowywania łączności i posłuszeństwa wobec Pasterzy Kościoła. Sobór wyraźnie mówi, że „sąd o ich [charyzmatów] autentyczności i o właściwym wprowadzaniu ich w czyn należy do tych, którzy są w Kościele przełożonymi i którzy szczególnie powołani są, by nie gasić Ducha, lecz doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre (por. 1 Tes 5, 12 i 19-21)” (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 12), tak aby wszystkie charyzmaty w swojej różnorodności i komplementarności współdziałały na rzecz wspólnego dobra (Por. tamże, 30)” /(Christifideles laici 24.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Rozlewanie się mocy paschalnej w całej czasoprzestrzeni dzięki Eucharystii. Chrystologia Sołowiowa W. akcentuje kenozę. W misterium Chrystusa zawarte są takie wartości, jak prawda, wolność i sprawiedliwość. Prawdziwość rzeczywistości określa terminem istina, prawdziwość postępowania sprawiedliwego terminem prawda /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 176/. W latach 70 tych. Wieku XIX Michajłowski głosił, że prawda powinna zawsze oznaczać sprawiedliwość. Prawdziwe postępowanie jest wtedy, gdy zachodzi zgodność z faktycznie istniejącą realnością ontyczną. Błędem jest dowolność, anarchizm, totalny liberalizm. Etyka społeczna nie jest dowolna, nie może być tworzona dowolnie przez ludzi, lecz odczytywana, kształtowana zgodnie z bytem. Moralność ludzi wszczepiona jest w moralność absolutną /Tamże, s. 177/. Odczytać ją można refleksją łączącą intelekt z miłością, dlatego jest nie tyle nauką, co mądrością. Mądrość, miłość i moralność są realiami personalnymi. Nie są to abstrakcyjne teorie, ale też nie są to realia materialne. Dla ich zrozumienia trzeba najpierw pogłębić rozumienie osoby, Osoby Boskiej i osoby ludzkiej /Tamże, s. 178/. Sołowiow stosuje termin chrystyczność, który oznacza upodobnienie się do Chrystusa, a nie tylko refleksję intelektualną nad misterium Chrystusa (chrystologia). Naśladowanie Chrystusa oznacza splot krzyża i zmartwychwstania. Życie chrześcijańskie powinno być paschalne. Wolność i sprawiedliwość na tym świecie nie są pozbawione krzyża /Tamże, s. 179/. Kenoza poszczególnych osób ludzkich jest sposobem wchodzenia w misterium Paschy, które jest trynitarne. W historii każdego człowieka i całej ludzkości są miejsca koncentracji paschalnej, nawiązującej do jednej jedynej Paschy Chrystusa. Są one źródłami pośrednimi w rozlewaniu się mocy paschalnej w całej czasoprzestrzeni /Tamże, s. 180.

+ Rozlewanie się pierwiastka duchowego drgającego rytmicznie (pneuma) na cały świat poprzez te samoistne drgania; wizja świata stoicyzmu. „Duch może być opisany jako afekt wobec świata, czy afekt zamknięty w kształcie świata. Wygląda na to, że na razie lepiej jest o nim myśleć i mówić jak o micie. Zdając się na bałaganiarską, często zaniedbującą szczegóły sztukę, której nieźle udaje naśladować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie. Zacznijmy od najbardziej znanego politycznego obrazu tożsamości zbiorowej. Od ryciny autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa do personifikacji nowożytnego społeczeństwa ujętego w formę narodowego państwa. Wielki polityczny korpus składa się z bezliku jednostkowych małych figurek. Nie wiemy nawet, czy patrzymy na zgodnie współdziałającą społeczność, czy na oddział posłusznie wypełniających rozkazy statystów, z których można w zależności od potrzeb i fantazji ulepić każdą formę. Z dwoma atrybutami, podkreślającymi działanie dwóch współtworzących ten korpus porządków. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum ius gladi – prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). Na wcześniejszej wersji ryciny z roku 1635 zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości – wciąż wahającą się wagę. Jest to wyraz-obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności – nawet poprzez wydumaną abstrakcję, taką jak Iustitia. Choć może jest to coś jeszcze. Skorzystajmy z tego, że obrazy potrafią w mgnieniu oka odsyłać w przeszłość znacznie odleglejszą od czasu, z którego same pochodzą. Kiedy zapomnimy, że waga jest tylko konwencjonalnym atrybutem Sprawiedliwości (zgodnie z którą da się ulepić kształtny Corps politique – tożsamość polityczną), możemy wyobrazić sobie znaczenia, jakie wynikają z tego powtarzającego się ruchu szalek. Patrzymy na moment kryzysu (łac. crisis), moment rozstrzygnięcia. Patrzymy na ruch w górę i w dół (w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, Stuttgart, t. III, s. 942-943). Patrzymy na drganie. Patrzymy na to, co najmniej od czasu namalowania najstarszych scen egipskiego sądu Ozyrysa nad zmarłym. Ozyrys-bóg musi wiedzieć nieomylnie, jaka jest tożsamość stającego przed nim człowieka. I w tym celu posługuje się drgającymi szalkami wagi. Młodsza od Ozyrysa, ale znacznie starsza od sztychów Bosse, stoicka wizja świata oparta jest na obrazie rytmicznie drgającej pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne – jak sprawiedliwość – drgania wylewa się i rozlewa na cały świat. Czy to będzie pneuma, czy nous (zlatynizowane jako spiritus i mens/animus), czy bezforemna materia: hyle, czekająca aż wsiąkną w nią, jak ślina, życiodajne słowa (logoi spermatikoi), nie ma większego znaczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/.

+ Rozlewanie się płynów „Poszukajmy teraz obrazów i opisów współczesności. Zestawmy cechy świata jakie dostrzegają badacze wywodzący się z obszaru nauk społecznych z tymi, które można zauważyć w dziełach sztuki. Najlepiej byłoby znaleźć takie opisy świata, które opierają się na właściwej nauce metodologii, a równocześnie wydostały się z dość wąskiego getta nauki i są zauważalne w kulturze. Tak szczęśliwie się składa, że Zygmunt Bauman w swoim bez wątpienia opiniotwórczym i trafnym w wielu aspektach opisie otaczającej nas rzeczywistości konsekwentnie od początku tego wieku pisze ze świata płynnej nowoczesności, a więc tego świata, który zamieszkujemy wspólnie, i nazywa go płynnym, bo jak wszystkie płyny nie potrafi zachować jednego kształtu. Pojęcie płynności (Liquid) utrwaliło się w masowym obiegu kultury za sprawą konsekwentnego umieszczania go w tytułach kolejnych książek Baumana: Płynna współczesność (2000), Płynne życie (2005), Płynna miłość, Płynny strach (2006), Płynne czasy (2007). To kolejne monografie opisujące współczesność, choć sam termin zaczerpnięty jest chyba od autora skupionego na wcześniejszej fazie nowożytności (Przypis 34: Termin „liquid” pojawia się w monografii Baumana z 1991 roku pt. Modernity and Ambivalence (Wieloznaczność nowoczesna. Nowoczesność wieloznaczna) jako cytat z książki Stephena L. Collinsa (From Divine Cosmos to Sovereign State: An Intellectual History of Consciousness and the Idea of Order in Renaissance England, Oxford 1989) poświęcony Hobbesowi: „Hobbes rozumiał, że płynność świata jest naturalna i że konieczne jest zaprowadzenie ładu, by powstrzymać to, co było naturalne (...)”). Przyjrzyjmy się tej tytułowej „płynności”. „Ciecze w odróżnieniu od ciał stałych, z trudnością zachowują swój kształt. Płyny, by tak rzec, nie organizują ani przestrzeni, ani czasu. (...) Płyny nie zachowują długo swojego kształtu, nieustannie gotowe (i chętne), by go zmienić. Dla nich liczy się bardziej upływ czasu niż przestrzeń, którą akurat zajmują - tak czy inaczej tylko tymczasowo. (...) Płyny, rozlewają się, wypływają, wychlapują się, przelewają, ciekną, zalewają, pryskają, kapią, sączą się, wyciekają. Nadzwyczajna ruchliwość płynów przywodzi na myśl wyobrażenia lekkości. Lekkość i nieważkość kojarzymy zwykle z ruchem i zmiennością (...). Dlatego właśnie płynność, albo ciekłość można uznać za trafne metafory, oddające istotę obecnej, pod wieloma względami nowej fazy w historii nowoczesności” (Bauman, Płynne czasy, s. 6-7)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 383/.

+ Rozlewanie się poblasku energii w bieli ikon Teofanesa Greka. Termin doxa Nowy Testament stosuje do istoty Chrystusa oraz tych, którzy się z Nim wiążą. Ten grecki termin oznacza raczej objawienie, promieniowanie światła: „i ujrzeli chwałę (doxa) Jego, chwałę (doxa), jaką ma jedyny Syn od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14). Ewangelista Jan bezpośrednio objawienie chwały nawiązuje do zwiastowania, że Słowo stanie się ciałem (sarx egeneto). Na podstawie tych krótkich informacji można pojąć pojawienie się Chrystusa jako diafanię, jako fakt doświadczenia transparentacji: ciało, życie i działanie prawdziwego człowieka staje się przeźroczyste, ukazując tego, którego jaśniejącą chwałą (doxa) widzą otwarci na to, obudzeni do tego ludzie. Stąd w nawiązaniu do pierwszego czynu Jezusa podczas wesela w Kanie Galilejskiej znajdujemy to słowo „i objawił chwałę (doxa) swoją, i uwierzyli weń uczniowie Jego” (J 2, 11). Szaty przemienionego Chrystusa na ikonie Przemienienia mają kolor jasny, najczęściej biały, lśniący, która jest dodatkowo ozdobiona złotymi refleksami. Kolor biały (jest on zarazem światłem) – jedność wszystkich kolorów, symbolizuje czystość, nieskalaność, wspólnotę ze światem boskim, ale szczególnie na ikonie Przemienienia wyraża on chwalebne ciało Chrystusa. Twórca przez ten kolor chciał nam przekazać boskość i władzę Chrystusa, który stoi ponad królem i cesarzem, kolor ten też pokazuje Jego boskość i władzę. Należy pamiętać, że Teofanes był przede wszystkim kolorystą, dlatego kolor biały jest nasycony niezwykłą mocą energii i rozlewa się tajemniczym poblaskiem. Zaś tunika Chrystusa na ikonie Rublowa jest koloru złotego, taka sama jak na ikonach Zstąpienia do Otchłani i Wniebowstąpienia. A nawet jest ona pokryta delikatnymi i drobnymi kreseczkami złotego deszczu, złota żywego, gorącego, uduchowionego i jakby ruchomego. Wszystko, co przedstawia Królestwo i chwałę pokryte jest takimi drobnymi złotymi kreskami.

+ Rozlewanie się przebaczenia eschatycznego w nas mocą Ducha Świętego. Chrystus paschalny jest fundamentem wiary, nadziei i miłości. Św. Paweł dostrzega dwa, zespolone ze sobą, źródła życia: Pascha i paruzja. Odpowiednio w życiu chrześcijanina pierwszorzędną rolę odgrywają anamneza i oczekiwanie. Sąd ostateczny ujął on w tle chrystologicznym. To Jezus Chrystus jest „sędzia żywych i umarłych” (2 Tym 4, 1). Eschatologia jest chrystologiczna i paschalna. Już apokaliptyka żydowska w miejsce odwiecznych powrotów prezentowała dopełnienie eonu obecnego w eonie Bożym (syntelehía) /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 422/. Św. Paweł dodał, że przyszły eon łaski i przebaczenia Bożego w Chrystusie już jest antycypowany i rozlewa się w nas mocą Ducha Świętego. Jeżeli mówimy o czasie przejściowym, to trzeba sobie uświadomić, że ten czas już trwa: od wydarzenia Jezusa historycznego. Jezus Chrystus przekształcił apokaliptykę żydowską, ustanawiając nową eschatologię: łaski i Ducha, która rozwija się już teraz. Rozwój ten współbrzmi z udzielaniem się Ducha Świętego, poczynając od Jezusa historycznego, poprzez Kościół na ziemi, aż do Kościoła napełnionego Duchem Świętym w królestwie niebieskim /Tamże, s. 423/. Duch objawia się jako moc Ukrzyżowanego. W tajemnicy krzyża Duch Święty jest źródłem mocy zmartwychwstania Jezusa, a kiedyś będzie źródłem mocy zmartwychwstania powszechnego /Tamże, s. 424/. Duch Święty, który jest Duchem Ojca, staje się też Duchem Syna. W ekonomii zbawczej odzwierciedla się tajemnica wnętrza Trójcy Świętej, wskazując na powiązanie trzeciej Osoby Boskiej z drugą.

+ Rozlewanie się sensu na części poszczególne tekstu. „Lektura anamorficzna / Interesuje nas ten przypadek anamorfozy, w którym następuje odkształcenie jedynie pewnej części obrazu – tak, jak w Ambasadorach Holbeina, gdzie każdy wygląd zawiera w sobie pewną część nieczytelną. Patrząc „na wprost”, w środku obrazu widzimy nieznany, wydłużony przedmiot, podczas gdy postaci ambasadorów są wyraźne i zrozumiałe; przy spojrzeniu „ukośnym” – podłużny przedmiot rozszyfrowujemy jako czaszkę („podpis” autora: hohles Bein – wydrążona kość), natomiast pozostała część portretu przestaje być zrozumiała. Każdy punkt widzenia uczytelnia pewną sferę znaczeń, zaciera jednak sens pozostałych fragmentów. Otóż wydaje się, że lektura tekstów Schulza zmusza do ciągłego powtarzania podobnej operacji. Schulzowskie przedstawienia przeplatane są sensami, układają­cymi się w obrazy, tak że przy lekturze jednego z nich (wytworzonego „rozkwitaniem” jednej metafory lub całej ich rodziny) zaciera się sens pozostałych: odsuwa się jakby na dalszy plan, ulega przekształceniu. Spróbujemy potwier­dzić tę hipotezę, odczytując fragment opowiadania Wichu­ra. Pierwsze zdanie: „Tej długiej i pustej zimy obrodziła ciemność w naszym mieście ogromnym, stokrotnym uro­dzajem” przywołuje obrazy płodności, rodzenia, powiększania (z konotacjami biblijnymi), które póź­niej przewijają się w opisach fermentującego, przelewają­cego się wina, rozprzestrzeniania się pustych butelek, wiader i konwi, w „rośnięciu” strychów. Ostatnie zdanie: „i wy­buchła ciemność ogromną, wzburzoną wichurą i szalała przez trzy dni i trzy noce...” (wyzyskując również biblijne konotacje), pozwala na rozpoznanie w tym samym frag­mencie obrazu potopu, „wylewu czarnych rzek”, zalewu ciemności” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 220/.

+ Rozlewanie się Słowa Bożego po całym świecie symbolizuje wylanie olejku. „Hipolit w Rzymie rozróżniał olej dziękczynienia (eûcharistía) od oleju egzorcyzmu (éxorksismós) /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 265/. Pierwszy służył do namaszczenia katechumena przed sakramentem chrztu. Następnie udzielany jest chrzest i namaszczenie olejem dziękczynienia. „W Syrii i Kapadocji namaszczenie poprzedzające chrzest nabiera innego znaczenia. Nie jest już namaszczeniem atlety przed czekającą go walką z demonami, albowiem neofita, wchodząc do wody, przygotowuje się do tej największej potyczki, w której faraon ma być pogrążony w wodach Morza Czerwonego, lecz jest to namaszczenie udzielane ze względu na wyznanie wiary chrzcielnej, gdyż w trakcie potrójnego zanurzenia ochrzczony wyznaje Trójcę świętą. Namaszczenie przed-chrzcielne poprzedza ómología czyli wyznanie wiary, albowiem nikt „nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3) /Tamże, s. 266/. Olejek symbolizuje imię Boga. Według Hipolita Rzymskiego symbolizuje Słowo Boże, lub Ducha Świętego wylanego na świat i rozlanego po całym świecie. „Poruszenie Ducha unoszącego się nad wodami jest namaszczeniem kosmicznym, podobnie jak Jego spoczywanie nad sprawiedliwymi oraz mesjańskie namaszczenie ludu wybranego. O ile pierwsze namaszczenie dotyczy Trójcy św., a drugie – stworzenia, to trzecie ma na względzie Odkupienie. Zmiażdżony na krzyżu Chrystus rozlewa w świecie woń oliwną: „Przez swoją Mękę i przez swój bok przebity na drzewie, rozlewa wonność jak balsam” /Com. in Cant. 13, 1; CSCO 264, Louvain 1965, s, 13-19/. Tutaj już nie z ust Ojca wychodzi Słowo, ale z przebitego serca Chrystusa, będącego źródłem wody i krwi, z którego wypływa wonność rozlewająca się w świecie” /Tamże, s. 273.

+ Rozlewanie się światła Chrystusa Zmartwychwstałego w Kościołach. „Konferencje ekumeniczne Europy były określane treściowo przez dążenie do definitywnej jedności w świadectwie. Konferencja w Bazylei (1989) /Zob. COMITÉ ESPAÑOL DE COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIAS / CENTRO ECUMÉNICO «MISIONERAS DE LA UNIDAD» (wyd.), Paz con justicia. Documentación oficial de la Asamblea Ecuménica Europea. Basilea, 15-21 mayo 1989 (Madrid 1990)/, w dziedzinie publicznej odpowiedzialności za wiarę i zaangażowanie chrześcijan w sprawiedliwość społeczną, pokój i kreację świata (ekologia). Konferencja w Graz 1997 /Zob. CCEE / KEK (wyd.), Réconciliation, Don de Dieu et source de vie nouvelle. Documents du Deuxième Rassemblement Ecuménique Européen à Graz (Graz-Viena-Colonia 1998). Por. wersja hiszpańska relacji końcowej w Graz: KEK / CCEE (wyd.) Reconciliación, don de Dios y fuente de nueva vida. Sekunda Asamblea Ecuménica Europea. Graz 1997 (Madrid 1997)/, przez zdecydowaną wolę pojednania między narodami Europy i dialogu między kulturami i z judaizmem oraz islamem. Konferencje miała swój kontekst społeczny i polityczny, co więcej, były zależne od nacisku i nieoczekiwanego wyzwania, którym był ten kontekst wobec Kościoła (n. 4). Na Konferencji w Sibiu 2007 Kościoły czują się szczególnie zmotywowane do skoncentrowania się na celu ekumenizmu chrześcijańskiego, na widzialnej jedności Kościoła, która jest wolą Chrystusa i darem Ducha Świętego, który porusza i inspiruje nasza wspólną wolę i ekumeniczne działanie. Dlatego przedstawiam wam przekonanie o widzialnej jedności jako dziedzinie znajdującej się zdecydowanie po wpływem potężnego światła Chrystusa Zmartwychwstałego, które rozlewa się we wszystkich Kościołach, gdzie jego światło oświeca życie chrześcijan, we «wspólnym domu» Europy w którym mieszkamy, i w świecie, do którego Kościół jest posłany, aby oświecać przeznaczenie ludzkości wcielając byty ludzkie w Chrystusa i czyniąc je uczestnikami życia Bożego. Nasze świadectwo wiary „aby świat uwierzył” (J 17, 20) nie będzie nigdy pełne, jeżeli widzialna jedność Kościoła nie będzie realnością spełnioną” (n. 5). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.

+ Rozlewanie się wiedzy mędrca jak potop, a rada jego jak żywe źródło. „Synu zgrzeszyłeś? Nie czyń tego więcej i za poprzednie swe grzechy proś o przebaczenie! Uciekaj od grzechu jak od węża, jeśli się bowiem zbliżysz, ukąsi cię: jego zęby to zęby lwa, co porywają życie ludzkie. Każde przekroczenie Prawa jest jak miecz obosieczny, a na ranę przez nie zadaną nie ma lekarstwa. Gwałt i przemoc pustoszą bogate posiadłości, tak też mieszkanie wyniosłego będzie zrujnowane. Prośba z ust ubogiego dociera do uszu Pana, a sąd Jego prędko przychodzi. Kto nienawidzi upomnienia, idzie śladem grzesznika, ale kto Pana się boi, z serca się nawróci. Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. Kto buduje dom za cudze pieniądze, podobny jest do gromadzącego kamienie na własny grobowiec. Stos paździerzy – zgromadzenie bezbożnych, a ich wspólny koniec – płomień ognia. Droga grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu. Kto zachowuje Prawo, panuje nad swymi myślami, uwieńczeniem zaś bojaźni Pańskiej jest mądrość. Nie może zdobyć wykształcenia ten, komu brak zdolności, ale jest zdolność, która przymnaża goryczy. Wiedza mędrca jak potop rozlewać się będzie, a rada jego jak żywe źródło. Jak naczynie stłuczone jest wnętrze głupiego: nie zatrzyma żadnej wiedzy. Jeśli rozumny człowiek usłyszy słowo mądre, pochwali je i dorzuci doń swoje; gdy głupi posłyszy, nie spodoba mu się i odrzuci je za plecy. Wyjaśnienia głupiego są jak toboły w drodze, na wargach zaś mądrego znajdzie się wdzięk. Usta roztropnego będą poszukiwane na zgromadzeniu, a mowy jego będą rozważane w sercu. Jak dom zniszczony, tak mądrość głupiego, a wiedza nierozumnego to słowa nieskładne. Nauka dla nierozumnego to pęta na nogi i jakby więzy na prawej ręce. Głupi przy śmiechu podnosi swój głos, natomiast człowiek mądry ledwie trochę się uśmiechnie. Nauka dla rozumnego jest jak ozdoba złota i jak bransoleta na prawym ramieniu. Noga głupiego jest skora, by wejść do domu, człowiek z ogładą, przeciwnie, krępować się będzie. Nierozumny przez drzwi zagląda do wnętrza, natomiast mąż dobrze wychowany stać będzie na zewnątrz. Jest brakiem wychowania podsłuchiwać pod drzwiami, człowieka rozumnego zaś okrywałoby to hańbą. Wargi głupich obficie wylewać będą głupstwa, słowa zaś mądrych odważone będą na wadze. Na ustach głupich jest ich serce, w sercu mądrych są ich usta. Bezbożny, kiedy przeklina swego przeciwnika, przeklina siebie samego. Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi” (Syr 21, 1-28).

+ Rozlewanie się woni od kwiatu róży Czasownik reein powiązany z nazwą kwiatu róża; płynąć, rozlewać, ponieważ rozlewają się z niej strumienie woni. „Wydaje się, że przywołane fakty dostatecznie uzasadniają wyjątkowe miejsce królowej kwiatów w kulturowo-językowym obrazie roślin Młodej Polski. Polska nazwa róża jest piętnastowieczną pożyczką, z łacińskiego rosa [Spólnik A., 1990, Nazwy polskich roślin do XVIII wieku, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – Łódź: 88]. Aleksander Brückner pochodzenie słowa wywodzi z gwarowej wymowy greckiego leksemu rodon, a to z kolei, wg wybitnego etymologa, „wyszło ze Wschodu irańskiego, pers. ward ‘róża’” [Brückner A., 1993, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa: 466]. Greckie określenie róży rhodon dało nazwę wyspie Rodos, której kwiat ów w starożytności był godłem, patronem zaś był bóg słońca – Helios [Świderkówna A., 1978, Hellenika. Wizerunek epoki od Aleksandra do Augusta, Warszawa 187]. Grecy nazwę kwiatu wiązali z czasownikiem reein ‘płynąć, rozlewać’, ponieważ „rozlewają się z niej strumienie woni; tym samym jednak ulatnia się też jej żywotna substancja i dlatego tak szybko więdnie. Św. Klemens Aleksandryjski przytacza również tę etymologię w Wychowawcy” [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 191]. Słownik wileński znaczenie słowa opatruje kwalifikatorem botaniczne i definiuje je następująco: ‘[Rosa], roślina z rodzaju różowatych, której i dała nazwanie, należy do klasy 12ej, rzędu wielosłupkowego, według ukł. Linn.’. Słownik warszawski podaje jeszcze krótszą definicję: ‘(rosa) roś. z rodziny różowatych’. Przywołane opisy leksykograficzne koncentrują się wyłącznie na określeniu przynależności róży do nadrzędnej kategorii botanicznej. Nie sposób doszukać się w nich cech, które tłumaczyłyby wyjątkowe miejsce róży w językowym obrazie roślin i które uzasadniałyby jej niebagatelną rolę nie tylko w europejskim kręgu kulturowym” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 41/.

+ Rozlewanie się zła przezwyciężone przez Światło Źródłowe. Osoby Boskie trzy są lampami świecącymi, których źródłowe światło jest identyczne, zlewa się w jedno światło. Teologia kontempluje doskonałą miłość boskich Hipostaz. Liturgia jest dzianiem Boga objawiającym swoją hierarchiczna dyspozycyjność udzielania światła łaski, które zstępuje z wysoka i prowadzi na wyżyny. Celebracja światła dokonywana przez Boga w liturgii nazywana jest przez Dionizego Pseudo Areopagitę teurgia (θεουργία), która prowadzi ostatecznie do rekapitulacji, do zjednoczenia wszystkiego w Głowie, czyli w Chrystusie. Liturgia jednoczy teorię (theoría) z błogosławionym zjednoczeniem człowieka z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 163/. Każde światło łaski zmierza do ostatecznego zjednoczenia człowieka z Bogiem, a zjednoczenie jest pełnią światła łaski, wolności, czystości, niepokalanej doskonałości. Teologia ziemska jest światłem prowadzącym do teologii niebiańskiej, czyli do pełni poznania Boga, nie tylko intelektem, ale całością ludzkiej osoby. Pokusa apofatyczności absolutnej powinna być przezwyciężona przez świadomość istnienia realnego bytów, a przede wszystkim Bytu Absolutnego. Dionizy wiedział o tym doskonale. Poznanie Boga dokonuje się nie poprzez samodzielny wysiłek rozumu ludzkiego, lecz poprzez pokorne przyjęcia łaski, światła Bożego, objawienia, wobec którego człowiek wpada w zachwyt. System hierarchii bytów ma wskazać na dialektykę daru. Każdy byt uczestniczy w świetle źródłowym i jest jego przekazicielem. W kontekście hierarchicznej światłości i jednocześnie w kontekście rozlewającego się wszędzie zła pojawia się wielka aporia, rozwiązywalna jedynie wtedy, gdy uznane jest ostateczne źródło absolutne. Zło jawi się w tym świetle jako substancja przejściowa, kontrsubsystencja, anty-bytowanie, znikające pod działaniem absolutnego światła istnienia. Byt prawdziwy nie musi się niczego obawiać, nie może być sprowadzony do nicości. Odrzucona być powinna pokusa pozostania poza obrębem hierarchii światła, każdy byt w niej jest i nie może z niej wypaść /Tamże, s. 165/. Droga do Jedni prowadzi przez symbole, a ostatecznie przez teologię mistyczną. Dialektyka między via affirmationis i via negationis przezwyciężona zostaje w via mistica, w świetle Chwały. Możliwe to jest tylko w chrześcijaństwie, w tajemnicy Trójcy Świętej – Jednego Boga w trzech Osobach /Tamże, s. 166/. Teologia Dionizego Pseudo Areopagity współbrzmi z architekturą świątyni bizantyńskiej. Z kopuły umieszczonej na samej górze wypływa wiązka promieni Światło niepojęte rozświetla umysły ludzi, zmienia ignorancję na wiedzę najwyższą. Źródłem i celem filozofii Dionizego jest liturgia, w której dokonuje się autokomunikacja Światła trynitarnej istoty Boga /Tamże, s. 167.

+ Rozlewanie się życia Bożego na ludzi jest powiązane z misterium trójjedyności. „Gdyby przywołać opowiadaną o Augustynie legendę, według której ten przy namyśle nad Trójcą Świętą został pouczony przez dziecko, które chciało łyżeczką przelać morze do dołka na plaży, o niemożliwości jego przedsięwzięcia, to wówczas dziecko lepiej uczyniłoby, polecając Augustynowi kąpiel w tym samym morzu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 18/. “Dlaczego więc chce się przelewać łyżeczką morze, podczas gdy właśnie w tym zyskuje się jego własną istotę, jego piękno i blask, to ono może pływaka przyjąć, oczyścić, nieść, pokrzepić! Jaśniej: Wiara w trójjedynego Boga nie jest żadną nierozwiązywalną zagadką ani niezrozumiałym paradoksem, ani daleką od praktyki dnia codziennego „dodatkową informacją” o istocie Boga, lecz wyrazem tego, w czym „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Ap 17, 28). Dlatego także, jak trafnie zauważa August Brunner „wiara w trójjedynego Boga odmienia … ogólną duchową atmosferę, w której człowiek żyje” (A. Brunner, Dreifaltigkeit. Personale Zugängen zum Geheimnis, Einsiedeln 1976, 127). Wprowadza całą rzeczywistość w nowe światło. Obecnie jednak rzeczywiście nie zostało to wprowadzone ani do teologii, ani do wiary i do chrześcijańskiej pobożności, ani nie zostało zrealizowane. Klaus Hemmerle twierdzi, że: „‚Rewolucja” obrazu Boga, która dokonała się w historii ludzkości przez wiarę… w trójjedynego Boga, z trudem daje się zmierzyć. Nie przeniknęła ona nawet naszej własnej, chrześcijańskiej świadomości do najgłębszego dna. To, że Bóg jest całkowicie udzielaniem się, rozlewającym się życiem, że jest w sobie zamkniętym szczęściem i szczerym wzajemnym oddaniem, nie tylko wywróciła obraz człowieka o Bogu; dotyczy to także naszego samorozumienia się, naszego rozumienia świata” (Kl. Hemmerle, Glauben – wie geht das?, Freiburg i. Br. 1978, 147. – Dla poparcie tego stanowiska Hemmerlego można przytoczyć wiele innych wypowiedzi. Por. np. Th. Haecker, Schöpfer und Schöpfung = WW IV, München 1965, 428 in: „Aż dotąd najpotężniejszą w historii ludzkiego ducha stała się walka o dogmat Trójcy Świętej mocą Bożego objawienia… Ten dogmat jest dzisiaj także filozoficznie największą mocą chrześcijan w walce światopoglądów, a mianowicie w każdej rachubie, nawet politycznej…”” /Tamże, s. 19.

+ Rozlewanie się życia Bożego na podobieństwo rozlewności dobra (diffusivum sui). „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnę­trzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlew­ne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja czło­wieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wy­szło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osią­gnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrzą­dzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przy­jazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).

+ Rozlewanie się życia Chrystusowego na wierzących w ciele Chrystusowym. „Syn Boży w naturze człowieczej z Nim zjednoczonej, zwyciężając śmierć przez śmierć i zmartwychwstanie swoje, odkupił człowieka i przemienił w nowe stworzenie (por. Gal 6,15, 2 Kor 5,17). Udzielając bowiem Ducha swego, braci swoich powołanych ze wszystkich narodów, ustanowił w sposób mistyczny jako ciało swoje. W ciele tym życie Chrystusowe rozlewa się na wierzących, którzy przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem.” KK 7

+ Rozlewanie się życia Chrystusowego na wierzących. „Od początku Jezus włączył swoich uczniów do swojego życiaPor. Mk 1, 16-20; 3, 13-19.; objawił im tajemnicę KrólestwaPor. Mt 13, 10-17.; dał im udział w swoim posłaniu, w swojej radościPor. Łk 10,17-20. i w swoich cierpieniachPor. Łk 22, 28-30.. Jezus mówi o jeszcze głębszej komunii między Nim i tymi, którzy pójdą za Nim: „Wytrwajcie we Mnie, a Ja będę trwał w was...755 Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami” (J 15, 4-5). Zapowiada także tajemniczą i rzeczywistą komunię między swoim i naszym ciałem: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56)” (KKK 787). „Kiedy uczniowie Jezusa zostali pozbawieni Jego widzialnej obecności, Jezus nie zostawił ich jednak sierotamiPor. J 14, 18.. Obiecał pozostać z nimi aż do końca czasówPor. Mt 28, 20. i posłał im swego DuchaPor. J 20, 22; Dz 2, 33.. Komunia z Jezusem stała się przez to w jakiś sposób jeszcze bardziej intensywna. „Udzielając bowiem Ducha swego, 690 braci swoich, powołanych ze wszystkich narodów, ustanowił w sposób mistyczny jako ciało swoje”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.” (KKK 788). „Porównanie Kościoła do ciała wyjaśnia wewnętrzną więź między Kościołem i Chrystusem. Kościół nie jest tylko jakimś zgromadzeniem wokół 521 Chrystusa, lecz jest on zjednoczony w Nim, w Jego Ciele. Należy szczególnie podkreślić trzy aspekty Kościoła jako Ciała Chrystusa: jedność wszystkich członków między sobą dzięki ich zjednoczeniu z Chrystusem; Chrystus jako Głowa Ciała; Kościół jako Oblubienica Chrystusa” (KKK 789). „Wierzący, którzy odpowiadają na Słowo Boże i stają się członkami Ciała 947 Chrystusa, zostają ściśle zjednoczeni z Chrystusem: „W Ciele tym życie Chrystusowe rozlewa się na wierzących, którzy przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.. 1227 Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do chrztu, przez który jednoczymy 1329 się ze Śmiercią i Zmartwychwstaniem ChrystusaPor. Rz 6, 4-5; 1 Kor 12, 13., oraz do Eucharystii, przez którą „uczestnicząc w sposób rzeczywisty w Ciele Pańskim, wznosimy się do wspólnoty z Nim i nawzajem ze sobą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.” (KKK 790).

+ Rozlewanie się życiem na wsi polskiej wieku XIX wciąż jednakim, bujnym, rzeźwym strumieniem. „Wykształcenie było sprawą wyjątkową. Dawne obyczaje zmieniały się bardzo powoli. Wszystkie przekonywające opisy polskiej wsi w XIX wieku podkreślają jej tradycyjne, odwieczne, ludzkie wartości: …życie wrzało zwykłym głębokim bełkotem, pluskało jako ta woda bieżąca, rozlewało się wciąż jednakim, bujnym, rzeźwym strumieniem. Lipce żyły zwykłym, codziennym życiem: […] Jak zwykle, chłopi odznaczali się głębokim przywiązaniem do ziemi, która była podstawą ich bezpieczeństwa i jedynym przedmiotem ich ambicji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 244/. “Według badaczy orientacji leninowskiej, więź ta była słabsza wśród biedniejszego chłopstwa, które było niezdolne do konkurencji z kułakami; sądzono, że ich szeregi z pewnością będą się stawać coraz liczniejsze, stwarzając bogate zasoby zdrowego rewolucyjnego materiału. W opinii innych obserwatorów rozróżnienie między chłopami bogatymi, średniozamożnymi i biednymi jest rozróżnieniem fałszywym. Bogaci chłopi wcale nie pragnęli stawać się farmerami na wielką skalę – czymś w rodzaju szlachty; trzymali się dawnych obyczajów, najmowali paru robotników, aby sobie ulżyć w pracy na starość, a jeśli przytrafiła im się choroba lub nadmiar córek, godzili się pokornie z nieuchronnym upadkiem swojej fortuny. Ubodzy chłopi nie oczekiwali od losu niczego poza tym, aby pozwolił im wychować zdrowych synów, znaleźć tym synom dobre żony, uniknąć długów i kupić silniejszego konia. „Średniacy” nie byli gatunkiem skazanym na wyginięcie — można ich było uważać albo za zubożałych bogaczy, albo też za wzbogaconych biedaków. Na przestrzeni kilku pokoleń każda chłopska rodzina z góry oczekiwała serii następujących po sobie okresów dobrobytu i przeciwności losu. Wszyscy przyjmowali dawną rutynę walki o utrzymanie się z ziemi za obowiązujący styl życia. Wszyscy patrzyli na świat – podobnie jak na pogodę – z fatalizmem zrodzonym ze stuleci poddaństwa. Wszyscy uważali się za odrębną rasę, równie odległą od rasy dziedziców czy rządowych inspektorów, co od rasy niewolników z fabrycznych hal lub bezrolnych najemników. Dziś – w ponad sto lat od zniesienia poddaństwa — spotyka się ich nadal, jak Polska długa i szeroka” /Tamże, s. 245/.

+ Rozlewanie Światła Mądrości i Piękna Bożego na wszelkie stworzenie anielskie, ludzkie i materialne dokonuje się za poś­rednictwem pierwszej triady aniołów. „Teologia anioła. Porządek „kosmosu” anielskiego. Chrześcijaństwo przyjęło od po­czątku, że świat ludzki nie jest jedyny jako stworzenie osobowe, lecz istnieje jeszcze ponadto „świat anielski”, stanowiący „medium” między światem ludzkim a światem samego Boga. Świat anielski starał się ująć systematyczno-teologicznie – gdzieś pod koniec V w. – Pseudo-Dionizy Areopagita w dziele O świętym porządku niebieskim (Peri tes ouranias hierarchias, De caelesti hierarchia) - w dosyć swobodnym oparciu o Bi­blię. Świat niebieski stworzony podzielił on na 9 chórów, a ten na trzy hierarchie po trzy triady, „personalizując” tym samym rzeczywistość jako „środowisko Boże” i konstruując prozopoicznie Firmament Niebie­ski nad człowiekiem. Pierwsza hierarchia, pierwsza triada - idąc zawsze od szczebla naj­wyższego do najniższego - jest „wosobiona” w Życie Osób Bożych jako „aniołowie Oblicza Bożego”, najdoskonalsi życiem prozopoicznym. Są to, kolejno „w dół”: Trony, Cherubini i Serafini. Trony (Kol 1, 16; por. TH Tb 12, 15) odzwierciedlają Świętość Boga, są najgłębiej w Komunii Stworzeń Osobowych „zanurzeni” w Osobowy Świat Boga Jedynego i wyrażają Jedność niebiańską. Cherubini uosabiają Mądrość Boga, są Duchami Widzenia i zgłębiania Bytu Bożego i Jego Tajemnic, oraz poś­redniczą w rozlewaniu Światła Mądrości i Piękna Bożego na wszelkie stworzenie anielskie, ludzkie i materialne. Serafini wreszcie uosabiają Światłość Inteligencji i Miłości Bożej, są żarem pędu ku zjednoczeniu z Istotą (Naturą) Bożą i rozniecają ogień inteligencji i miłości w całym stworzeniu. Trony, Cherubini i Serafini stanowią triadę wielbiącą Trójcę Świętą Wiecznym Hymnem Bytu: „Święty, Święty, Święty jest Pan Bóg Zastę­pów, pełne są niebiosa i ziemia chwały Jego” (por. Iz 6, 3; Ap 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455.

+ Rozlewanie świętości na całą ziemię przez małżeństwo Józefa i Maryi „Zgłębiając istotę małżeństwa, zarówno św. Augustyn, jak i św. Tomasz widzą ją niezmiennie w „nierozerwalnym zjednoczeniu dusz”, w „zjednoczeniu serc” i we „wzajemnej zgodzie” (Por. Św. Augustyn, Contra Faustum XXIII 8: PL 42 470 n. De consensu evangelistarum, II, i, 3: PL 34, 1072; Sermo 51, 13, 21: PL 38, 344 n.; Św. Tomasz, Summa Theol., III, q. 29, a. 2 w zakończeniu). to jest w tym, co w sposób wzorcowy ujawniło się w małżeństwie Maryi i Józefa. W kulminacyjnym momencie dziejów zbawienia, gdy Bóg objawia swą miłość do rodzaju ludzkiego poprzez dar Słowa, właśnie to małżeństwo w pełnej „wolności” realizuje „oblubieńczy dar z siebie”, przyjmując i wyrażając ową miłość (Por. Przemówienia z 9 i 16 stycznia, 20 lutego 1980: Insegnamenti, III/I (1980), 88-92; 148-152; 428-431). „W tym wielkim przedsięwzięciu odnowy wszystkich rzeczy w Chrystusie, małżeństwo – także ono oczyszczone i odnowione – staje się nową rzeczywistością, sakramentem nowego Przymierza. I oto na progu Nowego Testamentu, jak niegdyś na początku Starego, staje para małżonków. Ale podczas gdy małżeństwo Adama i Ewy stało się źródłem zła, które ogarnęło cały świat, małżeństwo Józefa i Maryi stanowi szczyt, z którego świętość rozlewa się na całą ziemię. Zbawiciel rozpoczął dzieło zbawienia od tej dziewiczej i świętej unii, w której objawia się Jego wszechmocna wola oczyszczenia i uświęcenia rodziny, tego sanktuarium miłości i kolebki życia” (Paweł VI Przemówienie do Ruchu „Equipes Notre-Dame” (4 maja 1970), n. 7: AAS 62 (1970), 431. Podobna pochwałę Rodziny nazaretańskiej jako najdoskonalszego wzorca wspólnoty rodzinnej znaleźć można np. w: Leon XIII List Apost. Neminem fugit (14 czerwca 1892): 920 s XIII P.M. Acta, XII (1892), 149 n.; Benedykt XV Motu proprio Bonum sane (25 lipca 1920): AAS 12 (1920), 313-317). Jakże bogata nauka płynie stąd dla dzisiejszej rodziny! Ponieważ „istota i zadania rodziny są ostatecznie określone przez miłość”, zaś „rodzina ... otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 17: AAS 74 (1982), 100), wszystkie rodziny chrześcijańskie winny upodabniać się do świętej Rodziny, tego pierwotnego „Kościoła domowego” (Tamże, 49, l.c. 140; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11; Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 11). W niej bowiem „cudownym zamysłem Bożym żył ... ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 85, l.c., 189 n.)” /(Redemptoris custos 7). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Rozlewanie w sercach naszych Ducha Świętego przez Słowo Boże. Od początku aż do wypełnienia się czasów całe dzieło Boże jest błogosławieństwem. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia jako wielkie błogosławieństwo Boże” (KKK 1079). „Na początku Bóg błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę. Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego ziemia została „przeklęta”. Ale począwszy od Abrahama Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących”, który przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia” (KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty”: Prawo, Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego, przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na nie uwielbieniem i dziękczynieniem” (KKK 1081). „W liturgii Kościoła błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha Świętego” (KKK 1082).

+ Rozlewisko Łaby szkicowane podczas wędrówek malarza „Caspar David Friedrich określany bywa drezdeńskim malarzem romantycznym, jednak stał się drezdeńczykiem z wyboru. Pochodził z pomorskiego miasteczka Greifswaldu, gdzie urodził się w 1774 r.; z domu wyniósł ascetyczne, protestanckie wychowanie w duchu pism teologa Kosegartena. Studiował malarstwo w kopenhaskiej Akademii, gdzie uczył się u słynnych w tym czasie pejzażystów rysowania z natury. Skupieni w Kopenhadze artyści i literaci byli już dobrze zaznajomieni z najświeższymi prądami, tak więc pierwsze te idee wywarły poważny wpływ na wybór przez Friedricha własnej artystycznej drogi” /Krystyna Demkowicz-Dobrzańska [Uniwersytet Gdański], Kategoria wzniosłości w malarstwie Caspara Davida Friedricha [Artykuł jest częścią pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. Piotra J. Przybysza w Zakładzie Estetyki i Filozofii Sztuki Uniwersytetu Gdańskiego], Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3 (2013) 99-120, s. 104/. „Po studiach przeprowadził się do Drezna, gdyż miasto to na owe czasy cieszyło się sławą „Florencji Północy”, niezłej szkoły pejzażystów oraz znakomitych zbiorów sztuki. W bliższej zaś i dalszej okolicy rozpościerały się piękne krajobrazy, niezmiennie inspirujące artystów. Wybrany przez niego i od początku do końca życia uprawiany rodzaj malarski to pejzaż, który do czasów romantyzmu nie był wysoko ceniony. Wędrówki po okolicach w celu szkicowania fragmentów gór, morza czy rozlewisk Łaby uprawiał tak długo, jak było to możliwe (do czasu choroby). W Dreźnie skupiło się wielu znaczących artystów i pisarzy, którzy żywo interesowali się twórczością Friedricha. Chyba jednak nie w pełni ją rozumieli. Pasjonowali się nowymi ideami, inicjowanymi przez F. Schellinga czy Nowalisa, wizją boskiej natury czy sztuki jako filozofii bądź nauki. Malarz z północy trzymał się jednak na uboczu i prowadząc żywot ascetyczny, malował konsekwentnie swoje pejzaże. Jego sztuka cieszyła się powodzeniem mniej więcej do początku lat dwudziestych XIX wieku, a potem zainteresowanie zaczęło stopniowo spadać. Nie miał wielu uczniów, a ci nieliczni w latach dwudziestych skierowali się ku innym prądom. Znalazł za to wielu naśladowców, którzy nie do końca rozumiejąc jego zamysł twórczy, kopiowali ulubione motywy ikonograficzne tego artysty (np. posępne nokturny, opuszczone cmentarzyska, góry, ruiny gotyckie – te wszystkie elementy stanowiły popularny zestaw romantycznej ikonografii), jednak bez tego szczególnego potraktowania malowanych przedmiotów, jaki zauważalny jest u mistrza; pozostali więc jedynie epigonami. Niedługo po śmierci Friedricha jego malarstwo popadło w całkowite zapomnienie, co dowodzi, że pozostał niezrozumiany. Ponadto od lat trzydziestych romantyzm wygasał, w sztuce nastąpił nawrót do akademizmu i klasycystycznych reguł, natomiast w malarstwie pejzażowym skierowano się ku historyzmowi” /Tamże, s. 105/.

+ Rozlewność największa życia własnego zadaniem człowieka moralnego. „Brak prawa określany jest terminem anomia. „Anomia (gr. a nie, nomos prawo) brak prawa, zaprzeczenie prawa, bezprawie; w filozofii i socjologii brak prawa w ogóle lub odpowiednio dla danej sytuacji, bądź brak koordynacji lub stan dezorganizacji. Jako podstawa teorii filozoficznej tzw. animizmu występuje anomia w poglądach J. M. Guyau, negującego potrzebę wewnętrzną i zewnętrzną prawa moralnego (odrzucał on heteronomię, a także autonomię); uważał on, że moralność może się obejść bez praw, obowiązków i sankcji (Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paryż 1885; Zarys moralności bez powinności i sankcji, Warszawa 1960); podstawą działania ludzkiego jest bowiem popęd do potęgowania życia; człowiek, jeśli chce być moralny, powinien starać się o jak największe „natężenie” i „rozlewność” własnego życia; etyka nie może i nie potrzebuje wskazywać innych celów prócz potęgowania życia. Skoro jej osnowa jest natury biologicznej; choć żadne obowiązki nie wiążą człowieka, mają one jednak swój sens, o ile są dla niego narzędziem osiągnięcia pełni życia. / W socjologii stan anomii charakteryzuje niski stopień kontaktów i współpracy oraz brak kontroli społeczności nad jej członkami; E. Durkheim, który do socjologii wprowadził pojęcie anomii, określił ją jako stan rozluźnienia norm i więzi skupiających zbiorowości społeczne (Le suicide, Paris 1897, 1930²; De la division du travail social, Paris 1897, 1960⁷); jego zdaniem stan ten stwierdzić można najczęściej na podstawie takich objawów w stosunkach społecznych, jak niezdolność do współdziałania, lekceważenie norm, rozbieżność i odmienność systemów wartości, nieufność itp.; w zwiększaniu spoistości grup, w których żyje jednostka oraz dokonuje się jej socjalizacja, widział środek zaradczy przeciw anomii. Durkheimowską koncepcję anomii poszerzył i rozwinął R. Merton (Social Theory and Social Structure, Glencoe 1959); terminem anomia określił on taką sytuację, w której lekceważenie aktualnego systemu społecznego opiera się na przekonaniu, że podstawowe normy społeczne utraciły swój walor u już nie obowiązują; zdaniem Mertona anomia nie oznacza samego braku norm ani braku jasności ich rozumienia, lecz tylko ambiwalentne ustosunkowanie się do nich” /W. Macher, Anomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 635.

+ Rozliczanie człowieka skrupulatne przez Boga. Barok powracał od koncentrowania się tylko na człowieku do refleksji nad jednością człowieka z Bogiem. Moralność kierowała się w stronę prawa, ascetyka w stronę kazuistyki, charytologia z nauki o współpracy człowieka z łaską przekształcała się w dyskurs nad rozliczeniem handlowym między człowiekiem i Bogiem. Bóg nie był już postrzegany jako Ojciec dający się ludziom, lecz jako władca skrupulatnie rozliczający swoich poddanych. Proces racjonalizacji, charakterystyczny dla baroku, spowodował doktrynalizację teologii a także mistyki. Powoli wkrada się już zaczątek Oświecenia, w którym rozum będzie panował nad wiarą, a filozofia będzie władała teologią. Dekadencja stała się widoczna zwłaszcza po pokoju Westfalskim i po zmianie dynastii w Hiszpanii (1700) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 149/. Reforma katolicka i reforma protestancka podzieliły Europę na dwie części. Reforma hiszpańska nie pojawiła się jako odpowiedź na reformację protestancką, jest paralelna do niej w podejmowanych zagadnieniach, ale jest od niej niezależna, wcześniejsza o sto lat. Później była kontynuacja tego, co rozpoczęło się w wieku XV. Nie było walki z protestantyzmem, lecz kontynuowanie wcześniej rozpoczętych reform /Swoistą kontrreformacją wewnątrz Hiszpanii była postawa zastoju, rezygnacji, skostnienia, która pojawiła się w XVII wieku i trwała aż do XX wieku/. Reforma hiszpańska oparta była o dwie fundamentalne zasady: myśl uniwersytecka oraz jasna i zdecydowana duchowość. Teologia uniwersytecka pomagała w dialogu z humanistami, erazmianami, protestantami oraz przedstawicielami ruchu alumbrados /Tamże, s. 150/.

+ Rozliczanie historii wspólnej potrzebne „Zanim przejdę do sedna sprawy, należałoby choć kilka słów napisać o tzw. communis optimo (powszechnych opiniach), które tak po rosyjskiej, jak i po polskiej stronie wciąż rzucają długi cień na ogół mniemań i sądów o sąsiednim kraju oraz narodzie. Między ciepłem Puszkina a chłodem Stalina Byłem w Rosji wiele razy, poznałem ludzi, nauczyłem się języka, zakochałem się w kulturze, urzekły mnie: muzyka, obyczaje i słynna rosyjska gościnność. Zdarłem niejedną parę butów na szlakach od Brześcia po Chabarowsk. I wydawać by się mogło, że nic już nie może mnie zaskoczyć, że zamieszkał we mnie duch Matuszki Rosiji, a razem z nim uniwersalna świadomość jej dzieci. To moje pierwsze wrażenie – ów dziwny błysk, który na ułamek sekundy rozświetlił szare myśli, wygasł równie prędko jak się rozjarzył. Przydusiło go – jak mniemam – podświadomie wypychane poza nawias narodowej godności smutne i dotkliwe poczucie doznanych krzywd. I nie chodziło tu o jakieś szczególne krzywdy, których ja osobiście doznałem; rzecz zawierała się w o wiele poważniejszym odczuciu – w rozumieniu i rozliczaniu wspólnej historii. Nagle zrobiło mi się jakoś ciężko na duchu, urosły – wstyd i żal do samego siebie. Jakże ja, Polak, mogłem poczuć się duchowo związany z Rosją i jej dziećmi? Jakże mogło mi się wydawać, że tak wiele nas łączy, skoro nie chciałem pamiętać o tym, co w potoku długich wieków dzieliło nas i wciąż od siebie oddala? Powoli pojawiali się w moich myślach zabójcy Rzeczpospolitej, sprawcy jej nieszczęść, niedoli jej obywateli: Iwan IV Groźny, Piotr I, Katarzyna II, carowie: Aleksander i Mikołaj, Włodzimierz Lenin, Soso i wielu, wielu innych. Opuściły mnie – ów szczery pozytywny afekt, to mgnienie ciepłych, zarazem dobrodusznych spostrzeżeń o ojczyźnie Puszkina, Dostojewskiego, Gogola, Turgieniewa. W ich miejsce wkradło się poczucie wyższości, że jestem lepszy, że oni jakoś do mnie nie przystają. Ilekroć widywałem Rosjanina objuczonego pasiastymi, plastikowymi torbami, w niepokoju oczekującego odprawy na przejściu granicznym, zrazu przychodziła do mnie pewna paskudna myśl – Hanibal ante portas. I kiedy tylko próbowałem się jej pozbyć, nagle powracały do mnie wspomnienia rozmów z samymi dziećmi Matuszki Rosiji. To dziwne, ale oni podobnie jak ja myśleli o sobie, że w czymś do nas – ludzi z Zachodu – nie przystają” /Marcin Małek, Chcemy znać ostatnią wersję prawdy, „Fronda” 29(2003), 154-169, s. 155/.

+ Rozliczanie patologii po roku 1956. „Gawędząc o książkach, gdzieś na marginesie relacji o filozofach i kierunkach myśli społecznej, przede wszystkim zaś o kulturze, snuł Beylin refleksję dotyczącą przyczyn i skutków stalinizmu, dezorientacji stanowiącej pochodną zachodzących w świecie zmian, właściwości i kondycji systemów realnego socjalizmu, instytucji życia społecznego, polskiej tradycji i obyczajowości. Wśród powracających tematów były kwestie współczesnej roli intelektualistów, etyczny wymiar ludzkich spraw, uniwersalność niektórych wartości i postaw. Problemy bieżącej polityki czy krytyka władzy pojawiły się marginalnie, co najwyżej w interesującym go bardzo kontekście polityki kulturalnej, dotyczącym też organizacji życia naukowego, wolności prowadzenia badań i wolności wszelkiej działalności twórczej, także artystycznych wypowiedzi. Problematyka obecna w jego publicystyce nie odbiegała od tego, co zwykło się wówczas dyskutować. Rozliczano lub domagano się wyjaśnień w związku z ujawnionymi – niekoniecznie w oficjalny sposób – patologiami, kłócono się o status prawdziwej lewicy, prawdziwego socjalizmu, licytowano własne w tym sporze miejsce i zaangażowanie, dekonstruowano idee socjalizmu, postulowano reformy. Postulaty dotyczące systemu politycznego nie były w dzisiejszym rozumieniu innowacyjne. Domagano się zerwania ze stalinowską przeszłością, uspołeczniania procesów decyzyjnych, głównie poprzez struktury samorządowe, urealnienia praw i wolności obywatelskich. Jeśli pojawiały się hasła demokratyzacji, dotyczyły w głównej mierze życia wewnątrzpartyjnego. Pierwszą, ważną jak się wydaje, choć jeszcze nie pokazującą pełnych możliwości autora, wypowiedzią Pawła Beylina był tekst O potrzebie myślenia wpisujący się wyśmienicie w klimat i atmosferę odwilżowych niepokojów 1956 r., z mottem z Norwida „Nieskończona dziejów jeszcze praca […] nie przepalony jeszcze glob sumieniem” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 210/.

+ Rozliczanie się uczciwe nakazane przez Boga. „Nie wstydź się następujących rzeczy i nie grzesz przez wzgląd na osobę: Prawa Najwyższego i Przymierza, i wyroku, który usprawiedliwia nawet bezbożnych, rozliczenia z towarzyszem i podróżnymi i podziału darów dziedzictwa bliskich, dokładności wagi i ciężarków i zarobku wielkiego lub małego, korzyści przy sprzedażach kupieckich, częstego karcenia dzieci, skrwawienia boków słudze niegodziwemu. Wobec złej żony dobra jest pieczęć, i zamykaj na klucz, gdzie wiele jest rąk! Cokolwiek przekazujesz, niech będzie pod liczbą i wagą, a dawanie i odbieranie – wszystko na piśmie. Nie wstydź się upomnieć nierozumnego i głupiego ani zgrzybiałego starca, gdy prowadzi spór z młodymi, a będziesz prawdziwie wychowany i przez wszystkich, co żyją, będziesz uznany za sprawiedliwego. Córka dla ojca to skryte czuwanie nocne, a troska o nią oddala sen: w młodości, aby przypadkiem nie przekwitła jako niezamężna, a gdy wyjdzie za mąż, by przypadkiem nie została znienawidzona, gdy jest dziewicą, by nie była zbezczeszczona, stając się w domu ojcowskim brzemienną ‑ będąc z mężem, aby przypadkiem nie wykroczyła niewiernością i zamieszkawszy z nim, nie była niepłodna. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby nie uczyniła z ciebie pośmiewiska dla wrogów, przedmiotu gadania w mieście i zbiegowiska pospólstwa i by ci nie przyniosła wstydu wśród wielkiego tłumu. Nie pokazuj jej piękności jakiemukolwiek mężczyźnie ani nie pozwalaj jej przebywać z mężatkami! Jak bowiem z odzienia wychodzą mole, tak przewrotność kobiety – z jednej na drugą” (Syr 42, 1-13). „Lepsza przewrotność mężczyzny niż dobroć kobiety, a kobiety, która wstyd przynosi – to hańba! Wspominać będę dzieła Pana i opowiadać będę to, co widziałem. Na słowa Pana powstały dzieła Jego. Jak słońce świecąc patrzy na wszystkie rzeczy, tak chwała Pan napełniła Jego dzieło. Nie jest dane świętym Pana, by mogli opowiedzieć wszystkie godne podziwu dzieła Jego, które Pan Wszechmocny utwierdził, aby wszystko mocno stanęło ku Jego chwale. On zbadał przepaści i serca ludzkie i wszystkie ich knowania poznał, albowiem Najwyższy posiada całą wiedzę i przewiduje najdalszą przyszłość. Ogłasza to, co minęło, i to, co będzie, i odsłania ślady ukrytych rzeczy. Żadna myśl nie ujdzie Jego uwagi i nie ukryje się przed Nim ani jedno słowo. On ustawił w pięknym porządku wielkie dzieła swej mądrości, ponieważ istnieje przed wiekami i na wieki, a nic Mu nie będzie dodane ani odjęte i nie potrzebuje żadnego doradcy. Jakże godne ukochania są wszystkie Jego dzieła, i zaledwie iskierką są te, które poznajemy. Wszystko to żyje i trwa na wieki i w każdej potrzebie wszystko jest Mu posłuszne. Wszystko idzie parami, jedno naprzeciw drugiego, i nie mają żadnego braku; przez jedno umacnia dobro drugiego, a któż się nasyci, patrząc na Jego chwałę?” (Syr 42, 14-25).

+ Rozliczenie budżetu instytucji dobroczynnych coroczne na ręce ministra spraw zagranicznych. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Tego dnia minister sprawiedliwości odczytał w sejmie projekt prawa na temat stowarzyszeń i kongregacji zakonnych. Dokument powoływał się na konstytucję i jej założenia odnośnie wolności sumienia i kultu, laickości państwa i odpowiedniej jego kompetencji. Dokument mówił o gwarantowaniu wolności sumienia i kultu. Deklarował nieistnienie religii oficjalnej. Pozwalał na wolne sprawowanie kultu w świątyniach. Określał prawa i obowiązki wyznań religijnych. Wykluczał istnienie urzędników państwowych, którzy sprawowaliby jednocześnie jakiś urząd kościelny. Zabraniał jakiejkolwiek pomocy urzędowej wobec Kościoła. Kościoły i złączone z nimi budynki, pałace biskupie i plebanie, seminaria, klasztory i pozostałe budynki przeznaczone na sprawowanie kultu katolickiego albo służą kapłanom przechodzą na własność państwa. Dotyczy to również całego wyposażenia wnętrz. Państwo może dysponować tymi dobrami, przeznaczając je do innych celów (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 42). Sejm zadecydował, że Kościoły mają prawo do zakładania i prowadzenia miejsc nauczania ich doktryny oraz dla formacji swoich członków. Wszelkie instytucje dobroczynne powinny dawać corocznie spis inwentarza i rozliczenie budżetu na ręce ministra spraw zagranicznych. Minister może je zaadoptować do nowych potrzeb społecznych. Kongregacje zakonne nie mogą realizować żadnej działalności politycznej. Mogą posiadać tylko tyle majątku, pozwoli im na osobiste przeżycie. Nie mogą prowadzić żadnej działalności zewnętrznej. Rząd udzieli wszelakiej pomocy osobom, które chciałyby opuścić swój zakon. Daje się zakonom jeden rok na zlikwidowanie działalności handlowej, rolniczej i w szkolnictwie (Tamże, s. 43). Hiszpania postanowiła wejść do Ligi Narodów. Przedstawicielem w Genewie był Salvador de Madariaga (S. de Madariaga, España, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1944, s. 774). Działał on już jako reprezentant Hiszpanii w Lidze Narodów za czasów monarchii. Madariaga ur. się w r. 1886 w La Coruńa w Galicji. Założył tam wraz z przyjaciółmi partię autonomiczną O.R.G.A. (Organización Regional Gallega Autónoma) (Tamże, s. 775). Głosił on, że partia ta nie była nacjonalistyczna oraz, że takie same poglądy wyznaje jej szef Santiago Casares Quiroga. Jako kandydat okręgu La Coruńa został wybrany posłem do hiszpańskiego parlamentu. Jakiś czas był ambasadorem w Waszyngtonie a następnie ambasadorem w Paryżu (styczeń 1932). Ten urząd współbrzmiał z pracami w Lidze Narodów (Tamże, s. 44). Aktywnie uczestniczył w konferencji rozbrojeniowej w październiku 1932.

+ Rozliczenie duchownych nastawionych wrogo wobec PRL przez osąd społeczny (na przykład biskupi: Kaczmarek i Adamski). „Zdecydowana reakcja władz państwowych w sprawie wydanego listu bp. Adamskiego miała bezpośredni wpływ na wyrażane postawy księży. Zmasowana propaganda w mediach, inwigilacja duchownych przez UB i użycie środków represyjnych ograniczyły zasięg i skalę omawianego zjawiska. W konsekwencji coraz częściej duchowni będą ograniczać się do działań pasywnych, wyrażając postawy wyczekujące i wstrzemięźliwe. Topniały zatem szeregi duchownych o postawach niezłomnych i heroicznych. Mimo ograniczeń i zastosowanych represji i szykan księża w diecezji katowickiej wykazywali generalnie postawy patriotyczne i odważne. Niektórzy zaś przypłacili to aresztowaniem lub więzieniem. 14 marca 1949 roku wydane zostało oświadczenie ministra W. Wolskiego w sprawie „antypaństwowej postawy hierarchii kościelnej”. Na użytek propagandy używano wszelkich pretekstów, aby zdyskredytować publicznie duchowieństwo. Władze usiłowały zmusić biskupów, aby uznali nadrzędność interesów państwa we wszystkich obszarach życia społeczno-politycznego. Tendencje zmierzały do wytworzenia „podziałów” i „rozłamów” w szeregach duchownych. Do społeczeństwa kierowano sygnały, jakoby istniały dwie grupy duchownych: „dobrych” i „wrogich”. Tych ostatnich zamierzano poddać pod osąd społeczny i rozliczyć (na przykład biskupi: Kaczmarek i Adamski). Z kolei „pozytywnych” księży zamierzano pozyskiwać do współpracy. W tym celu specjalne komórki resortu bezpieczeństwa rozpoczęły w całym kraju akcję werbunkową. Polegała ona między innymi na „pozyskiwaniu agentów bezpieczeństwa” w środowiskach katolickich. Zakładano głęboką penetrację szeregów duchownych w procesie jego lojalizacji z władzami państwowymi W planach operacyjnych nie wykluczano nawet utworzenia Kościoła narodowego, który byłby sterowany przez aparat państwowy. W województwie śląsko-dąbrowskim dochodziło do publicznych wystąpień księży w obronie bp. Adamskiego. Podobne gesty i lojalność wykazywano podczas pielgrzymek i nabożeństw (Archiwum Akt Nowych, Wydział Prasy i Wydawnictw 1945-1952, sygn. 237-XIX-23, k. 56-58, Sprawozdanie Sektora Prasy. Zagadnienie walki z klerem (za 01.1949 r.). Zob. Centralne Archiwum Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Administracji, Wojewódzki Urząd Bezpieczeństwa Publicznego w Katowicach, sygn. 559, k. 98-107, Meldunki WUBP w Katowicach, Odgłosy na oświadczenie rządu (za 05.1949 r.). Zob. „Kurier Codzienny” 98 (1949) z 9.04. Jak czytamy: „Watykan nadużył autorytet Kościoła dla celów nie mających nic wspólnego z religią. Próba zastraszenia wiernych aktem agresji przeciw państwu” – por. A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL 1945-1981, Londyn 1994, s. 4. Zob. Niezłomni. Nigdy przeciw Bogu. Komunistyczna bezpieka wobec biskupów polskich, red. J. Marecki, F. Musiał, Warszawa – Kraków 2007; P. Raina, Kościół w PRL. Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-1959, Poznań 1994)” /Janusz Stefaniak [Świdnik], Postawy duchowieństwa katolickiego wobec systemu komunistycznego w województwie katowickim w latach 1944-1956: zarys problemu, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48,2 (2015) 405-424, s. 411/.

+ Rozliczenie indywidualnego z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. „Zgodnie z przekazem biblijnym, słabość i ułomność stanowiła integralną część ludzkiej natury, nikt nie mógł uniknąć popełniania złych uczynków, a Bóg śledził każdy krok człowieka i zapisywał w księdze życia (sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu IQ 233, ff. 151v, 152v, 153v, 154v.). Z tego właśnie powodu umierający bał się przede wszystkim sądu nad swoimi postępkami, jego lęk tracił charakter egzystencjalny, powstawał na tle religijnym karmiąc się treściami teologicznymi i zbiorowymi wyobrażeniami o życiu pozagrobowym. Należy przy tym zauważyć, że idea sądu to przeplatające się obrazy nadejścia Boga-Sędziego na końcu czasów oraz osobistego spotkania zmarłego twarzą w twarz ze Stworzycielem tuż po śmierci. Wydaje się, iż mniszki w okresie dojrzałego średniowiecza w pełni rozumiały konieczność indywidualnego rozliczenia z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. Ten moment determinował przejście do miejsca przebywania duszy aż do dnia paruzji. Choć idea ta nie została wyrażona wprost (przypis 28: A. Guriewicz uważał, iż obydwie koncepcje „małej” i „wielkiej” eschatologii w świadomości ludzi średniowiecza począwszy od IV wieku nakładały się na siebie, dając duże pole dla indywidualnych postaw religijnych, wymuszając jedynie nakaz postępowania zgodnie z nauczaniem Kościoła. Tamże, s. 110nn. Por. rozważania wokół rozumienia sądu indywidualnego w okresie dojrzałego średniowiecza: Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 108, 113), wypływa jednak z fragmentów modlitw o dobrą śmierć zanotowanych w przytaczanych źródłach. Mniszki wierzyły więc, że tylko sam Bóg może przeprowadzić człowieka przez proces sądu i wybawić od wyroku potępiającego. Sama koncepcja wykorzystania skarg Hioba w kontekście rozważań o śmierci służyć miała wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. Wzorem biblijnego mędrca człowiek prowadził dialog z Bogiem, powołując się na swoje dobre uczynki i licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości. Z teksów średniowiecznych daje się jednak wyłowić dwie różnice: wołania duszy zmarłego stawały się dramatycznym wołaniem o miłosierdzie Boga wobec grzesznej natury bez argumentowania własnej niewinności, do której odwoływał się Hiob. Ponadto człowiek modlący się tekstem oficjum był przede wszystkim świadomy możliwości potępienia, lękając się go i starając się złagodzić wrażenie grzeszności” /Anna Sutowicz, "Timor mortis conturbat me": człowiek wobec śmierci i zaświatów w XIV- i XV-wiecznych tekstach liturgicznych klarysek i benedyktynek śląskich, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 2 (2012) 5-24, s. 11/.

+ Rozliczenie kosztów nieprawidłowe podczas budowy Centrum Sztuki w Aviles wpędziło w kłopoty lokalny rząd Asturii „Zaprojektowane przez Petera Eisenmana i otwarte w styczniu 2011 roku w Santiago de Compostella Miasteczko Kultury Galicji pierwotnie miało ruszyć już 8 lat wcześniej. Budowa się jednak przeciągnęła, a koszty wzrosły ze 108 do prawie 300 mln euro. Obecnie zamiast pełnego kompleksu z muzeum, biblioteką, centrum muzyki i sztuki, archiwum i salami wystawowymi, otwarta jest tylko część, a rząd Galicji ogłosił, że z powodu kryzysu prace trzeba będzie zawiesić przynajmniej na 3 lata. Sprzeciwiając się projektom Eisenmana, opiniujący jego prace amerykański architekt Wilfried Wang publicznie oświadczył, że gdyby jego inni koledzy recenzenci zdobyli się na szczerość, to miejscowi podatnicy oszczędziliby kilkaset milionów euro. W Alcorcon na przedmieściach Madrytu, gdzie w 2009 roku ruszyła budowa olbrzymiego, składającego się z 9 budynków Centrum Kultury i Sztuki, to okazało się, że budowa przekroczyła zakładane koszty o ponad 100 milionów euro i nowy burmistrz miasta oświadcza, że nie ma jak płacić nawet za prąd, bo miasto tonie w długach. Z kolei w Aviles, gdzie zatrudniono brazylijskiego architekta Oscara Niemayera, w połowie 2010 roku powstało Centrum Sztuki. Inwestycja wygląda jak skrzyżowanie statku kosmicznego i wieży kontroli lotów. Miała ona zmienić przemysłowe miasto, jak muzeum Guggenheima odmieniło Bilbao. Mimo zachęcającej frekwencji zwiedzających trzeba było Centrum zamknąć, ponieważ okazało się, że w trakcie budowy powstały poważne nadużycia w rozliczeniach kosztów, co wpędziło w kłopoty lokalny rząd Asturii. Kłopoty i nieprawidłowości pogrzebały również w 2011 roku nowo otwarte lotnisko w Castellon. Budowany przez ponad dekadę obiekt pochłonął w sumie 150 mln euro, plus 30 mln na promocję i 300 tysięcy euro na postawiony przed lotniskiem 24-metrowy, miedziany posąg miejscowego polityka Carlosa Fabry. Po otwarciu lotniska nie wylądował na nim jednak żaden komercyjny samolot, bo okazało się, że obiekt nie ma wymaganych licencji i zarabia na nim jedynie firma ochroniarska pilnując lotniska i posągu Oscara Fabry, za co ostatnio policzyła sobie ponad 5.5 mln euro. Wiele lotnisk wybudowanych w czasie boomu nie obsługuje nawet 100 tysięcy pasażerów rocznie. Do rekordzistów należy port lotniczy w Badajoz, który ostatni samolot komercyjny przyjął na początku 2012 roku. W Huesce, niedaleko Pirenejów, regularne loty przyjmuje tylko zimą – w 2011 roku skorzystało z niego około 3000 pasażerów. Lotnisko w oddalonym od Madrytu o ok. 200 km Ciudad Real w regionie Kastylia La – Mancha zamknięto po 3 latach działalności z powodu permanentnego deficytu („Polityka”, nr 26, z dn. 27.06-3.07.2012 r., s. 84-86). Posłanka do walenckiego parlamentu z nowego lewicowego ugrupowania Compromis – Monica Oltra tłumaczy, że to nie kryzys, ale wielki szwindel, co się dzieje w Walencji” /Miron Kłusak, Obywatel wobec idei miasta XXI wieku, „Zeszyty Gdyńskie” nr 7 (2012) 253-268, s. 260/.

+ Rozliczenie kosztów peregrynacji do Rzymu wieku XV „Z zachowanego rozliczenia kosztów włoskiej peregrynacji wiadomo, że kapelan Jan wyruszał z Villach w dalszą drogę. Pierwszym przystankiem była Ferrara, gdzie Jan załatwił sobie od tamtejszego księcia list żelazny na dalszą podróż. W Ferrarze dołączył się do grupy podążającej również do Rzymu, w skład której wchodzili: lektor kapituły w Ostrzyhomiu i Mikołaj, kanonik tejże kapituły wraz z 6. końmi, oraz pewien oficjał zakonnic z wyspy św. Małgorzaty (obecnie wyspa na Dunaju w obrębie Budapesztu) wraz z 3. Końmi (Bartfa szabad kiralyi varos levellara. Ed. В. Ivanyi. Budapest 1910, s. 3167). Jak zauważył A. Kubinyi, ów oficjał wpisał się następnie do rzymskiej księgi bractwa św. Ducha in Saxia, przechowywanej obecnie w Bibliotece Lancisiana (Przypis 54: A. Kubanyi: Magyarok a keso-kozepkori Romaban. In: Tortenelmi tanulmdnyok. „Studia Miskolcinensia". T. 3. Miskolc 1999, s. 89. Zachowane źrodło (Liber confratermtatus Sancti Spiritus et S. Mariae in Saxia de Urbe) obejmuje wpisy od 1447 roku do lat trzydziestych XVI wieku. Nąjwięcej, bo aż 70-80%, wpisało się do bractwa Węgrów). To doborowe towarzystwo postanowiło kontynuować dalszą drogę w kierunku Wiecznego Miasta przez region Marche. W tym celu wynajęli przewodników i dotarli do Spoleto. Okazało się jednak, że dalsza podroż tą trasą, ze względu na zawieruchę wojenną, jest niemożliwa. Podróżni byli zmuszeni, straciwszy 12 dni, powrócić do Ferrary. Nasz duchowny skrupulatnie zanotował, że ta nieudana eskapada kosztowała go 5 florenow (Por. V. Bunitay: Liber confratemitatis Sancti Spiritus de Urbe. A romai Szent Lelek-tarsulat any aiconyve 1448-1523. In: Monumento Vaticana historiam regni Hungariae ilustrantia. Seria I. T. S. Budapest 1889; Necrologi e libri ajfini della provincia romana. Vol. 2: Necrologi della cittd di Нота. Ed. P. Egidi. Roma 1914 („Fonti per la storia d'Italia”. T. 45). Szczegółową analizę tego źródła przeprowadziła ostatnio E. Csukovits:A romai Szentlelek-tarsulat magyar tagjai. „Szezadok” 2000, T. 134, s. 211 244; Taż: Csaladi viszonyok a kozepkorvegi Magyar orszagon. In: ,Jlagyaroknak eleirol”. Unnepi tanulmanyok a hatvan esztendos Makk Ferenc tiszteletere. Red. F. Piti, Gy. Szabados. Szeged 2000, s. 115 125). Niewiele więcej, bo 6 florenów, wydał Jan na spokojną już podroż z Ferrary przez Bolonię, Florencję, Sienę do Rzymu, po drodze załatwiając wszędzie listy żelazne. Koszty dwutygodniowego noclegu nad Tybrem pochłonęły z kiesy kapelana Jana 20 florenów. Niewątpliwie najwięcej zapłacił Jan za wydanie papieskiej bulli, bo 12 florenów, nie licząc 2 florenów dla abrewiatorów, kopistów itp. Również 2 floreny poszły na utrzymanie w drodze powrotnej z Rzymu do Budy Łukasza, sługi Tomasza z Szegedu, który zapewne wcześniej musiał wyjechać z Wiecznego Miasta (Bartfa szabad kiralyi varos leveUara. Ed. В. Ivanyi. Budapest 1910, nr 3167). Droga powrotne Jana na Węgry przebiegała bez zakłóceń. Na trasie z Rzymu do Bolonii wydał 2 floreny na przewodników. Pełny koszt drogi powrotnej zamknął się w kwocie 16 florenów, z której to sumy Jan dokonał też zakupu kilku drobiazgów dla siebie. Między innymi w Budzie kupił dla własnego użytku brewiarz za 1 florena i 10 denarów, a w Villach nabył kawałek sukna (Tamże)” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 224/.

+ Rozliczenie ludzkości z grzechów w czasie zstąpienia Chrystusa na ziemię, by dokonać „Krótki czas najbardziej dynamicznego rozwoju proroctw chiliastycznych w husyckich Czechach bywa uważany za radykalną, szczytową fazę fermentu ideowego w omawianym ruchu (Przypis 25: Akcentowała to zwłaszcza historiografia marksistowska, przy czym R. Kalivoda (Husitska ideologie. Praha 1961) odróżniał „chiliazm rewolucyjny”, będący wedle niego formą „chłopsko-plebejskiej ideologii obozu taboryckiego”, od chiliazmu fatalistycznego, jak określał omawiany przez nas dalej nurt oczekiwania na przyjście Chrystusa. Zob. także J. Macek: Jean Hus et les traditions hussites Paris 1973, s. 131 i nn.). W proroctwach powstałych i kolportowanych w wymienionym okresie napięcia ideowe i emocje osiągnęły apogeum. Ujawnił się ekstremizm podziału na swoich i obcych, dobrych i złych, bezgraniczna się stała nienawiść do wrogów i determinacja w walce o przyjęte zasady, doszła wreszcie do głosu egzaltacja oczekiwania na spełnienie się wielkich, nieznanych wcześniej nadziei. Równocześnie – co jest zresztą charakterystyczne dla chiliastycznych utopii – zatarła się granica między tym, co ziemskie i doczesne, a tym, co nadprzyrodzone i wieczne. Podstawowy model profetyzmu taboryckiego nie różnił się w sposób zasadniczy od innych konstrukcji proroczych o treściach eschatologicznych, obecnych zwłaszcza w ruchach heretyckich późnego średniowiecza. Przewidywał rychły koniec istniejącej aktualnie epoki, który jednak nie będzie tożsamy z końcem świata. W rozpowszechnianych pismach ulotnych opisywano znaki zbliżającej się nadprzyrodzonej katastrofy kosmicznej: rzeki przestaną płynąć na czas trzech godzin, słońce straci blask, księżyc zamieni się w krwawe źródło, a gwiazdy postrąca z nieba smok swym ogonem (F. Śmahel, Husitska revoluce. T. 3. Praha 1993, s. 27). Nie były to wszakże znaki totalnego unicestwienia świata, ale końca jego dotychczasowej postaci i początku nowego ładu na ziemi. Chiliazm taborycki, także wtedy, gdy odwoływał się do zjawisk kosmicznych, kładł główny nacisk na dramatyczny los aktualnie żyjącego pokolenia ludzi. Perspektywa czasowa uległa skróceniu w stosunku do wcześniejszych koncepcji chiliastycznych:, już teraz, w tym roku, to jest w roku 1420, będzie, a nawet już jest koniec wieku, to znaczy zagłada wszystkich złych” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455). Wówczas zstąpi na ziemię Chrystus, by dokonać rozliczenia ludzkości z grzechów. Po wielkich katastrofach kosmicznych i po klęskach przewidzianych w Apokalipsie – głosiły taboryckie proroctwa zgodnie z tradycją chiliazmu – na ziemi pozostaną jedynie ludzie wybrani, sprawiedliwi” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 176/.

+ Rozliczenie niegodziwości wszelkich na sądzie ostatecznym, jakie pojawiły się w ciągu rozwoju historycznego; tradycja linearna „na gruncie wyobrażeń posiadających swe źródło w sferze sacrum można znaleźć konkretne odwołania do alternatywnego stanu stosunków społecznych, odnoszących się do idealnej przeszłości, stanu pełnej harmonii, co znajduje swe odbicie w postaci złotego wieku w tradycji grecko-rzymskiej, kryta-juga (wieku doskonałej czwórki) w tradycji hinduistycznej, przynależnych do koncepcji cyklicznych, a stanu raju przynależnej do koncepcji linearnej w tradycji judeo-chrześcijańskiej. Owo odwoływanie się do przeszłości jako do utraconego stanu harmonijnego ładu ma na celu wskazanie na możliwość powrotu. W przypadku koncepcji cyklicznych dokona się po osiągnięciu punktu oznaczającego koniec, ale zarazem początek nowego cyklu. W przypadku tradycji linearnych oznacza to oczekiwanie na spełnienie się historii, osiągnięcie ostatecznego końca (wyobrażenie końca świata, sądu ostatecznego), po którym nastąpi nowy jakościowo stan pełnej harmonii i ładu, wraz z rozliczeniem wszelkich niegodziwości, jakie pojawiły się w ciągu rozwoju historycznego. Koniec historii można pojmować w kontekście eschatologicznym, jako wyjście poza czas. Pełnia czasu to zdolność do przekroczenia czasowości. Tym samym idealny stan stosunków społecznych jest możliwy do osiągnięcia w porządku pozaczasowym. Ten metafizyczny wymiar pozaczasowości związany pozostaje ściśle ze stosowaniem pojęcia sacrum, dotyczy innego poziomu rzeczywistości, która nie jest możliwa do osiągnięcia w konkretnym historycznym wymiarze. To sakralne pojmowanie idealnego stanu stosunków społecznych, ujmowanych w kategoriach ostatecznego wyzwolenia ludzkości, posiadało niewątpliwie istotne znaczenie dla wszystkich tych ujęć, które brały pod uwagę możliwość osiągnięcia stanu doskonałego. Powstawała bowiem zasadnicza wątpliwość odnośnie do realnej możliwości osiągnięcia tego stanu w wymiarze historycznym. Jednakowoż już w greckiej refleksji nad ładem społecznym znajdujemy wyraźne próby ujęcia tej problematyki z punktu widzenia wymiaru świeckiego, doczesnego, chociaż niektóre stanowiska mogą posiadać także swe odniesienia do koncepcji idealnych” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 26/. „Najbardziej charakterystycznym przykładem jest utopia platońska. Koncepcja idealnego państwa Platona zbudowana jest w oparciu o model metafizyczny i jest naturalną konsekwencją całościowego ujęcia, wynikającego w sposób poprawnie logiczny z systemu myśli platońskiej. Realizm Arystotelesa w odniesieniu do zagadnień społecznych znalazł swój wyraz w podejściu empirycznym, poszukiwaniu optymalnego rozwiązania istniejących ułomności systemów politycznych, to koncepcja wypracowana przez Stagirytę, zawierająca próbę pogodzenia elementów przynależących do odmiennych systemów politycznych. W tym podejściu brak jest zdecydowanego przekonania o możliwości stworzenia w pełni harmonijnego układu stosunków społecznych” /Tamże, s. 27/.

+ Rozliczenie Pana królestwa niebieskiego ze swymi sługami. „Dlatego podobne jest królestwo niebieskie do króla, który chciał rozliczyć się ze swymi sługami. Gdy zaczął się rozliczać, przyprowadzono mu jednego, który mu był winien dziesięć tysięcy talentów. Ponieważ nie miał z czego ich oddać, pan kazał sprzedać go razem z żoną, dziećmi i całym jego mieniem, aby tak dług odzyskać. Wtedy sługa upadł przed nim i prosił go: "Panie, miej cierpliwość nade mną, a wszystko ci oddam". Pan ulitował się nad tym sługą, uwolnił go i dług mu darował. Lecz gdy sługa ów wyszedł, spotkał jednego ze współsług, który mu był winien sto denarów. Chwycił go i zaczął dusić, mówiąc: "Oddaj, coś winien!" (Mt 18, 23-28)

+ Rozliczenie pracy robotników z kapitałem rozsadzi skorupę ziemi. „Człowiek, który przywołał do życia „bestię ludzką” i pragnął kreować świat bez uczuć, jako „naukową” rzeczywistość, ukazuje dziwnie pomieszany ze skrajnym hedonizmem idealizm i marzycielstwo. Jest to tylko jedna z twarzy Zoli. Jego powieściopisarstwo jest na swój sposób historyczne. Do historii wielką wagę przywiązywał Taine; historię tworzą liczne przeciętne jednostki – nie ma geniuszów, są tylko wyrazicielem ducha i myśli epoki” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 8/. „Ale Zola nie rezygnuje również z uogólnień, które były pięta achillesową naturalistycznego pisarstwa. Pisze we wstępie do cyklu powieściowego „Rougon-Macquartowie”: „Kiedy będę miał w ręku całą grupę społeczną, ukażę tę grupę odgrywającą swoją rolę na tle epoki «historycznej», a jej członkowie swoimi osobistymi dziejami opowiadają dzieje Drugiego Cesarstwa”. Proces emancypacji politycznej mieszczaństwa jest ukazany niezwykle trafnie, choć Zola większe znaczenie przypisuje instynktowi władzy i intrygom nowej burżuazji, a także jej „sile życiowej” (élan vital), której pozbawiona była arystokracja. Historia dokonuje się przez jednostkę, ale nie dla jednostki, która pada ofiarą. Wyjątek stanowią rekiny mieszczańskiej polityki. […] W Germinalu czytamy: „W głębi ziemi wyrosła nowa armia, kiełkują ziarna, które pewnego słonecznego dnia rozsadzą skorupę ziemi (…), praca policzy się z kapitałem (…). Dotrą do niego kiedyś w świetle pożarów, zajrzą mu w oczy, zatopią go we krwi, tego plugawego wieprza, tego potwornego bożka obżartego mięsem ludzkim”. Ale Zola obawia się trochę tej siły, mającej rozprawić się ze starym ustrojem, nie może w nią uwierzyć do końca. Jego robotnicy kierują się instynktami, często są zdziczałą masą, rządzą się irracjonalnymi porywami. […] Przerażająca ciżba, brudna i cuchnąca, niepowstrzymany zalew barbarzyńców, stratują stary świat. Zapłoną pożary, miasta obrócą się w perzynę, ludzie zamieszkają lasy jak dzicy”. W tym kontekście nawet socjalizm, nie mówiąc już o skompromitowanym w osobie Suwarina anarchizmie, nie może być dla Zoli formułą w pełni optymistyczną” /Tamże, s. 9. „Niewdzięczny tłum”, który nagle i dziko wybucha, a potem równie nagle wchodzi w dawne jarzmo, to jeszcze siła niezdolna do przemian” /Tamże, s. 10.

+ Rozliczenie przeszłości komunistycznej po grubej kresce Tadeusza Mazowieckiego było możliwe. „Z kolei erfurcka historyczka Claudia Kraft ustaliła, że polskie i hiszpańskie strategie, koncepcje przyszłości Europy oraz symboliczne reprezentacje transformacji znacznie się między sobą różniły. Wykazała przy tym, że „gruba kreska” Tadeusza Mazowieckiego nie oznaczała rezygnacji z rozliczenia komunistycznej przeszłości, a tym bardziej nie była paktem milczenia (pacto de silencio), takim jak hiszpański (C. Kraft, „Pacto de silencio” und „gruba kreska”: Vom Umgang mit Vergangenheit in Transformationsprozessen, [w:] Aufarbeitung der Diktatur – Diktatur der Aufarbeitung? Normierungsprozesse beim Umgang mit diktatorischer Vergangenheit, red. K. Hammerstein, U. Mählert, J. Trappe, E. Wolfrum, Göttingen 2009, s. 97–107, tu s. 103. Cf. także eadem, Diktaturbewältigung und Geschichtskultur in Polen und Spanien im Vergleich, [w:] Diktaturbewältigung, s. 37–44; eadem, „Europäische Peripherien” – „Europäische Identität”: Über den Umgang mit der Vergangenheit im zusammenwachsenden Europa am Beispiel Polens und Spaniens, „Jahrbuch für Europäische Geschichte”, t. IV, 2003, s. 11–37; eadem, Der Umgang mit der mehrfachen Diktaturerfahrung im östlichen Europa [w:] Lange Schatten, s. 63–89 oraz S. Grabowski, Vergangenheitsbewältigung in Polen. Dossier und Analyse, [w:] Europas Gedächtnis, s. 261–290 i eadem, Vom „dicken Strich” zur „Durchleuchtung”, „Osteuropa”, t. XLVIII, 1998, nr 10, s. 1015–1023). Chodziło jedynie o amnestię udzieloną de facto funkcjonariuszom partii komunistycznej i współpracownikom bezpieki średniego i niskiego szczebla i to, co warto zauważyć, w momencie, gdy wojska radzieckie stacjonowały nie tylko wokół polskich granic, lecz także, i to w dużej liczbie, na terenie kraju (Cf. K. Wóycicki, Opfer und Täter – Die polnische Abrechnung mit der Geschichte nach 1989 [w:] Europas Gedächtnis, s. 291–308 jak również jego wystąpienie w dyskusji: Nach dem Fall des ‚Eisernen Vorhangs’, ibidem, s. 88–89. Mimo to redaktorzy opublikowanego niedawno tomu zbiorowego błędnie interpretują znaną wypowiedź Tadeusza Mazowieckiego z 24 sierpnia 1989 jako „znakomity przykład próby pozostawienia przeszłości w spokoju i uniknięcia w ten sposób konfliktów społecznych” – S. Schmidt, G. Pickel, S. Pickel, Einführung: Einige Thesen zur Signifikanz des Umgangs mit der Vergangenheit, [w:] Amnesie, Amnestie, s. 7–22, tu s. 9). Ponadto – inaczej niż w przypadku postrzeganego przez większość Hiszpanów jako narodowy sukces „wynegocjowanego zerwania” (ruptura pactada) z reżimem Franco – w Polsce nie milkną ostre spory o to, czy wzorcowe dla całej Europy Środkowo–Wschodniej stopniowe przejęcie władzy po 1989 r., uzgodnione między „Solidarnością” i partią komunistyczną przy warszawskim Okrągłym Stole faktycznie było mądrą, pacyfistyczną, ewolucyjną strategią, czy też raczej kompromisem elit – szkodliwym i sprzecznym z rewolucyjną tradycją narodową” /Stefan Troebst [Universität Leipzig Geisteswissenschaftliches Zentrum Geschichte und Kultur Ostmitteleuropas], Pamięć o dyktaturach i kultura historyczna w Europie Wschodniej i Południowej: zestawienie ujęć porównawczych (Eindrücke von der Verleihung des Nobelpreises an Herta Müller, „Der Tagesspiegel”, nr 20 469 z 12 grudnia 2009, s. 27; z języka niemieckiego przełożyła Justyna Górny), „Przegląd Historyczny” T. 102, z. 1 (2011) 117-154, s. 138/.

+ Rozliczenie rodaków z postawy zachowawczej i oportunizmu w myśleniu w wystąpieniach Daniłowskiego G. „Zdaniem Daniłowskiego, naród polski pogrążył się w chorobie duchowej, na skutek której zapomniał o obowiązku wolności, zatracił dawny zmysł polityczny. Fiasko „czwartego powstania” uświadomiło, że analfabetyzmowi niższych warstw społecznych towarzyszył analfabetyzm polityczny warstw wyższych, że Polacy byli zupełnie nieprzygotowani do rewolucyjnych wydarzeń, że „skarleli i struli się sami przez dobrowolne wyrzeczenie się dawnych wolnościowych aspiracji i wielkich ideałów demokratycznych” (G. Daniłowski: Sylwetka społeczeństwa po roku 1863-im, [w:] tenże: Fragmenty. Kraków 1914, s. 40). Odrodzenie idei narodowowyzwoleńczej możliwe jest tylko – według autora Z minionych dni – przez „odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia” (Tamże, s. 77) i nawiązanie do romantycznego postulatu walki zbrojnej. Przywołane wyżej wystąpienia publicystyczne ogłoszone zostały w osobnym zbiorze zatytułowanym Fragmenty (1914). Pojawiły się w nim także inne szkice uzasadniające konieczność przygotowań militarnych. I tak, w artykule Dziwne obawy (1914) publicysta przekonywał, że rozwijający się w Polsce ruch wojskowy jest rzeczą nieodzowną, jeśli idea niepodległości nie ma być pustym sloganem lub „do niczego obowiązującym hasłem” (G. Daniłowski: Dziwne obawy, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 65). Dowodził, że zwolennicy militaryzmu nie są szaleńcami czy prowokatorami (jak mniemają zdezorientowani obywatele), lecz gorliwymi patriotami, których działania powodowane są nakazem walki o wyzwolenie kraju. Problem „pogotowia zbrojnego” podnosił również w szkicu Budownicy i żołnierze (1910). Mówił w nim ponadto o „kalekich duszach” Polaków, którzy dopasowali się do życia w niewoli i zapomnieli o „stałej wytycznej od rozbiorów szeregu pokoleń” (G. Daniłowski: Budownicy i żołnierze, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 54): dążeniu narodu do wolności. Z postawy zachowawczej i oportunizmu w myśleniu rozliczał także rodaków w artykule Z psychologii konserwatyzmu (1908). Zamykając się na nowe idee, większość z nich skazuje się, zdaniem pisarza, na duchowy letarg i trwanie w spopielałych zgliszczach martwej przeszłości” /Grażyna Legutko, Pisarz zanurzony w historię: Gustaw Daniłowski wobec idei niepodległości, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2) (2008) 139-149, s. 147/.

+ Rozliczenie się  Maistre’a J. de z jansenizmem w późniejszym etapie życia wynikało z głębokiej sympatii w etapie wcześniejszym. „Pomimo utrwalonego w dziewiętnastowiecznej literaturze przedmiotu obrazu de Maistre’a, jego katolicka ortodoksja niejednokrotnie podawana jest w wątpliwość. Czynił to już Paul Vaulliaud, choć bez przedstawiania jednoznacznych świadectw, wskazywał na to wprost Robert Triomphe, Max Huber natomiast wykazaniu obecności heretyckich elementów w dziele de Maistre’a poświęcił całą książkę. Twierdził w niej, że de Maistre znał dzieła Akwinaty jedynie z okładki i nie był przedstawicielem katolickiej filozofii państwa. Huber podkreślał, że Rzym potępił idee tradycjonalizmu jeszcze za życia samego de Maistre’a – potępił całkowicie i nie tylko z uwagi na okoliczności historyczne. Ich Głowna teza, nieomylność papieża, nie była mianowicie, zdaniem Hubera, niczym więcej, jak przeniesieniem Hobbesowskiej idei o absolutnym charakterze przemocy państwa na papieską przemoc w nauczaniu (M. Huber, Die Staatsphilosophie von Joseph de Maistre im Lichte der Thomismus, Basel Und Stuttgart 1958). [gallikanizm]. […] zaowocują rozwiniętą przez de Maistre’a koncepcją teokracji jako polityczno-religijnego ideału” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 22/ [czy budował teokrację chrześcijańską wzorowaną na misterium Boga Trójjedynego, czy tylko teokrację typu żydowskiego, czy islamskiego?]. „Jako członek gallikańskiego senatu Sabaudii de Maistre doświadcza jednak wpływów innego rodzaju. Duchowe oblicze tej instytucji, której trzon stanowił zespół sędziów, kształtowane zostało bowiem przez jansenizm, doktrynę doskonale odpowiadającą mentalności ówczesnych przedstawicieli tej profesji. Nie był to wprawdzie jansenizm wyznawany świadomy czy polityczny, lecz raczej subtelna herezja, którą Triomphe proponuje rozpatrywać w związku z religijnym temperamentem sędziów, będących stałymi świadkami perwersyjności ludzkiej natury (R. Triomphe, Joseph de Maistre. Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique, Genève 1968, s. 52). […] ostentacyjna wrogość wobec jansenizmu, jaką później prezentuje, jego bezlitosna krytyka, nie oszczędzając nawet Pascala, pozwala niektórym interpretatorom dopatrywać się tu tonu “rozliczeniowego”, wynikającego z głębokiej sympatii. […] W wyniku ścierania się tych wszystkich wpływów de Maistre staje się wyznawcą religii wyjątkowo pesymistycznej, jednocześnie jansenistycznej i gallikańskiej, którą dopiero doświadczenie rewolucji i przyniesione przez nią wyzwania intelektualne powiodą na drogę – przynajmniej deklarowanej – ortodoksyjności” /Tamże, s. 23.

+ Rozliczenie się człowieka ze światem, „ja” pisarza z „ja” świata, z ludzkością i sztuką. „Wszystkie implikacje estetyczne biorą się z rozmiłowania w grze, zabawie, które stanowią fundament Riemizowskiego teatru groteski, karykatury, pastiszu, ale i teatru-dramatu, odczuwania bólu życia. Autokreacja Riemizowa przebiegała bowiem dwutorowo, w ramach modelu błazna, skomorucha oraz artysty, opiewającego cierpienie i mrok życia. Zasadnicze źródła tej gry są dwa, pierwsze i najważniejsze to postawa symbolistyczna ogólnie przyjęta przez wyznawców symbolizmu. Polegała ona na mitologicznym utożsamianiu się z wizerunkiem Innego, bądź Innych, odtwarzaniu w swej twórczości części uniwersalnego Tekstu, zaś poprzez swą osobowość – uwidacznianiu osobowości zbiorowej (Zob. W. Papierny, Poetyka stylizacji w twórczości Andrieja Biełego. Przyczynek do problemu „Bieły a Gogol”, tłum. A. Jędrzejkiewicz, „pamiętnik Literacki”, 1980, z. 4, s. 187-200). Wcielanie się w Innego, granie jego roli, podrabianie jego „głosu”, a więc cudzego tekstu, stanowiło element typowej reżyserii symbolistycznego zachowania się, twierdził Władimir Papierny (Tamże, s. 187-189). Dogmat symbolistów – ruch i gorączkowa pogoń za emocjami, nawet nieważne jakimi – zdaniem W. Chodasiewicza – prowadził ich do aktorstwa i improwizacji we własnym życiu. Ale kanony identyfikowania „życia” i „twórczości” to nie tylko wchłanianie głównej cechy symbolizmu w postawę życiową, społeczną i obyczajową, w zachowanie. To przede wszystkim pojmowanie jej jako sposobu rozliczeń między człowiekiem i światem, „ja” pisarza i „ja” świata, ludzkością i sztuką graniczną XIX i XX wieku, poszukująca nowych form wyrazu. Argonauci na czele z A. Biełym i jego programowymi artykułami […] nadawali tej teorii wieloaspektowego znaczenia estetycznego, filozoficznego i etycznego, ogólnie – teurgicznego, według opinii L. Czursinej, która rozważa tę kwestię w nowy stosunkowo sposób” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 24/. „Celem ich protestu wobec życia to próba oswojenia go w sztuce i stworzenia doskonalszych jego form. Formułę „żyznietworczestwa” – ekspresja własnego „ja” – najudatniej wyraziła się w gatunkach pamiętnikarskich, memuarach, zapisach autobiograficznych, jak u Biełego i Riemizowa. Typowym przykładem mistyfikowania formuły dziennika przez Riemizowa jest jego książka […] (Woda. Listy Riemizowa), uznana za rodzaj parodii memuarów, grę z pamiętnikiem prowadzoną na różnych poziomach: słowa, obrazu i opowiadania. […] i drugie silne źródło, bez którego ta pierwsza warstwa znaczeń byłaby niemożliwa do osiągnięcia z taką doskonałością: wrodzone naturalne predylekcje do teatru, aktorstwa, grania” /Tamże, s. 25.

+ Rozliczenie się Grzegorza z Nyssy ze swojej fascynacji pogańską mądrością w dziele Życie Mojżesza. „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy duchowego wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w trzech okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza, bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?” /Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią się poganie…” by mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim stopniu udało się Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła. W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości, że pod „platońskimi” często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego światła przez kontakt sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią przebywanie stał na krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej chrześcijańskiej naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który zatraciłby swoją żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia nie spotkał swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk nie powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.

+ Rozliczenie się Grzegorza z Nyssy ze swojej fascynacji pogańską mądrością w dziele Życie Mojżesza. „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy duchowego wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w trzech okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza, bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?” /Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią się poganie…” by mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim stopniu udało się Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła. W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości, że pod „platońskimi” często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego światła przez kontakt sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią przebywanie stał na krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej chrześcijańskiej naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który zatraciłby swoją żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia nie spotkał swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk nie powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.

+ Rozliczenie studenta z wykonywanych zadań dokonuje nauczyciel akademicki. „Zróżnicowany stopień otwartości studentów na dialog z nauczycielami akademickimi determinuje wiele czynników, np.: posiadany stopień wiedzy, bystrość umysłu, odwaga w wyrażaniu opinii, krytycyzm, zdolność myślenia abstrakcyjnego, zasób słownictwa, ale też względy osobowościowe, takie jak np. typ temperamentu. Podobnie rzecz się ma z kadrą nauczającą. Jakkolwiek gotowość do dialogu ze studentami wynika z misji wykonywanego przez nich zawodu, to stopień otwartości na dialog też jest zróżnicowany. Względy osobowościowe są tu silną determinantą. Ale znacznie ważniejszy jest rozmiar dystansu wymierzanego względem studentów. Ci ostatni nie są postrzegani jako „swoi”, lecz „obcy”. Dystans społeczny, czyli „odległość odczuwana i wyznaczana w przestrzeni społecznej jest przede wszystkim odległością od obcych” (Cyt. za M. Kosieradzki, Swojskość – obcość, najważniejsze relacje i ich konsekwencje, „Realia i co Dalej” 2010, nr 5, s. 193). Ta „odległość” decyduje w znacznym stopniu o otwartości na dialog. Wymierzanie dystansu to swoista gra między racjonalizmem (wiedzą o obcych) a emocjonalnością (odczuciami, jakie budzą w nas obcy). Przy czym emocje wydają się tu przeważać. Im większy dystans, tym dialog staje się bardziej ograniczony. Wszystko zależy od tego, jaki jest poziom wiedzy o „obcych” i jaki rodzaj emocji jest odczuwany wobec nich. Dialog studentów z nauczycielami akademickimi ma – zdaniem 72,3% studentów – charakter rzeczowy. Podmioty zanurzają się w świat wiedzy, po którym oprowadzają nauczyciele akademiccy. Rozmowa toczy się wokół faktów, zjawisk, procesów, bez uzewnętrzniania własnych osobistych przeżyć. Dokonuje się analiza wielu problemów, np. kompilacji programów, implementacji trudniejszej funkcji, modeli podmiotowości czy też linii przewodnich zabezpieczających konieczność celów wychowania. W tym dialogu liczy się kompetencja. Informacja płynie od osoby bardziej do mniej kompetentnej. To nauczyciel akademicki przekazuje wiedzę, informuje, ocenia, poddaje opinie krytyce, rozlicza z wykonywanych zadań, egzekwuje wiedzę. Ukierunkowuje dialog na analizę problemów, dociekanie związków przyczynowo-skutkowych omawianych faktów, poszukiwanie odpowiedzi na najtrudniejsze w sensie egzystencjalnym pytania” /Maria Janukowicz, W nurcie dialogiki akademickiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 157-167, s. 159/.

+ Rozliczenie z czasu darowanego człowiekowi będzie na końcu świata. „dary czasu i przestrzeni są także znakiem cierpliwości Boga. Bowiem cierpliwość jest tam – jak zauważa Karl Barth – „gdzie jeden przyznaje drugiemu w określonym zamiarze przestrzeń i czas, gdzie jeden zostawia drugiego w spokoju, czekając na niego” (K. Barth, KD II/1, 459). Jest to miłościwa cierpliwość wszechmocnego Boga, który się powstrzymuje, aby zapewnić stworzeniu jego własne działanie. Wprawdzie wszystko jest mu podarowane przez Boga, jednakże – kiedy na koniec przyznanego mu czasu raz na zawsze odsłonięte w życiu trynitarnego Boga „współgra” – nie jest on tylko proszącym, któremu dar po prostu biernie przypadł, lecz osobą, która także w tym jest podobna do Boga, że wpół-tworzyła sobie kształt swojego własnego bytu, jak sam Bóg: Communio z Bogiem i wieloma braćmi i siostrami / Co dają zatem te historyczno-teologiczne, trynitarnie zakorzenione idee dla rozumienia świeckiej historii? / Gdy spogląda się na historię świata, – na jej wielkie wydarzenia dziejowe i jej małe przejrzyste okresy i epoki (inaczej trudno byłoby ją spostrzegać) – to wydaje się najpierw jakby była „opowiadana przez głupca” (Shakespeare): Nie można w niej znaleźć żadnego jednoznacznego kierunku, celu, żadnego sensu, żadnej logiki. Odzwierciedla się ciągłym nieprzewidywalnym Tam i Z powrotem wojny i pokoju, szczęścia i nieszczęście, rozwoju i cofania, powodzeń i niepowodzeń (przy czym w odniesieniu do ostatnich dwóch biegunów stawia się pytanie o wyznaczniki rozwoju i powodzenia, względnie ich przeciwieństw). Bowiem nawet gdy na efekt historycznych wydarzeń i kontekstów wpływają zawsze także naturalne czynniki (poczynając od natury człowieka i jej „mechanizmów” aż po warunki geograficzne, geologiczne i meteorologiczne, takie jak: przestrzeń życiowa, nieurodzaje, kataklizmy), to jednak właściwy podmiot historii, ludzka wolność względnie wzajemna gra ludzkich wolności wraz z ich obiektywnymi warunkami jest czymś, co ostatecznie przeszkadza każdej racjonalizacji historii i doszukiwaniu się historycznych praw przebiegu. A jednocześnie okazuje się, że historia ludzkości de facto wykazywała i dalej wykazuje tendencje ku większemu splataniu własnych częściowych zakresów i tym samym ku intensywniejszemu wzajemnemu współdziałaniu, a zatem ku większej jedności” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 265.

+ Rozliczenie z filozofią heglowską ostateczne jako ewentualną pretendentką do miejsca, na którym zasiąść winna filozofia życia stanowiąca podstawy dla postępowania życiowego i wiary, Møller P. „Dalsze omówienie – analizę, kierkegaardowskiej krytyki filozofii Hegla poprzedzimy skrótową charakterystyką antyheglowskiej argumentacji zawartej w pracach duńskich poprzedników Kierkegaarda, a mianowicie: Nielsa Treschowa, Fryderyka Christiana Sibberna, Poula Mølera. „Pierwszy z nich wyraża swe poglądy w książce Czy istnieje pojęcie lub też idea rzeczy jednostkowej, którą uznać można za swego rodzaju manifest filozoficzny tego myśliciela. Rozprawia się on tu, nie bez «zachaczenia» o filozofię Leibniza i Wolffa, z tym typem realizmu pojęciowego, który można było odnaleźć w platonizującej i romantycznej filozofii tego czasu, zogniskowanej głównie wokół Schellinga i jego zwolenników. Już na samym wstępie Treschow stwierdza dość kategorycznie, że tylko przedmioty jednostkowe są właściwym przedmiotem doświadczenia, co więcej, są to jedyne przedmioty «widzenia prawdziwego». Tak zwana ogólność, stałość – to tylko zdobycz umysłu złożona w darze nauce, aby ta mogła porządkować, badać, opracowywać” /Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 210/. Dalej Sibbern w swym dziele Psychopatologia pisze: „filozofia, która próbuje zamknąć życie w jednej formule, w jednym pełnym systemie /…/ zawsze będzie skazana na pozostanie w tyle wobec życia stale posuwającego się naprzód, bowiem gdy filozofia się konsoliduje, zamyka świat w swoich pojęciach, życie odsłania przed nami coraz więcej pełności /…/” /Tamże, s. 213/. I wreszcie P. Møller, który dokonuje „ostatecznego rozliczenia z filozofią heglowską jako ewentualną pretendentką do miejsca, na którym zasiąść winna filozofia życia stanowiąca podstawy dla postępowania życiowego i wiary. Miało to miejsce w rozprawie Myśli nad możliwością dowodów na nieśmiertelność ludzką (Tanker over Muligheden af Reviser for Menneskets Udødlighed). Møller ukazuje tu raz jeszcze niemożliwość zawarcia problemu człowieka, jednostki w jakiejkolwiek abstrakcyjnej formule, w jakimkolwiek systemie /…/ (Tamże, s. 214). W swojej twórczości nawołuje do życia autentycznego, prawdziwego, które można byłoby potraktować jako analogon późniejszego kierkegaardowskiego «bycia w prawdzie»„ (Tamże, s. 215)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 90.

+ Rozliczenie z miłości okazanej drugiemu człowiekowi będzie na sądzie ostatecznym (por. Mt 25,31nn.; Jan Paweł II. „zaskakującym jest fakt, że równocześnie ze zjawiskiem głodu i bezrobocia występuje sytuacja niewykorzystywania wielkich zasobów naturalnych naszej planety. Wobec powyższego Ojciec Święty stwierdza: „wewnątrz poszczególnych wspólnot politycznych i we wzajemnych stosunkach między nimi na płaszczyźnie kontynentalnej i światowej […] coś nie działa prawidłowo” (Jan Paweł II, Encyklika „Laborem exercens”. O pracy ludzkiej, Watykan 1980, nr 18), po czym podejmuje się odpowiedzieć na pytanie o przyczynę tego stanu rzeczy. Jego zdaniem zasadniczym problemem jest wadliwy mechanizm leżący u podstaw cywilizacji materialnej (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia”. O Bożym miłosierdziu, Watykan 1980, nr 11), jak również niesprawiedliwy podział ziemi pomiędzy poszczególne narody i klasy społeczne (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 10). Jednak podjęcie problemu głodu w nauczaniu nie ogranicza się jedynie do analizy tego zjawiska, lecz Papież podaje pewne działania, które w związku z tym muszą być podjęte. Jednym z głównych motywów ich podjęcia, poza solidarnością międzyludzką, jest wizja sądu ostatecznego, który będzie rozliczeniem z miłości okazanej drugiemu człowiekowi (por. Mt 25,31nn) (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, w której u początku swej papieskiej posługi zwraca się do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli, Watykan 1979, nr 16). Jan Paweł II przypomina, że wobec zjawiska głodujących społeczeństw „należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek” (Tamże). W tym celu wzywa, by ludzie oddani dziełu „nowej ewangelizacji” budzili wśród bogatych świadomość, iż „nadszedł czas, by stać się naprawdę braćmi ubogich” (Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio”. O stałej aktualności posłania misyjnego, Watykan 1990, nr 59. Por. także Jan Paweł II, List apostolski na Boże Narodzenie „Niech zamilknie zgiełk nienawiści”, Watykan 1986; tenże, List apostolski na Boże Narodzenie „Razem z Nim stańmy po stronie ubogich”, Watykan 1988) oraz zachęca do surowszego życia, „wrażliwszego na wartości etyczne i religijne” (Redemptoris missio, 59)” /Mariusz Książek OFMConv, Problem głodu na świecie, 462-464, w: O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 463/.

+ Rozliczenie życia doczesnego Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Ksiądz Jerzy Buxakowski w podręczniku Antropologia nadprzyrodzona cz. 2. Wieczność i człowiek oraz ksiądz Wincenty Granat w podręczniku Eschatologia podają następujące twierdzenia: Ks. Buxakowski: ”Jest dogmatem, że w dniu skończenia świata zstąpi jako sędzia uwielbiony Jezus Chrystus i dokona ostatecznego rozliczenia oraz odpłaty za dobre i złe czyny wszystkich ludzi”. „Jest dogmatem, że na Sąd Ostateczny zmartwychwstaną wraz ze swoimi ciałami wszyscy zmarli, zarówno grzesznicy jak i sprawiedliwi”. „Jest nauką katolicką, że przyjdzie Syn Człowieczy i Sąd Ostateczny poprzedzony będzie wstrząsającymi okolicznościami zewnętrznymi i charakterystycznymi przemianami postaw całych społeczności w ich ustosunkowaniu się do Boga”. Ks. Granat: „Chrystus chwalebny przyjdzie na ziemię sądzić wszystkich ludzi” (dogmat wiary uroczyście określony). „Po zmartwychwstaniu zmarłych ludzi Chrystus osądzi zbiorowo całą ludzkość w celu dokonania planów opatrzności Bożej nad światem” (dogmat wiary uroczyście określony). Na zakończenie fragment listu kongregacji dla Doktryny Wiary z 17.V1978: „Kościół oczekuje zgodnie z Pismem św. chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa które uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci” (KO 14).

+ Rozliczeniu chrześcijaństwa z dwudziestu wieków. Léo Moulin wypowiada się o Kościele. „Feminiści, homoseksualiści, tercermundyści, pacyfiści, reprezentanci najróżniejszych mniejszości, kontestatorzy i niezadowoleni z jakichkolwiek powodów, naukowcy, humaniści, filozofowie, ekolodzy, obrońcy zwierząt i świeccy moraliści: „Pozwoliliście, aby za wszystko, nawet za kłamstwa, bezdyskusyjnie obarczali was. Nie było w historii problemu, błędu lub cierpienia, którego nie przypisaliby wam. A wy, niemal zawsze nie znający swojej przeszłości, zaczęliście w to wierzyć, a nawet wspomagać ich w tym działaniu. Tymczasem ja (agnostyk, ale także i historyk starający się być zawsze obiektywnym) mówię wam, że macie przeciwstawiać się temu w imię prawdy. W rzeczywistości bowiem większość zarzutów jest nieprawdziwa. A jeśli któryś ma nawet jakieś uzasadnienie, to oczywiste jest, że w rozliczeniu dwudziestu wieków chrześcijaństwa światła zdecydowanie górują nad ciemnościami. Dlaczego wiec nie żądacie odpowiedzialności od tych, którzy żądają jej wyłącznie od was? Czyż rezultaty ich pracy są lepsze od waszych? Z jakich ambon, skruszeni, słuchacie kazań?” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 12/ „Degradacja zaczyna gnieździć się dużo wcześniej w sercach niż w środowisku. […] Z odrobiną ironii i smutku myślę o zemście historii ostatnich dwóch wieków, w której brali udział różni ludzie, zjednoczeni pragnieniem zniszczenia chrześcijańskich znaków, zaczynając od zakonów. Chcieli koniecznie zniszczyć te miejsca pokoju i piękna, ponieważ uważali je za oazy obskurantyzmu, anachroniczne przeszkody na drodze do zbudowania wyśnionego „nowego świata”. Za ogrodem mamy owoc obiecanego świetlanego jutra. Nigdy jeszcze świat w imię humanitaryzmu nie stał się tak nieludzki. Pomylono się: rzeczywistość i nadzieja na świat bardziej ludzki przetrwają – jednak jak długo? – w tych ostatnich religijnych ostojach, które przeżyły (dzięki cudowi, przypadkowi i uporowi chrześcijan, wzmagającemu się w chwilach trudności) furię „oświeconych”. Ich dzieci i wnuki także chronią się w tych miejscach, lamentując nad tym, co utracono i ciesząc się, ze jednak coś ocalało przed wściekłością niszczycieli” /Tamże, s. 13.

+ Rozlokowanie oddziałów rządowych krótko przed planowanym terminem przewrotu. Republika hiszpańska II roku 1932. Dnia 9 sierpnia o drugiej po południu premier Azaña zawołał do siebie generała Sanjurjo. Otrzymał wiadomość, że Sanjurjo pięć minut wcześniej opuścił swoje biuro i udał się w niewiadomym kierunku. O godzinie szóstej wieczorem u premiera był minister Casares oraz dyrektor Menédez, który poinformował, że tej nocy rozpocznie się przewrót. Dowiedział się od pewnej kobiety, która była kochanką jednego ze spiskowców. O pierwszej w nocy premier opuścił gmach sejmu. Otoczyli go dziennikarze. Spytał ich w formie pozdrowienia: co słychać? Odpowiedzieli: jest bardzo gorąco, panie premierze. Azaña na to: „Tak, jest bardzo gorąco. Dlatego rankiem niektórzy panowie wyjdą, aby się ochłodzić”. Dał w ten sposób do zrozumienia, że rankiem rozpocznie się przewrót i będzie bardzo gorąco, ale zapał spiskowców zostanie ostudzony (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 488). O godzinie drugiej trzydzieści w nocy oddziały rządowe były rozlokowane i przygotowane do walki. Premier wyszedł na balkon aby obserwować przebieg wydarzeń. Przewrót rozpoczął się punktualnie, zgodnie z ustaleniami, o godzinie czwartej nad ranem 10 sierpnia 1932 roku (Tamże, s. 489). Plan zawierał opanowanie dwunastu wielkich miast. Sanjurjo wygłosił w Sewilli manifest używając tych samych sformułowań, jakich użyli republikanie w kwietniu 1931 roku: „Hiszpanie, rozlega się z wnętrza społeczeństwa głęboki głos ludu, który domaga się sprawiedliwości i jest impulsem, który pobudza nas do jej osiągnięcia”. Przewrót otrzyma poparcie ze strony Partido Nacionalista Español (narodowa partia Hiszpanii) z siedzibą w Burgos. Na czele partii stał adwokat Albiñana. Nie udało się. Rząd został uprzedzony. Premier przyglądał się widowisku z cygarem w ustach, z balkonu ministerstwa wojny (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s.183). W Sewilli komuniści i anarchiści odpowiedzieli strajkiem generalnym i podpalaniem lokali stowarzyszeń i partii prawicowych.

+ Rozluźnianie cenzury obyczajowej stopniowe spowodowało zwiększenie zainteresowania sprawami tzw. mniejszości seksualnych. „Zdaniem Wojciecha Śmieji „homoseksualne teksty literackie lat 80. prowokują mniej lub bardziej liczne wypowiedzi recenzenckie i krytyczne, których wspólnym mianownikiem jest konieczność ustosunkowania się do konkretnego faktu pojawienia się w utworach względnego novum, jakim jest na różne sposoby eksponowana, niemaskowana homoseksualność” (W. Śmieja, „Style odbioru” tematyki homoseksualnej w literaturze ostatniej dekady PRL, [w]: idem, Literatura, której nie ma. Szkice o polskiej „literaturze homoseksualnej”, Kraków 2010, s. 165). „Lata dziewięćdziesiąte przyniosły wraz z rozwojem i umasowieniem środków przekazu oraz stopniowym rozluźnianiem cenzury obyczajowej zwiększone zainteresowanie sprawami tzw. mniejszości seksualnych. Coraz powszechniej dostrzega się ich współistnienie w społeczeństwie; przede wszystkim socjologowie podejmują próby analizy postaw społecznych czy też stereotypów dotyczących tej grupy” (P. Kurpios, Poszukiwani, poszukiwane. Geje i lesbijki a rzeczywistość PRL, s. 2, www.dk.uni.wroc.pl/texty/prl_02.pdf (dostęp: 7.11.2011), s. 2). Wraz z ich początkiem przychodzi czas na literaturę rewolucyjną, która ma za zadanie zburzenie społecznego tabu, literaturę odpowiadającą następnej fazie emancypacji. Nazwać ją można prozą quasi-emancypacyjną (Przypis 44: Ważną kwestią, na którą należy zwrócić uwagę, analizując literaturę homoseksualną lat 90., jest konflikt między tradycyjnie zorientowaną etyką seksualną (w Polsce kształtowaną przez Kościół katolicki, z gruntu wrogą homoseksualizmowi), a nową etyką seksualną, którą ukształtowały zasady liberalizmu, indywidualizmu oraz konsumeryzmu, w pełni akceptujące homoseksualność. Ów konflikt przeszłości z teraźniejszością wprowadza chaos. Autorzy oraz bohaterowie ich dzieł zajmują różne miejsca w tymże krajobrazie, zawsze mają jednak na uwadze moralność katolicką, do której jako homoseksualiści (bohaterowie bądź autorzy) muszą się ustosunkować” /Adrianna Jackowiak [Gniezno], Poetyka (nie)wyrażalnego pożądania, czyli zarys historii powieści gejowskiej w Polsce na tle socjologiczno-kulturowym, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 169-194, s. 180/.

+ Rozluźnianie faktów w interpretacji autorskiej retrospektywnej, której dokonuje Kierkegaard.  „W twórczości Kierkegaarda kładzie się zatem nacisk na formułowanie propozycji, wielowariantowa wypowiedź Duńczyka, posiadająca charakter literacko – filozoficzny jest otwarta, niczego nie narzuca, jednoznacznie nie definiuje. Gdyby Soren napisał traktat naukowy, albo gdyby książkę taką czy inną zalecał tak odczytywać, mogłoby to sugerować, że stworzył system filozoficzny, teologiczny czy teologiczno – filozoficzny. Tekst bowiem naukowy nie dopuszcza nieskończonej liczby interpretacji /Karol Toeplitz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sorena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. XIII – XIV/. Nie jest jednak powiedziane, że tam nie ma miejsca na biografię, w pryzmacie tekstualnej interpretacji, ale musimy pamiętać, że biograficzne rozważania, które są zewnętrzne wobec tekstu, zawsze muszą być regulowane, przez filologiczne zawiązanie prezentowane, przez tekst sam w sobie. Nawet najbliższe uchwycenie intencji Kierkegaarda poza tekstem pozostanie zawsze czymś – za mało, w porównaniu z intencją, która ujawnia się w tekstach i może być z nich wyczytana. Ale i tu należy wziąć pod uwagę, że retrospektywna interpretacja autorska, której dokonuje Kierkegaard, porusza się w żywym tempie i rozluźnia fakty. Interesującym i godnym uwagi jest fakt, że Kierkegaard nie prosi nas, by jego pisarstwo odczytywano w ten, czy inny sposób. Kierkegaardowska prawdomówność [realistyczność] jest do przyjęcia, tylko wówczas, jeżeli założymy, że znaczenie tekstu jest identyczne z tym, co autor miał na myśli, albo, że tekst musi znaczyć to, co autor powiedział, że znaczy. W artykule Kto jest autorem Albo – albo Sokrates Kopenhagi pokpiwa, że wiedza o autorskiej tożsamości [identyczności] jest niezbędna do prawidłowej oceny jego prac. Czytamy tam: „Większość ludzi, w tym także autor tego artykułu, uważa, iż nie jest wartym kłopotu, by być zainteresowanym w tym, kim jest autor. Ludzie ci, są szczęśliwi nie znając jego tożsamości. Wówczas jedynym ich zadaniem, jest uporać się z książką, nie będąc dręczonym, albo rozproszonym przez jego osobowość” /Søren Kierkegaard, The Corsair Affair; And Articles Related To The Writings, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Pronceton, New Jersej 1982, s. 16/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 43/.

+ Rozluźnianie form spowodowane jest nieokreślonością ontologiczną chory, wypełnianej przez świat. „Chora komplikuje niewątpliwie wykładnię Platońskiej genesis uniwersum, stając się trzecią kategorią funkcjonującą między formą (światem ide­alnym) i materią (światem zmysłowym). Komplikuje także projekt metafi­zyki, jeśli, jak podkreśla Platon, nie przysługują jej określone własności i ja­kości oraz, jednocześnie, nie znajduje niczego wspólnego zarówno z wła­snościami i jakościami formalnymi, jak materialnymi. Jest bowiem, jak mó­wi Platon, „niewidoczna i pozbawiona formy”, a zatem niedefiniowalna. „Jest matką wszelkich jakości, sama nie posiadając żadnych – z wyjąt­kiem zdolności do przyjmowania, wykształcania i wprowadzania w życie wszelkich innych rodzajów istnienia. Chora zatem jest przestrzenią, w któ­rej może pojawić się miejsce, próżnią dla przejścia nieprzestrzennych form w przestrzenną rzeczywistość, pozbawionym wymiarów tunelem otwiera­jącym się na uprzestrzennienie, zanikającym, by umożliwić aktualizację in­nym” (E. Grosz, Women, Chora, Dwelling, [w:] Postmodern Cities and Spaces, Oxford UK-Cambridge USA 1995, s. 49-51). Poczynając od inspiracji, które odnajdujemy w pracach Martina Heideg­gera, przez La revolution di language poetique Julii Kristevej, kolejne teksty Jacqes'a Derridy, począwszy od Positions po Khorę, analizy Michela Serresa, zawarte w następujących po sobie tomach Hermesa, oraz interpretacje prze­strzeni miejskiej takich ich kontynuatorów, jak Elizabeth Grosz i John Lechte, chora była w ostatnich latach przedmiotem zainteresowania filozofii, szczególnie francuskiej, stając się jednym z kluczowych pojęć w jej słowniku” /E. Rewers, Przestrzeń nowoczesnego miasta: między logosem i chorą, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 175-185, s. 183/. „Jeśli bliżej przyjrzeć się tym pracom, okaże się, że Platoński Timajos uruchomił mechanizm ujmowania bardzo zróżnicowanych zjawisk, takich np. jak nauka, język, architektura, przestrzeń miejska, w kategoriach pojęciowych zakładających ten rodzaj przestrzenności, jaki reprezentuje chora. Ich za­łożona definiowalność i rozstrzygalność kwestionowana jest współcześnie m.in. poprzez wskazanie na powiązania świata fenomenalnego z chorą. Ist­nieje bowiem podejrzenie, że nieokreśloność ontologiczna chory przenika do wypełniającego ją świata, rozluźniając formy, naruszając definicje, pod­dając erozji panowanie logosu” /Tamże, s. 184.

+ Rozluźnianie kryteriów śmierci mózgowej nieustanne z powodu narastania zapotrzebowania na narządy do przeszczepu świeże „Z żalem poszedłem na emeryturę w wieku lat 64 zamiast 75, jak poprzednio planowałem. Teraz, gdy mam lat 80, mogę tylko patrzeć z przerażeniem na to, jak zbliżamy się do końca bardzo śliskiej etycznej równi pochyłej. W rzeczywistości były nawet dwie równie pochyłe, które powstały w momencie, gdy w 1968 roku Komitet Harwardzki utożsamił śmierć mózgową ze śmiercią osoby ludzkiej. [...]. Pierwsza z tych równi pochyłych: w miarę wzrostu zapotrzebowania na świeże narządy kryteria śmierci mózgowej były stale rozluźniane. Doszliśmy do momentu, w którym trzeba się zastanowić, czy w chwili obecnej pojęcie śmierci mózgowej cokolwiek jeszcze oznacza. Druga równia pochyła jest jeszcze bardziej niepokojąca. Jest nią odwrót od „etyki świętości życia", rozpoczęty pod koniec lat 60. wraz ze świetlanymi obietnicami specjalistów od przeszczepów, że niektórym ludziom uda się przedłużyć życie, ale tylko pod warunkiem ofiary innych ludzi. Przyznaje to bioetyk Peter Singer, który stanowczo odrzuca moje poglądy na temat świętości życia. Singer twierdzi, że raport Komitetu Harwardzkiego z 1968 roku był główną przyczyną upadku tradycyjnej etyki, podkreślającej znaczenie świętości życia, którą to etykę zastąpiła etyka twierdząca, iż niekiedy życie ludzkie nie jest warte tego, aby istnieć (R. Singer, Rethinking Life and Death, St. Martin's Press, New York 1994). Zgodnie z tą nową etyką życie, które jest ciężarem, może być zakończone w sposób moralnie dobry, zwłaszcza jeśli oznacza to jakąś korzyść dla innych” /Richard G. Nilges, Transplantacja narządów, śmierć mózgowa i równia pochyła z perspektywy neurochirurga, (Tłumaczył: Marcin Mścichowski, współpraca O. Jacek Norkowski OP), [1920; emerytowany profesor neurochirurgii. Mieszka w stanie Indiana w USA], „Fronda” 36(2005), 116-133, s. 132/. „To nastawienie jest dzisiaj ewidentne. Niemalże akceptujemy, a już na pewno nie bardzo chcemy potępiać „samobójstwo z asystą lekarza". Tyle mówiliśmy na temat „godnej śmierci", że może to być jednym z powodów wzrostu o 36 proc. liczby samobójstw wśród osób starszych w latach 1980-1992 (After years..., „Chicago Tribune", 1996). Starzy i niepotrzebni są zachęcani do samobójstwa lub do „godnej śmierci" za pomocą dyrektyw z propozycjami skracania przeciętnej długości życia, zmniejszania ciężaru dla społeczeństwa i ubezpieczeń społecznych, eliminowania nieużytecznych gąb i nieproduktywnych rąk. Gdy pozwolimy jeszcze na niedobrowolną eutanazję i na „zniszczenia życia niewartego tego, aby istniało" – będziemy już na samym dnie (K. Binding, A. Hoche, Permitting the destruction of unworthy life, „Issues in Law and Medicine" 8, nr 2, 1992, s. 11-265)” /Tamże, s. 133/.

+ Rozluź­nianie tkanki rzeczywistości za pomocą metafor „Zdań o podobnym nasyceniu przenośniami i porów­naniami można znaleźć sporo w tekście [Noc listopadowa, 277]; na szczęście (dla czytelnika, nie dla krytyka) są one przetykane fragmentami „spokojniejszymi”, bardziej przywiązanymi do naturalnej rzeczywistości. Pokazują one jednak pewną dominantę poetyki Schulzowskiej, polegającą na oplataniu przedmio­tów siecią metafor-predykatów zapożyczonych z innej, czasami bardzo odległej od „oryginału” leksyki. Struktura metafory oplatającej pojawia się zarówno w opisywanych na początku rozdziału peryfrazach „punktowych”, jak i w rozciągniętych procesach metaforyzacyjnych, leksykal­nych filtrach, transformujących widzenie świata. Schulz rozwija kolejne metaforyzacje – wegetatywne, architek­toniczne, batalistyczne, hydrologiczne (to szczególnie ulu­bione „dziedziny” zapożyczeń słownych) nad dowolnym fragmentem rzeczywistości – fermentować może noc, ogród, słowo, sztuka, ziemia. O wyłaniających się w ten sposób matrycach słownych „ogarniających za każdym razem inną treść konkretną” pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Ar­chitektura wyobraźni. Tutaj pragniemy zwrócić uwagę prze­de wszystkim na udział tych metafor w procesie „rozluź­niania tkanki rzeczywistości”, który rozumiemy jako języ­kową strategię, zmierzającą do rozbicia fasady świata w jego codziennych, powtarzalnych wyglądach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 159/.

+ Rozluźnienie akcji dramatu Impresjonizm w literaturze. „Znaczenie i zakres terminu impresjonizm bywa rozmaicie określany (często rozbieżnie). Impresjonizm nie funkcjonował samodzielnie jako prąd literacki. Stanowił jednak ważny składnik literatury europejskiej na przełomie XIX i XX wieku. Opierał się na założeniu o prymacie percepcji emocjonalnej i subiektywnej, której istotą jest nastrojowość i wrażenie. Przejawiało się to w zapisie przelotnych, niewyrażalnych pojęciowo stanów psychicznych, nieokreśloności doznań i zmysłowej wrażliwości. Odpowiadał temu styl preferujący opis ulotnych właściwości rzeczy, poetykę fragmentaryczności, a także walory brzmieniowe. W powieści impresjonizm urzeczywistniał się m.in. w luźnej kompozycji, osłabieniu powiązań przyczynowo-skutkowych, subiektywnej projekcji świata przedstawionego. W dramacie zaś przejawiał się w nastrojowej liryczności i rozluźnieniu akcji. W poezji impresjonizm wyrażał się m.in. tendencją do rejestrowania ulotnych stanów psychicznych, gry swobodnych skojarzeń zmysłowych, a także powiązań przeżyć wewnętrznych z krajobrazem. Cechy impresjonizmu obecne są w utworach wielu pisarzy europejskich. [...] W Polsce termin impresjonizm pojawił się w 90 latach XIX wieku w pracach krytycznoliterackich Antoniego Langego, P. Chmielowskiego, S. Tarnowskiego, J. Weyssenhoffa, i L. Rydla dla określenia charakterystycznego dla Młodej Polski typu poetyki” A. Bednarek, Impresjonizm. I. W literaturze, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 98-99, s. 98.

+ Rozluźnienie dyscypliny chrześcijan, a zwłaszcza kapłanów po uzyskaniu wolności Kościoła w imperium rzymskim. Teologia Afrykańska do czasu najazdów Wandalów na Afrykę (wiek IV i V) koncentrowała się bardziej na zagadnieniach moralnych i dyscyplinarnych niż na zagadnieniach doktrynalnych. Wynikało to z faktu rozluźnienia dyscypliny ogólnej chrześcijan, a zwłaszcza kapłanów po uzyskaniu wolności Kościoła w imperium rzymskim rządzonym przez cesarza Konstantyna. W Afryce najważniejszym problemem był donatyzm, ruch schizmatycki surowo odnoszący się do tych, którzy zaparli się wiary w okresie prześladowań. Sytuacja zmieniła się po inwazji. Na czoło wysunęły się problemy doktrynalne, z których najważniejszy był arianizm. Przeciwko arianizmowi pisali: Quoadvultus, Asclepios, Vigilius, Eugeniusz z Kartaginy, Fulgencjusz z Ruspe /A. Isola, Note sulle eresie nell’Africa del periodo vandalico, “Vetere Christianorum” 34 (1977) 231-249, s. 231/. Oprócz społeczności ariańskiej pojawiły się też inne społeczności heretyckie: euchtychianie, nestorianie, pelagianie, sabelianie i wiele innych /Tamże, s. 233/. Najbardziej zaszkodził Kościołowi Pelagiusz i cały nurt pelagiański. Doktryna ta została potępiona na synodzie w Kartaginie w roku 418. Rozpoczęła się wielka debata na temat wolnej woli (liberum arbitrium) /Tamże, s. 241/.

+ Rozluźnienie dyscypliny duchowieństwa niemieckiego wieku XVI popierane przez książąt niemieckich. „W 1519 roku po Maksymilianie cesarzem został jego wnuk Karol V, król Hiszpanii. Imperium Habsburgów, łączące panowanie hiszpańskie i niemieckie, rozciągało się właściwie „na całą zachodnią Europę, wyłączając Francję, i wszystkie kolonie nowego świata, wyłączając Brazylię” /H. Belloc, Characters of the Reformation, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 144/. Wkrótce po koronacji Karol zwołał w 1521 roku pierwsze publiczne zebranie, Sejm Wormacki, aby zająć się waśniami religijnymi oraz upadkiem moralnym kleru. Wydaje się mało prawdopodobne, by tym, co głównie zaprzątało wówczas umysł Karola były kłopoty Lutra z Rzymem. Papieże, kler i książęta od wieków stale toczyli ze sobą walki w ramach świata chrześcijańskiego. Sprawy zawsze same jakoś się układały, nierzadko przy niewielkiej pomocy ze strony cesarza. Dużo bardziej prawdopodobne jest natomiast, że Karola zajmowała wówczas sprawa wzięcia węgierskiego Belgradu przez tureckiego, islamskiego sułtana Sulejmana Wspaniałego, co stało się w tym samym 1521 roku” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 223. “Tak czy owak, na zebraniu tym nie udało się uciszyć wewnętrznych sporów natury religijnej i politycznej. Zanim można było zwołać następne – Sejm w Spirze – wojna chłopska rozpętała się tymczasem na dobre, tak samo jak i masowe konfiskaty dóbr kościelnych przez niemieckich książąt. Kiedy wreszcie doszło do Sejmu w Spirze, jak zauważa Belloc, niemieccy książęta – z pobudek bynajmniej nie tak wzniosłych jak względy religijne – zawarli szeregi wspólnie z niemieckimi reformatorami (którzy jak na razie nie dążyli w stronę jakichkolwiek zmian doktrynalnych) i poparli małżeństwa kleru oraz rozluźnienie dyscypliny duchowieństwa. Karol był zbyt słaby, by przeciwstawić się temu posunięciu” Tamże, s. 224.

+ Rozluźnienie dyscypliny i upadek moralny spowodowały konieczność poszukiwania sposobów odnowy, które nie zawsze były właściwe. Nauka kościelna powinna być zawsze na poziomie innych nauk. Pycha stara się odłączyć wiarę od nauki, dążąc do traktowania ich jako dziedziny wrogie, absolutnie nie dające się pogodzić. Balmes przypomniał, że nigdy nie było tak wielkich świętych, jak w pierwszych wiekach Kościoła, i nigdy nie było ludzi tak mądrych jak oni. Rozluźnienie dyscypliny i upadek moralny w następnych wiekach spowodowały konieczność poszukiwania sposobów odnowy, które nie zawsze były właściwe, jak o tym świadczą czasu renesansu i reformacji /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 229/. Ateizm publiczny wynika z apostazji kolektywnej /Tamże, s. 234/. Chrześcijaństwo wyzwoliło kobietę spod tyranii mężczyzny. Zanik chrześcijaństwa oznacza powrót tyranii: w rodzinie i w polityce społecznej. Jezus głosił braterstwo i równość wszystkich ludzi wobec Boga, bez względu na rasę i płeć (J. Balmes, El protestantismo, Vol. VI, T. II, s. 126-127.) Tu jest źródło godności kobiety w kulturze europejskiej. Moralność ewangeliczna daje człowiekowi wolność. Menéndez y Pelayo porównał Balmesa do Rajmunda Lullusa (Lulio, Lllul), który był geniuszem inteligencji, a jego myśl jest najbardziej głęboka i najbardziej syntetyczna w dziejach ludzkości (M. Menéndez y Pelayo, Ciencia Española, T. I, 1933, s. 206). Dzieło Balmesa El protestantismo comparado con El Catolicismo Pelayo uważał za najbardziej wybitne w myśli światowej w wieku XIX. Balmes był o wiele lepszym filozofem historii niż Hegel /Tamże, s. 247.

+ Rozluźnienie dyscypliny Proces odnowy Konstytucji instytutów życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II następował różnie, co do tempa i co do jakości, w różnych obszarach językowych. W krajach frankofońskich i w krajach znajdujących się pod wpływem tej kultury w latach 1967-1971 nastąpił głęboki kryzys, kontestacja autorytetu przełożonych, rozluźnienie dyscypliny, zanik życia sakramentalnego, dążenie do absolutnej niezależności itp. Kapituły pośrednie zdecydowanie na tę sytuacje zareagowały. Podkreślano na nich istotne wymogi zapewniające minimum tożsamości własnej i realizację życia zakonnego w ogóle. Zwrócono też uwagę na te aspekty, które przez Kapituły specjalne były niedopracowane albo nawet niezauważone Ż2 40.

+ Rozluźnienie dyscypliny w społeczeństwie rosyjskim jest jednoznaczne z anarchią. Samospalenie jest aktem religijnym charakterystyczny dla religijności rosyjskiej. Nie jest to jednak tylko rosyjski fenomen narodowy, jak sądzi Bierdiajew, lecz jest znane w historii Indii i wszędzie tam, gdzie są wpływy gnozy. Katarzy uważali samospalenie za akt pełnego wyzwolenia się. Rosyjska religijność ma wiele wspólnego z gnozą. Dwójwiara (dwojewierije), tj. połączenie wiary prawosławnej z pogańską mitologią i poezją ludową, wyjaśnia wiele sprzeczności narodu rosyjskiego. W kulturze rosyjskiej, a właściwie w jej braku, w żywiole rosyjskim zawsze był i jest nadal obecny pierwiastek dionizyjski, ekstatyczny. Z tym pierwiastkiem związana jest ogromna siła rosyjskiej pieśni chóralnej i rosyjskiego tańca. Rosjanie zawsze mieli skłonność do orgii i zabaw, korowodów. Konkretyzuje się to zwłaszcza w sektach mistycznych, np. u chłystów. Widoczne to jest też w sferze społecznej i politycznej, w rozpasaniu i anarchii w momencie rozluźnienia dyscypliny. Obok radykalnej pokory wobec władzy pojawia się skrajny bunt H80  11.

+ Rozluźnienie dyscypliny w wojsku przyczyną rozpadu Cesarstwa Rzymskiego „W Eseju o studiowaniu literatury zastanawiał się już Gibbon nad rolą i znaczeniem warsztatu historyka. Wierzył on, że dociekliwość badacza dziejów, umiejętność kojarzenia faktów, pozwoli na uchwycenie ogólnych prawd kierujących światem. Nurtowały go wątpliwości, jak odpowiedzieć na postawione pytanie, gdy dwóch jednakowo wartościowych historyków uzyskuje inny wynik swoich badań. Być może, zdaniem Gibbona, istnieją dwie odpowiedzi tak samo prawdziwe (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 327-328). Postawione przez Gibbona pytanie ilustruje jego otwarte stanowisko w kwestii ostatecznej prawdy historycznej. Odtworzony obraz przeszłości jest więc do pewnego stopnia obrazem subiektywnym historyka” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 90/. „Sposób opowiadania dziejów, wyciągania wniosków, jest zależne od umiejętności oraz wizji i koncepcji dziejów piszącego. Ocena danego faktu wynika ze: „...zwykłej zdolności ludzkiej” (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 4, s. 243). Końcowe wnioski - zdaniem Gibbona - powinny uwzględniać osąd historyka oraz ewentualny osąd obserwatora wydarzeń. Stąd tak wiele nazwisk historyków pojawia się w Zmierzchu.... Prace ich opisują dzieje, ale też stanowią ich integralną część (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 320, 323). Pytanie, dlaczego Cesarstwo Rzymskie upadło, to jedno z najważniejszych pytań, na które starał się odpowiedzieć Gibbon w swojej pracy. Zmierzch i upadek Rzymu nastąpił z przyczyn wewnętrznych, ale prawie tak samo istotne były przyczyny zewnętrzne. Wewnętrznymi powodami rozpadu były: zbyt wielkie terytorium oraz upadek moralny, który pociągnął za sobą korupcję i zwady polityczne. Pociągnęło to za sobą rozluźnienie dyscypliny w wojsku, które straciło bojowego ducha. Zachodnie cesarstwo obumierało powoli, a na wschodzie pojawiło się nowe ze stolicą w Konstantynopolu. Nowa, dynamicznie rozwijająca się metropolia dbała o własne interesy, bogacąc się kosztem Rzymu (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 6, s. 345-347). Także i rozwój chrześcijaństwa przyczynił się do destabilizacji zachodniego imperium. Z czynników zewnętrznych Gibbon wymieniał przede wszystkim najazdy z północy prężnych militarnie plemion barbarzyńców. Zadały one ostatecznie śmiertelny cios Rzymowi (Tamże, s. 351)” /Tamże, s. 91/.

+ Rozluźnienie euchromatyny aktywnej transkrypcyjnie. „Podstawową podjednostką chromatyny, wspólną dla wszystkich organizmów eukariotycznych, jest nukleonom. Na nukleonom składa się DNA o długości ~200 kpz owinięty 1, 8 raza naokoło ośmiu podjednostek zasadowych białek tzw. histonów. Jest to pierwszy poziom organizacji, gdzie DNA owinięte naokoło histonów tworzy włókno o średnicy 10 nm. Drugim poziomem organizacji jest zwinięcie 10 nm włókna DNA w heliks o średnicy 30 nm, tworzący strukturę solenoidową. Na jeden skręt przypada 6-7 nukleosomów. Trzeci poziom organizacji stanowi upakowanie tego włókna w domeny, czyli pętle o długości 20-200 kpz, dołączone do białkowej struktury tworzącej szkielet chromosomu i nazywanej macierzą jądrową. Również i w chromatynie za utrzymanie równowagi topologicznej odpowiadają topoizomerazy, ulokowane u podstawy domen włókna chromatynowego. Stopień skondensowania chromatyny można wyrazić ilościowo przez tzw. współczynnik upakowania, czyli stosunek wyprostowanej cząsteczki DNA do długości struktury, w której cząsteczka jest upakowana” /A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 111/. Maksymalne upakowanie osiąga eukariotyczny DNA w chromosomie metafazowym, gdzie współczynnik upakowania osiąga ~8000. Upakowanie DNA w chromatynie interfazowej nie jest jednolite; wyróżnia się heterochromatynę z bardzo wysokim stopniem upakowania i euchromatynę, rozluźnioną, aktywną transkrypcyjnie. Cały genom ludzki o długości ~1,8 m daje się upakować w objętość 50-60 μm³. najdłuższy chromosom ludzki o długości 10 μm zawiera DNA i o długości 7, 3 cm. W jądrze komórkowym o objętości 65 μm³ jest jeszcze trochę miejsca na RNA tworzący się w procesie transkrypcji” Tamże, s. 112.

+ Rozluźnienie kościelne spowodował romantyzm. „Kardynał Newman […] nie dostrzegał w świecie odbicia jego Stwórcy, przenosił wiarę ze sfery rozumu w sferę sumienia i kreśląc granicę między rozumem pozostawionym samemu sobie a rozumem oświeconym łaską, wygłaszał, że „chcieć narzucać ludziom wiarę z pomocą argumentów jest taką samą niedorzecznością, jak ja narzucać z pomocą tortur” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 89/. „Powszechnie panująca dotąd w Kościele koncepcja wzajemnego stosunku Boga i człowieka przedstawiała olbrzymi, na prawie przyczyny i skutku zbudowany sylogizm, w którym Bóg, budowniczy świata, dokonawszy swego dzieła i ukoronowawszy je stworzeniem istoty rozumnej” /tamże, s. 91/. „W sylogizmie tym dowód uczuciowy znaczenia nie miał, był dodatkiem tylko,  retoryczną ozdoba, aż oto dziś, w umysłowości współczesnej ów dodatek staje się nagle rzeczą pierwszą, dodatkiem zaś do niego wszystko inne, w zasadzie przyczynowości streszczające się, dowody prawdy religii. W życiu kościelnym zaczyna dokonywać się przewrót, którego skutki sięgają tak Dalego, że ich następstw ani ocenić, ani nawet przewidzieć nie możemy. […] Dowód uczuciowy, zwykle moralnym zwany, bo na moralnej stronie uczucia stoi, można by równie dobrze nazwać dowodem romantycznym, z romantycznego zmysłu nieskończoności płynącym. Z romantyzmem zaś wkracza niebezpieczny pierwiastek indywidualny, anarchiczny, który wszędzie, tym bardziej w sposobie organizacji kościelnej, przesiąkniętej od dołu do góry duchem rzymskiej państwowości, stać się może czynnikiem rozluźnienia. Dlatego bunt romantyzmu przeciw klasycyzmowi, z dziedziny form literackich przeniesiony w zakres najgłębszych zagadnień religii, przejął taką grozą tych wszystkiej, którzy ideę Kościoła zwykli łączyć z ideą posłuszeństwa ze ślepej, nie rozumiejącej wiary (foi du charbonnier) wynikającego. Ale […] posłannictwem Kościoła jest apostolstwo […] kultura musi być ochrzczona przez Kościół i stać się ośrodkiem do urzeczywistniania łączności między doczesnością a porządkiem wyższym” /Tamże, s. 92.

+ Rozluźnienie norm anomia. „Anomia (gr. a nie, nomos prawo) brak prawa, zaprzeczenie prawa, bezprawie; w filozofii i socjologii brak prawa w ogóle lub odpowiednio dla danej sytuacji, bądź brak koordynacji lub stan dezorganizacji. Jako podstawa teorii filozoficznej tzw. animizmu występuje anomia w poglądach J. M. Guyau, negującego potrzebę wewnętrzną i zewnętrzną prawa moralnego (odrzucał on heteronomię, a także autonomię); uważał on, że moralność może się obejść bez praw, obowiązków i sankcji (Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paryż 1885; Zarys moralności bez powinności i sankcji, Warszawa 1960); podstawą działania ludzkiego jest bowiem popęd do potęgowania życia; człowiek, jeśli chce być moralny, powinien starać się o jak największe „natężenie” i „rozlewność” własnego życia; etyka nie może i nie potrzebuje wskazywać innych celów prócz potęgowania życia. Skoro jej osnowa jest natury biologicznej; choć żadne obowiązki nie wiążą człowieka, mają one jednak swój sens, o ile są dla niego narzędziem osiągnięcia pełni życia. / W socjologii stan anomii charakteryzuje niski stopień kontaktów i współpracy oraz brak kontroli społeczności nad jej członkami; E. Durkheim, który do socjologii wprowadził pojęcie anomii, określił ją jako stan rozluźnienia norm i więzi skupiających zbiorowości społeczne (Le suicide, Paris 1897, 1930²; De la division du travail social, Paris 1897, 1960⁷); jego zdaniem stan ten stwierdzić można najczęściej na podstawie takich objawów w stosunkach społecznych, jak niezdolność do współdziałania, lekceważenie norm, rozbieżność i odmienność systemów wartości, nieufność itp.; w zwiększaniu spoistości grup, w których żyje jednostka oraz dokonuje się jej socjalizacja, widział środek zaradczy przeciw anomii. Durkheimowską koncepcję anomii poszerzył i rozwinął R. Merton (Social Theory and Social Structure, Glencoe 1959); terminem anomia określił on taką sytuację, w której lekceważenie aktualnego systemu społecznego opiera się na przekonaniu, że podstawowe normy społeczne utraciły swój walor u już nie obowiązują; zdaniem Mertona anomia nie oznacza samego braku norm ani braku jasności ich rozumienia, lecz tylko ambiwalentne ustosunkowanie się do nich” /W. Macher, Anomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 635.

+ Rozluźnienie norm etycznych wskutek kompromisu między etykami różnymi powoduje, że stają się bezsilne „Zasada odpowiedzialności zakłada pewne ramy, które wymagają wypełnienia treścią. W tym kontekście należy widzieć propozycję uformowania światowego etosu, w co zaangażował się z zapałem przede wszystkim Hans Kűng. Bez wątpienia, w naszej obecnej sytuacji należałoby również poszukać wspólnych podstawowych elementów tradycji etycznej w różnych religiach i kulturach. W tym sensie taki wysiłek jest wyjątkowo ważny i na miejscu. Z drugiej jednak strony granice takiej próby są oczywiste, wskazał na nie np. Joachim Fest w słusznej, ale na wskroś pesymistycznej analizie, która w swoim sceptycyzmie spotyka się z analizą Szczypiorskiego (J. Fest, Die schwierige Freiheit (Berlin 1993) szczeg. s. 47-81; na s. 80 w taki oto sposób komentuje on w skrócie Weltethos Kűnga: „Im dalej podążają kompromisy, tym luźniejsze i w następstwie bezsilne stają się normy etyczne, aż wreszcie projekt ogranicza się do zwykłego wzmacniania niewiążącej obyczajowości, która przecież nie jest celem, ale właśnie problemem”). Takiemu wydestylowanemu z różnych religii etycznemu minimum brakuje bowiem przede wszystkim ważności, wewnętrznego autorytetu, którego potrzebuje etos. Brakuje mu także pomimo wszelkich starań o zrozumienie racjonalnej oczywistości, która zdaniem autorów mogłaby i powinna doskonale zastąpić autorytet – również konkretności, która sprawia, że etos zaczyna oddziaływać. Jedna myśl zawarta w tej próbie wydaje mi się słuszna: rozum musi słuchać wielkich tradycji religijnych, jeśli nie chce pozostać głuchy, niemy i ślepy na to, co w ludzkiej egzystencji jest najistotniejsze. Nie ma takiej wielkiej filozofii, która nie żywiłaby się słuchaniem i przejmowaniem tradycji religijnej. Tam, gdzie takiego odniesienia brakuje, myślenie filozoficzne zamiera i staje się zwyczajną grą pojęć (Na ten temat J. Pieper, Schriften zum Philosophiebegriff (Werke, t. 3, opr. B. Wald, Hamburg 1995) s. 300-323, jak również s. 15-70, szczeg. 59nn). Właśnie w kwestii odpowiedzialności, czyli w przypadku pytania o zakotwiczenie wolności w prawdzie dobra, w prawdzie człowieka i świata, widoczna staje się konieczność takiego głębokiego zasłuchania. Bez względu na to jak trafna z założenia byłaby zasada, ciągle pozostaje pytanie: skąd mamy wiedzieć, co jest dobre dla wszystkich, co jest dobre nie tylko na dzisiaj, ale i na przyszłość. Kryje się tutaj podwójne niebezpieczeństwo. Po pierwsze grozi nam ześlizgnięcie się w konsekwencjalizm, który Papież słusznie krytykuje w swojej encyklice moralnej (Veritatis splendor, nr 71-83)” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 200/.

+ Rozluźnienie obyczajów „Zachowywanie dziewictwa aż do ślubu zdecydowanie wyszło z mody. Kraj ogarniała powszechna obsesja na punkcie seksu. Cóż robią ludzie młodzi mający takie marzenia? Otóż tam, gdzie jest mowa o seksie czy sex appealu, pierwszą rzeczą, o której myśli szeroko rozumiana młodzież, a zwłaszcza młodzież płci żeńskiej, jest własny wygląd. Stąd też najbardziej rzucającą się w oczy oznaką zachodzących przemian była zmiana w wyglądzie i stroju kobiet. O ile w 1919 roku stosunek odległości rąbka spódnicy od ziemi do przeciętnego wzrostu wynosił 10 procent, to w 1920 już 20 procent, a w 1927 przekroczył 25 procent – czyli inaczej mówiąc spódnica sięgnęła kolan i utrzymała się na tym poziomie niemal do końca roku 1929. To oczywiście tylko statystyka, bo na przykład w stanie Utah jeszcze w 1921 roku planowano ustawę przewidującą grzywny i więzienia dla kobiet noszących w miejscach publicznych spódnice krótsze niż trzy cale powyżej kostki. Oprócz krótkich spódnic młode kobiety nosiły cienkie bluzki z krótkimi rękawami, a wieczorem czasem nawet bez rękawów. Odrzuciły halki i gorsety, a bawełniane pończochy zastąpiły jedwabnymi w kolorze cielistym – te najbardziej śmiałe rolowały swoje pończochy poniżej kolan, ukazując mężczyzną tę niewidzianą od niepamiętnych czasów w miejscach publicznych część damskiego ciała. Chodziły, ma się rozumieć, na wysokich obcasach. Również damska bielizna była coraz częściej wyrabiana z naturalnego i sztucznego jedwabiu. Młode kobiety coraz częściej strzygły się na pazia i nosiły małe kapelusiki. Miejskie sposoby ubierania się, podobnie jak miejski styl życia, podbiły cały kraj. Dziewczęta w najodleglejszych wioskach Nowej Anglii i Dalekiego Zachodu nosiły takie same krótkie spódnice i używały tych samych kosmetyków, co mieszkanki Nowego Jorku, głównie różu i szminek” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny], Krótka historia rozluźnienia obyczajów, „Fronda” 49 (2008) 12-51, s. 29/.

+ Rozluźnienie obyczajów poprzez reklamę. „Z tych pierwszych aktów kobiecych rozwiną się trzy dziedziny wykorzystujące wizerunek nagiego ciała i skojarzenia, jakie może on wywoływać. Zdecydowana mniejszość fotografików zajmie się aktem artystycznym, nieco większa i wciąż rosnąca mniejszość będzie produkowała zwykłą pornografię, największa zaś grupa producentów obrazów fotograficznych poświęci się aktom reklamowym. „Społeczeństwo kapitalistyczne", powiada Sontag, „wymaga kultury opartej na obrazach. Musi dostarczać wiele rozrywki, by pobudzać zakupy i znieczulać cierpienia wynikające z różnic klasowych, rasowych i płciowych". Stąd też służąc kulturze konsumpcji, reklama, ta zmora współczesności, aby podnieść atrakcyjność towarów, poczynając od gumy do żucia, a na samochodach kończąc, coraz częściej używać będzie skojarzeń jawnie seksualnych. Trudno zaprzeczyć, że tej działalności bliżej jest do pornografii niż sztuki oraz że wymaga ona odbiorcy o intelekcie i smaku człowieka masowego. Zresztą fotografia jako „pseudoobecność" od samego początku predestynowana jest do pełnienia prostych i praktycznych funkcji, a to dzięki temu, że fotografowanie jest czymś w rodzaju przywłaszczania sobie zdejmowanego przedmiotu, przy czym jeden przedmiot może stać się własnością wielu konsumentów. Już Dageuerre wiedział, że dagerotyp pozwala nie tylko portretować, ale i zwielokrotniać przyrodę, a o przyrodę tu przecież chodzi. „Fotografie", pisze Sontag, „mogą rozbudzać żądze w najzupełniej prosty, praktyczny sposób – gdy ktoś na przykład zbiera zdjęcia anonimowych modelek i onanizuje się na ich widok"” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny], Krótka historia rozluźnienia obyczajów, Fronda 49 (2008) 12-51, s. 19/.

+ Rozluźnienie obyczajów przez przyzwolenie na homoseksualizm, „"Kiedyś pisałem jako Kazimierz B. [Kazimierz Bazar, "Mitologia Niemiec współczesnych", "Wiadomości Literackie" 1933, nr 45], jaką rolę homoseksualizm odegrał w wybuchu wojny 1914 roku CJ Trzeba by było wypatrzyć jak [Niemcy] rozluźnione przez przyzwolenie sobie na homoseksualizm, przez uświęcenie go nawet [George] doprowadzają do pozwolenia sobie na sadyzm. Jeżeli wojna 1914-1918 była wojną pederastów, to obecna jest wojną sadystów. Taka jest droga nadludzi!" Jarosław Iwaszkiewicz "Dzienniki 1939-42" / Pewne objawy ruchu hitlerowskiego zaskoczyły społeczeństwo polskie. Zwłaszcza cechy mistyczne, które sprawiają, iż cały ruch należy uważać za rodzaj ruchu religijnego - zdawałoby się, - zjawiły się zupełnie nieoczekiwanie. Lecz jak zapewne niektóre objawy mistyczne wśród plemion Arabii w VII w. po Chr. doprowadziły do pojawienia się Mahometa, tak ruch hitlerowski powstał, jak kryształ w roztworze przesyconym, dzięki nagromadzeniu się pewnych zjawisk. Te prądy "nowej mistyki" zgęszczały się już od dawna. U nas zwrócił na to uwagę Iwaszkiewicz, w dziale V "Powrotu do Europy" (np. wiersz "Wisła i Ren"). który przed paru laty przyjeżdżał z Zachodu, czy nawet z barbarzyńskiego Wschodu, na jeden z uniwersytetów niemieckich, niechybnie uderzać musiał dziwny stan umysłowy młodzieży uniwersyteckiej. Oczywiście istniał stan burszowski, jak zawsze, istniała kasta bawiących się, jak obok nich kasta uczących się. Byli i działacze sportowo-przysposobieniowi. Najbardziej interesująca jednak była mała garść "Schoengeistów" - studentów filozofii, architektury, archeologii, którzy tworzyli małe, zamknięte koła, podobne do jakiś orfickich, wtajemniczonych. Łącznikiem takiego koła był zawsze jakiś kult, o którym mało albo wcale nawet nie mówiło się innym” /Kazimierz Bazar, Mitologia Niemiec współczesnych, „Fronda” 1(1994), 184-188, s. 184/.

+ Rozluźnienie obyczajów Renesans rozwijał się intensywnie już od r. 1350, jako rozwinięcie pewnych nurtów z XII i XI wieku. „Budzi się przy tym indywidualizm, kult przyrody jako dobrej matki. Społeczeństwo Europy rozbija się nie tylko na państwa, ale i na mniejsze ośrodki i instytucje. Włochy i Niemcy rozwijają szczególnie literaturę piękną, sztukę i filologię klasyczną; kraje północne – studia nad Ojcami Kościoła; Polacy – myśl historyczną, społeczną, etyczną, prakseologiczną. Także papiestwo wspiera renesans świecki, a nie religijny. […] I tak kult dla racjonalnej i naturalistycznej starożytności klasycznej zaczął podważać dawny „wiek wiary”. Samo papiestwo staje się instytucją bardziej świecką, pełną intryg, korupcji, rozluźnienia obyczajów i forpocztą „postępu”. W wieku XIV mnisi, zwłaszcza kanonicy regularni, benedyktyni, cystersi, a także zakony żebrzące we Francji, Anglii, Niemczech, Czechach, na Węgrzech przeżywają kryzys wewnętrzny. Na czoło zaczynają się wysuwać zakony popierające kształcenie. Pozwala się zakonnikom jeść mięso i studiować. Nie chce się budować życia mniszego na samym afekcie religijnym. Klasztor przypomina trochę kolegium. Ale panami klasztoru, niestety, stają się coraz częściej świeccy, którzy bywali ciemiężycielami. Z klasztoru tworzyli oni chętnie dwór, gospodarstwo dochodowe, rodzaj manufaktury. Na domiar złego do bogatszych klasztorów zaczyna się przyjmować tylko szlachtę, w Polsce będzie to dużo później” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 135-136.

+ Rozluźnienie obyczajów w Rzymie starożytnym w okresie późniejszym. „Żony i córki. W strukturze rodziny – gospodarstwa wczesnego imperium rzymskiego – córka pater familias miała w znacznym stopniu taką samą pozycję prawną jak syn. To, co może wydawać się czymś niezwykłym, to fakt, że nawet po zawarciu małżeństwa jej status prawny nie ulegał zmianie, a więc nadal pozostawała pod Patria potestas – władzą swojego pater familias, dopóki on żył, chociaż żyła już w domu swojego męża. Istniała jednak ewentualność wyjścia za mąż połączona z przejściem córki spod władzy swojego ojca pod władzę teścia, tzw. matrimonium in manum. W małżeństwie więc in manum małżonka podlegała ostatecznie władzy męża, chociaż w mniejszym stopniu niż jego dzieci (Zob. B. W. Frier, T. A. J. McGinn, A casebook on Roman family law, New York 2004, s. 19-20). Ta zależność od ojca, względnie męża, sprowadzała się zasadniczo do spraw majątkowych, ponieważ kobiety nie mogły zarządzać majątkiem ani nim rozporządzać. Jeszcze w czasach republiki, w II wieku a. Ch. n., kobiety zyskały prawo wyboru opiekuna do spraw majątkowych i mogły rozporządzać swoim posagiem. Ale ponieważ nie mogły zarządzać nim osobiście, więc zwykle zawiadywanie tym posagiem powierzano biegłemu w tych sprawach niewolnikowi (servus dotalis, servus atriensis). Wprowadzenie prawnego opiekuna majątku podważało w pewnym stopniu autorytet pater familias, ponieważ żona zyskiwała niezależność finansową (Zob. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1985, t. I, s. 234-235). W późniejszy okresie zmiany społeczne doprowadziły do osłabienia więzi rodowych i samej instytucji rodziny, co skutkowało rozluźnieniem obyczajów i coraz częstszymi rozwodami (Rozwiązłość i fala rozwodów są często przedmiotem satyry pisarzy, np. Marcjalisa, który kpi z pani domagającej się rozwodu z powodu pretury męża, co pociąga za sobą znaczne koszta: Styczeń nam, Prokulejo, nastał z nowym rokiem: Ty do rozwodu z mężem szybkim dążysz krokiem I zabierasz – co twoje. Nagła awantura? Nie odpowiadasz? Więc powiem: przyczyną – pretura!) oraz niechęcią ze strony młodych mężczyzn do wchodzenia w związki małżeńskie (Znane są powszechnie zabiegi i usiłowania Oktawiana Augusta, by zmienić tę sytuację. August próbował wprowadzić zmiany poprzez pewne regulacje prawne, np. przez specjalne opodatkowanie nieżonatych mężczyzn oraz obligacji do kolejnego zamążpójścia dla wdów i kobiet rozwiedzionych do 50. roku życia. W pierwszej kolejności te rozwiązania miały służyć poprawie sytuacji demograficznej, choć oficjalnie przedstawiano to jako powrót do obyczaju przodków (mores maiorum). Por. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie, s. 211; także L. Winniczuk, Ludzie…, s. 252-253; Publiusz Wergiliusz Maro, Eneida, przekł. T. Karyłowski, opracował S. Stabryła, Wrocław 1980, Wstęp, s. XII)” /Andrzej P. Stefańczyk [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Pater familias, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej] 22 ( 2011/20120 207-227, s. 219/.

+ Rozluźnienie obyczajów w wieku XX „Zatrzymajmy się przez chwilę przy plakacie z fotosem gwiazdy. W latach czterdziestych i pięćdziesiątych wielką popularnością cieszyły się tak zwane pinup girls, czyli dziewczyny lub kobiety, których wizerunki zainteresowani mężczyźni mogli sobie „przypiąć" na ścianie. Pinups to zarówno zdjęcia gwiazd uznawanych za symbole seksu, jak i malunki przedstawiające mocno wyidealizowane egzemplarze płci pięknej. Kobiety z owych plakatów występowały czasami w przewiewnych strojach wieczorowych, częściej jednak w strojach niekompletnych lub w samej bieliźnie; wyróżniały je długie nogi, notorycznie podwinięte sukienki, rozkoszne pończochy, sterczące piersi, opięte cudownie dopasowanymi biustonoszami, oraz rozczulający wyraz słodkiej buzi. Zazwyczaj przedstawiano je w pozach, jakie przystają raczej rozbrykanym nimfetkom niż kobietom dojrzałym, które sugerowały ich kształty. Dla większości mężczyzn były bez wątpienia godne pożądania, a zarazem absolutnie niedostępne, albowiem nie istniały i służyły jedynie rozbudzaniu namiętności do doskonale nieistniejącej kochanki” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny], Krótka historia rozluźnienia obyczajów, „Fronda” 49(2008), 12-51, s. 35/.

+ Rozluźnienie powiązań braterskich między ludźmi i między narodami jest największym problemem współczesności. „Zależność od Boga, uświadomienie sobie wspólnego wszystkim pochodzenia, ale także bycia „obrazem i podobieństwem Bożym” umacnia także braterstwo, realną komunię między ludźmi, której brak jest największym, o czym niezwykle mocno pisał już Paweł VI problemem współczesności. „Społeczność ludzka jest poważnie chora, a przyczyną tej choroby jest nie tyle zmniejszenie się zasobów czy ich chciwe skupienie w rękach niewielu, ile raczej rozluźnienie braterskich powiązań tak między ludźmi, jak i między narodami” (Paweł VI, Populorum progressio, par. 66, Wrocław 1999, s. 43) – pisał Paweł VI, w uznawanej przez Benedykta XVI za mocną odpowiedź na problemy współczesności encyklice Populorum progressio. I nic się nie zmieni, jeśli ludzkość (a to w istocie oznacza każdy człowiek z osobna) nie uświadomi sobie, że właśnie „obraz i podobieństwo” Boże w człowieku ma być miarą prawdziwego rozwoju. „... rozwój nie może polegać tylko na użyciu, na władaniu i nieograniczonym posiadaniu rzeczy stworzonych i wytworów przemysłu, ale nade wszystko na podporządkowaniu posiadania, panowania i użycia, podobieństwu człowieka do Boga oraz jego powołaniu do nieśmiertelności” (Jan Paweł II, Solicitudo rei socialis, par. 29, w: tegoż, Dzieła zebrane, t. I, Kraków 2006, s. 303) – wskazywał Jan Paweł II” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], Rynek bez Boga, czyli o źródłach kryzysu ekonomicznego w Europie, „Fronda”66(2013)60-81, s. 74/.

+ Rozluźnienie reguł judaizmu w połączeniu z rosnącą tendencją do asymilacji stworzyło bezprecedensowe szansę „Z biegiem czasu rozszerzono wąskie granice ideałów edukacyjnych wczesnego okresu haskali. Niektórzy przywódcy żydowscy zaczęli nawoływać do pełnej asymilacji, zachęcając Żydów do udziału we wszystkich sektorach życia publicznego. W ramach tego prądu starano się ograniczać ortodoksyjne praktyki do wąskiego kręgu rodziny i synagogi i wychowywać takich Żydów, którzy pod wszystkimi innymi względami nie różniliby się od swoich nieżydowskich współobywateli. Dążono w ten sposób do przełamania licznych tradycyjnych zakazów, stwarzając jednocześnie konieczność wprowadzenia reformowanego judaizmu – nowego wyznania, które powstało w Niemczech w 1825 roku. Reformowany judaizm starał się łączyć zasady wyznania mojżeszowego z wymogami życia w nowoczesnym społeczeństwie; od jego wyznawców nie wymagano przestrzegania aż tak wielu nakazów i zakazów. Stał się normą dla większości Żydów przybywających do Europy Zachodniej i USA, natomiast nie objął licznych mas tradycyjnych społeczności żydowskich w Europie Środkowej i Wschodniej. W Europie Zachodniej, a także w niektórych większych ośrodkach Wschodu, rozluźnienie reguł w połączeniu z rosnącą tendencją do asymilacji stworzyło bezprecedensowe szansę. Nazwiska Żydów zaczęły się coraz częściej pojawiać na listach znanych finansistów, prawników, lekarzy, pisarzy, uczonych, artystów i polityków. Cytując słowa Zygmunta Freuda – jednego spośród tych, którzy te szansę wykorzystali – była to epoka, “w której każdy żydowski uczeń nosił w tornistrze tekę ministra”. Istotne posunięcia odnotowano na przykład w Wielkiej Brytanii, gdzie w roku 1841 rada miasta Londynu wybrała barona Lionela de Rothschilda na swojego (niezdolnego do działań prawnych) posła do parlamentu, i gdzie w roku 1868 Disraeli został pierwszym w Europie Żydem na stanowisku premiera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 898/.

+ Rozluźnienie reguł prawnych w świecie pracy narzędziem przyciągnięcia centrów produkcyjnych firm zagranicznych. „Z punktu widzenia społecznego, systemy ochrony i opieki, obecne już w czasach Pawła VI w wielu krajach, z trudem osiągają i mogą z jeszcze większą trudnością osiągać w przyszłości swoje cele prawdziwej sprawiedliwości społecznej w głęboko zmienionym obrazie sił. Rynek, który stał się globalnym, ze strony bogatych państw sprzyjał przede wszystkim poszukiwaniu regionów do przeniesienia produkcji o niskich kosztach w celu obniżenia cen wielu dóbr, zwiększenia siły nabywczej i w ten sposób przyspieszenia stopy wzrostu skupionej na większym spożyciu dla własnego rynku wewnętrznego. W konsekwencji rynek pobudził nowe formy współzawodnictwa między państwami w celu przyciągnięcia centrów produkcyjnych firm zagranicznych dzięki różnym narzędziom, pośród których sprzyjające podatki i rozluźnienie reguł prawnych w świecie pracy. Procesy te pociągnęły za sobą redukcję sfery bezpieczeństwa socjalnego w zamian za poszukiwanie większych korzyści konkurencyjnych na rynku globalnym, stwarzając wielkie niebezpieczeństwo dla praw pracowników, dla fundamentalnych praw człowieka oraz dla solidarności realizowanej w formach tradycyjnych państwa socjalnego. Systemy ubezpieczenia społecznego mogą utracić zdolność wypełnienia swojego zadania zarówno w krajach rozwijających się, jak i w krajach dawno rozwijających się oraz w krajach ubogich. Tutaj polityka bilansowa z redukcją wydatków na cele socjalne, często także promowaną przez międzynarodowe instytucje finansowe, może pozostawić obywateli bezbronnych w obliczu dawnych i nowych form ryzyka; tego rodzaju bezbronność wzrosła z powodu braku skutecznej ochrony ze strony stowarzyszeń pracowników. Całość zmian społecznych i ekonomicznych sprawia, że związki zawodowe doświadczają większych trudności w wypełnianiu swojego zadania reprezentowania interesów pracowników, również i z tego powodu, że z powodu korzyści ekonomicznych rządy ograniczają często wolność związków zawodowych lub zdolność do negocjacji ze strony tychże związków. W ten sposób tradycyjne sieci solidarności spotykają się ze wzrastającymi przeszkodami do pokonania. Dlatego dzisiaj jeszcze bardziej niż dawniej trzeba respektować zachętę nauki społecznej Kościoła, poczynając od Rerum novarum, aby powstawały stowarzyszenia pracowników do obrony własnych praw, dając nade wszystkim szybką i dalekosiężna odpowiedź na pilną potrzebę zespolenia nowych energii na poziomie zarówno międzynarodowym, jak i lokalnym” (Caritatis in Veritate, 25) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Rozluźnienie relacji między Kościołem a zbawieniem proponuje Dupuis Jacques „Mam głęboki szacunek do formuły św. Cypriana, która została przyjęta jako własna przez Innocentego III i przez innych papieży, a tym samym przez mój Kościół. Chcę to wyraźnie wyznać, zanim cokolwiek (niestety nie tym razem) napiszę na temat aktualności tej teologicznej formuły. Mój głęboki szacunek bierze się ze współodczuwania z trudami pasterskich wyborów, dokonywanych przez tych, którzy żyli przede mną i którzy tak skutecznie przechowywali przez tyle wieków żywą wiarę w Chrystusa i Jego Kościół, przechowywali ją między innymi również dla mnie. Jestem przekonany, że gdyby w przeszłości granice mego Kościoła nie były tak wyraźnie i stanowczo zarysowane, nie zastanawialibyśmy się dziś nad propozycją Jacques'a Dupuisa i innymi głosami, postulującymi rozluźnienie czy - mówiąc ogólniej - przeformułowanie relacji między Kościołem a zbawieniem. Kościół dojrzewa, dojrzewa też wiara Kościoła. A z tym rozwojem jest jak z dojrzewaniem człowieka. Ekskluzywizm jest cechą pewnego etapu rozwoju. Zanim człowiek stanie się dojrzały i jest w stanie wyraźnie określić swoją tożsamość, musi przejść przez etap oddzielania się od tego, co inne. Rośnie w nim wówczas potrzeba sztywnych granic, radykalnych sformułowań, podkreślania swej odmienności. Myślę, że podobnie jak żaden człowiek, tak i żadna forma społeczna nie jest w stanie zbudować swojej tożsamości bez przejścia przez wspomniany etap negacji tego, co inne. Z czasem, wraz z nabywaną dojrzałością, nabiera się większego dystansu do swych pierwszych własnych, jakże żarliwych wypowiedzi i poglądów. Czymś nierozumnym byłoby jednak sądzić, że można było uniknąć takiej postawy. Tylko ktoś, kto nie szanuje miejsca, do którego doszedł, pogardza historią tego, jak do niego dochodził. Tylko ktoś, kto nic trwałego dla innych i wraz z innymi nie zbudował, wybrzydza i narzeka na to, że ci, którzy trwałe domy pobudowali, wbijali nazbyt solidne i sztywne pale pod ich fundament” /Ks. Krzysztof Paczos MIC, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), s. 105/.

+ Rozluźnienie religijności w Polsce od wieku XVIII trwa do dziś „Również w „Również w katolickiej Polsce, która wydała jednego z najwybitniejszych wówczas bluźnierców w całej Europie – Stanisława Przybyszewskiego, to osłabienie i rozluźnienie religijnego ducha nie mogło się nie dokonać. Przybyszewski musiał jednak – najpierw jako socjalista i nietzscheanista – tworzyć swe dzieła w Niemczech, ze względu na panującą tam dość dużą swobodę w drukowaniu rozmaitych herezji i bluźnierstw, które katolicka Austria tępiła, a prawosławna, przedbolszewicka Rosja uznawała wprost za zamach na cara jako boskiego zwierzchnika Cerkwi (najwolniej proces hamartii zachodził w Rosji, gdzie jeszcze w 1903 r. bluźnierstwo traktowano jako przestępstwo w rozumieniu kanonicznym) (Przypis 6: W kontekście konserwatywnej rewolucji, propagowanej m.in. przez Aleksandra Dugina, wspierającego sojusz Putina z Cerkwią, po skazaniu członkiń Pussy Riot na dwa lata łagru, we wrześniu 2012 r. do rosyjskiej Dumy wniesiono projekt ustawy przeciwko bluźniercom, która za blasfemię przewiduje karę pieniężną do 300 tys. rubli (9,7 tys. dolarów), prace przymusowe w wymiarze do 200 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat trzech. Natomiast za bezczeszczenie świątyń – karę pieniężną do 500 tys. rubli (16,1 tys. dol.), prace przymusowe w wymiarze do 400 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat pięciu). W Polsce, choć nie istniała ona jako państwo, można było, jak ubolewał z ironią, drukować tylko litanie i książki do nabożeństwa, powieści historyczne à la Sienkiewicz lub nowele chłopskie. Jego stosunek do Boga był bardzo powikłany. „Oskara Panizzę – donosił Prochazce – wydawcę Himmelstragödie, w której przedstawił Chrystusa jako [...], a Marię jako [nie sposób tych strasznych bluźnierstw tu zacytować – K.P.], zaatakowałem z całą wściekłością osobiście oraz w liście otwartym, skazano go już wtenczas na rok więzienia, o czym nie wiedziałem” (X 1896) (S. Przybyszewski, Listy, zebrał S. Helsztyński, Spółka Wydawnicza Parnas Polski, Warszawa 1937, s. 131). Bo jest też zazdrość i rywalizacja, ale i miara (czy smak?) w bluźnierstwie, jak wszędzie zresztą. Nazwisko Przybyszewskiego skojarzono z satanizmem i odtąd krępowano jego ruchy, jak tylko było można (K. Piotrowski, Wstrętna prostytucja duszy. O apostazji Stanisława Przybyszewskiego, „Czas Kultury” 2/2010, ss. 62-68. Jego kontynuatorami byli poznańscy ekspresjoniści. Por. K. Piotrowski, Irreligia Buntu. Geneza i morfologia poznańskiej apostazji, w: G. Hałasa, A. Salamon (red.), BUNT. Ekspresjonizm poznański 1917-1925, Muzeum Narodowe w Poznaniu, Poznań 2003, ss. 119-139)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/.

+ Rozluźnienie restrykcji dotyczących małżeństw mieszanych, Sobór Watykański II „Z początku Kościół rzymskokatolicki pozostawał na uboczu. W latach pięćdziesiątych Watykan stłumił rozpoczęty we Francji eksperyment na małą skalę, polegający na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle. Ale wyniesienie kardynała Roncallego, postaci promieniującej człowieczeństwem, na urząd papieski jako Jana XXIII (pont. 1958-1963) stało się punktem zwrotnym na drodze do szeroko zakrojonych reform. Jego encyklika Pacem in terris była skierowana – wyjątkowo – do ludzi wszystkich wyznań. W Mater et Magistra wyrażał troskę o dobro społeczne na świecie. Zwołanie soboru Kościoła powszechnego, znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965, nazwano “końcem kontrreformacji”. W wyniku walki między konserwatystami i liberałami wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono; deklaracja uwalniająca Żydów od oskarżenia o bogobójstwo została przyjęta w zmodyfikowanej formie; propozycje popierające nowoczesne metody regulacji urodzin upadły. Ograniczono natomiast kompetencje kurii; obowiązującą dotąd trydencką liturgię łacińską miano zastąpić obrządkiem rzymskim w ojczystym języku wiernych; na laikat nałożono większą niż dotąd odpowiedzialność; rozluźniono restrykcje dotyczące mieszanych małżeństw; oficjalnie przypieczętowano aprobatę dla ekumenizmu. Co najważniejsze, pojawił się nowy duch – atmosfera większej otwartości i elastyczności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1149/.

+ Rozluźnienie rygorów cenzury w okresie pieriestrojki spowodowało, że obieg czytelniczy oficjalny w ZSRR ubogacił się o wiele zakazanych dawniej dzieł, w tym również antyutopii. „dzieła antyutopijne były gatunkiem zakazanym w byłym ZSRR. Monopol określania i oceniania przyszłości należał do władzy, utwory z ujemnym kwalifikatorem, negatywnie oceniające rzeczywistość stanowiły więc groźbę dla totalitaryzmu. Dopiero w okresie „pieriestrojki” zjawiska skądinąd utopijnego, sytuacja w literaturze uległa zmianie. Pozytywnym punktem gorbaczowskiej „przebudowy” była bowiem „głasnost”, w ramach której w oficjalnym obiegu czytelniczym, na skutek rozluźnienia rygorów cenzury, mogło pojawić się wiele zakazanych wiele zakazanych dawniej dzieł, w tym również antyutopia” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 9/. „Jest i pewna wygrana w owych, powtórnych narodzinach książek, które „wstrząsnęły światem”: dawniej pełniły rolę proroctwa, groźnej być może, ale pozostającej w sferze teorii, przepowiedni. Dzisiaj są przyobleczonym w literacką formę dokumentem: w wielu rozproszonych na ich kartach szczegółach rozpoznać można realną historię, prawdziwe wydarzenia, potwierdzone przez fakty kilkudziesięcioletnich dziejów. Nie tylko wszakże nastroje schyłku wieku wpłynęły na ogromną popularność omawianych utworów; antyutopie bowiem, zdaniem A. Zwieriewa, dotykają najczulszych strun ludzkiego odczuwania, są zapisem tragicznych przeżyć tych, którzy żyli w Imperium, są stenogramem jednostkowych krzywd, jakie złożyły się na tragedię całego narodu, obnażyły z jednej strony najgorsze pokłady duszy ludzkiej, których wstydzimy się dzisiaj nie mniej niż kompleksu Edypa, z drugiej zaś strony dowiodły, iż człowieka można zepsuć, ale nie można dokonać jego przeróbki. […] utopia komunistyczna nie jest jedynym rodzajem utopii. Od zarania dziejów bowiem człowiek marzył o wspaniałych ogrodach Arkadii, o krainie mlekiem i miodem płynącej, o wyspie cudownej, gdzie wszyscy będą piękni, zdrowi i szczęśliwi” /Tamże, s. 10.

+ Rozluźnienie rzeczywistości specyficzne i niepowtarzalne (substancja „w stanie nieustannej fermenta­cji”) tworzy się poprzez zbliżanie się metafory od dosłowności i oddalanie się. „Zwróćmy uwagę na całą serię figur, wyłaniających się / tego obrazu. Pasożytnicza roślinność pokazywana jest w stanie dynamicznego rozrastania, rozpleniania, bujnego rozrodu, proliferacji. Rośnie ona chorobliwie; to witalność choroby i zepsucia, „bezproduktywna i darem­na”, pusta egzystencja. To rodzaj samorództwa, fermentacji materii, która w momencie „wystrzela miliona­mi blach Ustnych”. Mamy tu do czynienia z językową matrycą, zakrzepłym w języku obrazem physis, który w róż­nych miejscach tej prozy pojawia się w formie rozlicznych wariantów. Ale modeluje on nie tylko naturę; podobną jakość „pasożytniczego rozrostu” spotykamy odciśniętą w wielu innych tematycznych kontekstach – oto jak w zdro­wym ciele miasta zagnieżdża się pasożytnicza dzielnica amerykańska: «Pseudoamerykanizm, zaszczepiony na starym, zmurszałym gruncie miasta, wystrzelił tu bujną, lecz pustą i bezbarwną wegetacją tandetnej, lichej pretensjonalności» [Ulica Krokodyli, 122-123; podkr. K. SJ]. Dalej, w warstwie językowej, spostrzegamy grę między literalnymi a figuralnymi sensami motywów „rozrastania”, „zepsucia”, „bezproduktywności”. To napięcie, ciągle w ra­mach metaforyki pasożytnictwa, zostaje wykorzystane w „metaopisie” rzeczywistości ulicy Krokodylej, który tworzy pewien nowy status ontologiczno-psychologiczy pasożytującej realności” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 52: «Cała ona nie jest niczym innym, jak fermentacją pragnień przedwcześnie wybujałą i dlatego bezsilną i pustą. W atmosferze nadmier­nej łatwości kiełkuje tutaj każda najlżejsza zachcianka, przelotne napięcie puchnie i rośnie w pustą, wydętą narośl, wystrzela szara i lekka wegetacja puszystych chwastów, bezbarwnych włocha­tych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i haszyszu. Nad całą dzielnicą unosi się leniwy i rozwiązły fluid grzechu i domy, sklepy, ludzie wydają się niekiedy dreszczem na jej gorączkującym ciele, gęsią skórką na jej febrycznych marzeniach» [Ulica Krokodyli, 131; podkr. K. S.]. Językowa forma zachowuje tutaj swoją charakterystyczną grę znaczeń (rozrost, puchnięcie, pustka, pasożyt, gorączka). Odciska się jednak w innej substancji; na naszych oczach dokonuje się proces metaforyzacyjny, w którym sensy dosłowne i przenośne zaczynają się rozszczepiać; różnica między nimi, metaforyczna „odległość”, jest w stanie ciągłej wibracji, metafora zbliża się i oddala od dosłowności, tworząc tę specyficzną, niepowtarzalną jakość „rozluźnionej rzeczywistości”, substancji „w stanie nieustannej fermenta­cji”. Powoli zaczyna oddzielać się idea, ale nigdy nie do końca, zawsze zachowując swe związki z konkretnością „pierwotnego obrazu” wyrastającego z physis. Inne przykła­dy potwierdzają tę hipotezę” /Tamże, s. 52.

+ Rozluźnienie spójności fabularnej przekazu wskutek usunięcia z niego tekstów pozakanonicznych. Exemplum formą literacką wieku XVI. „Poetyka exemplum święcić będzie wreszcie triumfy w kontrreformacyjnej hagiografii oczyszczonej z kłamliwych, szkodliwych – jak mawiano, baśni (fabulas) apokryficznych i legendowych. […] przekłady starotestamentalnych ksiąg, traktowane jako osobne historie narracyjne, „podpowiadały” inną jeszcze możliwość: tworzenie swoistych „montaży” fabularnych, kojarzących przekazy biblijne i pozakanoniczne w taki sposób, że amplifikacja apokryficzna wrastała niejako organicznie w opowieść Pisma św., tworząc pozory tożsamości z nim. Efektem tej celowej symulacji były te biblijno-apokryficzne narracje (Istoryja o św. Józefie, Historyja barzo cudna Pussmana), których spójność fabularna powstawała w rezultacie niszczenia sygnałów delimitacyjnych, tj. likwidowania znaków umożliwiających widome rozdzielenie granic między źródłowym przekazem biblijnym a domysłem apokryficznym, mającym „uzupełniać” motywy pominięte w Piśmie św. Na przeciwnym biegunie takiego typu narracji sytuowały się te, które właśnie ujawniały fakt wykorzystywania i przekazywania materii niekanonicznej obok kanonicznej, wskazywały źródła pozabiblijnych informacji wprowadzanych w obręb dzieła, oceniały owe informacje z punktu widzenia ich różnie pojmowanej przydatności i wiarygodności. Ów – prowadzony „na oczach” odbiorcy proces kwalifikacyjny, decydujący o akcie włączenia, dodania na prawach fakultatywnych bądź pominięcia w narracji jakiegoś pozakanonicznego motywu, powodował rozluźnienie spójności fabularnej przekazu, odsłaniał konstrukcyjną pracę twórcy i jej uwarunkowania” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 27.

+ Rozluźnienie struktury poematu czynione jest dla zachowywania kolorytu tekstu pierwotnego. Złożenia słów sprawiają trudność tłumaczowi tekstu na inny język. „Tłumacz mający do czynienia ze złożeniami musi wybierać między nazywaniem wprost rzeczy opisywanych [...] a rozwijaniem złożeń w zdania. Pierwsza metoda pozwala zachować zwartość oryginału, traci jednak jego koloryt; druga zachowuje koloryt, ale nawet jeśli go nie fałszuje lub wyolbrzymia, to rozluźnia i osłabia strukturę poematu. Wybór jednego z dwóch złych rozwiązań musi zależeć od konkretnego przypadku. Jeśli odnosimy się z szacunkiem zarówno do współczesnej, jak i dawnej angielszczyzny, może on różnić się od rozwiązania przyjętego w tym przekładzie w szczegółach, ale nie co do zasady ogólnej, którą jest rozwijanie złożeń. [...] Szerszą, pośrednią grupą są złożenia mające odpowiedniki w żywych i naturalnych zwrotach współczesnej angielszczyzny. Tu różnica między poezją a prozą i mową potoczną polega głównie na tym, że złożenia te występują częściej w poezji i tworzone są z większą swobodą. [...] Cele tych złożeń /w poezji staroangielskiej/ są bardziej wyszukane i obrazowe – mają one nie tyle wskazywać, co opisywać lub przywoływać wizje rzeczy. Zwane czasem z islandzka „kenningami” (opisami), są one częściowym, często fantazyjnym lub wyszukanym opisem używanym przez poetów zamiast normalnej nazwy. W takich przypadkach, nawet jeśli kennikg nie jest nowy, lecz stanowi wspólny dorobek wierszopisów, zastąpienie go nazwą jego przedmiotu jest z zasady niewłaściwe. Kenning bowiem rozwija przed nami obraz, często ze względu na zwięzłość jaskrawszy i jaśniejszy niż ewentualne rozwinięte porównanie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 84-85.

+ Rozluźnienie tkanki rzeczywistości sposobem metaforycznym ujmowania jej. „Twierdzenie, że twórczość Schulza krąży wokół pro­blemu prezentacji rzeczywistości, że jest próbą zaszczepie­nia na logice mimesis pewnych nowych jakości, nie jest oczywiście nowością. Deziluzja, degradacja rzeczywistości, rozluźnienie tkanki rzeczywistości – to metafory, w których sam Autor ujmuje swą praktykę pisarską. Spróbujemy dalej pokazać ten proces w całym jego przebiegu, zastanowić się, w jakich punktach tworzą się jego węzły” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 44/. „Wydaje się, że można uchwycić pewną logikę Schulzowskich przedstawień i to zarówno na poziomie form znaczenia, jak i w sposobach prezentacji, w formach wypowiadania. Tymi ostatnimi wydaje się rządzić, przynajmniej w pewnym przekroju, taka koncepcja mimetyczności, która odsuwa ciągle rzeczywis­tość gdzieś głębiej lub obok, gdzie relacje mimetyczne mają charakter intertekstualny – raczej między jednym a drugim przedstawieniem, niż między tekstową imitacją a pozatekstowym oryginałem, „autentykiem”. To wpisywanie na marginesach i między zdaniami aforyzmów, obrazów, me­tafor, którymi „przybiera Księga”, wchłaniając nowe teks­ty, nowe wypowiedzi w swój nieskończony wolumen. W ten sposób wyłania się zadanie, i dla pisarza, i dla czytelnika: rozszczepić niezróżnicowaną miazgę przedstawień, rozpoznać niewidzialne nici, które łą­czą naszą wypowiedź, słowo – z rzeczywistością. Użyć do tego celu obrazu, a nie dyskursu; metafory, a nie kategorii. Rozpoznać ukryte gry i zafałszowania, kryjące się w sieci nazw: materia – duch, substancja – idea, obraz – słowo, rzeczywistość – odbicie, podmiot – przedmiot; „rozluźnić tkankę rzeczywistości” /Tamże, s. 45.

+ Rozluźnienie tkanki rzeczywistości w powieściach Schulza B. „Dwudziesty wiek ujawnia podminowanie mimesis rozlicznymi sprzecznościami – to nie tylko nieprzystawalność tematu do narracji, „wyczerpanie się wątku”, jak widzi to Sandauer. Współczesna mimesis obnaża swe źródłowe uwikłania w całą sieć opozycji: podmiot – przedmiot, prawda – fikcja, naśladowanie – kreacja, powtarzalność – niezmienność, materia – forma, idea – materia. A twórczość Schulza, mimo wielu określeń i autokomentarzy, które zdają się ukazywać jej oderwanie od rzeczywistości – „degradacja rzeczywistości”, „bankructwo realności” – pozostaje wciąż w zaklętym kręgu mimetyczności i jej problemów, których jest najbardziej chyba konsekwentnym katalizatorem w dwudziestowiecznej literaturze polskiej. Schulzowskie paradoksy, trudności lektury, nieprzystawalności i trudności „oswojenia” wynikają właśnie z drążenia tych sprzeczności. Schulzowskie metafory, obrazy i fragmenty magicznej realności składają się na całość, której tożsamość, spójność, jednorodność można uchwycić tylko poprzez wnikliwe przemyślenie i odczucie problemu granic mimesis, problemu jej gruntownych uwikłań w sieć opozycji z ambiwalentną, mieniącą się i chybotliwą konstrukcją wartości. «Teoretyczny namysł powinien zawiesić, lub w każdym razie problematyzować, z ogromną uwagą naiwne otwarcie, które kiedyś połączyło tekst z jego rzeczą, odniesieniem, treścią, rzeczywistością; czy raczej z jakąś konkretną pojęciową lub semantyczną substancją» [tłum. K. S.] /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972]. Tak pisze filozof. „Rozluźnić tkankę rzeczywistości, pokazać ją w stanie nieustannej fermentacji, kiełkowania, utajonego życia” – postuluje poeta. W dwóch różnych językach wyrażony zostaje ten sam rodzaj nieufności – nie do rzeczywistości samej, ale raczej do utartych sensów, które zostały z tym pojęciem związane” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 30/ „Krytycyzm wobec „rzeczywistości” jest tu raczej skierowany w stronę samego pojęcia mimesis, a raczej tych pojęć, które współcześnie oddają ten grecki z nazwy i ducha termin: kopiowanie, naśladowanie, odtwarzanie, przedstawianie” /Tamże, s. 31.

+ Rozluźnienie tkanki rzeczywistości w procesach deformowania świata, podważających wiarę czytelnika w jego trwałość i tożsamość. „Bankructwo realności czy nieskończona mnogość światów? / Ontologiczne defamiliaryzacje. Wyzwanie wobec mimesis. „Optyczne skrzywienie mimesis” / Analizy technik formalnych przeprowadzone w poprze­dnich rozdziałach wydobywają z tekstu Schulza dwie fun­damentalne strategie wobec rzeczywistości, dwa komple­mentarne projekty mimesis. Z jednej strony jest to opcja „degradacji rzeczywistości”, polegająca na „rozluźnieniu jej tkanki”, wyrażająca się w procesach deformowania świata, podważających wiarę czytelnika w jego trwałość i tożsamość. Zabiegi metaforyzacyjne, zabawy z czasem, ikonizacja przedstawień – wszystkie te techniki „celują w ideologię odniesienia”, podważają ją, zawieszają lub znoszą. Tworzą cały paradygmat rozproszenia referencji (semiosis), rozwarstwienia przedstawień, zmieniania masek i zasłon, dezintegracji świata - słowem, stanowią jakby negatywne skrzydło Schulzowskiej opcji wobec „surowej” rzeczywistości. Z drugiej jednak strony próbowaliśmy uchwycić pewne tendencje „pozytywne” przebiegające przez tekst: skłonno­ści do materializowania się metafory, modalność „czasu wypełnionego”, wreszcie – różne modalności artystycznej wyobraźni, stanowiące swoiste, fenomenologiczne projekty świata – wszystko to zmierzało w stronę odbudowania „pozytywnych” całości, w kierunku ożywienia zawieszonej referencji na innym, głębszym niż prosta ostensywność, poziomie” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 223/. „Nowe modalności rzeczywistości, których wyła­nianie próbowaliśmy pokazać, są więc budulcem Schulzowskiego pozytywnego projektu świata; tym skrzydłem jego strategii przedstawiania, które odsłania nowe światy, nowe sposoby istnienia rzeczywistości, zaskakujące konfiguracje” /Tamże, s. 224.

+ Rozluźnienie układu struktur i czynności osobowości charakterystycznych dla układu początkowego pozwala na pojawienie się integracji wtórnej ludzkiej osobowości. Dezintegracja pozytywna według K. Dąbrowskiego. „W teorii dezintegracji pozytywnej K. Dąbrowskiego integracja oznacza stan scalenia i organizacji struktur psychologicznych oraz stan czynności, który wyróżnia się integracją pierwotną i wtórną. Integracja pierwotna jest spójną i sztywną organizacją struktury osobowości na prymitywnym poziomie, gdzie ośrodkiem dyspozycyjno-kierowniczym jest dominujący popęd lub grupa popędów. Dla integracji pierwotnej typowe są konflikty zewnętrzne przy braku konfliktów wewnętrznych oraz tzw. syntonia temperamentalna, tj. powierzchowne poczucie wspólnoty przeżywane pod wpływem nastroju chwili (np. w czasie imprez sportowych, tańców, picia alkoholu). Integracja wtórna jest nowym spójnym układem struktur i czynności powstałym po rozluźnieniu lub rozbiciu poprzedniego i może przybrać formę powrotu do integracji pierwotnej w udoskonalonej formie, integracji wtórnej w nowej formie z inną, ale nie doskonalszą hierarchia celów, wreszcie integracji wtórnej w formie nowej struktury (z nową hierarchią wartości), stanowiącą najwyższy poziom rozwoju. Dąbrowski określa integrację wtórną jako „samouświadomioną, samowybraną, samopotwierdzoną i samowychowującą się jedność pozytywnych właściwości psychologicznych, w której czynnikiem dominującym jest ideał osobowości” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 332.

+ Rozluźnienie wiary systematyczne skutkiem reprezentacji semi-propozycjonalnej. „Wypowiedzi dotyczące wiary „Jezus żyje”, „Duch Pański jest obecny wśród nas”: oto wypowiedzi, które zwykle słyszy się podczas ceremonii religijnych. Mają one przynajmniej trzy cechy (P. Boyer, La religion comme phenomene naturel, Paris-Bayard 1997, s. 67-68). Zaprzeczają intuicyjnym i zwykłym oczekiwaniom jednostek, jak np. orzeczenie „żyje” w odniesieniu do istoty, o której wiadomo, że umarła. W oczach samych „wierzących”, którzy je wypowiadają, wypowiedzi te składają się z pojęć i konceptów złożonych (Duch, idea Obecności i wiele innych), których niejasny sens jest źródłem niepewnych interpretacji i długotrwałych kontrowersji. W końcu, dla „wierzących” nie mają one koniecznego związku z innymi wypowiedziami lub zachowaniami, które wynikałyby logicznie i bezpośrednio. Który katolik uznając „obecność rzeczywistą” Chrystusa byłby gotowy szukać jej śladów fizycznych? Dan Sperber nazywa „semi-propozycjonalną” treść reprezentacji umysłowej, która „nie jest w pełni ustalona” (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris-Hermann 1982, s. 71). Wypowiedzi dotyczące wiary opierają się więc na reprezentacjach semi-propozycjonalnych, które „zbliżają się do propozycjonalności nie osiągając jej” (Ibidem)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 231/. „Nie dochodzą do celu logiki propozycjonalnej, zgodnie z którą reprezentacja identyfikuje „tylko jedno zdanie” (Ibidem). Mogąc zastosować zbiór interpretacji, aby sprecyzować treść (bez wskazania „dobrej” interpretacji), reprezentacja semi-propozycjonalna pozwala na pewnego rodzaju „systematyczne rozluźnienie” (D. Sperber, Le symbolisme en general, Paris 1974, s. 110. W innym tłumaczeniu polskim „systemowego osłabienia ograniczeń”. D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, tłum. B. Baran, Kraków 2008, s. 94) lub „pozycję naturalnego wycofania się” w obliczu rozmytej treści nieokreślonej dosłownie (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris 1982, s. 73). Jest to oczywiście jedna z pokus antropologa, aby uważać, że inni, „wierzący”, traktują swe wierzenia dosłownie (a więc nieracjonalnie). Według Sperbera, wypowiedź dotycząca wiary jest fundamentalnie metaforyczna dla samego „wierzącego”, nie jako znak czegoś innego zgodnie ze zwykle przyjętym odczytaniem symbolicznym, ale ponieważ nie może być wzięta dosłownie. Jednostka nie przyjmuje treści semi-propozycjonalnej jako faktu, ale jako reprezentację zakładającą jedynie „rozmyty zbiór postaw umysłowych”, co nie przeszkadza mieć zaufania do autorytetu przekazującego tę wypowiedź i wierzyć w prawomyślność jej reprezentacji” /Tamże, s. 232/.

+ Rozluźnienie więzi społecznych wskutek emancypacji jednostek ekonomicznej i kulturowej, wskutek posiadania własności prywatnej. „W etyce indywidualizm jest prądem kulturowym, którego fundament stanowi koncepcja człowieka implikująca najwyższą wartość jednostki w życiu społecznym (ujmowaną zwykle w izolacji od innych ludzi), polityce, ekonomii, religii, moralności i twórczości artystycznej (antropocentryzm). Z tą opcją kulturową wiążą się (obok liberalizmu) takie zjawiska kultury nowożytnej jak utylitaryzm, leseferyzm, emancypacja czy skrajnie pojmowana tolerancja lub demokracja. Indywidualizm przeciwstawia się kolektywizmowi oraz moralności preskryptywnej i skodyfikowanej (antyautorytaryzm). Elementy filozoficznej interpretacji indywidualistycznej ujawniły się w szkole franciszkańskiej, a następnie zostały pogłębione przez nominalizm, owocując (także w renesansie) konkretyzmem, woluntaryzmem i subiektywizmem. Na rozwój nowożytnego indywidualizmu w etyce wpłynęły zróżnicowane zjawiska o charakterze kulturowo-społecznym, gospodarczym, a nawet religijnym. Podkreśla się zwykle oddziaływanie reformacji protestanckiej (indywidualizm teocentryczny), kapitalizmu i oświeceniowego splotu racjonalizmu z naturalizmem (indywidualizm antropocentyczny). Szczególnie anabaptyści, bracia polscy i kwakrzy, odrzucając wszelką organizację kościelną oraz negując rolę autorytetu w religii i moralności, przyczynili się do rozpowszechnienia indywidualizmu jako postawy życiowej oraz wiązali z nim postulat tolerancji dla innych wyznań. Krążenie pieniądza oraz rozwój własności prywatnej doprowadziły do umocnienia poczucia siły w jednostkach i emancypowały je ekonomicznie i kulturowo, rozluźniając więzi społeczne. Teoretyczne podstawy indywidualizmu zostały stworzone w obrębie fizykalistycznej koncepcji społeczeństwa. Atomizm przyrodniczy w poszukiwaniu metod naukowych w antropologii uzyskał swój humanistyczny odpowiednik w atomizmie społecznym” /A. Wierzbicki, Indywidualizm. II. W etyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 178-179, kol. 178/179.

+ Rozluźnienie więzów metafizycznych wiedzy o wszechświecie wskutek odebrania Ziemi jej wyjątkowości przez Kopernika. /Por. treść kopernikanizmu wyłożoną w: M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994; tenże, Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/. Treść kopernikanizmu zawarta jest „w zasadzie ekstrapolacji, którą odkrył Giordano. Ekstrapolacja dotyczy wszystkich wyróżnionych w kosmologii Arystotelesa właściwości Ziemi: geometryczny sens jej miejsca został zuniwersalizowany na wszystkie inne miejsca we Wszechświecie, jej poślednia substancja stała się normalnym tworzywem Wszechświata, życie mogło się zjawić w każdym innym (teraz już geometrycznym) punkcie Ziemi. Zasada ekstrapolacji określiła właściwości geometryczne i fizyczne Wszechświata, uczyniła zeń przedmiot matematyki i fizyki, oddzieliła kosmologię przyrodniczą od filozoficznej. Tezę heliocentryzmu kopernikańskiego można odczytać jako odebranie Ziemi wyróżnionych jej w systemie Arystotelesa właściwości (Ziemia w kosmologii Arystotelesa była wyróżniona negatywnie, a w kosmologii chrześcijańskiej (które częściowo bazowała na kosmologii Stagiryty) – pozytywnie. I w jednym, i w drugim przypadku odebranie Ziemi jej wyjątkowości prowadziło do rozluźnienia metafizycznych więzów wiedzy o wszechświecie)/. Skoro straciła swoją uprzywilejowaną pozycję jako punkt odniesienia dla ruchu wszystkiego we wszechświecie i stała się jedną z wielu (planet), to i inne jej atrybuty mogą też należeć do innych ciał we Wszechświecie. Bruno ponadto poddał rewizji tezę metafizyczną o istnieniu ciał niebieskich. Uznał, że nie wystarczy stwierdzić, iż Słońce, planety, Ziemia i Księżyc po prostu są i przedstawił swój program systemizmu w koncepcji uniwersalnego aspektu obecności Słońca, planet, Ziemi, Księżyca, a także życia i cywilizacji. Bruno nie zadowolił się stwierdzeniem, że życie na Ziemi po prostu „jest”. Zapytał, co znaczy „jest”? T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 72.

+ Rozluźnienie więzów międzyludzkich przez rozwój kapitalizmu, który nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. „Piszę o tym wszystkim, gdyż sądzę, że realny „stary malutki" to ktoś, kto po pierwsze – nie chce takiej fundamentalnej decyzji podjąć (wyrzeka się więc „wolności do"), a po drugie – boi się nawet zerwać „więź pierwotną", choć czuje się z nią coraz bardziej niewygodnie (odrzuca zatem także „wolność od"). Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. W największym skrócie przedstawiają się następująco” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/: „Pierwsza jest natury duchowo-ideologicznej. Demokracja liberalna wywindowała człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. W efekcie jednostka, mogąc sobie wybrać lub wręcz stworzyć dowolną wiarę, zatraciła zdolność wierzenia w cokolwiek. W czasach, kiedy Fromm pisał Ucieczkę od wolności, za punkt oparcia uchodziły jeszcze nauki przyrodnicze. Dziś i ten fundament chwieje się w posadach, gdyż dawne pewniki okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję (np. afery z udziałem firm farmaceutycznych sponsorujących autorytety medyczne, by te z kolei promowały wskazane, choć niekoniecznie najlepsze leki) oraz ideologię (np. próby feministycznej interpretacji zjawisk fizycznych). Przyczyna druga ma charakter ekonomiczny. Rozwój kapitalizmu, oprócz wielu pozytywnych efektów, zaowocował także rozluźnieniem więzi międzyludzkich i nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. Człowiek przestał pracować dla własnego szczęścia lub zbawienia, a zaczął dla pomnażanego w nieskończoność zysku, który postawił ponad osobistą godnością. W konsekwencji doszło do powstania gigantycznej globalnej machiny gospodarczej, której funkcjonowanie coraz trudniej zrozumieć zwykłemu śmiertelnikowi. Coraz więcej ludzi pracuje też w wielkich przedsiębiorstwach, gdzie jednostka staje się całkowicie anonimowa i sprowadzona do numeru na przepustce. W wielkiej korporacji człowiek przypomina ubezwłasnowolniony trybik w potężnej machinie, która w jednej chwili może pozbawić go środków do życia, a na którą on nie ma żadnego wpływu” /Tamże, s. 218/.

+ Rozluźnienie związków pomiędzy religią i moralnością powoduje patologię społeczną „Z badań przeprowadzonych przez Instytut Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego wynika, że Polacy są bardzo mocno przywiązani do religii, choć nie wszystkie elementy katolickiej doktryny są przez wiernych przestrzegana na co dzień. Aż 93 proc. badanych Polaków określa się jako katolicy, 81 proc. jako głęboko wierzący. Badania pokazały, że religijność Polaków jest żywa i nie ogranicza się tylko do tradycji (J. Stróżyk, Religia i tradycja: polski fundament, „Rzeczpospolita” 2009, nr 285, s. 6). „Bez religii grozi społeczeństwu anomia, a nawet chaos moralny – głoszą często przedstawiciele Kościoła, upatrujący w przejawach nasilającej się patologii społecznej bezpośredniego wpływu obniżenia się poziomu religijności społeczeństwa lub rozluźnienia czy zerwania związków pomiędzy religią i moralnością. Wyniki ogólnopolskiego sondażu CBOS z grudnia 2010 r. pokazują, że 21,9 proc. badanych dorosłych Polaków aprobowało pogląd, że zasady moralne katolicyzmu są najlepszą i wystarczającą moralnością; 27,4 proc. – że wszystkie zasady katolicyzmu są słuszne, ale wobec skomplikowania życia trzeba je uzupełniać jakimiś innymi zasadami; 43,8 proc. – że większość zasad moralnych katolicyzmu jest słuszna, lecz nie z wszystkimi się zgadzam, a ponadto te, które są słuszne nie wystarczają człowiekowi” (J. Mariański, Kryzys moralny czy transformacja wartości?, Lublin 2001, s. 191, 199)” /Justyna Krasowska [Uniwersytet Rzeszowski], Religia jako czynnik wpływający na tożsamość narodową Polaków, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 109-123, s. 117/. „Podsumowując niniejszą część pracy posłużę się stwierdzeniem Roberta Krasowskiego w kwartecie politycznym Newsweeka, który zauważa, że w Polsce katolicyzm miękko i nietoksycznie wykonuje pracę, przy której nikt go zastąpić nie potrafi. Religia według niego jest nadal głównym rozgrywającym na polu moralności i to ona tworzy mapę sensów i wzory dobrego życia dla jednostek, z kolei Jan Rokita wysuwa teorię, że jeśli naród Polski zostałby wyzuty z więzi religijnych, stałby się dramatycznie gorszy, krótko mówiąc, zeszmaciłby się na skalę masową w krótkim czasie. Chrześcijaństwo zdaniem Rokity, niezależnie od tego, że jest prawdą religijną, jest też gorsetem polskości (http://www.newsweek.pl/artykuly/sekcje/Europa/o-kosciele-w-polsce,43791,1 (dostęp: 25.01.2011 r.)” /Tamże, s. 118/.

+ Rozluźnienie związków z bezpośrednim otoczeniem lokalnym. Ojczyzna zmienia pole semantyczne. „W Europie, wiek dziewiętnasty i dwudziesty wysunęły na plan pierwszy ideę narodu, przyczyniając się do zdominowania przez identyfikacje narodowe sposobu rozumienia ojczyzny, pojęcia odnoszonego wcześniej raczej do rodzinnej miejscowości lub regionu, chociaż kojarzonego również z szerszą europejską chrześcijańską wspólnotą cywilizacyjną. Osłabienie tych dwóch alternatywnych typów ojczyzn było też wynikiem centralizacji, etatyzacji i ideologizacji życia w większości krajów europejskich. Dzisiaj jesteśmy świadkami częściowego odwracania się tych trendów. Procesy integracyjne zainicjowane w Europie zachodniej przyczyniają się do odbudowy świadomości europejskiej, a przy tym, paradoksalnie, rozbudzają poczucie przynależności lokalnej i regionalnej. Tym samym pojęciu ojczyzny przywracany jest jego potrójny wymiar. Niemniej wciąż prymat należy do wspólnoty narodowej z jej terytorium i kulturą. Jej wysoka pozycja w świecie ojczyzn jest rezultatem procesów, które osłabiły społeczne i kulturowe podstawy identyfikacji zarówno lokalnych, jak i cywilizacyjnych. Naruszona została poważnie stabilność i ciągłość tych dwóch ważnych układów ludzkiej egzystencji. Z jednej strony ogromna mobilność społeczeństw współczesnych, ich atomizacja, umasowienie i przerobienie na narodowe kolektywy, przy wielkim nacisku zewnętrznego świata na względnie izolowane niegdyś środowiska społeczno-kulturowe, doprowadziły do osłabienia i rozluźnienia związków z bezpośrednim otoczeniem lokalnym. Można wątpić, czy współczesność zdoła wytworzyć ideał ojczyzny lokalnej na miarę ubiegłego wieku. Archetyp wypowiedziany pięknie w literaturze, owa dolina Issy (Cz. Miłosz), dolina Dniestru (J. Stempowski), Kazimierzówka (A. Gołubiew), Wysoka Połonina (S. Vincenz), tracił swą siłę w miarę załamywania się znacznej niegdyś samoistności i osobności układów lokalnych” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 197.

+ Rozładowanie napięć przez pornografię (?) „Zwolennicy prawa do pornografii, bardzo często powołują się na wyniki badań, które rzekomo wykazują, że legalizacja pornografii spowodowała zmniejszenie liczby przestępstw seksualnych. Pornografia jest tu traktowana jako czynnik rozładowujący napięcia i stymulujący pożycie par. Jako klasycznym przykład takich zmian przywoływana jest Dania i okres po zalegalizowaniu w tym kraju pornografii. Ustawą z 9 czerwca 1967 roku Dania zmieniła swój kodeks karny, wyłączając druki pornograficzne ze sfery karalności, zachowując równocześnie kary za rozpowszechnianie pornografii wśród młodzieży do lat 16. Czy rzeczywiście spadła w tym kraju przestępczość na tle seksualnym, jak twierdzi do dziś wielu badaczy i publicystów? Wniosek, że nie ma związku między ekspansją pornografii a wzrostem przestępczości, był iluzoryczny” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 271/. „Udowodnił to między innymi J.H. Court w swej pracy z 1977 roku pt. Pornography & Sex Crimes wykazał, że rzekome badania ograniczyły się do pobieżnego porównania policyjnych statystyk, tylko że niewiele osób zadało sobie trud, aby dokładnie te dane przestudiować. Court, a także inny badacz – Kutschinsky – wskazali na pewną tendencję: równolegle z zalegalizowaniem pornografii nastąpiła w Danii zmiana w sposobie traktowania przez policję niektórych wykroczeń, które nadal w świetle prawa pozostawały przestępstwami seksualnymi. Do tych „przekwalifikowanych w dół" i traktowanych nieoficjalnie łagodniej przestępstw należały: prostytucja homoseksualna, kazirodztwo dokonywane przez bliskich krewnych, podglądanie, napastowanie, nieprzyzwoitość wobec kobiet i froteryzm (ocieractwo). To była główna przyczyna rzekomego spadku liczby przestępstw na tle seksualnym w Danii. Po prostu inaczej zaczęto notować je w policyjnych raportach i zestawieniach. Wzmacniało to iluzję o zmniejszeniu się przestępczości seksualnej, mimo iż liczba samych gwałtów na kobietach drastycznie w Danii wzrosła” /Tamże, s. 272/.

+ Rozładowanie napięć społecznych łatwiejsze dzięki muzyce „Zakorzeniona w człowieku, działająca na niego oczyszczająco i kształtująca postępowanie muzyka jest komplementarna względem rytuału. Stanowi narzędzie do samodoskonalenia, posiada siłę gwarantującą stabilność społeczną, jest medium zapewniającym jedność człowieka, natury i nadnaturalnych mocy. Toteż w systemie nauczania wprowadzonym przez Konfucjusza kładziono na edukację muzyczną szczególny nacisk (Wong M., 1998, A Comparison between the Philosophies of Confucius and Plato as Applied to Music Education, Journal of Aesthetic Education, no. 32: 109 i nn.). Wgląd w koncepcje Konfucjusza dotyczące muzyki dają wspomniane dialogi, Lun Yu. Znajdujemy w nich zalecenie: „Rozwijaj się z Odami, ustanawiaj stanowiska zgodnie z obyczajami, realizuj się w muzyce” (Dialogi konfucjańskie, 1976, przeł. i oprac. K. Czyżewska-Madajewicz, M.J. Künstler, Z. Tłumski, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 8). Tej jedności poezji, rytuału i muzyki zostaje przyznane centralne miejsce we wszelkiego rodzaju wydarzeniach, takich jak ceremonie czy bankiety. Konfucjusz cenił muzykę jako najsilniej oddziałujący na człowieka człon tej trójjedni, wpływający na jego osobisty rozwój. Toteż poprzez muzykę były wpajane społeczeństwu wartości etyczne, jej przypisywano moc uczynienia jednostki obywatelem budzącym szacunek, ucieleśnieniem cnót. Zaprowadzenie absolutnej harmonii między człowiekiem, jego rodziną, społeczeństwem i wszechświatem było w konfucjanizmie uznawane za fundamentalny cel muzyki. Jak wynika z niewielu tylko przytoczonych tu przykładów zaczerpniętych z kultur tradycyjnych, muzyka dostarcza ważnych informacji dla zrozumienia głęboko tkwiących w kulturze wartości i problemów danej grupy. W połączeniu z tekstami, czy to bezpośrednio danymi w pieśni, czy w programach, którymi opatrywane są utwory instrumentalne, jak również ukrytymi w wykonywanych na instrumentach formułach melorytmicznych, muzyka pokazuje dominujące postawy i wartości kulturowe, przynosi refleksje na temat kultury, której jest częścią, odzwierciedla mechanizmy rozładowywania napięć społecznych” /Bożena Muszkalska [profesor etnomuzykologii na Uniwersytecie Wrocławskim oraz na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Muzyka i moralność w społeczeństwach tradycyjnych, Miscellanea Anthropologica et Sociologica 16/3 (2015) 153-161, s. 160/. „Mitów, legend i historii przekazywanych w pieśniach i utworach instrumentalnych używa się często jako narzędzi w procesie enkulturacji najmłodszych członków społeczeństwa, zaś śpiewane komentarze do aktualnych wydarzeń i zachowań członków grupy służą kształtowaniu opinii publicznej” /Tamże, s. 161/.

+ Rozładowanie napięć społecznych, sposób ukazywany za pomocą utopii „Zebrane w niniejszym wydawnictwie artykuły kontynuują zatem zadanie badania i ukazywania tego, w jak różny, często nieoczywisty sposób, edukacyjne przestrzenie teorii i praktyki są przenikane przez utopię, jej pochodne i składowe. Przy czym należy zaznaczyć, że Autorkom i Autorom patronują zarówno różne pojęcia i teorie utopii, jak i edukacji, co czyni dyskusję i poczynione w jej toku ustalenia bardziej wnikliwymi. Pierwsza część publikacji zawiera prace zorientowane na rozpoznanie stanu niepokoju kultury współczesnej, na której bazuje edukacja, utopia jest w tym kontekście rodzajem medium lęków i jednym z jej interesujących konstruktów, odzwierciedlających społeczne niepokoje, oczekiwania i wyobrażenia. Dysonanse, kontrasty i harmonie mogą być rozumiane w tym kontekście jako pochodne napięć i ich rozładowań, do jakich doprowadza pierwiastek utopijny ujawniający się i rozwijający w określonych okolicznościach historycznych i warunkach społecznych” /Rafał Włodarczyk, Od redaktora, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 9-12, s. 11/. „Druga część tomu nawiązuje do dorobku pedagogiki w zakresie nowych tendencji w teorii oraz rozwijanych alternatyw edukacyjnych. Autorki i Autorzy widzą w utopii towarzyszący teorii i praktyce edukacji czynnik emancypacji i zmiany. I tutaj obok harmonii koncepcji, ujawniają się dysonanse i kontrasty praktyki. Ostatnia, trzecia część zebranych prac prezentuje udział utopii, jej pochodnych i składowych w edukacji formalnej oraz jej kontekstach. Jednak nie tylko. Literackie obrazy szkoły i edukacji w dystopiach kontrastują z etycznymi ideałami i wyzwaniami kultury współczesnej, który to wątek zamyka tom, nawiązując do tematyki otwierających go rozważań części pierwszej. Zgromadzone w tym, jak i poprzednich tomach artykuły tworzą, zgodnie z przekonaniem ich Autorek i Autorów, wielowymiarowy obraz tego, w jakich ujęciach związki utopii i edukacji mogą ujawnić swój potencjał i są interesujące do odczytania. Obraz wart poznania i rozwinięcia” /Tamże, s. 12/.

+ Rozładowanie przeżycia wywołanego doznaną stratą przez uroczystości pogrzebowe. „Z charakterystycznych reakcji występujących w procesie żałoby po rozbiorach Polski wymienić można literackie formy jego konkretyzacji do postaci pewnych powtarzających się motywów. Należały do nich: idealizacja ojczyzny i tłumienie wobec niej wszelkich uczuć negatywnych (ukazywanie Polski jako odwiecznego dębu, strażnicy Europy, ostoi wolności obywatelskich i wartości chrześcijańskich), pragnienie śmierci i werbalizowanie „zazdrości” pod adresem tych, którzy zginęli w jej obronie, traktowanie poezji elegijnej i funeralnej jako swoistego składnika uroczystości pogrzebowych rozładowujących przeżycia wywołane doznaną stratę, podkreślanie w metatekstowych dywagacjach funkcji terapeutycznej tego typu literatury (wyładowania emocji, uzyskania równowagi, podtrzymania na duchu), zaakceptowanie upadku Rzeczypospolitej poprzez włączenie go w interpretacje religijne i historiozoficzne: równań kulturowych i analogii historycznych, posłannictwa narodowego, predestynacji i misji dziejowej, o wydźwięku zarówno pesymistycznym – dzieje narodów jak losy ludzi są igrzyskiem losu, jak i optymistycznym – historia jest we władaniu Boga i zmierza do pomyślnego rozstrzygnięcia. Przeżałowanie straty dokonywało się w sposób intelektualny, poprzez wyjaśnienie, wytłumaczenie, próby ogarnięcia utraty wolności spekulatywno-filozoficznymi koncepcjami, pozwalającymi zatrzeć poczucie występowania w historii przypadkowości i absurdu. W porządku metafizycznym ze stratą godzono się w różnoraki sposób: przywołując rozmaite koncepcje deizmu z uwzględnieniem futurystycznej teleologii tak w planie jednostkowym, jak i zbiorowym. Powoływano się na analogie z narodem żydowskim zwracając uwagę na Opatrznościowy porządek świata, w którym każdy występek i nieposłuszeństwo są represjonowane. Sięgano po przypadek Hioba, widząc w nim duchową prefigurację cierpień Polaków, dających przed innymi świadectwo swej wierności i stałości wobec wyroków i postanowień boskich. Wykorzystywano także starobiblijną ideę przymierza ludu wybranego z Bogiem, które wskutek jednostronnej winy może być zerwane, co wcale jednak nie oznacza, że nie można go odnowić. Jak się okazuje, dla tych, którzy wyrwali się z sideł rozpaczy, łatwiej było znieść cierpienie przy świadomości własnej winy niż cierpieć w ogóle, bez jakiegokolwiek uzasadnienia” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 169/.

+ Rozładowanie stresu przez przeklinanie „Prawo kanoniczne odciskało swe piętno na prawie świeckim aż do XVIII wieku. Mnożyły się więc w jurysdykcji świeckiej przewidziane przez prawo kościelne kary cielesne za bluźnierstwo – oprócz kary śmierci stosowano najczęściej przebicie lub obcięcie języka czy warg, publiczną chłostę, pręgierz, więzienie, galery, zesłanie, kary dręczące i zniesławiające, niekiedy kary pieniężne lub inne, w zależności od uznania. Król francuski Ludwik IX w 1264 r. nakazał karać bluźnierców nie tylko przebiciem języka, lecz i piętnowaniem na czole znakiem w kształcie krzyża, za co upomniał go papież Klemens IV, wytykając mu zbytnią surowość. Tak to było z bluźniercami, których jeszcze w 1768 r. w Bawarii w Constitutio criminalis theresiana za najcięższe bluźnierstwo nakazywano palić na stosie (Encyklopedia Katolicka, t. II, red. zbiorowa, Wyd. KUL, Lublin 1985, ss. 669-673). Mimo tych okrutnych sankcji od XVI wieku bluźnierstwo zaczyna znajdywać miejsce w kulturze, bowiem ujawnia się w niej silna nowożytna tendencja ludyczna, która będzie już tylko wzmacniała się jako irreligijna subkultura aż do czasów obecnych. Ciekawe, że francuski słownik Antoine’a Furetière’a z 1690 r. zawiera uwagę, że Turcy uznają grę za przyczynę przeklinania i bluźnierstwa. To zrozumiałe, ponieważ gra, ewokując rozmaite złudzenia, fantazmaty oczekiwań, rozbudzając pragnienie spodziewanych korzyści, jakie daje wygrana, rodzi frustrację w chwilach porażki. Gra, w tym hazard, wywołuje więc rozdrażnienie, osłabiając poczucie realności i ukierunkowując na ryzyko. Osłabia samokontrolę i panowanie nad językiem, co skutkuje przewrotnym wypaczeniem jego komunikacyjnej, eufemicznej czy błogosławiącej funkcji. Panowanie nad językiem zalecał już św. Jakub w swoim liście (Jk 3,1-12) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137), dalekim od niewybrednej, chociaż złagodzonej cytatem z Księgi Przysłów (Prz 26,11), retoryki św. Piotra, który pisał o wątpiących neofitach, że powracają do grzechów jak pies do wymiocin swoich czy umyta świnia do kałuży błota (2 P 2,22). Toteż Goya przedstawił go jako prostego człowieka, trzymającego w grubych dłoniach klucze niczym dozorca więzienny. Faktem jest, że inklinacja do przeklinania i śmiałość do bluźnierstwa, co potwierdzają badania nad francuską nowożytnością, były związane z wykonywaniem określonych zajęć, z rodzajem szczególnie stresującej i niedającej satysfakcji, rygorystycznej pracy, w której napięcie – jak w przypadku mobilnych, wyrwanych ze swego miejsca zamieszkania marynarzy, żołnierzy, woźniców – było rozładowywane przez przeklinanie. Jakby ludzie chcieli odreagować dyscyplinę i poniżenie w służbie czy pracy, w której zdają się sobie niewolnikami. Z pewnością rozwój ludyzmu oraz potrzeba odreagowania, wzięcia swoistego odwetu na kimś, kto, jak chrześcijanin, jest potulny, są istotnymi powodami narastającej fali bluźnierstw w świecie Zachodu” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 94/.

+ Rozładowanie zatoru prawnego możliwe tylko przez systematyczną rewizję i kodyfikację przepisów prawnych. „Zalew ustaw z lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku spowodował prawny zator, który można było rozładować tylko przez systematyczną rewizję i kodyfikację przepisów prawnych. Prace rozpoczęte przez Konwent w roku 1792 zaowocowały ogromnym kodeksem cywilnym (1804), który wkrótce miał przyjąć nazwę Kodeksu Napoleońskiego. Zastąpił 360 lokalnych kodeksów, jakie obowiązywały w roku 1789, wytyczając kurs pośredni między prawem rzymskim południa i prawem zwyczajowym północy; między egalitarystycznymi zasadami z roku 1789 i autorytarną, nastawioną na klasę posiadaczy, reakcją Dyrektoriatu. (Prawo zwyczajowe utraciło swoją dawną pozycję w sferze praw obywatelskich). Potwierdzono powszechność praw obywatelskich i zasadę równości wobec prawa. W zakresie prawa rodzinnego utrzymano w mocy ślub i rozwód cywilny, natomiast zasadę równego podziału majątku ograniczono do spadkobierców płci męskiej. Kobiety zamężne uznano za “niezdolne” do zawierania umów. Kodeks Napoleoński wywarł głęboki wpływ na rozwój społeczny co najmniej trzydziestu państw. Na dłuższą metę wpływy rewolucji zaznaczyły się zapewne najsilniej w sferze czystej idei. Wiele przepisów szczegółowych albo poddano po roku 1815 dalszej rewizji, albo stosowano wyłącznie na obszarze Francji. Ale wiele z podstawowych idei – a także ideałów – pozostało jako przedmiot rozważań dla całego świata, nawet wówczas, gdy nie znajdowały żadnej natychmiastowej praktycznej formy wyrazu. Tak na przykład republikanizm pokonano we Francji na długo przed restauracją monarchii w latach 1814-1815. Pozostał jednak żywy jako początek tradycji, która umocniła się w latach 1848-1851, a na stałe zapanowała w kraju po roku 1871. Ponieważ w dziewiętnastowiecznej Europie monarchia nadal pozostawała przeważającym typem ustroju, pamięć i przykład pierwszej republiki francuskiej z lat 1792-1799 musiały się okazać bardzo atrakcyjne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 762/.

+ Rozładowywanie napięcia przez barok ekstrawertyczny swą dynamiką bujnie i barwnie, często bardziej rubasznie bądź żywiołowo niż wyrafinowanie. „Barok, II. W sztuce sakralnej – Pojęcie baroku – na którego definicję składały się cechy spopularyzowane przez H. Wölfflina, a przeciwstawne typowym, jego zdaniem, dla renesansu, takie jak otwarta kompozycja w przeciwieństwie do zamkniętej, dynamiczność w przeciwieństwie do statyczności, względna jasność w przeciwieństwie do bezwzględnej, malarskość w przeciwieństwie do plastyczności, optyczność efektów w przeciwieństwie do tektoniczności – zostało przejęte od historyków sztuki przez badaczy innych dziedzin kultury i zyskało na przełomie XIX i XX w. ogromną popularność, służąc zarówno jako forma ujęcia wszelkich zjawisk porenesansowej kultury artystycznej Europy nowożytnej do połowy XVIII w., jak też stając się jedną z kategorii służących porządkowaniu zjawisk artystycznych we wszelkich okresach bądź przez wyznaczenie sztuce barokowej szczególnego miejsca w schemacie rozwoju historii sztuki (po etapie klasycznym), bądź przez przyjęcie jej jako jednej z możliwych kategorii stylowych; odnajdywano przeto zjawiska „barokowe" w kulturze starożytnej i średniowiecznej, mówiono np. o baroku późnogotyckim” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 45/. „Początkowo renesansowemu klasycyzmowi przeciwstawiano jako etap następny właśnie fazę barokową, doszukując się w niej tendencji dynamicznych, ekspresyjnych, dramatycznych bądź fantastycznych, lecz w 1. ćwierci XX w. poważna część obszaru chronologicznego zaliczanego do baroku zyskała nową kategorię stylową manieryzm; i on mógł być ekspresyjny, dramatyczny i fantastyczny. Rozgorzały więc nowe dyskusje, tym razem wokół kontrastu pomiędzy manieryzmem a barokiem. Rozróżniono je jako style o zasadniczo innej postawie: manieryzm intrawertyczny, skłócony wewnętrznie, wyrafinowany i więcej czy mniej sprzeciwiający się renesansowej harmonii, choć elementami renesansowymi operujący; barok ekstrawertyczny, rozładowujący swą dynamikę bujnie i barwnie, często bardziej rubaszny bądź żywiołowy niż wyrafinowany, a wobec renesansu zachowujący nie tyle postawę sprzeciwu, ile uwielbienia, retrospektywnie pragnący sztukę renesansu odnowić, rozwinąć i kontynuować. Tak ograniczony, przez zrozumienie odrębności manieryzmu barok obejmował okres chronologiczny od schyłku XVI (dla niektórych dopiero od początku XVII) po połowie XVIII w.” /Tamże, k. 46.

+ Rozładowywanie napięcia występującego zwykle między jednostką ludzką a społeczeństwem lub jego segmentami dokonuje się poprzez instytucje. Instytucja według socjologii. „Instytucje pełnią oraz regulują następujące funkcje: 1) biologicznej reprodukcji (małżeństwo, rodzina, pokrewieństwo), 2) pośredniczenia w przygotowaniu do życia dzieci i młodzieży (kształcenie, oświata, wychowanie), 3) zaopatrzenia w dobra materialne (gospodarstwo), 4) zachowania bezpiecznego porządku społecznego wewnętrznego i zewnętrznego (rządzenie, polityka, policja, wojsko), 5) orientacji działań w ramach systemu wartości (kultura), 6) odniesienia postaw i zachowań do sacrum i profanum (religia, światopogląd). Instytucje posiadają mechanizmy, które rozładowują napięcia występujące zwykle między jednostką ludzką a społeczeństwem lub jego segmentami. Chroniąc utrwalone normy i schematy działania oraz modele zachowań (prawo, obyczaj), przyczyniają się do funkcjonalności i trwałości oraz do wzrostu poczucia bezpieczeństwa i pewności. Niekiedy jednak instytucje hamują procesy przemian społecznych, rozwój nieformalnych struktur, a na skutek biurokracji i rutyny mogą stać się organizacjami mało zdolnymi do zaspokajania potrzeb społeczeństwa oraz jego grup i kategorii społecznych. Z tej racji muszą się one przystosowywać do zachodzących w świecie przemian” W. Piwowarski, Instytucja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 288.

+ Rozłam chrześcijaństwa europejskiego wieku XV na dwie części. Uniwersytety wieku XV uzyskały wielkie znaczenie, stawiające ich autorytet na równi z autorytetem papieży, cesarzy i królów. „Powoli społeczeństwo wiary przechodzi w społeczeństwo kultury i nauki oraz „towarzyskie”. W nauce, sztuce, medycynie, filozofii, teologii budzą się – w opozycji do średniowiecza i z przyczyną uchodźców z Bizancjum i Bliskiego wschodu – zainteresowania antykiem greckim, rzymskim, bizantyjskim. Jest to marzenie o powrocie do raju pierwotnego, o przeszłości pełnej światła, dobrobytu, beztroski i o wyzwoleniu się spod rygoryzmu etyki katolickiej, zwłaszcza seksualnej. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. „Budzi się resentyment do instytucji Kościoła, odchodzenie od ducha pokuty i rozwijanie wizji świata pogodnego, liberalnego, idyllicznego, estetycznego. Społeczeństwa chcą zrzucić gorset monastyczny Kościoła: przełożonych „w imieniu Boga”, pokutę, rozpamiętywanie śmierci, rygoryzm moralny, rezerwę wobec ludzkich uczuć i negację natury. Islam mimo swej surowości etycznej wydaje się bliższy naturze, „cieplejszy” społecznie, mniej skomplikowany. Rośnie zainteresowanie światem, konkretnym człowiekiem, przyrodą, ciałem, materią, astrologią, ludyką, życiem towarzyskim, scenicznością społeczną, podróżami. Umysłowość rozwija się w kierunku mistycyzmu (Mistrz Eckhardt, zm. 1327), nominalizmu (Ockham, zm. 1347) i krytycyzmu wiary (Marsylisz z Padwy, zm. 1343). Podczas gdy racjonalnieje kultura świecka, to irracjonalnieje życie religijne i Kościół. […] Kościół epoki Jagiełłowej przeżywał głęboki kryzys najwyższych struktur władzy, który z czasem doprowadzi do trwałego rozłamu chrześcijaństwa europejskiego na dwa. […] Głos papieża traci wiele na znaczeniu nawet w sprawach wiary i dyscypliny Kościoła, a tym bardziej w sprawach społecznych, politycznych i światopoglądowych. Na to nałożyła się tzw. niewola awiniońska papieży (1305-1377), czyli przyjęcie Awinionu na siedzibę biskupa Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 127.

+ Rozłam chrze­ścijaństwa na judaistyczne i hellenistyczne możliwy z powodu unikaniem kontak­tów z chrześcijanami nawróconymi z pogaństwa przez Piotra „Zdarzenie antiocheńskie”. Niekiedy mówi się o równości władzy Pio­tra i Pawła na tej podstawie, że w Antiochii Paweł upomniał Piotra pu­blicznie za unikanie tam kontaktów z chrześcijanami nieobrzezanymi (Ga 2, 11-17). Jednakże upomnienie Pawłowe nie dotyczyło ani wiary, ani władzy, lecz praktyki, a konkretnie dyplomacji kościelnej. Piotr, gdy przybył z Jerozolimy do Antiochii, budował Kościół w bezpośredniej współ­pracy z chrześcijanami pochodzącymi z pogaństwa i nieprzestrzegającymi żydowskich rytualnych przepisów starotestamentowych. Kiedy jednak przybyła większa liczba „rytualistów” żydowskich z Jerozolimy, Piotr za­czął się odsuwać od chrześcijan pochodzących z pogaństwa jako nieobrzezanych. Nie chciał sobie zrazić chrześcijan Żydów, którzy nadal gar­dzili chrześcijanami z pogaństwa, choć w doktrynie jeszcze przed Pawłem opowiedział się za przyjmowaniem pogan do Kościoła bez wymagania od nich przestrzegania rytuału dotyczącego pokarmów i obmyć w formie starotestamentowej. Paweł zaś w tym unikaniu ze strony Piotra kontak­tów z chrześcijanami nawróconymi z pogaństwa widział zagrożenie swej pracy misyjnej wśród pogan, a w konsekwencji możliwość rozłamu chrze­ścijaństwa na judaistyczne i hellenistyczne. Paweł bronił doktrynalnie tej jedności, opierając się właśnie na uznaniu naczelnej roli Kefasa (por. Ga 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/, „mimo że sam miał wydzielony sektor misji hellenistycznych: „Stwierdziwszy, że mnie zostało powierzone głoszenie Ewangelii wśród nieobrzezanych – jak Piotrowi wśród obrzezanych – i uznawszy daną mi łaskę, Jakub, Kefas i Jan, uznani za filary, podali mnie i Barnabie prawi­cę na znak wspólnoty” (Ga 2, 7-9). Podział tych misji pochodził z woli Ducha Świętego, wspólnego ustalenia w Jerozolimie oraz z naturalnych predyspozycji” /Tamże, s. 158/.

+ Rozłam chrześcijaństwa spowodowany przez Filioque. Dogmat trynitarny nie jest tylko formułą doktrynalną, lecz również żywym doświadczeniem chrześcijańskim, które rozwija się nieustannie. Dyskusje teologiczne na temat Filioque są motywowane różnicą w opiniach teologicznych, w poszukiwaniu najpełniejszego wyjaśnienia Tajemnicy. Niedopuszczalne jest traktowanie opinii teologicznej jak dogmatu /S. Boulgakoff, L’Orthodoxie, „Enotikon”, Paris 1958 (pierwsze wydanie 1932); Recenzja: M. M.^a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 377/. Filioque podkreśla tendencję chrystocentryczną. W kontekście chrystologii może być wyprowadzone z Pisma Świętego. Zachodzi niebezpieczeństwo zagubienia teocentryzmu, dlatego formuła Filioque powinna być zawsze dopełniana refleksją na temat monarchii Ojca. Wtedy formuła ta pokrywa się z formułą dia tou Uiou uznawanej w egzegezie bizantyjskiej /M. Cassien, L’Enseignement de la Bible sur la processio du saint Esprit, „Russie et Chretienté” 3-4 (1950) 125-150; M. M.^a Garrijo-Guembe, s. 378/. Temat Filioque na Wschodzie pojawił się w kontekście analizy przyczyn rozłamu chrześcijaństwa na wschodnie i zachodnie na synodzie ekumenicznym w roku 1285 /Dziesięć lat po soborze w Lyonie/. Problem ten był poważniejszy od problemu prymatu papieża. Dzięki pracom Grzegorza z Cypru przyjęto sformułowanie dogmatyczne zawarte w Tomos (PG 142, 240C), które wieńczy dzieło rozpoczęte przez Focjusza. Duch Święty jaśnieje i manifestuje się przez Syna. Nie oznacza to jednak, że otrzymuje od niego istnienie hipostatyczne, przez Syna czy od Syna. Filioque czyni z Syna Bożego źródło istnienie substancjalnego Trzeciej Osoby Bożej, podczas gdy jedynym źródłem jest Ojciec (aitia). Rola Syna Bożego dotyczy tylko wymiaru personalnego, objawia właściwości personalne Ducha Świętego, konstytuuje Go jako osobę (wraz z Ojcem) w sensie prosopon, ale nie w sensie hypostasis /O. Clément, L’essor du christianisme oriental, Mythes et Religions 50, Paris 1964; Recenzja M. M.^a Garrijo-Guembe, s. 378.

+ Rozłam chrześcijaństwa Wschodu wieku VII na wiele odłamów. Herezja najbardziej podobna do poglądów Mahometa to nie arianizm, produkt platoński, który przyjmuje wcielenie Logosu jako byt pośredni między Bogiem a ludźmi, stworzony przez Boga, lecz ebionityzm, traktujący Jezusa wyłącznie jako człowieka, ebionityzm w drugiej fazie, gdy pojawił się wewnątrz tego nurtu nurt przyjmujący dziewictwo Maryi, matki Jezusa. Mahomet uznawał dziewictwo Maryi, co jednak absolutnie nie prowadziło go do stwierdzenia boskości Jezusa, który był tylko człowiekiem /C. Pozo, S.I., La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 19/. Zadziwia fenomen szybkiej akceptacji islamu przez chrześcijan w Syrii. Chrześcijanie byli porozbijani na wiele odłamów, z których każdy miał swoją doktrynę, często niezrozumiała dla prostych ludzi. W odmienny sposób na odrzucenie boskości Chrystusa przez islam wyczuleni byli chrześcijanie ortodoksyjni, nestorianie i monofizyci. Poza tymi trzema zasadniczymi odłamami było wiele odłamów drugorzędnych. Pewien historyk arabski zauważył ironicznie, że tam, gdzie zebrało się dziesięciu chrześcijan było jedenaście odmiennych opinii. Również wielu Arabów było porozrzucanych wśród wielu odłamów chrześcijańskich: na pustyni Syryjskiej, w Transjordanii i na południe od Persji (obecnie Irak). Z łatwością przyjmowali nauczanie o Jezusie kierowane do Arabów, wypowiadane w języku arabskim. Czuli się w ten sposób zjednoczeni, narodowo i religijne. W sytuacji, gdy cesarz Bizancjum ostro zwalczał heterodoksów, pojawiała się postawa opozycji, która tym bardziej sprzyjała islamowi, wrogo nastawionego wobec cesarstwa /Tamże, s. 20/. W roku 636 muzułmanie zdobyli Damaszek. Liczni chrześcijanie wspomagali ich później w walce z Bizancjum. Wśród nich wyróżniali się monofizyci jakobici, niosąc w czasie walki krzyż i sztandar św. Jerzego. Wcześniej niż oni, mahometanom w podboju Egiptu pomagali monofizyci koptowie. Chrześcijanie heterodoksji pomagali też w zdobywaniu Palestyny (i Jerozolimy) (638). W islamie widzieli oni tylko inny odłam chrześcijaństwa /Tamże, s. 21.

+ Rozłam głęboki między Jaspersem Karlem a Heideggerem Martinem. „Że to, co stało się z Heideggerem w trzydziestym trzecim, w ogóle mogło się zdarzyć, nasuwa mi nowe pytanie. Bo nie książki uczyniły nas przeciwnikami, sprawił to czyn. Myśli filozoficzne należy zaś rozpatrywać nieodłącznie od czynów tego, który je myśli. Otóż konieczne stało się pytanie, którego dotąd - nigdy nie stawiałem, a mianowicie: czy w myśli Heideggera działa coś, co wrogie jest prawdzie, przynajmniej tej, która jest dla mnie dostępna. Wcześniej czułem się z nim związany jeśli już nie zasadami, to przynajmniej pokrewieństwem dróg. Teraz – przyjąwszy nierozdzielność myślenia od praktycznego myślenia – musiałem oczekiwać, że również i filozofia jego będzie mym próbom przeciwstawna. A przecież nie było to jednoznacznie jasne. Raczej dalsze pytania pozostawały palące i bez odpowiedzi: czy możliwa jest filozofia prawdziwa jako wytwór, ale nieprawdziwa w funkcji, którą pełni wewnątrz faktyczności myśliciela? Jak się ma myślenie do praktyki? Kim jest, co czyni właściwie Heidegger? Zamiast na te pytania odpowiadać, miast zatem próbować krytyki filozofii Heideggera, która zresztą byłaby tu nie na miejscu, powiem tylko, co o niej myślałem dotąd. Heideggera Sein und Zeit – o ile sobie dobrze przypominam – było dwakroć w mych pismach przedmiotem krótkich omówień. Nie było w nich nic ważnego. Rozłam szedł zbyt głęboko, by zwykłe uwagi krytyczne o stanach rzeczy czy projektowanych pojęciach mogły być jeszcze relewantne. Raczej wyłaniał się przejmujący grozą antagonizm, który spostrzegłem w moim życiu przy innych okazjach: nieuchwytne, wymykające się przeciwieństwo, które ani samo o sobie nie wie, ani się rozpoznaje, ani też ujawnia, lecz w zdumiewający sposób samo siebie traktuje jak nie istniejące” /Karl Jaspers, Heidegger (przełożył Paweł Taranczewski), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo IBL PAN], nr 6 (42) (1978) 163-177, s. 172/. „A przecież w konkretnej sytuacji dojść musi wreszcie do takiego zachowania, które stawia przed wyborem: wziąć sobie to przeciwieństwo lekcje lub pozwolić się zmusić do walki z kimś, kto – jak czujemy – w nijakim sensie nie wyrasta z tego samego co my gruntu. W przypadku Heideggera nie zdecydowałem się ani na jedno, ani na drugie. Odpychałem rozstrzygnięcie z roku na rok. Po dziś dzień zachowuję wewnętrzną otwartość, pomny na chwile z lat dwudziestych. Przekonany o trwałości raz uchwyconej substancji, nie mogę powiedzieć nie, gdy komuś raz powiedziałem tak. Nie mogłem także konwencjonalnie i uprzejmie przejść do porządku nad tym co istotne, nad minionym rozciągnąć zasłonę niepamięci (tym bardziej, że – dzięki wyjaśnieniom wzajemnym – doszło między nami do porozumienia w paru ważnych sprawach). Duchowa ranga Heideggera nie zasługiwała na takie potraktowanie. Byłoby ono zdradą tego, co raz między nami zaistniało” /Tamże, s. 173/.

+ Rozłam grupy społecznej zawierającej obok siebie odrębne tendencje niesprowadzalne do siebie jest nieunikniony „drugi paradoks – ponieważ jeśli mówimy, że dzieci Matuszki Rossiji prowadzą z resztą świata wojnę o „szacunek i zasłużone miejsce", musimy – po uwzględnieniu przypadku pierwszego paradoksu – przyjąć, że walczą sami z sobą. Więc we własnym wyobrażeniu uchodzą za barbarzyńców, których cywilizacyjny wytwór nijak nie przystaje do europejskiego. Pomimo to najskrytszym marzeniem każdego niemal Rosjanina jest wymuszenie na reszcie mieszkańców Europy przyznania, że Rosja jest tarczą Starego Kontynentu, że bez niej i jej dzieci nie byłoby w ogóle mowy o jakimkolwiek postępie i rozwoju. Przyjmując taki a nie inny sposób rozumowania, Rosjanie dochodzą tym samym do konkluzji: to nie Rosja skazana jest na Europę, lecz Europa skazana jest na Rosję. Pojawia się tu jednak pewna nieścisłość: skoro Rosjanie uchodzą we własnym mniemaniu za barbarzyńców, jakże mogą skazywać Europę, a więc i siebie samych na życie w cieniu „nieoświeconej barbarii". Właśnie w tej nieścisłości objawia się cała natura splotu dwóch paradoksów. Gdyby nie było pierwszego, drugi nie miałby prawa do istnienia, bez drugiego zaś pierwszy straciłby swoje cechy i w efekcie przestałby istnieć jako paradoks. Byłby raczej czymś, co można nazwać dwojaką naturą istot myślących. W następstwie pojawiłoby się o wiele więcej kłopotów z samookreśleniem się nacji jako całości. Gdyż ta (tj. dwojaka natura) wyklucza istnienie narodu jako skonsolidowanej grupy społecznej, ponieważ w grupie, w której istnieją obok siebie odrębne, niesprowadzalne do siebie tendencje, dojść musi do rozłamu. Naród przestaje istnieć, a bez narodu nie ma państwa. Przyglądając się rzeczom z podobnej perspektywy, widzimy, iż Rosjanie – co wiąże się z przyjętym sposobem rozumowania – niejako sami skazali się na wygenerowanie, a w następstwie upojęciowienie obu paradoksów” /Marcin Małek [1975; publicysta specjalizujący się w problemach stosunków międzynarodowych, a zwłaszcza w tematyce rosyjskiej], Rosyjski übermensch, „Fronda” 35 (2005) 104-123, s. 106/.

+ Rozłam Hiszpanii wieku XVI na ortodoksyjną i humanistyczną. Wiek XVI włączył Hiszpanię do nurtu Renesansu. „Hiszpania była tak przygotowana na włączenie się w nurt Renesansu jak każda inna z europejskich nacji. Współistnienie trzech kultur wydało dwa wielkie dzieła, które stanowiły pożywkę dla ducha renesansu w Hiszpanii, Pierwsze z nich to Księga dobrej miłości, opublikowana w roku 1325 przez wesołego księdza włóczęgę o imieniu Juan Ruiz, prałata z Hity. […] Tragikomiczna Celestyna, którą Fernando de Rojas napisał już po wypędzeniu Żydów, jest chyba utworem jeszcze bardziej znaczącym. Rojas, potomek konwertytów, stworzył swoje mistrzowskie dzieło jako student uniwersytetu w Salamance. […] Niepokojące dzieło rozgrywa się na ulicach opuszczonego miasta, bez murów, fos i zwodzonych mostów, bezbronnego miasta czasów nowożytnych. Dla Rojasa jest ono sitem odcedzającym historyczną rzeczywistość, gdzie wszystkie nałogi i cnoty średniowiecznej moralności zwycięża interes, pieniądz, nienawiść i seks. Uwikłani w te namiętności, bohaterowie Celestyny zużywają ogromną energię na odejścia, powroty, misje i posłannictwa. Cały ich wysiłek kończy się jednak absurdalnym bezruchem śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 80/. „Celestyna jest produktem uniwersytetu w Salamance, największego akademickiego ośrodka Hiszpanii, który uważał się za humanistyczną alternatywę narastającej nietolerancji i ortodoksji Korony. […] Świat jest zmianą, obwieszcza Celestyna, zmianą, i niczym więcej; a zmiana i przypadek doprowadza wszystkich do żałosnego i zgubnego końca. Jest to książka, która według Ramiro de Maeztu nauczyła lud hiszpański życia bez ideałów. […] Europejska ekspansja, początkowo na wschód, a zarazem ku zachodowi, stanowiła wyzwanie dla renesansowej wyobraźni. Była też zwycięstwem hipotezy nad postrzeganiem i wyobraźni nad tradycją” Tamże, s. 81.

+ Rozłam jedności swego ja osobowego czyniony jest przez uderzenie wyborem wolnym w prawdę stwierdzoną już przez siebie samego i uznaną za prawdę własnym aktem poznania. „Zarysowany przez Stycznia, głęboko dialektyczny związek wolności i prawdy (postulowany już, przez Tischnera, choć w ostatecznym rozrachunku nieco przezeń zmarginalizowany), prowadzi do pytania o pełniejszą wykładnię tej centralnej dla etyki konstrukcji pojęciowej. Początkowe fragmenty tekstu Stycznia sugerują, że rolę klucza interpretacyjnego mogłaby pełnić jakaś postać platońskiego idealizmu. „Człowiek jako podmiot wolności – pisze Styczeń – zostaje jakby wezwany mocą odkrycia prawdy o sobie do tego, by nadał jej realny kształt w swoim życiu, by budował niejako żywy pomnik na cześć swojego człowieczeństwa. (…) Gdy więc człowiek decyzją swej wolności zamieni prawdę swego ideału na prawdę spełnioną, wówczas blask spełnionej prawdy o wielkości człowieka staje się zarazem pochwałą jego wolności, odą na jej cześć” (T. Styczeń, Wolność z prawdy żyje. Wokół encykliki „Veritatis Splendor”, w: Jan Paweł II, Veritatis Splendor. Tekst i komentarze, red. A. Szostek, Lublin 1995, 135). Podążanie w tym kierunku narazić by oczywiście musiało interpretację Stycznia na klasyczny zestaw antyidealistycznych argumentów, sformułowanych już w starożytności w odniesieniu do Platońskiej teorii form. Prawda moralna rozumiana jako zewnętrzny wobec człowieka wzorzec jego etycznej doskonałości nie daje gwarancji na rozwiązanie zasadniczych dylematów metaetyki” /Adam Cebula [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], "Wolność w prawdzie" czy "wolność z prawdy"?: Tischner i Styczeń o encyklice "Veritatis Splendor", Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 21-33, s. 29/. „W dalszej części rozważań Styczeń doprecyzowuje swe stanowisko i ostatecznie unika pułapki, która wiąże się z koncepcją idealistyczną. Podporządkowanie się przez człowieka wymogom prawdy moralnej ma być jednocześnie aktem potwierdzenia jego najgłębszej tożsamości i odwrotnie: sprzeciw wobec prawdziwych norm etycznych oznaczać musi zawsze zaprzeczenie samemu sobie. „Sedno sprawy tożsamości człowieka – pisze Styczeń – leży w tym, iż człowiek uderzając aktem wolnego wyboru w prawdę przez siebie samego już stwierdzoną i za prawdę uznaną własnym aktem poznania, nie może nie dokonać tymże samym aktem samobójczego wobec siebie samego dzieła: dzieła rozłamu jedności swego osobowego »ja«. Pozostać, albo nie pozostać samym sobą, potwierdzić i ocalić swą tożsamość albo ją przekreślić, to sprawa wolności człowieka dokonującej wyboru w matni prawdy” (Tamże, 136). Tak oto rozpoznana przez podmiot prawda moralna przemawia do niego, jak wyraża się Styczeń, „jego własnym głosem” (Tamże, 139). Zaprzeczyć jej, to dokonać aktu swoistego samookaleczenia; uznać ją i zrealizować w działaniu, to potwierdzić własną autonomię. „Matnia prawdy – czytamy dalej – (…) okazuje się w końcu li tylko przezroczystym oknem człowieka na samego siebie i zarazem bramą wejściową w przestrzeń autentycznej ludzkiej wolności” (Tamże, 143)” /Tamże, s. 30/.

+ Rozłam Kościoła Chrystusowego pogłębił się wskutek wypraw krzyżowych. „Wpływy wypraw krzyżowych były bardzo rozległe. Królestwo łacińskie w Jerozolimie (1099-1187) było pierwszym eksperymentem z cyklu budowania “zamorskiej Europy”. Wschodni rejon basenu Morza Śródziemnego ponownie otwarto dla handlu i żeglugi. Miasta Włoch – zwłaszcza Wenecja i Genua – wkroczyły w okres rozkwitu. Zbiorowa tożsamość Kościoła łacińskiego uległa konsolidacji pod egidą papieża. Wyprawy krzyżowe dostarczyły ogromnego kapitału bohaterstwa i ciekawości, który legł u podstaw rozwoju średniowiecznego romansu, filozofii i literatury. Ale także umocniły więź chrześcijańskiego Zachodu z feudalizmem i militaryzmem. Dały początek zakonom rycerskim. Z powodu fatalnego postępowania przedstawicieli Kościoła łacińskiego, a także wstrętu, z jakim Kościół grecki obserwował te złe uczynki, ponowne zjednoczenie chrześcijańskiego świata stało się w praktyce niemożliwe. Przede wszystkim jednak krucjaty umocniły bariery dzielące chrześcijaństwo od islamu, zatruwając ich wzajemne stosunki, w których mieszkańcom Zachodu przypadła podwójna rola napastników i przegrywających. Krótko mówiąc, wyprawy krzyżowe zepsuły chrześcijaństwu reputację” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 393/.

+ Rozłam Kościoła nastąpił dopiero w roku 1054. Pochodzenie Ducha Świętego podwójne znają zarówno Ojcowie wschodni (Orygenes, Atanazy, Cyryl z Aleksandrii i Kapadocyjczycy), jak i przedstawiciele teologii zachodniej (Tertulian, Ambroży i Augustyn) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 174/. Zagadnienie pochodzenia to nie czcza spekulacja. Wobec wszystkich ariańsko-pneumatomachicznych zakusów koniecz­ne było podkreślenie, że trzy Osoby rzeczywiście są współistot­ne. Skoro Ojciec w stosunku do Ducha jest początkiem, jest nim również Syn w taki sposób, w jaki otrzymuje On wszystko od Ojca. Ponadto powstaje możliwość wyrażenia także relacji Syn – Duch w kategoriach osobowych, jak to widzimy u Augustyna. Gdy dodatek Filioque został w końcu włączony do symbolu Kościołów zachodnich, Kościoły wschodnie zareagowały zdzi­wieniem. Nie dopatrywały się w tym jeszcze uchybienia powo­dującego rozłam Kościoła. Zmieniło się to w roku 1054. W cza­sach patriarchy Cerulaliusza doszło do trwającego po dziś dzień rozłamu między Wschodem i Zachodem, przy czym jako powód podawano również Filioque uznane za uchybienie prze­ciw zakazowi soboru w Efezie (431 r.) mówiącemu, że dekrety soborów nie mogą być zmieniane. Od tego czasu dodatek ten uważany jest za moment podziału Kościoła /Tamże, s. 175/. Problem Filioque pojawia się przy wszystkich zmierzających do zjednoczenia pertraktacjach i dialogach między Wschodem i Zachodem. Najdalej zaszedł w tej sprawie sobór we Florencji, który uznał obie wersje za prawowierne: „od Ojca i Syna” tak samo jak „od Ojca przez Syna”. Nie żądano przyjęcia Filio­que przez Greków. Unia została jak wiadomo rychło zerwana, tym samym problem pozostał. Obecnie obie strony starają się w ramach dialogu ekumeni­cznego o jego rozwiązanie. Propozycje sięgają od skreślenia dodatku ze strony łacinników po milczące ustępstwo Kościo­łów wschodnich /Tamże, s. 176.

+ Rozłam Kościoła po przeniesieniu Soboru z Bazylei do Ferrary (18 IX 1437) następnie w roku 1439 do Florencji (kontynuacja XVII soboru powszechnego). „Gdy kondotier Nicolò Fortebraccio (zm. 1435) zaczął pustoszyć Państwo Kościelne a bazylejczycy osiągnęli znaczny sukces, nawiązując porozumienie z husytami (kompakty praskie), Eugeniusz IV ustąpił i bullą Dudum sacrum z 15 XII 1433 wycofał decyzję o zawieszeniu Soboru Bazylejskiego, uznając prawomocność jego działań od początku. Mimo że od 5 II 1434 (XVI sesja) przewodniczyli znów legaci papiescy. Sobór nie zmienił orientacji; zwiększona liczba uczestników, wśród których biskupi nie stanowili nigdy więcej niż 10% (w głosowaniu najliczniejszej sesji, z 5 XII 1436, brało udział 3 kardynałów, 19 biskupów, 29 opatów oraz 303 teologów i kanonistów), podjęła 1433-36 przede wszystkim temat reformy kościelnej obok dekretów o regularnym odbywaniu synodów prowincjalnych, i diecezjalnych, celibacie kleru i liturgii wydano szereg postanowień ograniczających władzę papieża; zniesiono annaty, ograniczono liczbę kardynałów do 24, stworzono nową ordynację wyborczą papieży. Kilkakrotne protesty Eugeniusza IV przeciw tym postanowieniom (1435-36) były bezskuteczne. Otwarty konflikt spowodował spór o wybór miejsca na pertraktacje unijne z Kościołem greckim, dla którego Bazylea była miejscem niedogodnym; do rozłamu doszło 7 V 1437, gdy papież zaproponował przeniesienie Soboru do jednego z miast włoskich; większość ojców Soboru, z kardynałem Ludwikiem Alemanem na czele, chciała pozostać w Bazylei; mniejszość – z legatami papieskimi i przedstawicielami Greków – wybrała Włochy i Eugeniusz IV przeniósł 18 IX 1437 Sobór do Ferrary, następnie w roku 1439 do Florencji (kontynuacja XVII soboru powszechnego). W odpowiedzi na decyzję papieża w Bazylei ogłoszono 16 V 1439 wyższość soboru nad papieżem jako dogmat wiary; na tej podstawie zdeponowano 25 VI 1439 Eugeniusza IV jako heretyka i wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V. W rezultacie sukcesu unijnego Soboru we Florencji i polityki panujących, którzy z rozłamu usiłowali wyciągnąć jak najwięcej korzyści (sankcja pragmatyczna, rok 1438), schizma bazylejska nie zdobyła wielu zwolenników; położył jej kres następca Eugeniusza IV, papież Mikołaj V, który dzięki ustępstwom na rzecz neutralnych dotąd władców w sprawie nadawania beneficjów (konkordaty z książętami Rzeszy w roku 1447 i z cesarzem Fryderykiem III 1448) zdobył sobie powszechne uznanie Soboru Bazylejskiego, który od roku 1443 nie odbył ani jednej sesji uroczystej, zmuszony w roku 1448 przez cesarza Fryderyka III do przeniesienia się do Lozanny, rozwiązał się w roku 1449, złożywszy wraz z antypapieżem Feliksem V obediencję Mikołajowi V” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 130.

+ Rozłam lewicy komunistycznej na anarchistów i bolszewików. „Rok 1921 / Pestana […] raport […]: „Zasady partii komunistycznej stanowią dokładne przeciwieństwo tego, w co wierzono i co głoszono po wybuchu rewolucji. Podobnie, wzajemnie wykluczają się metody i ostateczne cel partii oraz rewolucji… Gdy tylko partia zdobyła władzę, zadekretowała, że wszyscy, którzy nie myślą jak komuniści (wedle jej własnej definicji), w ogóle nie mają prawa do myślenia… W ten sposób odmówiła rosyjskiemu proletariatowi tych wszystkich świętych praw, które nadała mu rewolucja” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 139/. „Pestana zakwestionował prawomocność Międzynarodówki Komunistycznej, twierdząc, że jest ona prostym przedłużeniem partii rosyjskiej i dlatego nie może reprezentować rewolucji wobec proletariatu światowego. Wysłuchawszy tego sprawozdania, kongres krajowy CNT w czerwcu roku 1922 obradujący w Saragossie, podjął decyzję o wystąpieniu z jednolitego frontu związkowego: Międzynarodówki Czerwonych Związków Zawodowych. Postanowiono również wysłać delegatów na międzynarodową konferencję anarchosyndykalistyczną, zaplanowaną na grudzień w Berlinie – doprowadziła ona do powołania „Międzynarodowego Zrzeszenia Robotników”. […] Poczynając od tego rozłamu, Moskwa żywiła uporczywą nienawiść wobec anarchizmu hiszpańskiego. Joaquin Maurin i Andres Nin zostali zdezawuowani przez CNT, którą opuścili, żeby wstąpić do Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. W maju 1924, Maurin opublikował pamflet, w którym wypowiedział wojnę swym byłym towarzyszom: „Pełne pozbycie się anarchizmu jest trudnym zadaniem w kraju, gdzie ruch robotniczy nosi na sobie piętno rozpowszechnionej od półwiecza propagandy anarchistycznej. Ale musimy się z tym rozprawić”. Tę groźbę wprowadzono niedługo w życie. […] Anarchiści hiszpańscy bardzo wcześnie przemyśleli zatem nauki z rewolucji rosyjskiej – i to zainspirowało w pewnej mierze ich wizję dokonania u siebie rewolucji o odwrotnych skutkach. Degeneracja autorytarnego komunizmu zdecydowanie ożywiła ich poszukiwania siły sprawczej, jego konkurencyjnej, anarchistycznej odmiany. Doświadczywszy bolesnego rozczarowania mirażem Związku Rad, postrzegali anarchizm jako – mówiąc słowami Diego Abad de Santillána – „ostatnią nadzieją odnowy w tym ponurym czasie”. […] Według Jose Peiratsa, anarchosyndykalizm był – ze względu na psychologię ludu, jego temperament i nawyki – możliwie najbardziej hiszpański ze wszystkiego. […] Cechą szczególną hiszpańskiego anarchizmu była osobliwa synteza przeszłości i przyszłości. Nigdy jednak nie udało mu się w pełni zjednoczyć obydwu tych czynników” /Tamże, s. 140.

+ Rozłam ludzkości wynika z wiary w wielu bogów. Różnica istotna między grekami a barbarzyńcami w Apologii Tacjana redukuje się do przeciwstawienia politeizmu i monoteizmu. Monoteizm, jedność i prawda są ze sobą ściśle splecione. Nawrócenie według Tacjana jest procesem logicznym, który on sam przeszedł i spodziewa się, że tym samym śladem pójdą, po przeczytaniu Apologii, inni. Chrześcijaństwo jest nie tylko bardziej prawdziwe od myśli helleńskiej, lecz ponadto powiązane jest z bardziej moralnym życiem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 99/. Również jego korzenie są starsze, znajdują się „filozofii barbarzyńskiej”, która jest bardziej starożytna, bardziej boska i prostsza niż poezja i filozofia grecka. Z konceptem monarchii Tacjan ściśle wiąże monoteizm, z którym z kolei powiązana jest teologia stworzenia. Wielobóstwo oznacza wielość i podział, chaos i niepewność. Monoteizm wskazuje natomiast na solidne podstawy świata i jego uporządkowania. Dla wyrażenia prawdy o monoteizmie wspaniale służy termin monarchia, który nie należy do słownictwa religijnego i dlatego nadaje się na tworzenie pomostu wyjaśniającego Hellenom zawartość chrześcijańskiej wiary /Tamże, s. 100/. Tacjan ściśle łączy monoteizm z kreacjonizmem. Bóg jest jedynym autorem wszelkiego stworzenia, źródło materii zawarte jest w Nim, w Bożej transcendencji. Ufność wobec materii sprzeciwia się zaufaniu wobec Boga. Monarchia wskazuje na absolutną suwerenność Boga w działaniu skierowanym ku wszechświatowi. Monarchia według niego ma wymiar kosmologiczny. Nie ma sprzeczności między kosmologią a teologią, między tematami relatywnymi dotyczącym i stworzeń a źródłem uniwersum. Poznawanie esencji Bożej potęguje nasze poznawanie kosmosu /Tamże, s. 101.

+ Rozłam małżeństwa często nie do naprawienia „Żyjący w separacji i rozwiedzeni, którzy nie zawarli nowego związku / Różne motywy, takie jak brak wzajemnego zrozumienia, nieumiejętność otwarcia się na relacje międzyosobowe i inne, mogą w przykry sposób doprowadzić ważnie zawarte małżeństwo do rozłamu; często nie do naprawienia. Oczywiście, separację należy uznać za środek ostateczny, kiedy już wszelkie rozsądne oddziaływania okażą się daremne. Samotność i inne trudności są często udziałem małżonka odseparowanego, zwłaszcza gdy nie ponosi on winy. W takim przypadku wspólnota kościelna musi w szczególny sposób wspomagać go; okazywać mu szacunek, solidarność, zrozumienie i konkretną pomoc, tak aby mógł dochować wierności także w tej trudnej sytuacji, w której się znajduje; wspólnota musi pomóc mu w praktykowaniu przebaczenia, wymaganego przez miłość chrześcijańską oraz utrzymania gotowości do ewentualnego podjęcia na nowo poprzedniego życia małżeńskiego. Analogiczny jest przypadek małżonka rozwiedzionego, który – zdając sobie dobrze sprawę z nierozerwalności ważnego węzła małżeńskiego – nie zawiera nowego związku, lecz poświęca się jedynie spełnianiu swoich obowiązków rodzinnych i tych, które wynikają z odpowiedzialności życia chrześcijańskiego. W takim przypadku przykład jego wierności i chrześcijańskiej konsekwencji nabiera szczególnej wartości świadectwa wobec świata i Kościoła, który tym bardziej winien mu okazywać stałą miłość i pomoc, nie czyniąc żadnych trudności w dopuszczeniu do sakramentów” (Familiaris Consortio 83).

+ Rozłam masonerii na konserwatystów i liberałów. „Powstanie III Republiki stworzyło dla francuskiego wolnomularstwa sytuację szczególnie korzystną. […] socjaliści widzą w wolnomularstwie sojusznika. […] Wolnomularstwo romańskie coraz bardziej oddalało się od osiemnastowiecznej tradycji i w walce z bardziej konserwatywnymi elementami – pragnącymi trzymać się kurczowo starych, mistycznych dogmatów i kontemplacji – w rezultatach dokonujących się rozłamów przekształciło się w burżuazyjno-postępową organizację, reprezentującą program i hasła Wielkiej Rewolucji Francuskiej. […] uwalniało się ono zarówno od nadmiernie rozbudowanego ceremoniału i obrzędowości, jak też od tych części osiemnastowiecznej doktryny, które były nieadekwatne do postawy jakobińsko-karbonariuszowskich ruchów. Wskutek zmian, zachodzących w obliczu romańskiego wolnomularstwa, przestaje być ono apolityczne i grupuje ludzi o różnych poglądach. Dawne dyskusje kontemplacyjno-abstrakcyjne ustępują miejsca dyskusjom – opartym na założeniach wolnomularskiej idei ponadklasowej tolerancji – na tematy reformy państwa, zmiany jego ustroju w drodze ewolucji, na temat reform społecznych w duchu liberalnej demokracji” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 30/. „Uchwałą z 1877 r. Wielka Loża Anglii zerwała stosunki z Wielkim Wschodem Francji. Belgia i Włochy przejęły inicjatywy Wielkiego Wschodu Francji w zakresie działalności. W ślad za nimi poszły także inne potencje. Wszystkie one nie skreślają zagadnień politycznych i społecznych z rejestru spraw, które znajdują się na porządku dziennym prac lóż. […] organizacja i tajemnica, która je otacza, nie pozwala wolnomularstwu działać jako zorganizowanej sile poza świątynią. Jego wpływ jest jednak olbrzymi. Przygotowuje ono reformy i wciela je w życie w drodze myśli, zanim zostaną zrealizowane w drodze czynu, metoda, która gwarantuje reformom trwałość i skuteczność” /Tamże, s. 31.

+ Rozłam między judaizmem a chrześcijaństwem. Przemiana mentalności u chrześcijan i u żydów w wieku pierwszym polegała na przejściu od skoncentrowania się wokół świątyni do egzystencji bez istnienia świątyni Jerozolimskiej. Dla chrześcijan Jeruzalem – miasto święte stało się tylko Jerozolimą – miastem zwyczajnym, jak wszystkie inne. Znaczący był okres od roku 70 do 135. Nastąpiła radykalizacja postaw. Wytworzyły się dwie różne interpretacje Pism ST. Dokonał się ostateczny rozłam pomiędzy judaizmem a chrześcijaństwem. Zniszczenie świątyni dla chrześcijan było znakiem potwierdzającym werdykt sądu Bożego nad dawnym Izraelem W042  86.

+ Rozłam między Kościołem i nowożytną kulturą istniał zanim doszło do procesu Galileusza; istniało prawie powszechne przekonanie o jedności wiary i wiedzy. Ten błąd przyczynił się do ateizmu. Ateizm zakłada a priori, że Boga nie ma. Zakłada mianowicie, że mógłby istnieć co najwyżej jakiś Bóg na miarę człowieka, który byłby ogarnięty całkowicie rozumem ludzkim, czyli byłby zależny od człowieka, a człowiek byłby ponad Bogiem. Istnienie innego Boga, ponad rozumem ludzkim, ateizm z góry wyklucza, a następnie dowodzi, że nie ma też owego hipotetycznego Boga niższego od rozumu ludzkiego. Ateizm jest z założenia pokrętny i sprzeczny. Ateiści wykorzystuję w swych argumentacjach m. in. sprawę Galileusza. Tymczasem Galileusz popełnił błąd metodologiczny, określając zakres wypowiedzi teologicznych w świetle ówczesnego przyrodoznawstwa. Popełnił nadużycie typowe dla ateistów, ograniczając kwestie wiary tylko do zakresu ogarnianego przez nauki. Podobnie postąpił Karol Darwin. „Nie tylko pogwałcenie granic między przyrodoznawstwem i teologią prowadzi do rozłamu między Kościołem i nowożytną kulturą. Zanim doszło do procesu Galileusza, istniało prawie powszechne przekonanie o jedności wiary i wiedzy. Jego przykładem jest próba syntezy wiary i wiedzy podjęta przez G. W. Leibniza (1646-1716), ostatniego z uniwersalnych uczonych. Postęp w poznawaniu praw przyrody sprawił, że Bóg coraz mniej był potrzebny do wyjaśniania tajemnic przyrody” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 78/. Zawsze, do dziś w dialogu rozumu z wiarą pomijany jest Bóg chrześcijan – Trójca Święta. Świadczy o tym chociażby dylemat: świat stworzony z niczego albo z natury Boga. Nikt się nie zastanawia nad tym, że zamysł Boży trzeba kojarzyć z życiem Osób Bożych a nie szukać go w absolutnej prostocie bytowej natury Boga.

+ Rozłam między myśleniem hierarchii oraz Ludu Bożego [Lud Boży = Kościół]. „Zatem pośrednio przyznaje ksiądz rację kardynałowi Ratzingerowi, który niedawno stwierdził, że współcześnie w jednym Kościele katolickim są obecne jakby dwa różne Kościoły, różniące się we wszystkich podstawowych kwestiach. / To prawda, istnieje rozłam między tym, co myśli hierarchia, a tym, co myśli Lud Boży. To nie znaczy, że Kościół się rozpada, ale ci, którzy ciągle w nim uczestniczą, a jest ich coraz mniejsza liczba, identyfikują się nie z Kościołem jako takim, ale z lokalną parafią. Wszędzie tam, gdzie jest dobry ksiądz i gdzie jest grupa, która z nim współpracuje, tam ludzie wspólnie działają i nie martwią się tym, co mówi papież, kuria albo biskup. Mówią: robimy to, co jest naszą sprawą. Słyszałem to, co mówił pewien amerykański kardynał, arcybiskup Chicago. On już nie żyje, to był bardzo dobry człowiek. Mówił, że w ich archidiecezji panują stosunki kongregacyjne. Tam wszystko zbudowane jest na miejscowej wspólnocie. Co jest uznane za ważne w danej parafii, to jest wiążące. Jestem za tym, żeby biskupi pozostawali na swoim miejscu. Pomimo całej krytyki z mojej strony, ciągle jestem zwolennikiem papiestwa, czyli fizycznej kontynuacji posługi Piotra. Ale to musi być zakorzenione w Ewangelii, to musi się dać uzasadnić w wielkiej tradycji chrześcijan. Kościół nie może być autorytarnym, totalitarnym systemem, którym jest obecnie i to jako ostatni system po upadku Związku Sowieckiego. Taka nie może być jego przyszłość. My potrzebujemy Kościoła i papieża, który jest sługą, a nie tylko mówi, że nim jest i który się naprawdę podporządkowuje ludziom. Potrzebujemy kolegialności, która kwitnie na serio, a nie dusi się w zakurzonych aktach. Wtedy dialog będzie naprawdę praktykowany, także z takimi teologami jak ja i z innymi, którzy reprezentują poglądy odwrotne od moich. Myślę, że to jest w przyszłości możliwe. Kościół stoi dzisiaj na rozdrożu. To jest dla mnie zupełnie jasne. Jeżeli Kościół nie poradzi sobie z tym kryzysem strukturalnym, to osiągniemy stan z okresu reformacji, a proces odzyskiwania sił będzie długotrwały. Wciąż mam nadzieję. Bądź co bądź pielęgnuję ją od 30 lat, od czasów Soboru. Ciągle mam nadzieję, że pokonamy ten kryzys jeszcze za mojego życia. W każdym razie pracuję nad tym codziennie w mojej teologii i o to się modlę” /Rozmowa z prof. Hansem Kűngiem, Nie byłoby kryzysu, gdyby czytano moje książki, [Rozmawiali: Rafał Smoczyński i Teodor Zgliszcz, Tybinga, grudzień 1998], „Fronda” 19/20(2000), 398-309, s. 402/.

+ Rozłam między rozumem i wiarą przed Platonem. Faza języka zwana hieratyczną następuje wraz z Platonem, po fazie języka poetyckiego (hieroglificznego). Ten język jest wytworem elity intelektualnej. Wyniesiony przez kulturę ponad język potoczny, otrzymuje szczególny autorytet. Jest on bardziej zindywidualizowany, a słowa stają się przede wszystkim zewnętrznym wyrazem wewnętrznych myśli lub idei. „Podmiot i przedmiot zostają coraz konsekwentniej oddzielone, a „refleksja”, wraz z pobrzmiewającym w niej spoglądaniem w lustro, wysuwa się na pierwszy plan werbalny. Operacje intelektualne umysłu dają się odróżnić od operacji emocjonalnych, dzięki czemu staje się możliwa abstrakcja, a przekonanie, że istnieją właściwe i niewłaściwe sposoby myślenia, przekonanie do pewnego stopnia niezależne od naszych uczuć, rozwija się w określoną koncepcję logiki. To, co rodzi się w łonie homeryckich herosów, jest nierozdzielną mieszaniną myśli i uczucia; to, co pokazuje Sokrates, w szczególności swoją śmiercią, jest najwyższą przenikliwością myśli panującej nad uczuciami” W047 43. Język Platona używany był zgodnie z jego zainteresowaniami matematycznymi. Matematyka ma oczywiste cechy metonimiczne. Uwidaczniają się one wyraźnie w języku Platona. W geometrii Euklidesowej narysowana linia, która z konieczności posiada jakąś szerokość, jest „kładziona w miejsce” linii idealnej bądź konceptualnej, która jest długością bez szerokości. Podobnie jest z koncepcją liczb abstrakcyjnych niezależnych od ilości rzeczy. Przed Platonem mitologia zajmowała się bogami w celu wyrażenia religijnej postawy człowieka, odczuwającego istnienie czegoś poza światem. Istniał rozłam między rozumem i wiarą. Rozum nie mógł zajmować się kwestią istnienia Boga prawdziwego. Zajmowano się albo wnętrzem człowieka (poezja Homera), albo kosmosem materialnym (Anaksagoras, Demokryt). Platon dążył do połączenia wiary i rozumu, chciał rozumowo ująć kwestie dotyczące Boskości W047 44.

+ Rozłam między rozumieniem osoby obiektywnym a subiektywnym. „Zasadniczej rewolucji w rozumieniu osoby dokonał Kartezjusz (1596-1650), francuski filozof i matematyk. Wszystkie dotychczasowe określenia podkreślały w osobie stronę przedmiotowa, obiektywną, Kartezjusz natomiast postawił na stronę podmiotową, subiektywną. Nawiązał on do starogreckiego określenia człowieka jako „istoty rozumnej”, ale zaakcentował tylko „rozumność” (rationalitas), a osoba to „ja myślące” – Ego cogitans. W ten sposób oderwał osobę od ciała, materii i przyrody, co prowadziło do ujęcia osoby jako idei, myśli, pojęcia, wartości, godności. Ostatecznie utorowało to drogę w filozofii nowożytnej do ujmowania osoby jako „duszy”, „ducha”, czystego podmiotu i wreszcie do idealizmu antropologicznego. W XIX wieku zaczęto coraz częściej rezygnować z ontologicznego rozumienia osoby w kierunku wewnętrznych treści ego – w psychologii, pedagogii, socjologii, kulturze, literaturze. I posługiwano się już najczęściej terminem „osobowość” (Personlichkeit, personnalité)” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 7/. /Ku ujęciu przedmiotowo-podmiotowemu/ „Rozłam między obiektywnym rozumieniem osoby, a subiektywnym powinien być dokonany w postaci jakiejś syntezy i ujęcia przez to bardziej adekwatnego i pełniejszego. W osobie ma miejsce, niewątpliwie, wymiar przedmiotowy i ontologiczny. Nie jest ona jedynie jakąś konstrukcją, koncepcją, czy wartością. A więc trzeba najpierw podnieść, że osoba ma ciało i duszę, tworzące całość bytową, wyodrębnioną, od innych bytów (substantia), co jednak oznacza tylko człowieka. O ciele i duszy uczyły niemal wszystkie religie oraz maksymalistyczne kierunki filozofii. Wysuwana przez niektórych współczesnych biblistów teza, jakoby w Biblii była nauka monistyczna, czyli dusza i ciało nie mogą być rozróżnione, jest ideologią, nie nauką” /Tamże, s. 8.

+ Rozłam między sferą duchową a materialną odrzucony w człowieku dążącym do świętości. Opozycja między podobieństwem do Boga a podobieństwem do bytów nieracjonalnych, ziemskich, zwierzęcych nie oznacza konieczności pozbycia się tego, co w człowieku nieracjonalne, ziemskie, materialne, lecz przeciwnie, oznacza konieczność przemiany tej sfery, przeniknięcia jej łaską, przyjęcia przez człowieka wstępującego na wyżyny świętości. Odrzucony powinien być tylko rozłam, a to oznacza dążenie do integralności człowieka w sobie poprzez jedność z Bogiem. Maksym Wyznawca zintegrował wypowiedzi wcześniejsze na temat człowieka. Posłużył się kategoriami obrazu i podobieństwa dla rozwinięcia swej idei centralnej, czyli dynamicznego wznoszenia  wszelkiego bytu stworzonego do jedności: jednoczenia się poszczególnych bytów między sobą oraz jedności całego kosmosu, osiągnięcia kosmicznej syntezy. A106  219

+ Rozłam między stanem mieszczańskim chrześcijańskim i żydowskim „Zjawisko upadku miast nie było niczym nie znanym w Europie Środkowej i Wschodniej tego okresu, ale jego objawy w Polsce i na Litwie były wyjątkowo drastyczne. Historycy wysuwają wiele różnych hipotez dla wyjaśnienia przyczyn tego stanu rzeczy. Zniszczenia wojenne były oczywiście powodem istotnym jako czynnik przyspieszający sam proces; same w sobie nie wyjaśniaj ą jednak, dlaczego miasta nie powracały do życia w okresach pokoju. Załamanie się handlu również musiało się odbić na sytuacji gospodarczej miast, nie wyjaśnia to jednak, dlaczego tak wiele miast nie umiało sobie zapewnić udziału w tym handlu, który zdołał przetrwać. Rozwój merkantylistycznych państw sąsiadujących z Polską zapewne stanowił dodatkową konkurencję. Fakt, że nie tylko Wrocław, ale po r. 1621 Ryga, a po r. 1657 również Królewiec znalazły się poza granicami celnymi, mógł się niekorzystnie odbić na handlowych perspektywach Rzeczypospolitej. Historycy podkreślają dewaluację pieniądza Rzeczypospolitej w tym okresie wraz z towarzyszącym jej skokiem inflacji. Ostatnią mennicę królewską Rzeczypospolitej Polski i Litwy zamknięto w 1685 r. Badacze historii społecznej wskazują zarówno na ekskluzywność stanu żydowskiego, jak i na samozadowolenie stanu szlacheckiego jako na przyczyny niedoli stanu mieszczańskiego. Przymierze szlachecko-żydowskie stało się niewątpliwie poważnym zagrożeniem dawnej supremacji mieszczaństwa w kwestiach dotyczących handlu. Żadne z tych wyjaśnień nie sięga jednak sedna sprawy. Analizując proces upadku miast, historyk powinien z pewnością szukać raczej objawów wewnętrznej słabości niż powodów zewnętrznych, które mogłyby odegrać rolę kozłów ofiarnych” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 422/. „Wśród tych pierwszych natychmiast rzucają się w oczy siły odśrodkowe kierujące życiem politycznym miast: konflikty między patrycjuszami a resztą ludności oraz między obywatelami a plebsem; konflikty religijne i narodowościowe między katolikami, protestantami, unitami i prawosławnymi, a także między Polakami, Niemcami, Rusinami i Litwinami; oraz zasadniczy rozłam między chrześcijańskim stanem mieszczańskim a stanem żydowskim. Gildie i cechy były rozbite na sektory oficjalne, nieoficjalne i narodowościowe” /Tamże, s. 423/.

+ Rozłam między teologią mistyczną i życiem mistycznym spowodowany przyjeciem metody scholastycznej przez teologię mistyczną. Wiek XVII jest kontynuacją wieku złotego duchowości hiszpańskiej. Mistyka idzie w parze z dogmatyką. Wielcy teologowie są wielkimi mistykami i odwrotnie: Osuna, Vitoria, Cano, P. Granada, Juan de los Angeles, Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, Báñez, B. de Medina, Molina, Suárez. Najważniejsze kwestie to dysputa de auxiliis, systemy moralne, kontemplacja wlana. Następną generację stanowią Bretón, Sobrino, Falconi. Rozwija się nurt surowej ascezy (recoletos i karmelici bosi). Zorientowano się jednak, że surowość życia wyniesiona do systemu stanowiącego istotę życia, nie ma sensu, zasłania Boga zamiast Go przybliżać. Asceza zewnętrzna powinna pomóc w wewnętrznym oczyszczeniu duchowym. Radykalna surowość prowadzi do ideologizacji i racjonalizacji mistyki. Proces radykalizacji przybierał różne formy. Inaczej wyglądał u franciszkanów, inaczej u jezuitów. Do tego, zwłaszcza u jezuitów, doszedł do głosu kwietyzm. Kwietyści końca XVII wieku tracą zaufanie do mistyki integralnej, ogarniającej aktywnie całość życia, i wycofują się w duchową bierność (Abriol, Alamín). Wiek XVII systematyzuje zagadnienia związane z mistyką, łącząc mistykę ze scholastyką, teologię serca z teologią rozumu. Mocne jest nastawienie na tomizm, chęć wszczepienia procesu mistycznego w teologię Tomasza z Akwinu. Na przełomie wieku XVII i XVIII pojawiają się opracowania całościowe zagadnień mistycznych /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 210/. Mistyka stała się autonomiczną systematyczną nauką teologiczną, w ramach teologii duchowości. Działo się z nią to samo, co z teologią moralną. Oddzieliła się od głównego nurtu, wytworzyła swoją metodę, rygorystycznie scholastyczną. Tym samym odseparowała się również od życia mistycznego. Widoczne to jest już od połowy wieku XVII, w wielkich podręcznikach, których autorami byli: Vallgornera, Antonio de la Anunciación (1683), Antonio de Espíritu Santo (1676), José de Espíritu Santo (Portugalia, 1674) i José de Espíritu Santo (Andaluzja) /Tamże, s. 211.

+ Rozłam między wiarą wyznawaną a życiem codziennym, występujący u wielu, trzeba zaliczyć do ważniejszych błędów naszych czasów. Pomoc, jaką Kościół przez chrześcijan stara się przynosić aktywności ludzkiej. „Sobór upomina chrześcijan, obywateli obydwu społeczności, aby przykładali się do wiernego wypełniania swych obowiązków ziemskich, kierując się w tym duchem Ewangelii. Odstępują od prawdy ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego państwa, lecz że poszukujemy przyszłego, mniemają, iż mogą wobec tego zaniedbywać swoje obowiązki ziemskie, nie bacząc na to, że na mocy samej wiary bardziej są zobowiązani wypełniać je według powołania, jakie każdemu jest dane. Ale nie mniej błądzą ci, którzy na odwrót sądzą, że mogą tak się pogrążać w interesach ziemskich, jakby one były całkiem obce życiu religijnemu, ponieważ to ostatnie polega, wedle ich mniemania, na samych aktach kultu i wypełniania pewnych obowiązków moralnych. Rozłam między wiarą wyznawaną a życiem codziennym, występujący u wielu, trzeba zaliczyć do ważniejszych błędów naszych czasów. Zgorszenie to już w Starym Testamencie gwałtownie karcili prorocy, a o wiele bardziej w Nowym Testamencie sam Jezus Chrystus groził za nie ciężkimi karami. Niechże się więc nie przeciwstawia sobie błędnie czynności zawodowych i społecznych z jednej, a życia religijnego z drugiej strony. Chrześcijanin, zaniedbujący swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje obowiązki wobec bliźniego, co więcej, wobec samego Boga i naraża na niebezpieczeństwo swoje zbawienia wieczne. Niech więc raczej cieszą się ci chrześcijanie, którzy poszli za wzorem Chrystusa, trudniącego się rzemiosłem, że mogą wykonywać wszystkie swoje przedsięwzięcia ziemskie, łącząc ludzkie wysiłki domowe, zawodowe, naukowe czy techniczne w jedną życiową syntezę z dobrami religijnymi, pod których najwyższym kierunkiem wszystko układa się na chwałę Boga” (KDK 43).

+ Rozłam między Wschodem a Zachodem chrześcijańskim nie przerwał zawierania na Rusi mieszanych małżeństw dynastycznych. Ekumenizm Rusi Kijowskiej wieku XII. „Przez ponad sto lat po oficjalnym rozłamie między Wschodem a Zachodem chrześcijańskim nadal bez trudności zawierano na Rusi mieszane małżeństwa dynastyczne. Odnosi się to w pierwszym rzędzie do panujących dynastii oraz rodów innych możnowładców. Dynastia ruskich Rurykowiczów była wielokrotnie spokrewniona z polską dynastią Piastowiczów. Zjawisko małżeństw mieszanych zanikać zacznie dopiero z końcem XII w. Zarówno Konstantynopol, jak i Rzym ustosunkowywały się coraz bardziej nieufnie do różnych przejawów „bratania się” Rusinów i Lachów. Małżeństwa mieszane stanowiły żywy i naturalny pomost między obydwoma Kościołami. Dopiero z czasem, nie bez oporów, schizma przyczyniła się do zerwania jednej z najsilniejszych i najbardziej intymnych więzi między wyznającymi wiarę w jednego i tego samego Boga. Do końca XII w. rusko-polskie stosunki wyznaniowe nacechowane były wzajemnym szacunkiem i tolerancją, a nade wszystko poczuciem jedności w wierze” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 191.

+ Rozłam między Wschodem a Zachodem spowodowany przez Focjusza. Do Focjusza pokojowo współistniały Filioque i per Filium, et i dia. Focjusz zakwestionował trynitarne korelacje Osób Bożych, negując zupełnie więź między Synem i Duchem. Według Bułgakowa, który odrzuca Filioque z powodów doktrynalnych, formuła Focjusza jest bardziej antyłacińska niż ortodoksyjna i tworzy innowację odnośnie do tradycji patrystycznej, niesłusznie ukazując Ojców jako zwolenników Focjusza. T42.1  230  Z opinią Bułgakowa nie zgadza się teologia ortodoksyjna neogrecka, pro Focjańska: V. Lossky, J. Zizioulas. T42.1  231  Trzeba skompletować i zintegrować model relacji źródłowych (taxis) z wzajemną odpowiedniością Osób (perichoresis, w której każda z Osób jest we wzajemnej relacji z pozostałymi). T42.1  234

+ Rozłam myśli teologicznej wieku XII Rupert z Deutz uważany jest przez H. de Lubaca za giganta myśli teologicznej XII wieku. Urodził się pomiędzy 1070 a 1075 r., zmarł ok. r. 1130. Jego teologiczny adwersarz Anzelm z Havelbergu wyrażał się o nim z najwyższym uznaniem /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 17/. Formował się w klasztorze w Liege a następnie w klasztorze niedaleko Koloni, w końcu został opatem w Deutz. Dom Gabriel Gerberon w XVII wieku napisał Apologia pro Ruperto w której bronił go przed zarzutami o herezję, zwłaszcza odnośnie do Eucharystii /Tamże, s. 18/. Rupert wpisał się na listę teologów podejmujących temat Filioque. W epoce Karolińskiej Alcuin (Libellus de processione Spiritus Sancti), następnie Teodulf z Orleanu (De Spiritu sancto), Piotr Damian (Opusculum contra errorem graecorum de processione Spiritus sancti), Anzelm z Canterury (De processione Spiritus sancti contra graecos), wreszcie Rupertus Tutiensis (De glorificatione Trinitatis) /Tamże, s. 22/. Leclercq J. wykazał, że wiek XII jest nie tylko okresem w którym pojawiły się zaczątki scholastyki, lecz okresem wspaniałego rozwoju tradycyjnej teologii monastycznej. Polemika Ruperta z mistrzami scholastyki przez niego samego została zakwalifikowana jako „acerbum conflictum”. Polemika ta manifestuje silne napięcie istniejące między dwoma światami teologicznymi z ich tak różnymi orientacjami. Umysł monastyczny jest bardziej religijny, zachwycający się tajemnicą, bardziej receptywny, słuchający i przyjmujący nie tylko dyskursywnym rozumem, ale też twórczą intuicją. Teologia monastyczna chciała odzwierciedlić obłok Tajemnicy Objawionej w całości, z jej różnorodnym cieniowaniem i z miejscami, w których rozum staje bezradny. Było to widzenie całościowe, sprzyjające budowaniu modeli, nie tak wyraźnych, ale pozwalających zauważyć całą paletę barw, wielość niuansów, w odróżnieniu od schematów budowanych przez logikę, precyzyjnych, ale bardziej odległych życia /Tamże, s. 23.

+ Rozłam naprawiony Modlitwa językami w Dziejach Apostolskich przezwyciężyła pomieszanie języków w wydarzeniu wieży Babel „Znana z Dziejów Apostolskich modlitwa językami (glosolalia) zderzona zostaje ze starotestamentalnym wydarzeniem pomieszania języków (Babel). Oto Anioł, definiowany – co jest typowe dla twórczości Wirpszy – jako używane w liturgii „urządzenie informacyjne, / Jako kanał powiadomień […]”, „Miesza języki ze sobą i przeciwstawia je sobie. / A także każdy język z osobna / Przeciwstawia samemu sobie” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik wydajnego zażywania narkotyków. Poznań 1995; Polaku, kim jesteś? Mikołów 2009 (pierwodruk: Warszawa 1971), s. 48). Efektem tego na poły dekonstrukcyjnego działania, opisywanego przez poetę w złożony i celowo niejasny sposób, jest doprowadzenie dostępnych nam języków do skrajności. „W [...] nieporadności i parciu ku rozpadowi” (Tamże, s. 48) stają się one JUŻ NIE językami i JUŻ NIE przeciwieństwami w języku. Stają się czymś z zakresu JUŻ TAK, Niewyrażalnym w języku, w przeciwstawnościach języka I w przeciwstawnościach między językami. JUŻ TAK, wyrażone jeszcze w języku, Wyodrębnia się z języka i jest (Będąc jeszcze językiem) bardzo samotne i opustoszałe. [Tamże, s. 49]” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 60/. „Wyraźne podkreślanie (jakkolwiek paradoksalnie to brzmi) lingwistycznego charakteru wszelkiej niewyrażalności, która – powtórzy po raz kolejny Wirpsza – „jeszcze tkwi w języku, / Choć w języku jest niewyrażalna” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik..., s. 49), jawi się jako funkcja językowego zeświecczenia. Tak, jak poetycka liturgia Wirpszy może mieć miejsce „w każdym poszczególnym języku” (Tamże, s. 48), a zatem żaden z nich nie powinien rościć sobie prawa do wyjątkowej trafności nazywania, tak to, co niewyrażalne, może być zaledwie „Nieustanną Krawędzią” (Tamże, s. 49) języka. „JUŻ NIE” w języku, ale wciąż jeszcze językiem będąc, nie tyle nawet tworzy ono pewien naddatek, ile demaskuje się jako próżnia, odsłania się jako luka. W ten sposób okazuje się ona jedyną dostępną współczesnej poezji formułą sacrum. Zaznaczy to Wirpsza w zakończeniu analizowanej części poematu, kierując do czytelnika ironiczne ostrzeżenie przed przekroczeniem granicy języka: „Zażywać Głosu Bożego na Nieustannej Krawędzi / JUŻ NIE JEST rzeczą dobrą” (Tamże, s. 49). Za granicą tą rozciąga się bowiem apofatyczna przestrzeń mistycznego wsłuchiwania się w Boży Głos; nie o takie zaś milczenie idzie w „urządzeniu” zwanym poezją” /Tamże, s. 61/.

+ Rozłam Narodnicy nastawieni na rozłam; antynomiczność, brak jedności. Socjalizm rosyjski wieku XIX. „Narodnictwu rosyjskiemu, w przeciwieństwie do nacjonalizmu, właściwy jest negatywny stosunek do państwa. Stąd jego skłonności anarchistyczne, i to zarówno w obrębie słowianofilstwa, jak i w odłamie lewicowym. Państwo jawiło się niczym wampir, wysysający krew ludu, niczym pasożyt na ciele narodu. Świadomość narodnika łączy się z rozłamem, z antynomicznością, z brakiem jedności. Lud nie oznacza jednolitego organizmu historycznego, spojonego racjonalnymi więzami. Lud przeciwstawiony jest bądź inteligencji i klasom wykształconym, bądź szlachcie i klasom rządzącym. Narodnik-inteligent nie czuł się zwykle organiczną częścią całości narodowej, która spełnia określoną funkcję w życiu narodu. Uważał swoją sytuację za nienormalną, niepotrzebną, a nawet grzeszną. W ludzie ukryta jest nie tylko prawda, ale i tajemnica, którą należy rozwikłać” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 110/. „Narodnictwo było reakcją na nieorganiczny aspekt rosyjskiej historii okresu piotrowego, na pasożytnictwo przeważającej części szlachty rosyjskiej. Lepszej, stosunkowo niewielkiej części rosyjskiej szlachty przynosi więc zaszczyt fakt, że zrodziła się w niej świadomość narodnicka. Owa świadomość była „dziełem sumienia”, była świadomością grzechu i skruchy. Jej szczytowym osiągnięciem jest twórczość Lwa Tołstoja. Z drugiej strony, u słowianofilów wiązała się ona także z fałszywą idealizacją przedpiotrowego okresu rosyjskiej historii, jako epoki organicznej. Dlatego też problem społeczny nie został przez nich postawiony w sposób dostatecznie jasny. Można powiedzieć, że słowianofilska filozofia społeczna czyni kościół wspólnotą, a wspólnotę kościołem. Natomiast ideologia społeczna słowianofilów miała charakter narodnicki i antykapitalistyczny” Tamże, s. 111.

+ Rozłam ortodoksji żydowskiej na łagodniejszą akceptowana przez ortodoksyjnych rabinów w większości krajów zachodnich, oraz stronnictwo Żydów radykalnie ortodoksyjnych w Izraelu. „Gdyby kiedykolwiek wyniknęła sprzeczność między prawem państwa a prawem religijnym, należałoby dać pierwszeństwo temu drugiemu. Stanowisko, które traktuje prawo państwowe jako prawo „gojów” i konsekwentnie zatem je odrzuca, odrzuca zarazem narodową suwerenność ludu żydowskiego. Gloryfikuje zaś suwerenność rabinów. Ten punkt widzenia jest głęboko zakorzeniony w prawodawstwie talmudycznym” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 45/. „Proces niszczenia rządów prawa ulega przyspieszeniu […] prawodawstwo religijne doskonale przenika przez filtr parlamentarny, dojście przez demokrację do Tora-kracji jest zatem rzeczą całkowicie możliwą. […] Jedyną księgą konstytucyjną takiej władzy byłoby prawo talmudyczne. […] Można też byłoby ustanowić Sanhedryn (najwyższy trybunał rabinacki), ukamienować Żydów obrządku reformowanego za profanację szabasu” /tamże, s. 47/. „Rabin Richard Hirsch jest jednym z przywódców religijnego reformowanego żydostwa w Izraelu. Jego ruch stał się pierwszą ofiarą ekstremizmu w obozie religijnym” /tamże, s. 48/. „Na ironię, Agudat Yisrael, partia reprezentująca niesyjonistyczną ortodoksję, z sukcesem opanowuje coraz to większą przestrzeń władzy w Izraelu, a także izraelskie ciała legislacyjne” /tamże, s. 50/. „Świecki system polityczny zmuszony jest teraz zajmować się obszerną listą żądań ortodoksów. […] prawie wszystkie grupy ortodoksyjne kierują się ku linii ekstremistycznej. […] Pionierami religijnego współdziałania ze świeckimi syjonistami byli członkowie ruchu Mizrachi, a później Narodowej Partii Religijnej. […] oświata w Izraelu została podzielona na trzy nurty, które z kolei podzieliły między sobą prawo do oddziaływania na dusze przyszłej generacji. Każdy nurt edukacyjny ma swoje własne szkoły: publiczne-świeckie, publiczne-religijne (syjoniści – ortodoksi) i niezależne-religijne (ortodoksi niesyjonistyczni i ugrupowania „Heredi”)” /tamże, s. 51. „nawet nieco łagodniejsza wersja ortodoksji, jaka zaakceptowali ortodoksyjni rabini w większości krajów zachodnich, także stawiana jest pod pręgierzem krytyki. […] komentarze Leibowitza. Zauważa on, że Państwo Izrael jest państwem świeckim, starającym się grać rolę państwa religijnego. […] Aby usatysfakcjonować spolityzowaną ortodoksyjną społeczność, Państwo Izraela stworzyło klerykalny lokalny system zarządzania, konkurujący z przyjętym w demokracjach zachodnich systemem municypalnym. W wielu sytuacjach działania rad religijnych nakładają się na działania świeckich rad municypalnych” /tamże, s. 52.

+ Rozłam partii bolszewickiej spowodowany ideą czwartego wymiaru. „Gdy rozpoczęła się era maszyn i kapitalizmu, świat artystyczny zbuntował się przeciw zimnemu materializmowi, który dominował ponoć w społeczeństwie przemysłowym. Dla kubistów pozytywizm był kaftanem bezpieczeństwa, który przywiązywał nas do tego, co można zmierzyć w laboratorium, niszcząc owoce naszej wyobraźni. Pytali: dlaczego sztuka musi być klinicznie „realistyczna”? Ta kubistyczna „walka z perspektywą” wykorzystywała czwarty wymiar, ponieważ „dotykał” on trzeciego wymiaru z wszystkich możliwych perspektyw. Sztuka kubistyczna zaadoptowała czwarty wymiar. Obrazy Picassa z twarzami kobiet oglądanymi jednocześnie pod różnymi kątami są wspaniałym przykładem zdecydowanego odrzucenia perspektywy. Zamiast pojedynczego punktu widzenia, cechuje je wielokrotna perspektywa, jak gdyby były malowane przez kogoś z czwartego wymiaru, patrzącego jednocześnie z różnych kierunków” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 95/. „Malarze abstrakcyjni nie tylko próbowali przedstawić twarze ludzi, jak gdyby namalowane przez czterowymiarową osobę, lecz także traktowali czas jako czwarty wymiar. […] Czwarty wymiar dotarł również do carskiej Rosji dzięki pismom mistyka P. D. Uspienskiego, który zapoznał rosyjskich intelektualistów z jego tajemnicami. Wpływ Uspienskiego był tak szeroki, że nawet Fiodor Dostojewski w Braciach Karamazow kazał swojemu bohaterowi Iwanowi Karamazowowi spekulować na temat istnienia wyższych wymiarów i nieeuklidesowych geometrii w czasie dyskusji na temat istnienia Boga” /Tamże, s. 97/. „Z powodu wydarzeń w Rosji czwarty wymiar miał odegrać w rewolucji bolszewickiej szczególną rolę. Patrząc z dzisiejszego punktu widzenia, ten osobliwy moment w historii nauki był ważny, ponieważ do debaty na temat czwartego wymiaru przyłączył się Włodzimierz Lenin, co wywarło potężny wpływ na naukę byłego Związku Radzieckiego na okres następnych siedemdziesięciu lat. (Fizycy rosyjscy odegrali istotną rolę w tworzeniu dzisiejszej teorii dziesięciu wymiarów). Po brutalnym stłumieniu przez cara rewolucji 1905 roku w partii bolszewickiej powstał odłam, zwany otzowistami lub „poszukującymi Boga”. Utrzymywali oni, że chłopi nie są gotowi na przyjęcie socjalizmu, więc aby ich do tego przygotować, bolszewicy powinni zwracać się do nich poprzez religię i spirytualizm. […] Rozłam wśród bolszewików się pogłębiał. Ich przywódca, Włodzimierz Lenin, był przerażony” /Tamże, s. 98/. „potrzebował lat, aby wykorzenić otzowizm z partii bolszewickiej. Udało mu się jednak wygrać tę bitwę krótko przed wybuchem rewolucji październikowej 1917 roku” /Tamże, s. 99.

+ Rozłam Partii Socjalistycznej we Francji w roku 1920, część założyła Francuską Partię Komunistyczną. „Marksizm w różnych odmianach pojawił się w Indochinach na początku dwudziestego wieku. Młodzi Wietnamczycy zarażali się nową ideologią przeważnie podczas studiów we Francji. W styczniu 1930 roku spotkali się w Hong-Kongu przedstawiciele kilku grupek marksistowskich. Spotkanie zorganizował przedstawiciel Międzynarodówki Komunistycznej na Wschodnią Azję, a jego celem było utworzenie Komunistycznej Partii Indochin (KPI). Owym przedstawiciel Kominternu był Wietnamczykiem […] to on został przewodniczącym nowej partii. […] Ho Chi Minh – „Ten, który wnosi światło” [czyli: lucyfer] – nazywał się naprawdę Nguyen That Thanh” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 12/. „Urodzony w rodzinie niezamożnego mandaryna [!] w roku 1890, opuścił Wietnam w wieku 20 lat. Przebywając w Londynie, Nowym Jorku i Paryżu […] W 1919 roku wstąpił do Francuskiej Partii Socjalistycznej, a gdy w rok później nastąpił w niej rozłam znalazł się w grupie działaczy, którzy założyli Francuską Partię Komunistyczną. […] Pomagał mu wówczas Jean Longuet, zięć Karola Marksa. W 1922 r. partia oddelegowała Ho do centrali Międzynarodówki w Moskwie. Przez trzy lata studiował w ojczyźnie światowego proletariatu doktrynę i techniki komunizmu. Należał chyba do najbardziej zaufanych działaczy, gdyż dostąpił zaszczytu osobistego poznania Lenina. W roku 1925, już jako agent Kominternu, pojawił się w Chinach. Formalnie był pracownikiem konsulatu sowieckiego w Kantonie, a następnie dyrektorem biura Międzynarodówki Komunistycznej w Szanghaju – centrali Kominternu na Azję. […] Rozwój partii w Wietnamie ułatwiło kilka czynników. Jej potencjalni konkurenci, narodowcy, byli zdruzgotani po nieudanym powstaniu [dotychczasowi kolonizatorzy, Francuzi pomagali w ten sposób komunistom]. [Natomiast] Gdy władze kolonialne próbowały represjonować komunistów, ujmowała się za nimi francuska kompartia. Okresem niezwykle dla nich sprzyjającym były lata 1936-1939, kiedy w Paryżu dominował Front Ludowy. W Wietnamie ogłoszono wówczas amnestię, komuniści założyli wiele fasadowych organizacji i działali niemal zupełnie jawnie” /Tamże, s. 13.

+ Rozłam pomiędzy Kościołem ormiańskim i gruzińskim nastąpił początkiem VII w., który dostał się pod wpływy tradycji bizantyjskich. Przekład ormiański Pisma św. dokonany został z języka syryjskiego, który początkowo był językiem urzędowym Kościoła ormiańskiego. Dopiero św. Mesrop (ok. 361-439) ułożył alfabet ormiański. Pierwsze przekłady dokonane zostały za patriarchy Sahaka (350-439). Późniejsze wersje ormiańskie, pochodzące już z XII w., zostały zrewidowane przy pomocy tekstu greckiego. Najstarsze rękopisy ormiańskie pochodzą z IX wieku . Przekłady gruzińskie dokonane zostały z języka ormiańskiego, już w V w. Tekst ten jest więc pośrednio świadkiem staro syryjskich przekładów. Z początkiem VII w. nastąpił rozłam pomiędzy Kościołem ormiańskim i gruzińskim, który dostał się pod wpływy tradycji bizantyjskich. Stało się to powodem rewizji dotychczasowego tłumaczenia. Punktem odniesienia były teksty greckie. Rezultatem tego są liczne grecyzmy w tekście gruzińskim. Najstarszy rękopis tej wersji pochodzi z IX wieku. Przekład etiopski. Przekład Nowego Testamentu na język etiopski został dokonany przez mnichów syryjskich, którzy w drugiej połowie V w. prowadzili w Etiopii intensywną działalność ewangelizacyjną. Do dziś nie udało się uczonym ustalić, czy podstawą tego tumaczenia był oryginał grecki, czy też syryjski /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 51.

+ Rozłam pomiędzy Kościołem ormiańskim i gruzińskim. Przekłady gruzińskie dokonane zostały z języka ormiańskiego, już w V w. Tekst ten jest więc pośrednio świadkiem staro syryjskich przekładów. Z początkiem VII w. nastąpił rozłam pomiędzy Kościołem ormiańskim i gruzińskim, który dostał się pod wpływy tradycji bizantyjskich. Stało się to powodem rewizji dotychczasowego tłumaczenia. Punktem odniesienia były teksty greckie. Rezultatem tego są liczne grecyzmy w tekście gruzińskim. Najstarszy rękopis tej wersji pochodzi z IX wieku 03 51.

+ Rozłam pomiędzy transcendentną świętością oraz „immanentną religijnością” uniemożliwia przejście sztuki na wyższy etap rozwoju. Sztuka współczesna weszła w ślepy zaułek. „Wszelka dalsza ewolucja wydaje się już nierealna, ponieważ zapodziano gdzieś klucz do tajemnicy wzajemnych powiązań, a rozłam pomiędzy transcendentną świętością oraz „immanentną religijnością” uniemożliwia przejście na którykolwiek z wyższych etapów rozwoju. Dostępu do „formy wewnętrznej” strzeże anioł z mieczem ognistym; sztuce potrzebny jest chrzest, będący rodzajem „śmierci” – śmierci wiodącej do zmartwychwstania. Sztuka ulega procesowi rozkładu nie dlatego, że jest dzieckiem swojej epoki, lecz dlatego, że odrzuca kapłańską funkcję bycia sakramentem, sztuką teofaniczną. Rola Pocieszyciela natomiast, polega na tym, by w najgęstszym cieniu śmierci, pośród cmentarzy zawiedzionych nadziei, umieścić ikonę, zwiastunkę Obecności”. Symbol łączy widzialne z niewidzialnym i ziemskie z nadprzyrodzonym, przenosząc jedno w orbitę drugiego. „Malarstwo katakumb jest sztuką czysto „znaczeniową”. Ma ono cel dydaktyczny: głosi zbawienie i wskazuje prowadzące do niego środki, posługując się pewnym kodem znaków. Możemy podzielić je na trzy grupy: 1) znaki kojarzące się z wodą – arka Noego, Jonasz, Mojżesz, ryba, kotwica; 2) związane z chlebem i winem: rozmnożenie chleba, kłosy pszenicy, winorośl; 3) przypominające o zbawieniu i zbawionych: młodzieńcy w piecu ognistym, Daniel wśród lwów, feniks, wskrzeszony Łazarz, „Dobry pasterz”. Postacie są wyposażone jedynie w to, co niezbędne, aby uwydatnić zbawcze działanie: zmarły zostaje wskrzeszony, ginący ocalony. Dostrzegamy najdalej posunięte zaniedbanie formy artystycznej oraz brak jakiejkolwiek teologicznej interpretacji. „Dobry pasterz” pod żadnym względem nie przedstawia historycznego Chrystusa, przypominając w zamian za to, że Zbawiciel rzeczywiście dokonuje zbawienia. Daniel pośród lwów symbolizuje duszę zbawioną od śmierci. Są to rysowane, zwięzłe i uderzające konstatacje, mówiące o zbawieniu osiągniętym dzięki sakramentom Chrztu i Eucharystii” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 118.

+ Rozłam pomiędzy Żydami na ruch esseński i faryzeizm spowodowały dwie koncepcje Prawa odmienne. „Jeszcze w III wieku arcykapłański ród Sadoka żył w doskonałej harmonii z hellenistami. Wpływy greckie w Palestynie pogłębiały się, gdy na początku II wieku kraj przeszedł pod rządy syryjskiej dynastii Seleucydów. Konserwatyści coraz częściej zarzucają kapłanom z Jerozolimy uleganie pogańskim zwyczajom. Wreszcie wybuchło powstanie machabejskie (168-164 prz. Chr.) pod wodzą Matatiasza i jego synów. „Wtedy przyłączyło się do nich zgromadzenie asydejczyków” (1 Mch 2, 42). Nazwa ta wskazuje na organizację pobożnych (hasidim) Żydów, którzy później podzielą się na faryzeuszów i esseńczyków. […] Istotną różnicę pomiędzy obydwoma stronnictwami stanowił ich stosunek do Prawa Mojżeszowego i do narodu. Stronnictwo faryzejskie i hasmonejskie (związane z dynastią; można powiedzieć „narodowe”) uznało za prawo żydowskie nie tylko Pięcioksiąg lecz także tradycje ustne. Esseńczycy natomiast uznali Torę za źródło Objawienia” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 19/. „Jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie, to „lud” (‘am) Izraela oznacza wspólnotę realizująca Boże przykazania. Granice pomiędzy Ludem Bożym a narodami (gojim) są wówczas natury duchowej, etycznej. Taką koncepcję wyznawała gmina z Qumran, jak świadczy Reguła Zrzeszenia (1 Q S 3,13-4, 26). Jeśli natomiast Torę utożsamiać z prawem stanowionym, to Izrael jest wspólnotą czysto etniczną; jego stosunek do innych narodów określają instytucje religijno-polityczne. Te dwie odmienne koncepcje Prawa doprowadziły do ostatecznego rozłamu pomiędzy ruchem esseńskim a faryzeizmem. Ostatni arcykapłan sadokicki, Alkimos (162-159) wyznawał etyczną orientację judaizmu. Otwarty był przy tym na greckie ideały wychowania, nie widząc w nich zagrożenia dla tożsamości narodowej Izraela. Odmienne ideały wyznawali faryzeusze, popierając narodowe stronnictwo hasmonejskie. Dla nich Prawo oznaczało skrupulatne przestrzeganie rytualnych przepisów czystości, utrzymanie muru [wewnątrz świątyni] dzielącego Żydów od pogan. […] Dopiero Chrystus obie wrogie części ludzkości „uczynił jednością, bo zburzył dzielący je mur wrogości” (Ef 2, 14)” /Tamże, s. 20/. „Tymczasem stronnictwo hasmonejskie pozbawiło sadokitów godności arcykapłańskiej. Urząd ten w roku 152 przejął oficjalnie z rąk pogańskiego króla jeden z przywódców powstania, Jonatan (1 Mch 10, 20). Wprawdzie Machabeusze należeli do rodu kapłańskiego, ale nie byli potomkami Sadoka. Połączenie w ich rękach władzy politycznej i religijnej doprowadziło do rozłamu wśród kapłanów jerozolimskich. „nauczyciel Sprawiedliwości” (arcykapłan Alkimos?), prześladowany przez bezbożnego Kapłana” Jonatana, udał się na pustynię, stając się przywódcą esseńskiej sekty. […] Współczesny badacz tych zagadnień, S. Mędala, stwierdza pozytywną rolę essenizmu w przygotowaniu Izraela na przyjście Chrystusa. […] Odtąd ludem Bożym jest Kościół powszechny, złożony z Izraela i z pogan” /Tamże, s. 21.

+ Rozłam protestantyzmu narasta „Z tego, co Pan mówi, wynika najogólniej, że protestantyzm jest rozdwojony: na denominacje „głównego nurtu" ciążące ku liberalizmowi oraz te, które powstają w wyniku coraz to nowych rozłamów, i które są bardziej konserwatywne. / Najsilniejszy ruch w amerykańskim protestantyzmie jest skrajnie liberalny. Wielkie, oficjalne denominacje, ciała kościelne cytowane w gazetach, są w Ameryce liberalne. Mają oni też duży wpływ na katolicyzm, np. modernizm, to, co Pius X nazwał herezją modernistyczną, tkwiło w protestantyzmie zawsze i przeszło do katolicyzmu. Katoliccy teologowie przejęli go w XIX wieku od niemieckich protestantów. Istnieją jednak dziesiątki milionów protestantów-ewangelików, których amerykańska prasa nazywa teraz „religijną prawicą", chcąc przy tym, aby wszyscy uwierzyli, że ewangelicy są faszystami (naprawdę tak piszą!) albo że są niebezpieczni i dążą do przewrotu. Ewangelicy to najłagodniejsi, najcichsi ludzie na świecie, ale są bardzo konserwatywni, dlatego nazywa ich się niekiedy „faszystowską prawicą religijną". / A jakie jest dziś miejsce Kościoła katolickiego w Stanach Zjednoczonych?  / Kościół katolicki to największy pojedynczy Kościół w USA. Katolik nie uważa go za „denominację", ale jest to największa, pojedyncza grupa chrześcijańska” /Rozmowa z profesorem Thomasem Howardem, pisarzem, teologiem [Rozmawiał Rafał Smoczyńskim Nowy Jork. Listopad 1998], Skrzydła radości, Fronda 15/16 (1999) 194-207, s. 205/. „Jest więc bardzo widoczny. Przez ostatnie 150 lat często myślano o nim jako o Kościele imigrantów. Pierwsi osadnicy tutaj byli protestantami i Ameryka myślała kiedyś o sobie jako o kraju protestanckim. Teraz jest to kraj świecki, jednak w ciągu ostatnich dwustu lat przybyły tu miliony katolików – imigrantów z Europy i Ameryki Łacińskiej” /Tamże, s. 206/.

+ Rozłam przyczyną zachowywania tradycji Nowy Testament przewyższa Stary Testament w problematyce ojcostwa Bożego, zachowując jednak tę samą linię rozwojową. Nowy Testament przedłuża proces wystę­pujący już w Starym Testamencie, który można by nazwać para­doksem „tradycji”; tradycja ta – zachowywana i stająca się równocześnie podstawą krańcowych konsekwencji – jest czymś w rodzaju „rewolucji”: rozłam, pęknięcie rodzi właśnie ciągłość. Całym tym procesem kieru­ją prawa hermeneutyki, znane już i stosowane w Starym Testa­mencie. W różnorodnych, kolejnych momentach biblijna tradycja religijna zostaje zaktualizowana i zreinterpretowana dzięki „se­lektywnej asymilacji”, to znaczy poprzez profetyczne odczytywanie przeszłości przyjmowanej, oczyszczanej i wywyższanej z ca­łą mocą aż do granic swoich możliwości. Troska o ciągłe aktuali­zowanie tradycji, odczytywanej w coraz to nowej perspektywie B13h 110.

+ Rozłam religijny Europy wieku XVI „Za panowania czterech ostatnich Walezjuszy – Henryka II (pan. 1547-1559), Franciszka II (pan. 1559-1560), młodocianego Karola IX (pan. 1560-1574) oraz wsławionego skandalami Henryka III (pan. 1574-1589) – Francja odetchnęła od wojen z Habsburgami w wyniku zawartego w roku 1559 pokoju z Chateau-Cambresis; zaraz potem jednak ugrzęzła w odrażającym bagnie wojen religijnych. Cyniczny Burbon Henryk IV (pan. 1589-1610) uchronił Francję przed rozłamem religijnym i przy pomocy swojego ministra-wizjonera, księcia de Sully (1560-1641), pracował nad planami zmierzającymi zarówno do przywrócenia dobrobytu, jak i pokoju na arenie międzynarodowej. “Chcę, żeby nie było w moim królestwie biednego wieśniaka”, zapowiedział, “który by nie miał co niedziela kury w garnku”. Podobnie jak jego poprzednik, zginął z ręki zamachowca” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 584/.

+ Rozłam religijny pogłębiał się wskutek różnicy pojmowania ksiąg Starego Testamentu; protestantyzm wiódł do rejudaizacji, katolicki zaś kierunek myśli do krytyki judaizmu. „Badanie cywilizacji żydowskiej musi się zacząć od Biblii […] zbiór ksiąg ustalono dopiero po niewoli babilońskiej za Ezdrasza i Nehemiasza […] pracy restytucyjnej dokonano w r. 164 przed Chrystusem. Przekłady greckie zaczęły się wcześniej o wiek cały (przeszło), już około roku 250 przed Chrystusem, a przed rokiem 132 dokończono tak zwanej septuaginty. […] łaciński pierwszy przekład (tak zwana Itala) podlegał w roku 385 i następnych gruntownej rewizji przez św. Hieronima, z czego powstała tak zwana Vulgata. […] w wieku VI zjawiają się w piśmie hebrajskim hebrajskie samogłoski. W wiekach VI-VIII wszystkie obecnie przez nas posiadane rękopisy Biblii hebrajskiej są zaopatrzone w punktację masorecką” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 15/. „Masora jest dziełem doby późniejszej, gdy tymczasem Vulgata zawiera tekst w szacie starszej, krytycznie lepszej. Teksty greckie i łacińskie są znacznie starsze od hebrajskiego. Obecny tekst hebrajski przedstawia zgoła zupełnie inną recenzję Biblii, niż tekst hebrajski, który był podkładem starego tłumaczenia greckiego. […] Ale i Vulgata wymaga również naukowego opracowania krytycznego. Pracowano już około tego w wiekach średnich; zwłaszcza duże zasługi położyła Sorbona paryska, a tak zwane corectorium parisiense stało się podstawą dla wszelkich wydań Vulgaty, aż do tak zwanego Klementyny, tekstu wydanego z rozkazu Klemensa VIII w roku 1592” /Tamże, s. 16/. „Orzekając autentyczność wulgaty, orzekł tedy sobór trydencki na rzecz tekstu opartego na redakcjach starszych. Tymczasem protestanci przyznali wyłączna autentyczność tekstowi masoreckiemu, twierdząc zarazem jako tekst ten „posiada obecną formę bez zmiany w ciągu wieków od Ezdrasza począwszy. W roku 1675 na konferencji zwanej Consensus Helvetius uznano tekst masorecki oficjalnie za „absolutnie autentyczny i całkowity”. […] A tymczasem badania w tymże wieku XVII wykazały, i to coraz dobitniej, jako masorecki tekst jest genezy późniejszej, zwłaszcza, gdy Oratorianin Jan Morin dowiódł, że tekst hebrajski jest skażony. […] Różnica tak zasadnicza w pojmowaniu ksiąg Starego Testamentu musiała pogłębiać coraz bardziej rozłam religijny, gdyż protestantyzm wiódł do rejudaizacji, katolicki zaś kierunek myśli do krytyki judaizmu” /Tamże, s. 17.

+ Rozłam Rosji w wieku XIX Określenie charakteru narodu rosyjskiego i jego posłannictwa powiązane jest u Bierdiajewa z dokonaniem wyboru, który nazwał on wyborem eschatologicznym, ze względu na cel ostateczny. Uznał on, że wiek XIX najlepiej wyraża rosyjską ideę i rosyjskie posłannictwo. Jest to wiek myśli i słowa, a jednocześnie wiek znamiennego dla Rosji głębokiego rozłamu. Jest to okres wewnętrznego wyzwolenia i wytężonych poszukiwań duchowych i społecznych H80 9.

+ Rozłam skutkiem przybycia Jezusa  na ziemię „Przyszedłem rzucić ogień na ziemię i jakże bardzo pragnę, żeby on już zapłonął. Chrzest mam przyjąć i jakiej doznaję udręki, aż się to stanie. Czy myślicie, że przyszedłem dać ziemi pokój? Nie, powiadam wam, lecz rozłam. Odtąd bowiem pięcioro będzie rozdwojonych w jednym domu: troje stanie przeciw dwojgu, a dwoje przeciw trojgu; ojciec przeciw synowi, a syn przeciw ojcu; matka przeciw córce, a córka przeciw matce; teściowa przeciw synowej, a synowa przeciw teściowej. Mówił także do tłumów: Gdy ujrzycie chmurę podnoszącą się na zachodzie, zaraz mówicie: Deszcze idzie. I tak bywa. A gdy wiatr wieje z południa, powiadacie: Będzie upał. I bywa. Obłudnicy, umiecie rozpoznawać wygląd ziemi i nieba, a jakże obecnego czasu nie rozpoznajecie? I dlaczego sami z siebie nie rozróżniacie tego, co jest słuszne? Gdy idziesz do urzędu ze swym przeciwnikiem, staraj się w drodze dojść z nim do zgody, by cię nie pociągnął do sędziego; a sędzia przekazałby cię dozorcy, dozorca zaś wtrąciłby cię do więzienia. Powiadam ci, nie wyjdziesz stamtąd, póki nie oddasz ostatniego pieniążka” (Łk 12, 49-59).

+ Rozłam świata nauki oraz świata chrześcijańskiego „Humaniści zerwali ten owoc, a następnie rozsiali jego nasiona. Z nominalistycznego zasiewu wyrosła nowożytna i współczesna filozofia i nauka. Ani humaniści, ani reformatorzy nie spodziewali się rewolucji w astronomii oraz fizyce, jaka postawić ich miała wobec problemów, którym nie byliby w stanie sprostać od strony filozoficznej. Ruszając z ofensywą przeciwko filozoficznej fizyce Arystotelesa myśliciele ci nie przewidywali ani rozłamu świata chrześcijańskiego – który przyspieszony został przez siły zewnętrzne, jakie dołączyły do reformacji – ani astronomicznych odkryć Kopernika, Tycha de Brahe, Keplera, Galileusza i Newtona. Chociaż odkrycia te były niby podzwonnym dla fizyki Arystotelesa, w istocie swej potwierdzały one możliwość nauki przyrodniczej zaczynającej się od obserwacji zmysłowej – a nie zaprzeczały jej” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 287. “Niezależna filozofia czy też nauka dokonująca pomiaru jakościowych i ilościowych zmian w przyrodzie, jakaś scientia media (nauka środkowa) o bytach w ruchu, musiała się uporać z dwiema przeszkodami: jedną stanowiła zastana fizyka Arystotelesa, drugą – humanizm i nominalizm. Rozbiórka świata Arystotelesa i starożytnych Greków nie rozpoczęła się od Kopernika. Zaczęło się to kilka stuleci wcześniej, kiedy myśliciele zaczęli filozofię utożsamiać ze sztukami wyzwolonymi w ogólności czy też z jedną spośród gałęzi trivium oraz z jakąś ukrytą nauką Pisma przekazywaną przez poetów i proroków. Dekonstrukcja ta pogłębiła się kiedy po wieku XIII filozofię zaczęto sprowadzać do nominalistycznego systemu zdań czy też przypadkowo powiązanych ze sobą mentalnych nawyków, których zrozumiałość uzależniano od poetyckiej egzegezy. I dopóki filozofię rozumiano w taki właśnie sposób, tak długo nie można było stworzyć żadnej fizyki regulowanej matematycznie, żadnej nauki o mechanice, która istniałaby niezależnie od domeny poezji. W taki czy inny sposób, filozofia sprowadzana była do językowego systemu znaków, logiki, gramatyki czy też retoryki, jednym słowem - do nominalizmu” /Tamże, s. 288/.

+ Rozłam w chrześcijaństwie zachodnim wieku XVI spowodowany sporem o Eucharystię „Zamiarem tej pracy nie jest badanie obrzędów i form sprawowania Eucharystii czy ewolucji tekstów modlitw stosowanych podczas jej sprawowania. Naszym problemem nie będzie pytanie o to, jak pierwsi chrześcijanie sprawowali Eucharystię, ale pytanie o to, jak ją rozumieli? Czym ona dla nich była? Jakie miała znaczenie w ich życiu religijnym? W jaki sposób kojarzyli ją z innymi treściami swojej wiary? Jak zmieniało się jej rozumienie w pierwszych dwóch wiekach? Czyli pytanie o refleksję Ojców nad Eucharystią. Świadomie nie zostało tutaj użyte słowo „teologia”, albowiem w omawianym okresie trudno jeszcze mówić o systematycznie konstruowanej teologii Eucharystii. Jednakże aby odpowiadać na tak postawione pytania, niezbędne jest przedstawienie tekstów Ojców, które zawierają wszelkie treści związane z Eucharystią, a więc także tekstów modlitw i informacji o sposobach jej sprawowania. Niezbędne są czasem także próby rekonstrukcji form sprawowania Eucharystii na podstawie przytaczanych tekstów. Sposoby sprawowania Eucharystii i sposoby jej rozumienia są bowiem ze sobą zawsze ściśle powiązane. Ponieważ Eucharystia jest istotnym elementem życia Kościoła, nic dziwnego, że również badania jej dotyczące oraz publikacje o tematyce eucharystycznej są liczne i pojawiają się od pierwszych wieków dziejów Kościoła aż do dzisiaj. Przy czym, jako że chodzi o bardzo ważny i nieustannie aktualny element życia Kościoła, badania te były zawsze mocno powiązane z całością refleksji teologicznej, przede wszystkim ze sporami i kontrowersjami. Wystarczy wskazać na historię rozłamu w chrześcijaństwie zachodnim w XVI w. i na rolę, jaką odegrał w tym rozłamie spór o Eucharystię, a zwłaszcza o jej ofiarniczy charakter. Skutki, jakie ta polemika przyniosła dla potrydenckiej teologii Eucharystii, zwięźle przedstawia ks. M. Starowieyski, pisząc, że „od czasów Reformacji literatura teologiczna dotycząca Eucharystii skupiła się na dwóch wielkich tematach: realnej obecności Chrystusa w Eucharystii i rzeczywistej ofierze Chrystusa we Mszy świętej” (M. Starowieyski, Eucharystia pierwszych chrześcijan, Wstęp, Kraków 1987, s. 9). Można tylko dodać, ze takie zawężenie problematyki trwało właściwie do Drugiego Soboru Watykańskiego” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 8/.

+ Rozłam w konfederacji szwajcarskiej w sprawach religii, a reformacja zataczała coraz większe kręgi „Zmagania reformacyjne w Szwajcarii / Ważnym wydarzeniem na reformacyjnej drodze U. Zwingliego było w 1524 roku utworzenie sojuszu (Die fünf Orte) przez pięć kantonów: Lucerny, Uri, Schwyz, Unterwalden i Zug, w celu obrony przed falą reformy Zwingliego. Przedstawiciele sojuszu skontaktowali się z przeciwnikami Marcina Lutra, w tym z Janem Eckiem, którzy prowadzili rozmowy w 1519 roku w Lipsku. J. Eck zaproponował, aby podjąć dyskusję z Zwinglim, na co ten się zgodził. Jednak nie doszli do porozumienia odnośnie do wyboru instytucji, która by ich oceniała, miejsca debaty i roli szwajcarskiego sejmu jako sądu. Ze względu na rozbieżności Zwingli postanowił zbojkotować dysputę. Eck stał na czele katolickiej części, z kolei reformatorzy byli reprezentowani przez Jana Oecolampadiusa z Bazylei, który przeprowadził przyjazną korespondencję z Zwinglim. Ten ostatni drukował ulotki ze swoimi opiniami, ale na niewiele się to przydało, ponieważ sejm opowiedział się przeciw niemu. Spośród trzynastu kantonów konfederacji: Glarus, Solura, Fryburg i Appenzell, a także sojusz „Pięciu Państw” głosowały przeciw Zwingliemu, zaś Berno, Bazylea, Schaffhausen i Zurych wspierały go. Powoli następował głęboki rozłam w konfederacji szwajcarskiej w sprawach religii, a reformacja zataczała coraz większe kręgi. Miasto St. Gallen, zrzeszone w konfederacji, było prowadzone przez zreformowanego burmistrza Joachima Vadiana. W 1527 roku, zaledwie dwa lata po Zurychu, zniesiono msze św. w Bazylei. Mimo że Zwingli miał ścisły związek z J. Oecolampadiusem, nie było żadnych oficjalnych ustaleń co do reformatorskich zmian aż do 1 kwietnia 1529 roku, gdy zabroniono odprawiania mszy. Schaffhausen oficjalnie przyjęło reformację w wrześniu 1529 roku. Natomiast Berno po trzytygodniowej dyspucie, w której wzięło udział czterysta pięćdziesiąt osób, w lutym 1528 roku dekretem Rady Miasta przyjęło program reformacyjny (Por. R. Christoffel, Zwingli, Harvard 2008, s. 237-241; U. Gäbler, Huldrych Zwingli: His life and work, Philadelphia 1986, s. 111-119)” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 484/.

+ Rozłam w Ludzie Bożym będzie przezwyciężony; jedność nie tylko określa jego strukturę, ale jest niezbędna, aby wcielenie Chrystusa, Logosu, mogło osiągnąć całą pełnię „Z pewnością historia wiary Izraela zaczyna się od powołania Abrahama: Wyjdź Z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca (Rdz 12,1), czyli od zerwania z kulturą. Tego rodzaju zerwanie z własną prehistorią lub „wyjście” zawsze będzie stało u początków nowej epoki historii wiary. Ten nowy początek okazuje się więc siłą zbawienia, która tworzy nowe centrum i pociąga do siebie wszystko, co naprawdę jest zgodne z istotą człowieka i Boga. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,31) – te słowa wywyższonego Pana są również częścią naszego wyznania: krzyż oznacza najpierw zerwanie, wygnanie, wywyższenie nad ziemię, lecz właśnie dzięki temu staje się też nowym punktem grawitacyjnym historii świata, pociągającym w gorę i gromadzącym wszystkich, którzy cierpią z powodu podziałów. Kto wstępuje do Kościoła, musi zdawać sobie sprawę, że wkracza w sferę osobnego podmiotu kulturowego z własną ukształtowaną historycznie i wielorako uwarstwioną interkulturowością. Nie można zostać chrześcijaninem, nie dokonując pewnego exodusu, przełomu życiowego, ze wszystkimi jego znamionami. Wiara nie jest bowiem prywatną drogą do Boga, lecz wprowadza człowieka w Lud Boży i w jego historię. Bóg sam związał się z historią, która od tego momentu należy do Niego i od której nie możemy się uwolnić. Chrystus na wieki pozostanie człowiekiem i na wieki zachowa ciało. Człowieczeństwo i wcielenie zawierają historię wraz z kulturą, tę całkiem określoną historię, z jej kulturą, bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie. Nie możemy dowolnie powtarzać procesu inkarnacji w tym znaczeniu, że niejako będziemy ciągle pozbawiać Chrystusa Jego ciała i oferować Mu inne. Chrystus pozostanie sobą, również cieleśnie, lecz pociągnie nas ku sobie. Oznacza to, że ponieważ Lud Boży nie jest oddzielnym tworem kulturowym, lecz zgromadzeniem wszystkich narodów, dlatego też jego pierwszą tożsamość cechuje przezwyciężenie rozłamu, które nie tylko określa jego strukturę, ale jest niezbędne, aby wcielenie Chrystusa, Logosu, mogło osiągnąć całą pełnię” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 58/. „Napięcie wielu podmiotów w jednym podmiocie należy w istotny sposób do wciąż trwającego dramatu wcielenia Syna Bożego. Jest to prawdziwa, wewnętrzna dynamika historii, która rzecz jasna ciągle stoi pod znakiem krzyża, tzn. zawsze musi walczyć z przeciwnymi jej przejawami kontestacji i izolacji” /Tamże, s. 59/.

+ Rozłam w redakcji czasopisma emigracji rosyjskiej trzeciej „Kontinient”. „Pierwszy numer nowego pisma trzeciej emigracji, noszącego nazwę „Kontinient” („mówimy w imieniu całego kontynentu kultury krajów Europy Wschodniej”, N^o 1, s. 5), ukazał się w roku 1974 zaopatrzony w podtytuł „Litieraturnyj, obszczestwienno-politiczieskij i religioznyj żurnał” /L. Suchanek, „Literatura rosyjska jest tam, gdzie znajdują się pisarze rosyjscy”, w: Emigracja i tamizdat. Szkice o współczesnej prozie rosyjskiej, red. L. Suchanek, Universitas, Kraków 1993, 13-55, s. 20/. „W deklaracji programowej Redakcja sformułowała następujące zasady i cele pisma: 1. bezwarunkowy idealizm religijny, to znaczy, przy dominującej tendencji chrześcijańskiej, stały związek duchowy z przedstawicielami innych wyznań; 2. bezwarunkowy antytotalitaryzm, to znaczy walka ze wszelkimi formami totalitaryzmu: marksistowskiego, narodowego, religijnego; 3. bezwarunkowy demokratyzm, to znaczy zdecydowane popieranie wszystkich demokratycznych instytucji i tendencji we współczesnym społeczeństwie; 4. bezwarunkowa bezpartyjność, to znaczy kategoryczne odcięcie się od wyrażania interesów jakiegokolwiek z istniejących ugrupowań” (N^o 1, s. 5). Jak się okazało, użyte w tej deklaracji słowa nie dla wszystkich zabrzmiały jednakowo. Różną treść, często przeciwstawną, wkładano w pojęcia ogólne użyte w wypowiedzi programowej. Bardzo szybko dokonał się rozłam w redakcji. Zaczęły się kształtować różne opcje ideowo-polityczne. Już od 5. numeru nie ma w stopce redakcyjnej nazwisk Siniawskiego i Gołomsztoka. Rosyjska emigracja trzeciej fali zaczęła się różnicować ideologicznie, sam fakt pobytu na emigracji nie decydował o jednolitości poglądów” /Tamże, s. 21/. „W cztery lata po ukazaniu się miesięcznika „Kontynent” wyszedł pierwszy numer wydawanego przez A. Siniawskiego i Marię Rozanow […] nowego pisma – „Sintaksis” […] W numerze 10 (1982) zamieściła redakcja następujące oświadczenie: „Nie zwarcie szeregów, nie „stworzenie programu”, lecz odtworzenie złożonego i zróżnicowanego języka, przy wszystkich odmiennych, a nawet przeciwstawnych punktach widzenia mimo wszystko zrozumiałego dla spierających się stron – oto zadanie naszego pisma”. Ta słowna deklaracja pluralizmu ma swoje konkretne odniesienie do rosyjskiej rzeczywistości emigracyjnej, a jej polemiczne ostrze skierowane jest przede wszystkim przeciwko linii, jaka obrał „Kontinient” /Tamże, s. 23.

+ Rozłam w szeregach liberałów dopełniony powołaniem opowiadającego się za przymierzem z komunistami ruchu Postępowych Obywateli Ameryki „Henry Wallace / Wydawał się rzeczywiście duchowym spadkobiercą Roosvelta i głównym kontrkandydatem Trumana do prezydentury. […] „Radykalna” (w amerykańskim znaczeniu tego słowa) lewica, równie zawiedziona, ale bardziej cyniczna niż liberałowie, obserwowała te wszystkie manewry polityczne z coraz większym dystansem i ironią. […] Lata 1946-1948 były krótkim interwałem wciśniętym pomiędzy lewicowy monolit Nowego Ładu lat trzydziestych, a prawicowy monolit lat pięćdziesiątych” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 170/. „Po wyborach 1946 roku umocniła się znacznie pozycja prawicy. […] W niełaskę popadła też opowiadająca się za radziecką polityką amerykańska partia komunistyczna. […] zmiana stanowiska wobec komunistów po 1946 roku była w tej polityce jedną z najpoważniejszych zmian. […] Nieufność rządu amerykańskiego wobec Związku Radzieckiego, ujawniona już w orędziu prezydenckim z 27 października 1945 roku, została wyartykułowana (…) w memorandum Trumana z 5 stycznia 1946 roku atakującym wprost radziecki ekspansjonizm. […] telegram Georgae’a F. Kennana, nadesłany z Moskwy do departamentu Stanu, w którym nadawca szczegółowo wyjaśniał, dlaczego Sowieci odmówili przystąpienia do Międzynarodowego Funduszu Walutowego i Banku Światowego. Telegram zawierał wyraźną przestrogę: strzeżmy się radzieckiego ekspansjonizmu i partii lewicowych popierających tę politykę” /Tamże, s. 171/. „Life opublikował w lipcu 1946 roku artykuł Arthura Schlesingera Jr. atakujący amerykańską partię komunistyczną, za jej uzależnienie od Związku Radzieckiego. […] Rozłamu w szeregach liberałów dopełniło powołanie opowiadającego się za przymierzem z komunistami ruchu Postępowych Obywateli Ameryki (PCA – Progressive Citizens of America) z Henry Wallace’m na czele. Spora część dawnych nowo-ładowców skupiła się w ugrupowaniu Amerykańska Akcja Demokratyczna (ADA – Americans for Democratic Action), które tym się głównie różniło od PCA, że odmawiało członkostwa komunistom” /Tamże, s. 172/.

+ Rozłam wewnątrz wspólnoty janowej Odrzucenie chrystologii odgórnej przez judeochrześcijan było uważane za niewiarę i doprowadziło wspólnotę Janowa do zerwania z nimi komunii. Również Kościoły apostolskie różniły się w chrystologii i strukturze kościelnej od wspólnoty Janowej. Między tymi wszystkimi wspólnotami zachowywane były żywe relacje. Chrześcijaństwo Janowe miało jednak poczucie wyższości wobec Kościołów apostolskich. S. Mędala w postawie umiłowanego ucznia wobec Piotra Apostoła dostrzega symbol istniejącej wówczas realnej sytuacji. Defensywa wobec Żydów i judeochrześcijan tworzących inna chrystologię doprowadziły najpierw do rozłamów wewnątrz wspólnoty janowej a następnie do całkowitego zerwania z nimi 04 30. Faza III historii wspólnoty Janowej, powiązana z rozłamem we wspólnocie Janowej, rozpoczęła się około roku 100. Informują o tym listy Janowe (por. 1 J 2, 19). S. Mędala zauważył, że zdaniem R. E. Browna rozłam ten dokonał się na tle interpretacji czwartej Ewangelii w sprawach chrystologii, eschatologii i pneumatologii. Z Listów dowiadujemy się o znacznym powodzeniu secesjonistów (1 J 4, 5), którzy byli uważani za fałszywych nauczycieli (1 J 2, 27; 2 J 10-11) 04 30. Prezbiter stojący na czele wspólnoty i piszący do niej listy wskazuje na konieczność wyznawania wiary, ze Jezus przyszedł w ciele 04 31. Dysydenci we wspólnocie janowej uważali, że Ten, który przyszedł z góry jest bytem niebiańskim, nie będącym w pełni człowiekiem. Czyny wierzącego w niego nie mają znaczenia dla zbawienia. Ważna jest jedynie wiedza, że Syn Boży przyszedł na świat; kto wierzy w to, już jest zbawiony 04 31. Tego rodzaju poglądy głoszą protestanci i liczne wspólnoty wywodzące się z protestantyzmu. Czasem podkreśla się jedynie, ze nie chodzi tylko o wiarę jako wiedzę, jako przyjęcie czegoś do wiadomości, lecz chodzi o postawę, o zaufanie. Poza tym wszystko jest tak jak w gnozie.

+ Rozłam wspólnoty chrześcijańskiej w Koryncie „A ja nie mogłem, bracia, przemawiać do was jako do ludzi duchowych, lecz jako do cielesnych, jako do niemowląt w Chrystusie. Mleko wam dałem, a nie pokarm stały, boście byli niemocni; zresztą i nadal nie jesteście mocni. Ciągle przecież jeszcze jesteście cieleśni. Jeżeli bowiem jest między wami zawiść i niezgoda, to czyż nie jesteście cieleśni i nie postępujecie tylko po ludzku? Skoro jeden mówi: Ja jestem Pawła, a drugi: Ja jestem Apollosa, to czyż nie postępujecie tylko po ludzku? Kimże jest Apollos? Albo kim jest Paweł? Sługami, przez których uwierzyliście według tego, co każdemu dał Pan. Ja siałem, Apollos podlewał, lecz Bóg dał wzrost. Otóż nic nie znaczy ten, który sieje, ani ten, który podlewa, tylko Ten, który daje wzrost – Bóg. Ten, który sieje, i ten, który podlewa, stanowią jedno; każdy według własnego trudu otrzyma należną mu zapłatę. My bowiem jesteśmy pomocnikami Boga, wy zaś jesteście uprawną rolą Bożą i Bożą budowlą. Według danej mi łaski Bożej, jako roztropny budowniczy, położyłem fundament, ktoś inny zaś wznosi budynek. Niech każdy jednak baczy na to, jak buduje. Fundamentu bowiem nikt nie może położyć innego, jak ten, który jest położony, a którym jest Jezus Chrystus. I tak jak ktoś na tym fundamencie buduje: ze złota, ze srebra, z drogich kamieni, z drzewa, z trawy lub ze słomy, tak też jawne się stanie dzieło każdego: odsłoni je dzień [Pański]; okaże się bowiem w ogniu, który je wypróbuje, jakie jest. Ten, którego dzieło wzniesione na fundamencie przetrwa, otrzyma zapłatę; ten zaś, którego dzieło spłonie, poniesie szkodę: sam wprawdzie ocaleje, lecz tak jakby przez ogień. Czyż nie wiecie, żeście świątynią Boga i że Duch Boży mieszka w was? Jeżeli ktoś zniszczy świątynię Boga, tego zniszczy Bóg. Świątynia Boga jest świętą, a wy nią jesteście. Niechaj się nikt nie łudzi. Jeśli ktoś spośród was mniema, że jest mądry na tym świecie, niech się stanie głupim, by posiadł mądrość. Mądrość bowiem tego świata jest głupstwem u Boga. Zresztą jest napisane: On udaremnia zamysły przebiegłych lub także: Wie Pan, że próżne są zamysły mędrców. Niech się przeto nie chełpi nikt z powodu ludzi. Wszystko bowiem jest wasze: czy to Paweł, czy Apollos, czy Kefas; czy to świat, czy życie, czy śmierć, czy to rzeczy teraźniejsze, czy przyszłe; wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus – Boga” (1 Kor 3, 1-23).

+ Rozłam wśród teologów wieku XIII spowodowany pytaniem o naukowość teologii monastycznej, takie pytanie nie było stawiane w epokach wcześniejszych. Teologia monastyczna średniowieczna zachodnia (2). „Stale grozi nam pokusa porównywania pewnego stanu nauki teologicznej, a więc IX albo XII wieku, z teologią innych epok, na przykład wieku X, albo XVI, albo naszego – i oceniać danej epoki z punktu widzenia późniejszego rozwoju. Taka jednak metoda prowadziłaby do traktowania całego jakiegoś okresu teologii tylko jako przygotowania okresu następnego. Tymczasem autorzy czasów patrystycznych czy też wczesnego średniowiecza nie po to zajmowali się teologią, żeby przygotować przyszły jej rozwój; zajmowali się nią dlatego, że tego wymagało życie Kościoła, ich życie, w okresie, w którym żyć im przyszło, i sprawili sobie taką teologię, jaką powinni byli i jaką mogli sobie sprawić. Lepiej więc na początek wykluczyć z góry pytanie, czy teologia mnichów miała charakter naukowy: czy była nauką, wiedzą, i w jakimś sensie – czy też była mądrością? Taki problem zjawia się dopiero około połowy XIII wieku. Nie przestaje też on przez cały wiek XIII i XIV dzielić teologów, a nie możemy stwierdzić, że osiągnięto już obecnie zgodę. Bardzo wcześnie zresztą ten spór stał się częściowo kłótnią o słowa; później zaś tradycyjne arystotelesowskie pojęcie nauki przestało się stosować do niektórych nauk. Nadto naukę definiuje się albo przez metodę (która bywa różna zależnie od możliwości różnych epok) albo przez stopień pewności; ale też i to ostatnie pojęcie uległo rozwojowi” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 224/. „W miejsce więc pojęcia pożyczonego z innej epoki, lepiej będzie na początek tego rozważania dać bardzo ogólne pojęcie teologii” /Tamże, s. 225.

+ Rozłam wśród Żydów słuchających Pawła Apostoła w Rzymie. „Po trzech dniach poprosił on do siebie najznakomitszych Żydów. A kiedy się zeszli, mówił do nich: Nie uczyniłem, bracia, nic przeciwko narodowi lub zwyczajom ojczystym, a jednak wydany zostałem jako więzień w ręce Rzymian, którzy po rozpatrzeniu sprawy chcieli mnie wypuścić, dlatego że nie ma we mnie winy zasługującej na śmierć. Ponieważ jednak Żydzi sprzeciwiali się temu, musiałem odwołać się do Cezara – bynajmniej nie w zamiarze oskarżenia w czymkolwiek mojego narodu. Dlatego też zaprosiłem was, aby się z wami zobaczyć i rozmówić, bo dla nadziei Izraela dźwigam te kajdany. A oni rzekli do niego: Nie otrzymaliśmy o tobie ani listów z Judei, ani też nikt z braci nie przybył i nie oznajmił, ani nie mówił o tobie nic złego. Chcemy jednak usłyszeć od ciebie, co myślisz, bo wiadomo nam o tym stronnictwie, że wszędzie spotyka się ze sprzeciwem. Wyznaczywszy mu dzień, w większej liczbie przyszli do niego do mieszkania, a on przytaczał im świadectwa o królestwie Bożym; od rana aż do wieczora przekonywał ich o Jezusie na podstawie Prawa Mojżeszowego i Proroków. Jedni dali się przekonać o tym, co mówił, drudzy nie wierzyli. Poróżnieni między sobą zabierali się do odejścia. Wtedy Paweł powiedział to jedno: Trafnie rzekł Duch Święty do ojców waszych przez proroka Izajasza: Idź do tego ludu i powiedz: Usłyszycie dobrze, ale nie zrozumiecie, i dobrze będziecie widzieć, a nie zobaczycie. Bo otępiało serce tego ludu. Usłyszeli niechętnie i zamknęli oczy, aby przypadkiem nie zobaczyli oczami i uszami nie usłyszeli, i nie zrozumieli sercem, i nie nawrócili się, i abym ich nie uleczył. Wiedzcie więc, że to zbawienie Boże posłane jest do pogan, a oni będą słuchać” (Dz 28, 17-28). Epilog. „Kiedy to powiedział, Żydzi wyszli od niego, spierając się zawzięcie ze sobą. Przez całe dwa lata pozostał w wynajętym przez siebie mieszkaniu i przyjmował wszystkich, którzy do niego przychodzili, głosząc królestwo Boże i nauczając o Panu Jezusie Chrystusie zupełnie swobodnie, bez przeszkód” (Dz 28, 29-31).

+ Rozłam zakodowany w totalitaryzmie Raskoł stał się nieuchronnym wobec niskiego poziomu oświecenia Rusi. Ciemnota była ściśle powiązana z totalitaryzmem państwa moskiewskiego. Była to teokracja z hegemonią cesarstwa nad duchowieństwem. Totalitaryzm paradoksalnie nosi w sobie zalążki rozmaitych rozłamów. Raskoł XVII wieku miał dla Rosji znaczenie poważniejsze niż przyjęło się, w czasach Mikołaja Bierdiajewa, sądzić. Nie był to przypadkowy i powierzchowny zryw protestu przeciwko samodzierżawiu, lecz coś, co należy do sfery ontycznej narodu rosyjskiego. Rosjanie to raskolnicy, są w głębi swego jestestwa naznaczeni znamieniem buntu. Konserwatystom zapatrzonym w przeszłość wiek XVII wydaje się rdzennym wiekiem rosyjskiej historii, na którym chcieliby się wzorować. Bierdiajew dostrzega tę postawę również u słowianofilów. Stwierdza on, że jest to złudzenie historyczne. Wiek XVII był typowy dla historii rosyjskiej, bo w nim ukazały się wyraźnie cechy tego narodu. Wiek XVII był czasem buntów i raskoła H80 15.

+ Rozłam Związku Pitagorejskiego na akuzmatyków i matematyków, wiek V przed Chr. „Związek Pitagorejski jednakże zginąłby może w zapomnieniu, wraz z wieloma sektami greckimi, a w każdym razie nie wszedłby do dziejów filozofii, gdyby nie to, że jako jeden ze środków oczyszczenia duszy pielęgnował pracę naukową. Gdy inne sekty jako środek mistyczny do wyrwania duszy z ciała i połączenia jej z bóstwem stosowały muzykę i tańce oszałamiające, on kładł nacisk na życie ascetyczne i pracę badawczą. Przez to związek pitagorejski stał się ośrodkiem badań naukowych. W V w. dokonał się w związku rozłam: na „akuzmatyków” i „matematyków”. Pierwsi chcieli pielęgnować w związku ducha orfickiego i przylgnęli do jego tradycji mistycznych i sakramentalnych; drudzy, nie po-rzucając związku ani wiary akuzmatyków, chcieli jednakże być przede wszystkim ludźmi nauki i na tym polu służyć związkowi. U pierwszych wzięły górę mistyczne tajemnice, u drugich – dążność do racjonalnych wyjaśnień. Ci przetworzyli związek religijny w szkołę naukową. Z tego, co sam Pitagoras zaledwie może zapoczątkował, szkoła pitagorejska wytworzyła rozległy system naukowy i zdecydowane stanowisko filozoficzne” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 60/.

+ Rozłam Żydów między Sefardyjczykami (Żydzi pochodzący z Hiszpanii i Portugalii; Sefarad: Hiszpania) i Aszkenazyjczykami (Żydzi europejscy o niemieckim rodowodzie; Aszkenaz: Niemcy). „Ekstremiści ultra ortodoksyjni – przedstawiciele niesyjonistycznych frakcji Związku Izraela (Agudat Yisrael) i antysyjonistycznych ugrupowań „Heredi” („bogobojnych”) – spektakularnością swoich „wyczynów” zniekształcili obraz sytuacji w opinii społeczeństwa, wydając się odpowiedzialnymi za obecny ekstremizm. W rzeczywistości jednak to „umiarkowane” partie religijno-syjonistyczne – Centrum Narodowo-Religijne (Mizrachi), Robotnicze Centrum Narodowo-Religijne (Poel Mizrachi) i ich następczyni, Narodowa Partia Religijna (Mafdal) – doprowadziły do obecnego stanu rzeczy, nawet jeśli nie są tego w pełni świadome. [….] Już w 1920 r. Światowa Organizacja Syjonistyczna przyznała partii Mizrachi samodzielność w sprawach edukacji. Z tego ziarna wyrósł publiczno-religijny system szkolny, ortodoksyjno religijny ruch kibucowy (Kibuc (Komuna) – wspólnota, sposób życia i pracy społeczeństwa w Izraelu, oparty na wspólnej własności ziemi i innych środków produkcji, także mieszkań, finansów itd.; sposób życia według zasady, że wszyscy są równi, a wszystkie dobra wspólne (przyp. red.). Kibutz Dati i Oz V’Shalom, jak też Gush Emunim (Blok Wierzących) oraz klerykalno-nacjonalistyczny ruch mesjanistyczny. Zachowany i rozwinięty został system trybunałów religijnych, działających paralelnie do świeckiego systemu sądowniczego, na mocy Aktu o Jurysdykcji Sądów Rabinackich z 1953 r.” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 9/. „Trybunały rabinackie otwarcie oparte są na zasadzie równowagi etnicznej. Ostro uwypukla się tu rozłam między Sefardyjczykami (Żydzi pochodzący z Hiszpanii i Portugalii; Sefarad: Hiszpania) i Aszkenazyjczykami (Żydzi europejscy o niemieckim rodowodzie; Aszkenaz: Niemcy). […] Podejście ortodoksyjne umożliwiło ustanowienie Głównego Rabinatu o podwójnym kierownictwie, co prowadzi do powstania swoistego żydowskiego „kościoła episkopalnego” /Tamże, s. 10/. Fundusze państwowe, nie przyznawane synagogom obrządku reformowanego, w których unika się rażących podziałów etnicznych, docierają do synagog i instytucji ortodoksyjnych” /Tamże, s. 11/. „umiarkowany syjonizm ortodoksyjny […] politycznie reprezentowany przez partie: Mizrachi i Poel Mizrachi” /Tamże, s. 12/. „ortodoksja nie jest już w Izraelu tylko nurtem wyznaniowym; jest stojąca na mocnych podstawach klerykalną hierarchią rabinacką oraz świecką infrastrukturą polityczną i administracyjną, która ma możliwość bardzo silnego oddziaływania na najbardziej istotne i najbardziej drażliwe kwestie polityczne” /Tamże, s. 13.

+ Rozłam Żydów między Sefardyjczykami (Żydzi pochodzący z Hiszpanii i Portugalii; Sefarad: Hiszpania) i Aszkenazyjczykami (Żydzi europejscy o niemieckim rodowodzie; Aszkenaz: Niemcy). „Ekstremiści ultra ortodoksyjni – przedstawiciele niesyjonistycznych frakcji Związku Izraela (Agudat Yisrael) i antysyjonistycznych ugrupowań „Heredi” („bogobojnych”) – spektakularnością swoich „wyczynów” zniekształcili obraz sytuacji w opinii społeczeństwa, wydając się odpowiedzialnymi za obecny ekstremizm. W rzeczywistości jednak to „umiarkowane” partie religijno-syjonistyczne – Centrum Narodowo-Religijne (Mizrachi), Robotnicze Centrum Narodowo-Religijne (Poel Mizrachi) i ich następczyni, Narodowa Partia Religijna (Mafdal) – doprowadziły do obecnego stanu rzeczy, nawet jeśli nie są tego w pełni świadome. [….] Już w 1920 r. Światowa Organizacja Syjonistyczna przyznała partii Mizrachi samodzielność w sprawach edukacji. Z tego ziarna wyrósł publiczno-religijny system szkolny, ortodoksyjno religijny ruch kibucowy (Kibuc (Komuna) – wspólnota, sposób życia i pracy społeczeństwa w Izraelu, oparty na wspólnej własności ziemi i innych środków produkcji, także mieszkań, finansów itd.; sposób życia według zasady, że wszyscy są równi, a wszystkie dobra wspólne (przyp. red.). Kibutz Dati i Oz V’Shalom, jak też Gush Emunim (Blok Wierzących) oraz klerykalno-nacjonalistyczny ruch mesjanistyczny. Zachowany i rozwinięty został system trybunałów religijnych, działających paralelnie do świeckiego systemu sądowniczego, na mocy Aktu o Jurysdykcji Sądów Rabinackich z 1953 r.” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 9/. „Trybunały rabinackie otwarcie oparte są na zasadzie równowagi etnicznej. Ostro uwypukla się tu rozłam między Sefardyjczykami (Żydzi pochodzący z Hiszpanii i Portugalii; Sefarad: Hiszpania) i Aszkenazyjczykami (Żydzi europejscy o niemieckim rodowodzie; Aszkenaz: Niemcy). […] Podejście ortodoksyjne umożliwiło ustanowienie Głównego Rabinatu o podwójnym kierownictwie, co prowadzi do powstania swoistego żydowskiego „kościoła episkopalnego” /Tamże, s. 10/. Fundusze państwowe, nie przyznawane synagogom obrządku reformowanego, w których unika się rażących podziałów etnicznych, docierają do synagog i instytucji ortodoksyjnych” /Tamże, s. 11/. „umiarkowany syjonizm ortodoksyjny […] politycznie reprezentowany przez partie: Mizrachi i Poel Mizrachi” /Tamże, s. 12/. „ortodoksja nie jest już w Izraelu tylko nurtem wyznaniowym; jest stojąca na mocnych podstawach klerykalną hierarchią rabinacką oraz świecką infrastrukturą polityczną i administracyjną, która ma możliwość bardzo silnego oddziaływania na najbardziej istotne i najbardziej drażliwe kwestie polityczne” /Tamże, s. 13.

+ Rozłamany przedmiot niewielki na pół, z metalu, kości, wypalonej gliny, drewna, jak np. pierścień czy tabliczka Symbolon. „Żyjemy w świecie symboli, a świat symboli żyje w nas (Jean Cheyalier). Termin symbol pochodzi od starogreckiego symbolon, oznaczającego pierwotnie niewielki, rozłamany na pół przedmiot z metalu, kości, wypalonej gliny, drewna, jak np. pierścień czy tabliczka. Połówki te stanowiły znak rozpoznawczy dla dwóch osób, które łączył jakiś interes, wiązała umowa, kojarzyło pokrewieństwo, jednoczyły obowiązki przymierza, przyjaźni, gościnności czy pomocy. Gdy przybywał z odległych stron ktoś nieznajomy, syn, przyjaciel, wspólnik czy rządca drugiej osoby, przywożąc z sobą połówkę pierścienia czy tabliczki, wystarczyło przypasować do siebie (gr. symballein) krawędzie obu części, aby mieć pewność, że przybysz jest godny zaufania. Wyrazu „symbol” używano w różnych znaczeniach. I dziś nie przestał być terminem wieloznacznym. Całkiem z grubsza, praktycznie, symbole dzieli się zazwyczaj na: 1) znaki konwencjonalne (jak flagi, herby, litery, cyfry, znaki fabryczne, drogowe, matematyczne itd.) oraz 2) przedmioty, pojęcia, wyobrażenia, przeżycia związane jakimś wewnętrznym stosunkiem (współbrzmiące, kojarzące się, mające „wspólny rytm”) z innym przedmiotem, pojęciem itd. Tylko ten drugi rodzaj symbolu jest tu przedmiotem naszego zainteresowania. Na obszarach tych samych lub pokrewnych tradycji kulturowych czy religijnych pewne rzeczy, wyrazy i znaki przywoływały w umysłach, uczuciach i wyobraźni naszych przodków inne rzeczy, wyrazy i znaki. W zjawisku tym istotne jest nie to, jakie są rzeczywiste związki między tymi rzeczami i pojęciami, ale to, w co wierzono i jak kojarzono. Związki te mogą być do dziś żywe i oczywiste w naszej kulturze: lew symbolizuje królewskość i odwagę; lis – chytrość; dom – schronienie, bezpieczeństwo; chleb i sól – gościnność. Ale mogą też być dla nas trudne do zrozumienia, a nawet zgoła niepojęte, gdyż gromadzone przed wiekami przez dawne, często nie istniejące już kultury” /Władysław Kopaliński, Wstęp, w: Słownik Symboli, Wydawnictwo Wiedza Powszechna Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 7-9, s. 7/. „Również definiowanie tego zjawiska było zawsze kłopotliwe, utrudniał je bowiem nieodłączny od symbolu element tajemniczości. Także rozszerzanie się czy zawężanie zakresu związków symbolicznych nie da się przewidzieć. Wydają się one „naturalne” dopiero po fakcie. „Analizować symbol rozumowo to obłuskiwać cebulę, aby odnaleźć cebulę” (Pierre Emmanuel)” /Tamże, s. 8/.

+ Rozłamu misji wspólnej Piotra i Pawła spowodował Marek. „Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. […] Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek nadany mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa”), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios parakleseos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficz­ną cechę jego charakteru, jaką była zdolność do umac­niania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciw­ności”  /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 11/. „Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym mo­stów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebraj­czyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy, […] „słowo zachęty (logos parakleseos), […] parakalo prośby i zachęty, stanowi jeden z kluczowych ter­minów Listu, podobnie jak pochodny od niego rzeczow­nik paraklesis […] Ten bliski kuzyn Barnaby, o po­dwójnym hebrajsko-greckim imieniu, to późniejszy Ewangelista i bliski współpracownik św. Piotra w Rzymie (1 P 5, 13). Obaj apostołowie nie zdają sobie sprawy, że za parę lat ów młody człowiek będzie przyczyną rozłamu ich wspólnej misji” /Tamże, s. 12/. „To on w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej wygłosi „słowo zachęty” (Dz 13, 15), przejmując kompetencję Barnaby. To pierwsze kazanie misyjne Pawła jest dla nas ważne z kilku powodów. Pozwala ono porównać metodę argumentacji i stosowanie Pisma Świętego w przepowia­daniu z tym, co znajdziemy później w „słowie zachęty” skierowanym „do Hebrajczyków” (Hbr 13, 22). […] Dobra Nowina będzie udziałem całego „Izraela Bożego” (Ga 6, 16): zarówno Żydów jak i pogan, którzy przyjmując Chrystusa stają się prawdziwymi „Hebrajczykami” /Tamże, s. 13/. „Misja wśród pogan stanie się też powodem ostrego zatargu pomiędzy „żydującymi” z Judei a Pawłem i Bar­nabą […] Dekrety apostolskie, potwierdzające praktykę Barnaby i Pawła, przekazano Kościołowi Antiochii przez „przełożonych nad braćmi (hegoitmenous en tois adelfois) […] Ostatnia wzmianka o Barnabie, jaką znajdujemy w Dziejach Apostolskich” /tamże, s. 14/. „Barnaba nie uznawał podziału rygorystycznego pomiędzy chrześcijanami pochodzenia żydowskiego i pogańskie­go. […] Więzy krwi okazały się więc silniejsze od lojal­ności wobec przyjaciela. Paweł nie ma jednak tego za złe Barnabie; zresztą ich rozstanie miało być błogosławione dla rozwoju misji chrześcijańskiej. Nieustępliwość Pawła znalazła konieczne dopełnienie w wierności autoryteto­wi Piotra, jaką potrafił okazać Barnaba” /Tamże, s. 15.

+ Rozłamu wśród kapłanów jerozolimskich wskutek połączenia rękach Machabeuszy władzy politycznej i religijnej. „Jeszcze w III wieku arcykapłański ród Sadoka żył w doskonałej harmonii z hellenistami. Wpływy greckie w Palestynie pogłębiały się, gdy na początku II wieku kraj przeszedł pod rządy syryjskiej dynastii Seleucydów. Konserwatyści coraz częściej zarzucają kapłanom z Jerozolimy uleganie pogańskim zwyczajom. Wreszcie wybuchło powstanie machabejskie (168-164 prz. Chr.) pod wodzą Matatiasza i jego synów. „Wtedy przyłączyło się do nich zgromadzenie asydejczyków” (1 Mch 2, 42). Nazwa ta wskazuje na organizację pobożnych (hasidim) Żydów, którzy później podzielą się na faryzeuszów i esseńczyków. […] Istotną różnicę pomiędzy obydwoma stronnictwami stanowił ich stosunek do Prawa Mojżeszowego i do narodu. Stronnictwo faryzejskie i hasmonejskie (związane z dynastią; można powiedzieć „narodowe”) uznało za prawo żydowskie nie tylko Pięcioksiąg lecz także tradycje ustne. Esseńczycy natomiast uznali Torę za źródło Objawienia” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 19/. „Jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie, to „lud” (‘am) Izraela oznacza wspólnotę realizująca Boże przykazania. Granice pomiędzy Ludem Bożym a narodami (gojim) są wówczas natury duchowej, etycznej. Taką koncepcję wyznawała gmina z Qumran, jak świadczy Reguła Zrzeszenia (1 Q S 3,13-4, 26). Jeśli natomiast Torę utożsamiać z prawem stanowionym, to Izrael jest wspólnotą czysto etniczną; jego stosunek do innych narodów określają instytucje religijno-polityczne. Te dwie odmienne koncepcje Prawa doprowadziły do ostatecznego rozłamu pomiędzy ruchem esseńskim a faryzeizmem. Ostatni arcykapłan sadokicki, Alkimos (162-159) wyznawał etyczną orientację judaizmu. Otwarty był przy tym na greckie ideały wychowania, nie widząc w nich zagrożenia dla tożsamości narodowej Izraela. Odmienne ideały wyznawali faryzeusze, popierając narodowe stronnictwo hasmonejskie. Dla nich Prawo oznaczało skrupulatne przestrzeganie rytualnych przepisów czystości, utrzymanie muru [wewnątrz świątyni] dzielącego Żydów od pogan. […] Dopiero Chrystus obie wrogie części ludzkości „uczynił jednością, bo zburzył dzielący je mur wrogości” (Ef 2, 14)” /Tamże, s. 20/. „Tymczasem stronnictwo hasmonejskie pozbawiło sadokitów godności arcykapłańskiej. Urząd ten w roku 152 przejął oficjalnie z rąk pogańskiego króla jeden z przywódców powstania, Jonatan (1 Mch 10, 20). Wprawdzie Machabeusze należeli do rodu kapłańskiego, ale nie byli potomkami Sadoka. Połączenie w ich rękach władzy politycznej i religijnej doprowadziło do rozłamu wśród kapłanów jerozolimskich. „nauczyciel Sprawiedliwości” (arcykapłan Alkimos?), prześladowany przez bezbożnego Kapłana” Jonatana, udał się na pustynię, stając się przywódcą esseńskiej sekty. […] Współczesny badacz tych zagadnień, S. Mędala, stwierdza pozytywną rolę essenizmu w przygotowaniu Izraela na przyjście Chrystusa. […] Odtąd ludem Bożym jest Kościół powszechny, złożony z Izraela i z pogan” /Tamże, s. 21.

+ Rozłamy grzechem rodzącym się z ciała. „Zróżnicowanie grzechów / „Grzechy są bardzo zróżnicowane. Pismo święte dostarcza wiele ich wykazów. List do Galatów przeciwstawia uczynki ciała owocom ducha: „Jest... rzeczą wiadomą, jakie uczynki rodzą się z ciała: nierząd, nieczystość, wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym podobne. Co do nich zapowiadam wam, jak to już zapowiedziałem: ci, którzy się takich rzeczy dopuszczają, Królestwa Bożego nie odziedziczą” (Ga 5, 19-21) ” (KKK 1852). „Por. Rz 1, 28-32;1 Kor 6, 9-10; Ef 5, 3-5; Kol 3, 5-8; 1 Tm 1, 9-10; 2 Tm 3, 2-5.Można rozróżniać grzechy w zależności od ich przedmiotu, tak jak w przypadku 1751 każdego czynu ludzkiego, w zależności od cnót, jakim przeciwstawiają się przez nadmiar 2067 bądź brak, lub w zależności od przykazań, którym są przeciwne. Można je uporządkować również w zależności od tego, czy dotyczą Boga, bliźniego czy siebie samego; można je podzielić na grzechy duchowe i cielesne bądź też grzechy popełnione „myślą, 368 mową, uczynkiem i zaniedbaniem”. Źródłem grzechu jest serce człowieka i jego wolna wola, zgodnie z nauczaniem Pana: „Z serca bowiem pochodzą złe myśli, zabójstwa, cudzołóstwa, czyny nierządne, kradzieże, fałszywe świadectwa, przekleństwa. To właśnie czyni człowieka nieczystym” (Mt 15, 19-20). W sercu także przebywa zasada dobrych i czystych uczynków – miłość, którą rani grzech” ” (KKK 1853).

+ Rozłamy naprawiane przez miłość chrześcijańską. „A na koniec, bracia, prosimy i zaklinamy was w Panu Jezusie: według tego, coście od nas przejęli w sprawie sposobu postępowania i podobania się Bogu – jak już postępujecie – stawajcie się coraz doskonalszymi! Wiecie przecież, jakie nakazy daliśmy wam przez Pana Jezusa. Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie: powstrzymywanie się od rozpusty, aby każdy umiał utrzymywać ciało własne w świętości i we czci, a nie w pożądliwej namiętności, jak to czynią nie znający Boga poganie. Niech nikt w tej sprawie nie wykracza i nie oszukuje brata swego, albowiem, jak wam to przedtem powiedzieliśmy, zapewniając uroczyście: Bóg jest mścicielem tego wszystkiego. Nie powołał nas Bóg do nieczystości, ale do świętości. A więc kto [to] odrzuca, nie człowieka odrzuca, lecz Boga, który przecież daje wam swego Ducha Świętego. Nie jest rzeczą konieczną, abyśmy wam pisali o miłości braterskiej, albowiem Bóg was samych naucza, abyście się wzajemnie miłowali. Czynicie to przecież w stosunku do wszystkich braci w całej Macedonii. Zachęcam was jedynie, bracia, abyście coraz bardziej się doskonalili i starali zachować spokój, spełniać własne obowiązki i pracować własnymi rękami, jak to wam nakazaliśmy. Wobec tych, którzy pozostają na zewnątrz, zachowujcie się szlachetnie, a nie będzie wam potrzeba nikogo. Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei. Jeśli bowiem wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał, to również tych, którzy umarli w Jezusie, Bóg wyprowadzi wraz z Nim. To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my, żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem. Przeto wzajemnie się pocieszajcie tymi słowami!” (1 Tes 4, 1-18).

+ Rozłamy polityczne „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.

+ Rozłamy społeczne spowodowane brakiem miłości. „Z perspektywy wiary chrześcijańskiej, braterska miłość wobec bliźniego jest w sposób organiczny i trwały związana z synowską miłością wobec Boga: kto kocha prawdziwie Boga nie może nie kochać stworzonego na Jego obraz i podobieństwo człowieka. Dlatego, jak mówi św. Jan, „Takie zaś mamy od Niego [Chrystusa] przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4, 21). Miłość braterska do bliźniego jest więc naturalną i konieczną konsekwencją miłości człowieka do Boga; jest jej manifestacją. Zakorzeniona w Bogu bezinteresowna miłość wobec ludzi, która przekracza wszelkie bariery, uprzedzenia i podziały jest drogą prowadzącą do ustanowienia powszechnego braterstwa w świecie. Brak miłości do bliźniego natomiast jest wyrazem braku miłości do Boga. Mocno akcentuje to św. Jan, gdy mówi: „Jeśliby ktoś mówił: «Miłuję Boga», a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20). Na ów wewnętrzny związek miłości Boga z miłością ludzi, a w konsekwencji wspólnoty człowieka z Bogiem i ludzi pomiędzy sobą wskazuje wyraźnie Sobór w deklaracji Nostra aetate o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich: Nie możemy zwracać się do Boga jako do Ojca wszystkich, jeśli nie zgadzamy się traktować po bratersku kogoś z ludzi na obraz Boży stworzonych. Postawa człowieka wobec Boga Ojca i postawa człowieka wobec ludzi, braci, są do tego stopnia z sobą związane, że Pismo Święte powiada: „Kto nie miłuje, nie zna Boga” (Zob. 1 J 4, 8). Sobór podkreśla również znaczenie społeczne miłości bliźniego: dopiero, gdy członkowie danej społeczności utrzymują między sobą relacje zakorzenione w przykazaniu braterskiej miłości, tworzy się między nimi naturalny porządek, który odpowiada zamysłowi Bożemu (GS 26b). Dopiero bowiem dzięki miłości możliwe jest przezwyciężenie i zharmonizowanie różnic i przeciwności, które bez niej stają się konfliktogenne i przynoszą rozłamy w łonie społeczności” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 81/.

+ Rozłamy społeczne w państwach dawnej strefy wpływów wykorzystywane przez Rosję „państwa nadbałtyckie, po interwencji rosyjskiej na Ukrainie wyraziły swoje zaniepokojenie i, jak stwierdza Joanna Hyndle-Hussein z Ośrodka Studiów Wschodnich, «poważny precedens, jakiego dopuściła się Moskwa, może w przyszłości wpłynąć na ich suwerenność terytorialną» (J. Hyndle-Hussein, Państwa bałtyckie: zaniepokojenie rosyjską interwencją na Ukrainie,http://www.osw.waw.pl/pl/publikacje/analizy/2014-03-05/panstwa-baltyckiezaniepokojenie-rosyjska-interwencja-na-ukrainie, [dostęp: 29.04.2014]). Dalej w swoim komentarzu zaznacza, że «państwa bałtyckie dostrzegają próby ingerencji Rosji w ich politykę wewnętrzną. Środowiska nacjonalistyczne piętnują wspieranie przychylnych Rosji sił politycznych (choćby estońskiej Partii Centrum Edgara Savisaara, który określił nowe władze na Ukrainie jako samozwańcze i pozbawione legitymacji), jak też eskalowanie podziałów etnicznych w państwach bałtyckich (protestowały one ostro wobec zapowiedzi ze strony Rosji zorganizowania własnej sieci szkół rosyjskich w tych państwach)» (Tamże)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 130/. „Moskwa, widząc wewnętrzne niepokoje w państwach swojej dawnej strefy wpływów, wykorzystuje słabość rządów, zawirowania polityczne, rozłamy społeczne, uaktywnienie mniejszości tęskniących za wielką Rosją, w przypadku zaś Ukrainy – jej parademokrację – próbuje niskim kosztem zdobyć to, co kiedyś utraciła za sprawą rozpadu Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich. Czyni też ogromne wysiłki by nie dopuścić do integracji z NATO – Ukrainy i Gruzji, choć po ostatnich wydarzeniach na Majdanie i Krymie, jak też wojnie gruzińskiej w 2008 roku, perspektywa ta bardzo się oddaliła. Co nie zmienia faktu, że Sojusz, jego rozszerzenie na Wschód i budowa infrastruktury wojskowej na terytorium nowych państw członkowskich – nadal pozostaje głównym zagrożeniem w oczach Moskwy” /Tamże, s. 131/.

+ Rozłamy sprzeczne z wolą Boga. „Przynależność do jednej i niepodzielnej w sobie rodziny ludzkiej nie jest więc indywidualnym wyborem poszczególnych osób, ani arbitralną decyzją jakichkolwiek ludzkich gremiów czy społeczności, lecz faktem ontologicznym, uprzednim w stosunku do faktycznych relacji, jakie ludzie nawiązują między sobą. Logika soborowej argumentacji nie idzie więc po linii indywidualistycznej, według której każdy sam decyduje kto jest jego „bratem” lub „siostrą”, a kto „obcym”, kto jest przyjacielem, a kto wrogiem, ale po linii pewnej ontologicznej komunii, która sprawia, że z samego naturalnego faktu bycia człowiekiem, każda druga osoba ludzka jest moim „krewnym”, wręcz drugim „ja”, gdyż wspólnie przynależymy do numerycznie jednej i wewnętrznie niepodzielnej rodziny ludzkiej. Spojrzenie takie jest całkowicie zbieżne ze starożytną filozofią grecką oraz filozofią scholastyczną, które zgodnie utrzymywały, że jeden człowiek jest „przyjacielem” drugiego człowieka tylko dlatego, że obaj są ludźmi” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 80/. „Zrozumienie tego ontologicznego faktu niesie wezwanie, aby każdy człowiek uznawał i traktował innego człowieka nie tylko jako równą sobie w godności osobę ludzką, lecz również jako kogoś bliskiego – „krewnego” – czyli kogoś, z kim wiążą mnie więzi jednej – ludzkiej – krwi. O ile bowiem „z natury” jesteśmy braćmi, o tyle jednak w życiu bywamy przyjaciółmi jednych i wrogami innych. Antropologia soborowa stoi na stanowisku, że taka sytuacja ludzkości niezgodna jest ani z planem Bożym względem ludzi, ani z ich naturą. Wszelkie podziały i rozłamy pomiędzy osobami i grupami, brak ducha braterstwa, konflikty oraz wzajemne zwalczanie się różnych społeczności jest przeciwne woli Boga, który chce, aby człowiek był człowiekowi bratem (homo homini frater) oraz wewnętrznym i najbardziej fundamentalnym aspiracjom natury ludzkiej” /Tamże, s. 81/.

+ Rozłamy uczynkiem rodzącym się z ciała. „Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania ciału, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie! Bo całe Prawo wypełnia się w tym jednym nakazie: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. A jeśli u was jeden drugiego kąsa i pożera, baczcie, byście się wzajemnie nie zjedli. Oto, czego uczę: postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie. Jeśli jednak pozwolicie się prowadzić duchowi, nie znajdziecie się w niewoli Prawa. Jest zaś rzeczą wiadomą, jakie uczynki rodzą się z ciała: nierząd, nieczystość, wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym podobne. Co do nich zapowiadam wam, jak to już zapowiedziałem: ci, którzy się takich rzeczy dopuszczają, królestwa Bożego nie odziedziczą. Owocem zaś ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie. Przeciw takim [cnotom] nie ma Prawa. A ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami. Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy. Nie szukajmy próżnej chwały, jedni drugich drażniąc i wzajemnie sobie zazdroszcząc” (Gal 5, 13-26).

+ Rozłamy w Kościele Bożym powstały już od samego początku. „Jakie są więzy jedności Kościoła? „Na to wszystko przyobleczcie miłość, 1827 która jest więzią doskonałości” (Kol 3,14). Jedność Kościoła pielgrzymującego 830, 837 jest zapewniana także przez widzialne więzy komunii: 173– wyznanie jednej wiary otrzymanej od Apostołów; – wspólne celebrowanie kultu Bożego, przede wszystkim sakramentów; – sukcesję apostolską za pośrednictwem sakramentu święceń, która to sukcesja strzeże braterskiej zgody rodziny BożejPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2; konst. Lumen gentium, 14; KPK, kan. 205.” (KKK 815). „„To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi, zlecając jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali... Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio)”. DSobór Watykański II, konst. Lumen gentiumekret o ekumenizmie Soboru Watykańskiego II wyjaśnia: „Pełnię bowiem zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele 830Chrystusowym, który stanowi powszechną pomoc do zbawienia. Wierzymy mianowicie, że jednemu Kolegium Apostolskiemu, któremu przewodzi Piotr, powierzył Pan wszystkie dobra Nowego Przymierza celem utworzenia jednego Ciała Chrystusowego na ziemi, z którym powinni zjednoczyć się całkowicie wszyscy, już w jakiś sposób przynależący do Ludu Bożego”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.” (KKK 816). „Istotnie, „w tym jednym i jedynym Kościele Bożym już od samego początku powstały pewne rozłamy, które Apostoł surowo karci jako godne potępienia. W następnych zaś wiekach zrodziły się jeszcze większe spory, a niemałe społeczności odłączyły się od pełnej wspólnoty (communio) z Kościołem katolickim, często nie bez winy ludzi z jednej i drugiej strony”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.. Rozłamy, które ranią jedność Ciała Chrystusa (wyróżnia się herezję, apostazję i schizmęPor. KPK, kan. 751.), nie dokonują się bez grzechów ludzi: Gdzie jest grzech, tam zjawia się wielość, tam schizma, tam herezja, tam niezgoda. Gdzie natomiast jest cnota, tam jest jedność, tam wspólnota, która sprawia, że wszyscy wierzący mają jedno ciało i jedną duszęOrygenes, Homiliae in Ezechielem, 9, 1.” (KKK 817).

+ Rozłamy w Kościele Chrystusowym „Zawsze mówiliśmy, że jesteśmy "katolikami", ale nie podlegaliśmy papieżowi. Także prawosławni nie podlegają papieżowi od czasu rozłamu między Rzymem i Konstantynopolem w roku 1054. Tak więc zawsze mówiliśmy, że źródłem autorytetu jest wszystko to, co stanowiło wiarę i praktykę owego wczesnego niepodzielonego Kościoła. Jednak ów francuski teolog zapytał mnie: „Ale co stanowi wasz żywy autorytet? Są zagadnienia, wobec których Kościół staje dzisiaj, a które nigdy przedtem nie pojawiły się we wczesnym, niepodzielonym Kościele. Gdzie jest głos waszego żywego autorytetu, który ustosunkowuje się do problemów współczesnych?". Nie umiałem mu odpowiedzieć. Tak więc znowu pojawiła się kwestia autorytetu, którą musiałem rozstrzygnąć. Ostatecznie uwierzyłem, że jej rozwiązanie znajduje się w Kościele katolickim. Jeszcze jedna historia. Byłem kiedyś na Konwencji Narodowego Stowarzyszenia Ewangelików (NAE), organizacji skupiającej niektóre denominacje protestanckie. Na przodzie sceny mieli oni duży transparent z napisem: „Święta Biblia jest nieomylnym przewodnikiem". W tym czasie byłem już katolikiem. Znalazłem się tam jako przedstawiciel ruchu Pro-Life. Powiedziałem do jednego z organizatorów: „Mam krewnych, którzy są baptystami pewnej denominacji. Nie są oni członkami NAE. Dlaczego?" Odpowiedział mi, że owi baptyści interpretują pewien wers z Apokalipsy w taki to a taki sposób, zaś ta interpretacja jest błędna. Powiedziałem mu, że mam jeszcze innych krewnych, należących do innej denominacji protestanckiej i zapytałem, dlaczego oni nie są członkami NAE. Odpowiedział mi, że interpretują inny fragment Pisma w ten a ten sposób, co jest oczywiście nieprawidłowe. Wtedy wskazałem na ów transparent na scenie i powiedziałem: „Tu jest napisane, że Święta Biblia jest nieomylnym przewodnikiem. Myślę, że to, czego wam potrzeba, to nieomylny interpretator waszego nieomylnego przewodnika". Tak więc znów pojawia się zagadnienie autorytetu. Protestantyzm rozpadł się na aż tyle małych grup, ponieważ nie miały one autorytetu, który interpretowałby im Pismo. A każdy takiego autorytetu potrzebuje” /Protestantyzm prowadzi do ateizmu. Rozmowa z profesorem Johnem Haasem, teologiem, filozofem, przewodniczącym Instytutu Bioetyki im. Jana XXIII w Bostonie, założycielem Instytutu Promowania Kultury Chrześcijańskiej [Rozmawiał Rafał Smoczyński, Filadelfia, Pensylwania, listopad 1998], „Fronda” 15/16(1999), 208-221, s. 214/.

+ Rozłamy w ruchu syjonistycznym oraz w PPS „Z punktu widzenia historyka proces rozwoju żydowskich partii politycznych w prowincjach polskich wykazuje wiele uderzających podobieństw do obecnych wydarzeń w dziedzinie polskiej polityki. Mutatis mutandis, cele i dążenia ruchu syjonistycznego do utworzenia wyłącznej narodowej ojczyzny – nie mówiąc o ostrym tonie wystąpień – bardzo przypominały aspiracje polskich narodowych demokratów, podczas gdy ambiwalentny stosunek syjonistów do judaizmu odpowiada stosunkowi nacjonalistów polskich do Kościoła katolickiego. Podejmowane przez Poalej Syjon próby pogodzenia interesów narodowych i socjalistycznych stanowiły odbicie analogicznych napięć występujących w tym samym okresie w łonie PPS i doprowadziły do powstania dokładnie takich samych rozłamów i frakcji. Zarówno sama nazwa, jak i program ideologiczny Bundu bardzo przypominały nazwę i program SDKPiL. Mimo tych analogii stopień wzajemnej sympatii i współpracy między partiami żydowskimi i ich lokalnymi polskimi odpowiednikami podlegał ogromnym wahaniom (H. J. Tobias, The Jewish Bund in Russia from its origins to 1905, Stanford 1972)” /Norman Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 326/.

+ Rozłamy Wspólnota wierzących zagrożona jest przez podziały, rozłamy i napięcia. Jeżeli wierzący nie tworzą zintegrowanej całości, organicznej jedności, gdy nie działają harmonijnie, lecz tworzą wyizolowanie z całości grupy, gdy burzy się pokój całości i zakłóca się życie jednostek, wówczas nie objawia się Duch Święty, lecz ludzki błąd. Kościół jest rzeczywistością Bożo-ludzką. Stała obecność Ducha Świętego w Kościele, a szczególnie Jego miłość rozlana w sercach chrześcijan, czyni Kościół wspólnotą żywotną. Möhler nawiązuje do pojęcia Kościoła, jakie ukazał Apostoł Paweł. Kościół jest nie tylko instytucją, lecz żywym organizmem. Organizm ten tworzą różne członki. W organizmie Kościoła wszystkie członki stanowią jedność, żyją jednym życiem. Ta wewnętrzna jedność życia łączy się nierozerwalnie z jednością zewnętrzną  P30 20.

+ Rozłamy wśród chrześcijan spowodowane grzesznością jednostek „Kościół a komunijna natura człowieka / Jak zauważyliśmy, nauki antropologiczne i socjologiczne opisują człowieka jako „osobę-w-relacji-do-innych-osób”, jako „byt komunijny”, który nie może być sobą bez bycia z innymi. Objawienie ponadto ukazuje go jako „osobę-w-relacji-do-Boga”, która nie może zrealizować pełni swego człowieczeństwa bez egzystencjalnego odniesienia do swego Stwórcy i Zbawiciela. Tak więc w człowieku spotyka się podwójne dążenie: jedno, do życia we wspólnocie z innymi ludźmi, drugie, do życia we wspólnocie z Bogiem. Można więc postawić pytanie w jaki sposób i gdzie człowiek może w sposób najpełniejszy i najodpowiedniejszy zrealizować owo podwójne ukierunkowanie swojej natury? Zgodnie z nauczaniem soborowym, miejscem tym, tu na ziemi jest Kościół. Jego istnienie odpowiada koncepcji osoby ludzkiej jako bytu jednocześnie ukierunkowanego na komunię z Bogiem oraz na komunię z innymi ludźmi. W optyce soborowego nauczania, istnienie Kościoła jako wspólnoty zbawczej uzasadnione jest nie tylko arbitralną decyzją Boga, lecz również wewnętrzną dynamiką ludzkiej natury, której podstawową cechą jest relacyjność. Można stwierdzić, że Bóg zechciał Kościoła, gdyż jego istnienie odpowiadało relacyjnej naturze stworzonego przez niego człowieka wewnętrznie otwartego na Boga oraz innych ludzi. Kościół istnieje nie tylko po to, aby prowadzić ludzi ku komunii z Bogiem, ale również po to, aby prowadzić ich ku komunii ze sobą nawzajem. Jak mówi konstytucja dogmatyczna o Kościele, już w pierwszym swoim numerze, to Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (LG 1). W nim bowiem braterska komunia pomiędzy ludźmi tworzy się, ugruntowuje i zacieśnia na fundamencie wspólnego odniesienia do Boga. Pomimo grzeszności swych członków oraz wynikających z tego faktu rozłamów pomiędzy wierzącymi, Kościół ogarniający swym zasięgiem całą ludzkość oraz gromadzący w swym łonie ludzi wszystkich kultur i języków, stanów i zawodów, etc., pozostaje na ziemi najwyraźniejszą i najpełniejszą realizacją owego powszechnego pragnienia ludzkiego serca, aby żyć zarówno w komunii z Bogiem (Absolutem) jak i z podobnymi sobie ludźmi. Kościół jest już tu na ziemi doczesną antycypacją eschatologicznej ludzkości zjednoczonej z Bogiem i pojednanej w sobie, do której aspirują wszyscy ludzie. Kościół jawi się jako ta najdoskonalsza z ziemskich wspólnot, która odpowiada na najgłębsze pragnienia człowieka do życia we wspólnocie zarówno z ludźmi jak i z Bogiem” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 82/.

+ Rozłamy wśród duchownych tworzone przez władze PRL „Zdecydowana reakcja władz państwowych w sprawie wydanego listu bp. Adamskiego miała bezpośredni wpływ na wyrażane postawy księży. Zmasowana propaganda w mediach, inwigilacja duchownych przez UB i użycie środków represyjnych ograniczyły zasięg i skalę omawianego zjawiska. W konsekwencji coraz częściej duchowni będą ograniczać się do działań pasywnych, wyrażając postawy wyczekujące i wstrzemięźliwe. Topniały zatem szeregi duchownych o postawach niezłomnych i heroicznych. Mimo ograniczeń i zastosowanych represji i szykan księża w diecezji katowickiej wykazywali generalnie postawy patriotyczne i odważne. Niektórzy zaś przypłacili to aresztowaniem lub więzieniem. 14 marca 1949 roku wydane zostało oświadczenie ministra W. Wolskiego w sprawie „antypaństwowej postawy hierarchii kościelnej”. Na użytek propagandy używano wszelkich pretekstów, aby zdyskredytować publicznie duchowieństwo. Władze usiłowały zmusić biskupów, aby uznali nadrzędność interesów państwa we wszystkich obszarach życia społeczno-politycznego. Tendencje zmierzały do wytworzenia „podziałów” i „rozłamów” w szeregach duchownych. Do społeczeństwa kierowano sygnały, jakoby istniały dwie grupy duchownych: „dobrych” i „wrogich”. Tych ostatnich zamierzano poddać pod osąd społeczny i rozliczyć (na przykład biskupi: Kaczmarek i Adamski). Z kolei „pozytywnych” księży zamierzano pozyskiwać do współpracy. W tym celu specjalne komórki resortu bezpieczeństwa rozpoczęły w całym kraju akcję werbunkową. Polegała ona między innymi na „pozyskiwaniu agentów bezpieczeństwa” w środowiskach katolickich. Zakładano głęboką penetrację szeregów duchownych w procesie jego lojalizacji z władzami państwowymi W planach operacyjnych nie wykluczano nawet utworzenia Kościoła narodowego, który byłby sterowany przez aparat państwowy. W województwie śląsko-dąbrowskim dochodziło do publicznych wystąpień księży w obronie bp. Adamskiego. Podobne gesty i lojalność wykazywano podczas pielgrzymek i nabożeństw (Archiwum Akt Nowych, Wydział Prasy i Wydawnictw 1945-1952, sygn. 237-XIX-23, k. 56-58, Sprawozdanie Sektora Prasy. Zagadnienie walki z klerem (za 01.1949 r.). Zob. Centralne Archiwum Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Administracji, Wojewódzki Urząd Bezpieczeństwa Publicznego w Katowicach, sygn. 559, k. 98-107, Meldunki WUBP w Katowicach, Odgłosy na oświadczenie rządu (za 05.1949 r.). Zob. „Kurier Codzienny” 98 (1949) z 9.04. Jak czytamy: „Watykan nadużył autorytet Kościoła dla celów nie mających nic wspólnego z religią. Próba zastraszenia wiernych aktem agresji przeciw państwu” – por. A. Friszke, Opozycja polityczna w PRL 1945-1981, Londyn 1994, s. 4. Zob. Niezłomni. Nigdy przeciw Bogu. Komunistyczna bezpieka wobec biskupów polskich, red. J. Marecki, F. Musiał, Warszawa – Kraków 2007; P. Raina, Kościół w PRL. Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-1959, Poznań 1994)” /Janusz Stefaniak [Świdnik], Postawy duchowieństwa katolickiego wobec systemu komunistycznego w województwie katowickim w latach 1944-1956: zarys problemu, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 48,2 (2015) 405-424, s. 411/.

+ Rozłamy zakończą się i będzie etap zespolenia i pojednania, Saint Simon. „czy wiek złoty zapoczątkował dzieje czy też nastąpi u kresu historii. To, co nazywamy postępem, jest tylko walką mającą na celu opóźnienie rozwijającego się zła. Niegdyś przynajmniej natura była nieskażona. Dzisiaj, zaś – właśnie ona ulega zepsuciu” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, str. 9/. „Progresizm, niezależnie od postaci, w jakiej występuje, jest bez wątpienia, jedynie rozpaczliwą – być może przełomową – reakcją przeciwko rozkładowi postępu. […] w XIX wieku, […] zajmowano się […] w sposób teoretyczny i abstrakcyjny. Brak było warunków kulturowych, ekonomicznych i społecznych, w których możemy dzisiaj rozpatrywać te problemy bezpośrednio i konkretnie. […] stulecie filozofii historii […] idea postępu. […] Pascal jest pozbawiony autentycznego zmysłu historycznego” /Tamże, s. 10/. „pod koniec XVIII stulecia […] tematem rozmyślań stały się myśli poprzednich pokoleń. W XV i XVI wieku Ludzkość odkryła przestrzeń i odkrycie to było dla niej wielkim wstrząsem. W XIX wieku nastąpiło odkrycie czasu i szok, jaki to wywołało, był jeszcze silniejszy. […] Hegla: naturą jest to, co nie ma historii, duchem to, co ma historię. […] Pojęcie ewolucji… W paradoksalny sposób odkrycie czasu, które wiąże się z odkryciem bezmiaru przeszłości stało się dla człowieka, odkryciem i wyzwoleniem przyszłości. Dzieje ludzkości, według Saint – Simona, zamykają się całkowicie w następujących kolejno po sobie okresach krytycznych i organicznych: do pierwszych należą wojny i rozłamy, drugie zaś niosą w sobie zespolenie i pojednanie” /Tamże, s. 11/. „W przyszłości organizacja, która może się już rozwijać w Europie i ukonstytuowała się w Genewie pod nazwą <komisji Newtona>, obejmie swoim wpływem wszystkich ludzi i położy kres prowadzonym do tej pory walką. […] Saint – Simon […] Podczas gdy teoria Saint – Simona ma charakter wyłącznie <progresistyczny>, August Comte stara się nie […] próbuje, jeśli się tak można wyrazić, dokonać syntezy <tradycjonalizmu> z <progresizmem>. Dzieje całej ludzkości […] przebiegają zgodnie z prawem ustalającym trzy etapy rozwoju (etap teologiczny, metafizyczny oraz pozytywny). Człowiek nie zacząłby […] nigdy poznawać, gdyby nie przeciął tego gordyjskiego węzła i gdyby nie wymyślił teorii, która mu pozwoliła ująć fakty. Dokonuje się to na etapie rozwoju teologicznego” /Tamże, s. 12.

+ Rozłączeni obejmą się wzajem i nigdy się już nie rozstaną. „antyutopie Płatonowa istnieją w czasie geologicznym, czyli z punktu widzenia jednostki – w wieczności. To już nie żywioł dziejów, z którymi zderza się szary człowiek – to ludzkość postawiona w sytuacji psychicznej Einsteinowskiego kosmonauty, który wraca na Ziemię z zakrzywionej czasoprzestrzeni w tysiąc lat po własnym życiu. Kierować się może tylko jednym, dojmującym doznaniem: jego życie obróciło się w śmierć absolutną, choć on sam pozostał przy życiu. W takiej geologicznej perspektywie psychiki (perspektywa wojny światowej i wojny społecznej) historia jako taka znika, ważna jest przestrzeń: bohater Płatonowa nieodmiennie ucieka w przestrzeń” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 47/. „wyzutą z czasu, do „wyraju”. Krainy zmarłych (zgodnie z archaicznym mitem, przywoływanym niegdyś przez Fiodorowa), ucieka w przestrzeń metabiozy, czyli – w noosferę. / Czasy skończone! Historii już nie ma. Tworzenie tylko w bezbrzeżnej otchłani… / - noosfera, czyli świadoma autokreacja ludzkości, eks-proletkultowska kosmiczna życiotwórczość dla Płatonowa jest nie do pomyślenia bez supramoralnej powinności wobec zmarłych, z wyłączeniem jakiejkolwiek cząstki ludzkości – w przekroju metabiotycznym […] „ziści się wszystko, co się nie ziściło, a umarli wrócą na ziemię i rozłączeni obejmą się wzajem i nigdy się już nie rozstaną […] umarła oczekuje pomocy od żywych i nie chce być martwa […] Sama ciebie nie podniosę; gdyby to ciebie cały naród pokochał i naprawił całą nieprawość na świecie, to i ciebie, i wszystkich, co zginęli za świętą sprawę, przywróciłby do życia […] i wszystkich umarłych można przywrócić z ziemi w światło słońca, gdyby rozum ludzi zajął się rozpaczą matki, która urodziła i pochowała swoje dzieci i umiera od rozłąki z nimi” /Tamże, s. 48/. „Stały u Płatonowa (nie bez podkładu autobiograficznego) wątek organizującego, inżynieryjnego stosunku do przyrody i wrogość wobec nierozumnej biosfery należy odczytywać w kontekście noosferycznej intelektualizacji, przeduchowienia materii, a nie jej utylizacji; etycznego, supramoralnego stosunku do wymiany materii i energii z przyrodą, do metabiozy. Materia, humus, próchnica, gleba, która dostarcza człowiekowi pożywienia – to w całkowicie dosłownym ujęciu Fiodorowa prochy przodków, którymi karmi się ludzkość, pozostając tym samym nadal w stanie antropofagii. Mechaniczna utylizacja owych prochów to hańba samozatracenia ludzkości. Wiernadski pisał: „[…] żaden żywy organizm nie znajduje się na Ziemi w stanie wolnym. Wszystkie te organizmy są nierozerwalnie i nieustannie związane – przede wszystkim odżywianiem i oddychaniem – z materialno-energetycznym środowiskiem otoczenia. Poza nim w naturalnych warunkach istnieć nie mogą (…) Ludzkość, jako substancja żywa, jest w sposób nierozerwalny związana z materialnymi i energetycznymi procesami konkretnej geologicznej powłoki Ziemi – z jej biosferą. Fizycznie ani przez chwilę nie może się od niej uniezależnić”. […] ten motyw metamorfozy życia i śmierci w stałej wymianie, jedności homo = humus, pojawiła się w tejże epoce u Rilkego” /Tamże, s. 49.

+ Rozłączenia ludzi bliskich w śmierci symbolizują irysy. „Z młodopolskich tekstów, które uwydatniają konotację irysa ‘śmierć’, emanuje łagodny smutek, niejasne, acz delikatne przeczucie kresu, wyciszenie. Nieobecne są w nich gwałtowne uczucia, podkreślające sprzeciw wobec nieuchronnego losu i wyrażające tragizm sytuacji, na plan pierwszy wysunięte są natomiast stonowane emocje, wskazujące na pogodzenie się z sytuacją, losem. Śmierć jawi się tu jako nieodłączny element życia, stan ze wszech miar naturalny, wręcz wyczekiwany, przynoszący ulgę i ukojenie, np.: W ogrodach śmierci zerwałem irysy, Jasności smutnej kwiaty rozłączenia; Na sarkofagach czytałem napisy, Mającej więcej dla żywych znaczenia, Niżeli księgi Mojżesza i Isy: Więc lutnię moją oprę o cyprysy, Owe milczące kolumny wspomnienia! [W. Korab‑Brzozowski, Symbole XVIII (W ogrodach śmierci zerwałem irysy…), Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 108]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 331/. „Cisza… Słyszę na drzewach strzelające pąki, (…) Dusza słyszy i pragnie… W zaklętym ogrodzie Klomb irysów, li serce przeczuciem w mgle tonie… Ponad klombem w półcieniu, jak blaski o wschodzie, Myśli zmarłych wirują i święte ich wonie… [J. Pietrzycki, Bezpośrednie odczuwanie, Pietrzycki Jan, 1901, Poezye, Warszawa, s. 9]. Konotacje irysa ‘sen wieczny’, ‘śmierć’ mają charakter skonwencjonalizowany, o czym świadczy nie tylko powtarzalność kontekstów, ale również tradycja kulturowa. Iris jako kobiecy odpowiednik Hermesa była przewodniczką ułatwiającą duszom – zwłaszcza kobiet – wędrówkę do Hadesu – królestwa śmierci [Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków: 164]. To właśnie Iris została posłana z Olimpu, by bolejącą duszę królowej Dydony, która przebiła się mieczem na płonącym stosie, uwolnić z więzów ciała [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 429]. „To ona będzie zmarłej Dydonie towarzyszyć do Podziemi, lśniąc po drodze wszystkimi kolorami swej szaty. Irys więc to kwiat prześliczny, ale też wyraźnie związany ze snem wiecznym” [Macioti 2006: 164]. Wyobrażenie irysa jako kwiatu łączonego ze ‘śmiercią’ obecne jest we współczesnej poezji, czego przykładem może być wiersz M. Buczkówny Irysy (Powietrze jest zimne jak metal/ Kiedy dotykam ustami/ Miejsca po tobie który żyjesz/ I nie odszedłeś czasu kometa/ Pali w locie niebo i ziemię/ Już nie ukryję ciebie przed jutrem/ W którym ze mną spłoniesz/ Obce stopy po naszych przejdą cieniach/ Nie wiedząc – zetrą // Obcy ludzie nas w ziemię zasieją/ Ręce zrywające irysy/ Nie poczują ciężaru przemian [Buczkówna Mieczysława, 1980, Wybór wierszy, Warszawa: 14])” /Tamże, s. 332/.

+ Rozłączenia poplątanych elementów dokonuje się poprzez czesanie wełny „Związek karmienia z powożeniem rydwanem i pasterstwem staje się jasny, gdy zwróci się uwagę na fakt, że w rydwan zaprzęgnięte były zwierzęta, które trzeba było prowadzić po właściwych drogach, wiodących do miejsc z pożywieniem dla nich. Określenie to nawiązuje do greckiego potocznego słowa „karmić”, które przy jednym ze znaczeń oznaczało „wychowywać”. Powyższe określenie wydawało się Platonowi niedoskonałe, bowiem umiejętność królewska nie została dostatecznie odróżniona od tych innych, które również pretendują do dbania o ludzi w polis, jak medycyna, rolnictwo, gimnastyka, rozrywka, itd. Działalność króla została zobrazowana umiejętnością tkacką, produkującą tkaniny wełniane. Zanim wszakże dojdzie do samego tkania, należy najpierw dokonać przędzenia – sporządzenia osnowy i wątku, które wiąże się z czesaniem – rozłączaniem poplątanych elementów, splataniem, barwieniem i naprawianiem. Tak pojawiło się rozróżnienie na współprzyczynę, przygotowującą proces i będącą dlań narzędziem oraz przyczynę właściwą powstawania (Zob. Platon, Polityk 281 d 11, w: Platon, Dialogi, t. 2, Kęty 1999). Ta dokonuje czynności właściwych z materiałem. Dzielą się one na czyszczenie, barwienie, ulepszanie i przygotowanie samej wełny, to zaś na rozłączanie i wiązanie, które może być splataniem i skręcaniem. Daje ono albo osnowę – twardą nić, albo luźne skręcenia (wątek). Ich połączenie plecione tworzy wełnianą tkaninę. Tej umiejętności tkackiej towarzyszy inna – miernicza, ta zaś dzieli się z kolei na dwie części: porównującą wielkości względem siebie i część związaną z czymś koniecznym do powstawania (Zob. Platon, Polityk 283 d 7). Przekraczanie zaś w słowach i czynach natury czegoś stosownego lub bycie przekraczanym przez to, co jest rzeczywistym stawaniem się, wyznacza różnicę między złymi i dobrymi (Zob. Platon, Polityk 283 e 4). Rozróżnienie to jest ważne, bowiem porównywanie względne mniejszego i większego nigdy nie prowadzi do odnalezienia tego, co ma stosowną miarę” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 187/.

+ Rozłączenie du­szy i ciała w śmierci; jest efektem, karą, za grzech pierworodny „Zagadnienie śmierci jest obecne w różnego rodzaju lite­raturze: teologicznej, filozoficznej, medycznej, z poezją włącznie. Czym dla człowieka jest śmierć? Czy stanowi dlań tragedię, czy szczęście, nadzieję, czy rozpacz, życie, czy brak istnienia po śmierci, opuszczenie, czy przeniesie­nie dóbr kulturowych – oto niektóre pytania stale obecne w umysłach ludzkich (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 113). Najdalej idące analizy dotyczące zarówno fizycznej śmierci człowieka, jak również jego nieśmiertelności opi­suje teologia, która odwołuje się do Objawienia, oraz wy­prowadzonych zeń prawd chrześcijańskiej wiary, ale wiele ma do powiedzenia także filozofia, która wyjaśnia te kwe­stie w świetle naturalnego rozumu. Śmierć w filozofii tra­dycyjnej, klasycznej, jest rozumiana jako rozłączenie du­szy i ciała, i jest efektem, karą, za grzech pierworodny (Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I-II, q. 85, 5c). Według św. Tomasza dusza, która w łączności z ciałem stanowi byt na pograniczu substancji cielesnych i nieciele­snych, byt istniejący na pograniczu czasu i wieczności, po odłączeniu się od ciała zbliży się do substancji duchowych” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 137/. Zachowa natomiast istnienie, które do śmierci było istnie­niem złożenia i ciało, w chwili zmartwychwstania, mocą Bożą zostanie z powrotem sprowadzone do tego samego istnienia, które pozostało w duszy (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia…, s. 113; św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna (Contra Gentiles), Kraków 1930, I.II, c. 81; I.IV, c. 81)” /Tamże, s. 2138/.

+ Rozłączenie misji Syna Bożego i Ducha Świętego w ujęciu Mühlena Milen. Mühlen H. odrzuca obraz Kościoła inspirowanego przez św. Ireneusza z Lyonu, Bossueta i Möhlera, jako wcielenia kontynuującego się. J. Ferrer Arellano uważa, odrzucenie to jest zbyt pochopne, nie uwzględnia bowiem jedności podwójnej misji Słowa i Ducha Świętego. Wcielenie nie jest jedynie dziełem samego Syna Bożego, który przyjął człowieczeństwo z Maryi Dziewicy, lecz jest przede wszystkim dziełem Ducha Świętego. Wcielenie jest aktem jednorazowym, ale tajemnica jedności człowieczeństwa i Bóstwa w Chrystusie nie ogranicza się do punktu początkowego życia Jezusa, lecz obejmuje całą historię Jego człowieczeństwa, aż do wstąpienia na prawicę Ojca. Historia ta jest zespolona z historią całej ludzkości, w której wzrasta Kościół, Ciało Chrystusa. Mühlen w idei wcielenia kontynuującego się dostrzega jedynie działanie samego Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 55/. W takim ujęciu słuszny byłby zarzut mistycyzmu „panchrystycznego”, który został skrytykowany w Mystici Corporis Christi przez Piusa XII. Duch Święty w życiu wewnątrz trynitarnym jest osobowym „My”, jednością dwóch Osób (Ojca i Syna) w jednej Osobie. H. Mühlen dostrzega kontynuację tej tajemnicy w Trójcy ekonomicznej. Duch Święty, analogicznie, jednoczy w sobie wszystkich ludzi. On jest jedną Osobą mieszkającą w wielu osobach, jednocząc w sobie całą ludzkość. Kościół jako taki nie jest osobą, lecz jest nią mistycznie jako Ciało Chrystusa oraz w Duchu Świętym. Kościół staje się pełnią (pleroma) Chrystusa wcielonego. Uczestniczenie w łasce Głowy dokonuje się mocą Ducha Świętego /Tamże, s. 56/. Funkcja Piotra (petrina) spełnia rolę służebną wobec funkcji maryjnej (mariana). Piotr daje Kościołowi Chrystusa, aby Kościół stawał się coraz bardziej Oblubienicą Ducha Świętego /Tamże, s. 63.

+ Rozłączenie natur Chrystusa niemożliwe, Boska i ludzka (Bóg i człowiek). „Bogoczłowieczeństwo / Wzajemny stosunek elementu Boskiego i ludzkiego. W Chrystusie zawarte są dwie natury – Boska i ludzka (Bóg i człowiek), różne i doskonałe, złączone – bez zlania się i pomieszania, niepodzielnie i nierozłącznie – w jednej Osobie Boga-Słowa (zob. Логос). Chrystus-Bogoczłowiek – bez wszelkiego grzechu ludzkiego, także pierworodnego – wolny od wszelkiej zmys­łowości, nie mogący grzeszyć. Słowo-Syn Boży – wszechobecny, wszech­mogący, wszystkowiedzący, w ludzkim ciele - jest niepodzielną jednością. Bóg nie przestaje być Bogiem, a człowiek nie staje się Bogiem lecz poprzez związek wznosi się na najbardziej dostępne mu wyżyny deifikacji. Ludzka natura Chrys­tusa jest ludzką postacią Jego Boskości. Ikona Chrystusa to obraz Bogoczłowieczeństwa i objawienie tajemnicy zjednoczenia. Bogoczłowiek – dwujedyność dwóch rodzajów woli i dwóch wolności w jednej energii – wola ludzka dobrowolnie podąża za wolą Bożą: pragnącym jest jeden, więc i przedmiot prag­nienia jest jeden (św. Jan z Damaszku)” /Sz. Romańczuk, Богочеловечество, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 12.

+ Rozłączenie Pawła ze wspólnotą w Tesalonikach tymczasowe. „Sami bowiem wiecie, bracia, że nasze przyjście do was nie okazało się daremne. Chociaż ucierpieliśmy i – jak wiecie – doznaliśmy zniewagi w Filippi, odważyliśmy się w Bogu naszym głosić Ewangelię Bożą wam, pośród wielkiego utrapienia. Upominanie zaś nasze nie pochodzi z błędu ani z nieczystej pobudki, ani z podstępu, lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, który bada nasze serca. Nigdy przecież nie posługiwaliśmy się pochlebstwem w mowie – jak wiecie – ani też nie kierowaliśmy się ukrytą chciwością, czego Bóg jest świadkiem, nie szukając ludzkiej chwały ani pośród was, ani pośród innych. A jako apostołowie Chrystusa mogliśmy być dla was ciężarem, my jednak stanęliśmy pośród was pełni skromności, jak matka troskliwie opiekująca się swoimi dziećmi. Będąc tak pełni życzliwości dla was, chcieliśmy wam dać nie tylko naukę Bożą, lecz nadto dusze nasze, tak bowiem staliście się nam drodzy. Pamiętacie przecież, bracia, naszą pracę i trud. Pracowaliśmy dniem i nocą, aby nikomu z was nie być ciężarem. Tak to wśród was głosiliśmy Ewangelię Bożą. Sami jesteście świadkami i Bóg także, jak zachowywaliśmy się święcie, sprawiedliwie i nienagannie pośród was wierzących. Wiecie: tak każdego z was zachęcaliśmy i zaklinaliśmy, jak ojciec swe dzieci, abyście postępowali w sposób godny Boga, który was wzywa do swego królestwa i chwały. Dlatego nieustannie dziękujemy Bogu, bo gdy przyjęliście słowo Boże, usłyszane od nas, przyjęliście je nie jako słowo ludzkie, ale – jak jest naprawdę – jako słowo Boga, który działa w was wierzących. Bracia, wyście się stali naśladowcami Kościołów Boga, które są w Judei w Chrystusie Jezusie, ponieważ to samo, co one od Żydów, wyście wycierpieli od rodaków. Żydzi zabili Pana Jezusa i proroków, i nas także prześladowali. A nie podobają się oni Bogu i sprzeciwiają się wszystkim ludziom. Zabraniają nam przemawiać do pogan celem zbawienia ich; tak dopełniają zawsze miary swych grzechów. Ale przyszedł na nich ostateczny gniew Boży. My zaś, bracia, rozłączeni z wami na krótki czas, nie sercem, ale tylko niemożliwością oglądania was, bardzo gorąco pragnęliśmy widzieć was osobiście. Dlatego chcieliśmy przybyć do was, zwłaszcza ja, Paweł, jeden raz i drugi, ale przeszkodził nam szatan. Ale jakaż jest nasza nadzieja albo radość, albo wieniec chwały? Czyż nie wy nią będziecie przed Panem naszym, Jezusem Chrystusem, w chwili Jego przyjścia? Wy bowiem jesteście dla nas chwałą i radością” (1 Tes 2, 1-20).

+ Rozłączenie się Abrahama i Lota. „Lot wówczas rozejrzał się i zobaczył, że cała kraina nad Jordanem aż do Coar jest obficie nawodniona, jak ogród Jahwe, jak ziemia egipska (zanim Jahwe zniszczył Sodomę i Gomorę). Lot wybrał więc sobie całą tę krainę nad Jordanem i wyruszył ku wschodowi. I tak rozłączyli się obaj: Abram zamieszkał w ziemi Kanaan, Lot zaś osiadł w miastach wspomnianej krainy, przenosząc się z namiotami aż do Sodomy. A mieszkańcy Sodomy byli ludźmi złymi, wielkimi grzesznikami wobec Jahwe. Po odłączeniu się Lota Jahwe tak przemówił do Abrama: – Podnieś oczy i z miejsca, na którym się znajdujesz, spójrz na północ i na południe, na wschód i na zachód. Tobie i twemu potomstwu dam na zawsze całą tę ziemię, którą teraz oglądasz. A twoje potomstwo rozmnożę jak proch ziemi; gdyby ktoś potrafił zliczyć ten ziemski proch, tylko wówczas i twoje potomstwo mogłoby być policzone. Idź więc i wędruj po tym kraju wzdłuż i wszerz; dam go bowiem tobie. Abram przenosił potem namioty, aż przywędrował w okolice Chebronu i osiadł przy dębach Mamrego tam wybudował ołtarz dla Jahwe” (Rdz 13, 10-18).

+ Rozłączne dziedziny naukowe zostały utożsamianie „Badiou uważa, że co najmniej od czasów Nietzschego filozofia jest „zszyta” z literaturą. Proces „zszywania” filozofii jest zabiegiem polegającym na przenoszeniu pierwotnych funkcji filozofii na dziedziny warunkujące ją, czyli na naukę, politykę, sztukę oraz miłość (w ramach których produkuje się prawdy). Filozofia ponowoczesna uważa, że to właśnie w literaturze odbywa się prawdziwe myślenie – takie, do którego filozofia nie jest zdolna. Badiou chce „odszyć” filozofię, co prowadzi go koniec końców do matematyki. Dlatego, jak zauważył François Wahl [F. Wahl, Le soustractif, [w:] A. Badiou, Conditions, Seuil, Paris 2009, s. 9–54], „moglibyśmy się zapytać, czy Badiou nie «zszywa» filozofii z nauką” (F. Wahl, Le soustractif, [w:] A. Badiou, Conditions, Seuil, Paris 2009, s. 9–54, s. 42). Jest to pytanie jak najbardziej uzasadnione, gdyż Badiou wydziedzicza ontologię z nauk filozoficznych, utożsamiając ją z matematyką. Głównym aksjomatem systemu filozoficznego Badiou jest proste równanie: ontologia = matematyka. Wyjściowa teza mojego przedsięwzięcia, teza, na podstawie której sporządzamy splatające się ze sobą periodyzacje, zachowując znaczenie każdej z nich, jest następująca: nauka o bycie jako bycie istnieje od czasów Greków, gdyż taki jest status i sens matematyki (A. Badiou, Byt i zdarzenie, tłum. P. Pieniążek, Wydawnictwo UJ, Kraków 2010, s. 13). Wykluczenie ontologii z filozoficznego pola refleksji jest dość niecodziennym zabiegiem. Można się tutaj dopatrzeć pewnego zbliżenia z myślą ponowoczesną. Badiou jest radykalnym krytykiem ponowoczesności, ale nie jest też ślepy na jej argumenty. W pewien sposób godzi się na to, że metafizyka jest niemożliwa w ramach filozoficznej refleksji. Ale jednocześnie zaprzecza, że kiedykolwiek była zakończona. Nie może być, gdyż to nauki matematyczne są rozważaniami o bycie jako bycie, czyli tym, czym powinna się zająć metafizyka zgodnie z wytycznymi Arystotelesa. Dedukcyjne rachunki są po prostu ontologią. Takie utożsamianie dwóch rozłącznych dotąd dziedzin jest z gruntu rzeczy czymś innym niż modernistyczne odwoływanie się do matematyki” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 101/.

+ Rozłączność kategorii Człowieka Szlachetnego i Człowieka Masowego. Koncepcja człowieka widoczna w malarstwie Hieronima Boscha wyraźnie wpływa na pojmowanie struktury świata społecznego. Jej kształt odzwierciedla dychotomiczną strukturę typologii człowieka. Bosch dostrzega istnienie dwóch kategorii ludzkich: Ludzi Szlachetnych i Ludzi Masowych. Kategorie te są rozłączne. Również w rzeczywistości społecznej ich wzajemny wpływ jej nieznaczny. Tworzą oni jakby dwa odrębne światy. Jedyne ich spotkanie następuje w momencie przemiany Człowieka Masowego w Człowieka Szlachetnego. Na obrazach Boscha dwoistość struktury społecznej uwidoczniona jest na dwóch płaszczyznach: ilościowej i jakościowej H69.1  23. 

+ Rozłączność myślenia Erazma z Rotterdamu. Erazm z Rotterdamu cenił wnętrze człowieka, ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe, powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe. Trzeba jednak stwierdzić, że rozumienie wnętrza u przedstawicieli drogi recogimiento było inne niż u Erazma. Oznacza mianowicie przezwyciężenie etapu rygoru, pokuty, aktów zewnętrznych, gradacji cnót, który to etap był podkreślany w wieku XV, aby dojść do korzeni swej jaźni i do fundamentu chrześcijaństwa, czyli do modlitwy całą swą osobą, zintegrowaną w swojej prostej esencji, w swoim centrum, gdzie znajduje się obraz Boży i gdzie ma miejsce spotkanie Boga z człowiekiem. Do tej sytuacji trzeba dążyć poprzez oczyszczenie zmysłów i władz duszy, co oznacza przechodzenie z zewnętrza do wnętrza, od cielesności do rozumu, ducha i nadprzyrodzoności. Wszystko to realizowane jest w miłości i do pełni miłości zmierza. Erazm skonstruował schemat uproszczony: albo zewnętrze, albo wnętrze, natomiast mistycy hiszpańscy mieli styl myślenia sakramentalny: to, co zewnętrzne ma wielką wartość jako fundament drogi do wnętrza. Ryty, ceremonie są konieczne, gdyż w nich właśnie zawiera się Boża łaska. Naśladowanie Jezusa obejmuje całą osobę, również jego czyny. Celem naśladowania Jezusa według mistyków hiszpańskich jest nie tylko funkcjonowanie w stylu Jezusa, ale też przemiana ontyczna człowieka, którą Erazm ignorował. Ponadto duchowość Erazma jest czysto intelektualna. Jej fundamentem jest studium Pisma Świętego i niektórych Ojców Kościoła, krytyka tego, co zmysłowe i czasowe, przepisów liturgicznych, scholastycznych i moralnych, oraz wszelkich nadużyć kościelnych. Chrystus to tylko cnota, dobroć, świętość, uczciwość, umiarkowanie i czystość. Tymczasem mistycy hiszpańscy mówią o integralności personalnej oraz o miłości obejmującej całość osoby ludzkiej. Erazm zaledwie przekroczył bramę królestwa miłości. W jego duchowości realizacja drogi mistycznej los recogidos jest niemożliwa M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663.

+ Rozłączność prawd teologii od prawd filozofii „W aspekcie poznawczym alternatywność oznacza możliwość odniesienia się do innego ujęcia niż tego, które przez podmiot jest w danym momencie reprezentowane. To znaczy, aktualne stanowisko poznawcze może zostać zmienione, przyjmując odmienne od poprzedniego założenia. Akceptując dane stanowisko i opowiadając się za nim, można mieć świadomość występowania odmiennego, innego podejścia. W celu uprawomocnienia własnego stanowiska należy w takim przypadku wykazać nieadekwatność rozwiązania alternatywnego w tym względzie. A więc to, co alternatywne musi zostać wyeliminowane w celu zachowania adekwatności zajmowanego stanowiska. Względnie można uznać brak zasadności uznawanego dotychczas stanowiska i opowiedzieć się za alternatywnym. Na gruncie logiki oznacza to opowiedzenie się za zdaniem, które okazuje się prawdziwe w stosunku do drugiego, alternatywnego. Tertium non datur. A więc chodzi w tym przypadku o przyjęcie określonego kryterium prawdy. Rachunek zdaniowy musi rozstrzygnąć na korzyść jednego z nich. W tradycji myśli zachodniej (europejskiej) negowana była teza dotycząca tzw. podwójnej prawdy (Przypis 2: Awerroizm łaciński, który pojawił się w drugiej połowie XIII wieku na Uniwersytecie w Paryżu, będący rozwinięciem poglądów arabskiego filozofa Ibn-Ruszda (Awerroesa) przez Sigera z Brabantu oraz Boecjusza z Dacji, zakładał istnienie porządku dwu prawd (objawionej i filozoficznej). Tym samym prawdy teologii z jednej strony i filozofii z drugiej mogły być traktowane rozłącznie. Poglądy dotyczące możliwości występowania dwu prawd zostały zdecydowanie odrzucone przez Tomasza z Akwinu oraz szereg innych przedstawicieli scholastyki średniowiecznej). Na gruncie antropologii filozoficznej, zwłaszcza zaś w tradycji egzystencjalistycznej pojawiła się refleksja dotycząca rozpatrywania ludzkiej egzystencji z punktu widzenia konieczności dokonywania ciągłego wyboru. Soren Kirkegaard w swej filozofii zwraca szczególną uwagę na charakter ludzkiej egzystencji polegającej na konieczności ciągłego dokonywania wyboru (Przypis 3: Filozofia egzystencjalistyczna, za której prekursora można uznać Sorena Kirkegaarda, podejmując analizę kondycji ludzkiej, bierze pod uwagę ów specyficzny stan jakim jest konieczność dokonywania stałego wyboru. Egzystencja polega właśnie na owym stałym dialogu, który dotyczy jednostki uwikłanej w konieczność ciągłego podejmowania decyzji. U jej podstaw leży zaś dokonywanie wyboru. Na tym tle powstaje kolejny dylemat dotyczący zakresu ludzkiej wolności). Stwarza to – jego zdaniem – specyficzną sytuację, w której ludzka egzystencja charakteryzuje się właśnie koniecznością stałego zmagania się z dylematem wyboru, a więc z pojawiająca się nieustannie, coraz to nową alternatywą w stosunku do istniejącej sytuacji wyjściowej. Po dokonaniu wyboru natychmiast otwiera się kolejna sytuacja, która wymaga podejmowania nowego wyboru i tak ad infinitum” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 24/.

+ Rozłączność przekazów biblijnych o stworzeniu z naukami czysto empirycznymi, przyrodniczymi i kosmologicznymi. „Oczywiście nie został odsłonięty sam sposób stworzenia, który nie jest możliwy do ujęcia przez człowieka. Został tylko ukazany – najdos­konalej ze wszystkich mitów kosmogenetycznych i antropogenetycznych – sam fakt stworzenia świata przez Boga. Mówi się tam, że świat zaist­niał przez Boga jako bezinteresowny dar, że jest przez to najdoskonalszą mową Boga do człowieka, że jest Bożą miłością ucieleśnioną i że jako taki otwiera osobie ludzkiej drogę do wieczności Bożej, będąc podstawą życia i drogą do zbawienia. Ponieważ język tych przekazów pozaempirycznych i zbawczych doty­czy przede wszystkim zbawczej egzystencji człowieka, nie stoi w żadnej sprzeczności w stosunku do nauk czysto empirycznych, przyrodniczych i kosmologicznych. Nie leży on na tej samej płaszczyźnie, co te inne nau­ki. Dotyczy niewidzialnej głębi duchowej, osobowej i religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279/. „Pierwsi chrześcijanie czytali teksty o stworzeniu przy udzielaniu chrztu, czyli sakramentu „nowego stworzenia”. Można powiedzieć nawet, że mieli chrzcielną koncepcję stworzenia. Mimo różnicy płaszczyzn jednak obie sfery sensów: obrazowa i duchowa, muszą się spotykać i dopełniać w „ja” ludzkim, w osobie ludzkiej, bo dotyczą tego samego człowieka. Nie może być tak, że według Biblii Bóg stwarza świat, a według nauk szcze­gółowych Bóg nie stwarza świata, nauki te mogą co najwyżej nie docie­rać do prawdy stworzenia, ale nie mogą jej negować” /Tamże, s. 280.

+ Rozłączność świątyni Boga i bożków. „Współpracując zaś z Nim napominamy was, abyście nie przyjmowali na próżno łaski Bożej. Mówi bowiem [Pismo]: W czasie pomyślnym wysłuchałem ciebie, w dniu zbawienia przyszedłem ci z pomocą. Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia. Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia, aby nie wyszydzono [naszej] posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, lecz nie uśmiercani, jakby smutni, lecz zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu, jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko. Usta nasze otwarły się do was, Koryntianie, rozszerzyło się nasze serce. Nie brak wam miejsca w moim sercu, lecz w waszych sercach jest ciasno. Odpłacając się nam w ten sam sposób, otwórzcie się i wy: jak do swoich dzieci mówię. Nie wprzęgajcie się z niewierzącymi w jedno jarzmo. Cóż bowiem na wspólnego sprawiedliwość z niesprawiedliwością? Albo cóż ma wspólnego światło z ciemnością? Albo jakaż jest wspólnota Chrystusa z Beliarem lub wierzącego z niewiernym? Co wreszcie łączy świątynię Boga z bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. Przeto wyjdźcie spośród nich i odłączcie się od nich, mówi Pan, i nie tykajcie tego, co nieczyste, a Ja was przyjmę i będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący” (2 Kor 1, 1-18).

+ Rozłąka Jezusa z uczniami trwała przez chwilę. „Jeszcze chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie. Wówczas niektórzy z Jego uczniów mówili między sobą: Co to znaczy, co nam mówi: Chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie; oraz: Idę do Ojca? Powiedzieli więc: Co znaczy ta chwila, o której mówi? Nie rozumiemy tego, co mówi. Jezus poznał, że chcieli Go pytać, i rzekł do nich: Pytacie się jeden drugiego o to, że powiedziałem: Chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie? Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Wy będziecie płakać i zawodzić, a świat się będzie weselił. Wy będziecie się smucić, ale smutek wasz zamieni się w radość. Kobieta, gdy rodzi, doznaje smutku, bo przyszła jej godzina. Gdy jednak urodzi dziecię, już nie pamięta o bólu z powodu radości, że się człowiek narodził na świat. Także i wy teraz doznajecie smutku. Znowu jednak was zobaczę, i rozraduje się serce wasze, a radości waszej nikt wam nie zdoła odebrać. W owym zaś dniu o nic Mnie nie będziecie pytać. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: O cokolwiek byście prosili Ojca, da wam w imię moje. Do tej pory o nic nie prosiliście w imię moje: Proście, a otrzymacie, aby radość wasza była pełna. Mówiłem wam o tych sprawach w przypowieściach. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie oznajmię wam o Ojcu. W owym dniu będziecie prosić w imię moje, i nie mówię, że Ja będę musiał prosić Ojca za wami. Albowiem Ojciec sam was miłuje, bo wyście Mnie umiłowali i uwierzyli, że wyszedłem od Boga. Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat; znowu opuszczam świat i idę do Ojca. Rzekli uczniowie Jego: Patrz! Teraz mówisz otwarcie i nie opowiadasz żadnej przypowieści. Teraz wiemy, że wszystko wiesz i nie trzeba, aby Cię kto pytał. Dlatego wierzymy, że od Boga wyszedłeś. Odpowiedział im Jezus: Teraz wierzycie? Oto nadchodzi godzina, a nawet już nadeszła, że się rozproszycie – każdy w swoją stronę, a Mnie zostawicie samego. Ale Ja nie jestem sam, bo Ojciec jest ze Mną. To wam powiedziałem, abyście pokój we Mnie mieli. Na świecie doznacie ucisku, ale miejcie odwagę: Jam zwyciężył świat” J 16, 16-33.

+ Rozłąka małżonków wskutek migracji zarobkowej, spowodowanej bezrobociem. „Ze względu na rodzaj reakcji na utratę pracy wyodrębnia się cztery kategorie rodzin osób bezrobotnych: 1. Rodziny niepoddające się; 2. Rodziny zrezygnowane; 3. Rodziny zrozpaczone; 4. Rodziny apatyczne (Por. K. Kmiecik-Baran, Bezrobocie czynnikiem marginalizacji i ubóstwa, Gdańsk: Wyd. UG 2009, s. 50). Problem bezrobocia wiąże się z migracją zarobkową i prowadzi do rozłąki małżonków. Nieobecność w codziennym życiu i w sprawach domowych skutkuje nieznajomością powszednich problemów i brakiem reagowania na nie. Dłuższa rozłąka może prowadzić do rozpadu małżeństwa. Powrót do domu po określonym czasie przyczynia się do powstania wielu stresowych sytuacji, w wyniku których dochodzi do konfliktów małżeńskich i trudności w kontaktach z pozostałymi domownikami (Por. tamże, s. 21). Wraz ze spadkiem dochodów zmienia się struktura rodziny domowej. Można wyróżnić trzy kategorie gospodarstw domowych: 1. Żyjące na poziomie zadowalającym; 2. Żyjące w pobliżu minimum socjalnego; 3. Żyjące poniżej minimum socjalnego (Por. K. Mucha, Bezrobotne małżeństwa jako grupa szczególnego zagrożenia socjalnego, w: Różne oblicza bezrobocia, red. M. Szylko-Skoczny, Warszawa: Elipsa 1999, s. 150). Kolejny skutek braku pracy to osłabienie autorytetu ojca, który jest żywicielem rodziny. Chcąc zachować swój status jako głowy ogniska domowego, demonstruje swoją siłę fizyczną i używa jej do wprowadzenia rygoru u domowników. Pragnie w ten sposób pokazać swoją władzę i wymusić posłuszeństwo. Ponadto dalej chce zachować status ojca i kogoś najważniejszego w rodzinie (Por. E. Kwiatkowski, Bezrobocie. Podstawy teoretyczne, Warszawa: Wyd. Nauk. PWN 2002, s. 88)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 110/.

+ Rozłąka Pawła z chrześcijanami zbliża się. „Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, który będzie sądził żywych i umarłych, i na Jego pojawienie się, i na Jego królestwo: głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz. Przyjdzie bowiem chwila, kiedy zdrowej nauki nie będą znosili, ale według własnych pożądań – ponieważ ich uszy świerzbią – będą sobie mnożyli nauczycieli. Będą się odwracali od słuchania prawdy, a obrócą się ku zmyślonym opowiadaniom. Ty zaś czuwaj we wszystkim, znoś trudy, wykonaj dzieło ewangelisty, spełnij swe posługiwanie! Albowiem krew moja już ma być wylana na ofiarę, a chwila mojej rozłąki nadeszła. W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiarę ustrzegłem. Na ostatek odłożono dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi w owym dniu odda Pan, sprawiedliwy Sędzia, a nie tylko mnie, ale i wszystkich, którzy umiłowali pojawienie się Jego. Pośpiesz się, by przybyć do mnie szybko. Demas bowiem mię opuścił umiłowawszy ten świat i podążył do Tesaloniki, Krescens do Galacji, Tytus do Dalmacji. Łukasz sam jest ze mną. Weź Marka i przyprowadź ze sobą; jest mi bowiem przydatny do posługiwania. Tychika zaś posłałem do Efezu. Opończę, którą pozostawiłem w Troadzie u Karpa, przynieś idąc po drodze, a także księgi, zwłaszcza pergaminy. Aleksander, brązownik, wyrządził mi wiele zła: odda mu Pan według jego uczynków. I ty się go strzeż, albowiem sprzeciwiał się bardzo naszym słowom. W pierwszej mojej obronie nikt przy mnie nie stanął, ale mię wszyscy opuścili: niech im to nie będzie policzone! Natomiast Pan stanął przy mnie i wzmocnił mię, żeby się przeze mnie dopełniło głoszenie [Ewangelii] i żeby wszystkie narody [je] posłyszały; wyrwany też zostałem z paszczy lwa. Wyrwie mię Pan od wszelkiego złego czynu i wybawi mię, przyjmując do swego królestwa niebieskiego; Jemu chwała na wieki wieków! Amen. Pozdrów Pryskę i Akwilę oraz dom Onezyfora! Erast pozostał w Koryncie, a Trofima pozostawiłem w Milecie chorego. Pośpiesz się, by przybyć przed zimą. Pozdrawiają cię Eubulos i Pudens, i Linus, i Klaudia, i wszyscy bracia. Pan Jezus z duchem twoim! Łaska z wami! Amen” (2 Tym 4, 1-22).

+ Rozłąka Pawła z chrześcijanami. „Zaklinam cię wobec Boga i Chrystusa Jezusa, który będzie sądził żywych i umarłych, i na Jego pojawienie się, i na Jego królestwo: głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz. Przyjdzie bowiem chwila, kiedy zdrowej nauki nie będą znosili, ale według własnych pożądań – ponieważ ich uszy świerzbią – będą sobie mnożyli nauczycieli. Będą się odwracali od słuchania prawdy, a obrócą się ku zmyślonym opowiadaniom. Ty zaś czuwaj we wszystkim, znoś trudy, wykonaj dzieło ewangelisty, spełnij swe posługiwanie! Albowiem krew moja już ma być wylana na ofiarę, a chwila mojej rozłąki nadeszła. W dobrych zawodach wystąpiłem, bieg ukończyłem, wiarę ustrzegłem. Na ostatek odłożono dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi w owym dniu odda Pan, sprawiedliwy Sędzia, a nie tylko mnie, ale i wszystkich, którzy umiłowali pojawienie się Jego. Pośpiesz się, by przybyć do mnie szybko. Demas bowiem mię opuścił umiłowawszy ten świat i podążył do Tesaloniki, Krescens do Galacji, Tytus do Dalmacji. Łukasz sam jest ze mną. Weź Marka i przyprowadź ze sobą; jest mi bowiem przydatny do posługiwania. Tychika zaś posłałem do Efezu. Opończę, którą pozostawiłem w Troadzie u Karpa, przynieś idąc po drodze, a także księgi, zwłaszcza pergaminy. Aleksander, brązownik, wyrządził mi wiele zła: odda mu Pan według jego uczynków. I ty się go strzeż, albowiem sprzeciwiał się bardzo naszym słowom. W pierwszej mojej obronie nikt przy mnie nie stanął, ale mię wszyscy opuścili: niech im to nie będzie policzone! Natomiast Pan stanął przy mnie i wzmocnił mię, żeby się przeze mnie dopełniło głoszenie [Ewangelii] i żeby wszystkie narody [je] posłyszały; wyrwany też zostałem z paszczy lwa. Wyrwie mię Pan od wszelkiego złego czynu i wybawi mię, przyjmując do swego królestwa niebieskiego; Jemu chwała na wieki wieków! Amen. Pozdrów Pryskę i Akwilę oraz dom Onezyfora! Erast pozostał w Koryncie, a Trofima pozostawiłem w Milecie chorego. Pośpiesz się, by przybyć przed zimą. Pozdrawiają cię Eubulos i Pudens, i Linus, i Klaudia, i wszyscy bracia. Pan Jezus z duchem twoim! Łaska z wami! Amen” (2 Tym 4, 1-22).

+ Rozłąka trzech dni i poszukiwanie Jezusa przez Maryję wyraża trzy dni śmierci, w których poszukiwały Go święte Niewiasty. „Jezus wydaje się sprzeczny z samym sobą, gdy twierdzi, że powinien przebywać „u swego Ojca”, czyli w świątyni, a potem wraca do Nazaretu, do ojca przybranego (Łk 2,51). Ewangelia odnalezienia, tak jak i Ewangelia zwiastowania nie jest zrozumiała dla tego, kto czyta ją tylko na płaszczyźnie materialnego przekazu. Wyraża ona bowiem tajemnicę paschalną, którą św. Łukasz z naciskiem chciał podkreślić. Dwunastoletni Jezus czyni prorocki gest, który oznacza Jego powrót do Ojca. Dwadzieścia lat później sam wyjaśnia znaczenie tego gestu w tym samym mieście Jeruzalem (Łk 2, 41.43.45) w święto Paschy (Łk 2, 41-42): „Powinienem być u mego Ojca” (Łk 2 49). Według św. Łukasza pierwsze słowo Chrystusa ma taki sam sens jak i ostatnie, wypowiedziane bezpośrednio przed śmiercią: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego” (Łk 23, 46). Św. Łukasz wspomina o „trzech dniach” rozłąki i poszukiwań Jezusa przez Maryję, gdyż wyrażają one trzy dni śmierci, w których poszukiwały Go święte Niewiasty. Słowa, które Jezus kieruje do swej Matki Maryi: „Czemuście mnie szukali?”, są podobne do tych, które Jezus zmartwychwstały wypowiedział do Marii Magdaleny: „Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych?” (Łk 24, 6). Troskę Maryi (Łk 2, 48) wyraża Łukasz bardzo mocnym słowem, którego używa gdzie indziej na oznaczenie cierpień piekła (Łk 16, 24-25; por. Dz 20, 38), a to dlatego, że dostrzega tu pierwsze spełnienie się proroctwa Symeona o „mieczu”, który ma przeniknąć życie Maryi. To spełnienie się proroctwa jest kolejnym proroctwem. Wypowiedź Łk 2, 35.48  oznacza coś więcej niż opis wydarzenia z dzieciństwa: ukazuje śmiertelną trwogę męki, a w głębszym znaczeniu tajemnicę powrotu do Ojca, po którym od tej pory trzeba będzie szukać Chrystusa” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 47-48.

+ Rozłąka z ojczyzną wymagana od ludzi wybranych przyjęta z wiarą w obietnicę. „Zwiastunowie Ewangelii / Wychowani w kulturze bizantyjskiej, Bracia Cyryl i Metody potrafili stać się apostołami Słowian w pełnym tego słowa znaczeniu. Rozłąka z ojczyzną, której niekiedy Bóg wymaga od wybranych ludzi, przyjęta z wiarą w Jego obietnicę, jest zawsze tajemniczym i płodnym warunkiem rozwoju i wzrostu Ludu Bożego na ziemi. „Pan rzekł do Abrama: «Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu ojca twego do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem)” (Rdz 12, 1 n.). Podczas nocnej wizji, jaką miał św. Paweł w Troadzie, w Azji Mniejszej, pewien Macedończyk, a więc mieszkaniec kontynentu europejskiego, stanął przed nim i błagał go, by udał się w podróż i głosił tam Słowo Boże: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!” (Dz 16, 9). Boża Opatrzność, za pośrednictwem Cesarza bizantyjskiego i Patriarchy Kościoła konstantynopolitańskiego, skierowała do dwóch świętych Braci podobne wezwanie, żądając udania się na misje wśród Słowian. Zadanie to oznaczało dla nich nie tylko porzucenie zaszczytnych stanowisk, ale i życia kontemplacyjnego. Oznaczało wyjście z obrębu Cesarstwa Bizantyjskiego i podjęcie długiego pielgrzymowania w służbie Ewangelii wśród ludów, które pod wieloma względami były dalekie od systemu współżycia opartego na rozwiniętej organizacji państwowej i wyrafinowanej kulturze Bizancjum, przesiąkniętej chrześcijańskimi zasadami. Podobną prośbę trzykrotnie kierował do Metodego Biskup Rzymu, gdy wysyłał go, jako biskupa, z misją do Słowian Państwa Wielkomorawskiego, na teren kościelny starożytnej diecezji w Panonii” /(Slavorum apostoli 8). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Rozłożenia akcentów wątków teologii Boga jest różne, w zależności od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych. Bóg chrześcijan jest personalistyczny. „Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną, istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną „odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem, Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością, Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność, ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia, prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E. Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga” (Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć, egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 88.

+ Rozłożenie akcentów inne w dwóch tradycjach teologicznych. Monarchia terminem trynitarnym. Kwestia ujmowania Boga jako jedynego władcę świata przechodzi w refleksji nad misterium wewnętrznego życia Boga w kwestię uznawania Boga Ojca jako źródło (Arche) Syna Bożego i Ducha Świętego. Kwestia ta ujmowana jest trochę inaczej w dwóch komplementarnych modelach trynitarnych, inaczej widzi to Tradycja Wschodnia a inaczej Tradycja Zachodnia. Régnon przypomniał, że doktryna trynitarna zachodnia jest gruntownie esencjalistyczna (punktem wyjścia jest natura Boga), natomiast doktryna grecka jest personalistyczna. Nie oznacza to różnicy radykalnej, a tylko inne rozłożenie akcentów (Le Guillou, Halleux). W obu ujęciach w zasadzie punktem wyjścia refleksji jest Bóg Ojciec, pojmowany integralnie, w bogactwie właściwości personalnych i w swej naturze Boga. Nie ulega wątpliwości, że monarchia Ojca jest bardziej wyrazista w modelu wschodnim /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Potwierdzeniem personalistycznego charakteru trynitologii zachodniej jest św. Augustyn, którego myśl traktowana jest jako jej paradygmat, a który jako zasadę boskości uznaje Osobę Ojca, a nie naturę Boską („totius divinitatis, vel si melius dicitur, deitatis principium”, CCL 50, 200). Na tej samej linii usadowione są formuły synodów toledańskich. Monarchia Ojca stanowi gwarancję jedności dwóch tradycji trynitologicznych. Różnice mają charakter terminologiczny i konceptualny. Grecy rezerwują wyłącznie dla Ojca terminy „przyczyny” (aitía) i „zasady” (arkhé), ponieważ tylko Ojciec jest ostateczną przyczyną bez przyczyny, zasadą bez zasady. Przy czym pojęcie przyczyny jest u nich głęboko spersonalizowane, akcentując różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem personalnym i jako jedyną zasadą pierwszą przyczynową (aítios) z jednej strony, a Synem Bożym i Duchem Świętym jako rzeczywistościami mającymi źródło, spowodowanymi (aitiatoí), z drugiej strony. Niektóre tylko świadectwa Tradycji Wschodniej ograniczają całą przyczynowość wewnątrzboską do Osoby Ojca /Tamże, s. 932.

+ Rozłożenie akcentów na obrazie Hieronima Boscha Niesienie krzyża. Obraz Boscha Niesienie krzyża ukazuje kontrast między Człowiekiem Szlachetnym – Chrystusem i św. Weroniką – a Masą ich otaczającą. Diagonalnie zostały rozłożone akcenty wyrażające idee Dobra i Zła, znajdujących się na przeciwległych biegunach linii diagonalnych. Obraz Ecce homo ukazuje napięcie między Chrystusem jako Człowiekiem Szlachetnym a Człowiekiem Masowym. Obrazy tworzą podział dychotomiczny rodzaju ludzkiego, podział rozłączny. H69.1  17

+ Rozłożenie akcentów nowe pozwala poszerzyć pole semantyczne dla lepszego opisania rzeczywistości „Zanurzenie w aktualności pozwala rozpoznać rzeczywistość jako strumień zmienności, nie poddający się schematyzacji. Należy mieć przy tym świadomość, że skupienie na sobie, lokalność poznania, nie chroni nas przed wchłonięciem przez struktury globalne. Ponadto badanie możliwości przekroczenia jest działaniem permanentnym, ciągle rozpoczynanym na nowo. Jest to postawa zbliżona do, rozważanej przez Foucault, idei nowoczesności postulowanej przez Charles’a Baudlaire’a (Por. rozważania J. Baudrillarda w dwóch rozdziałach: Urzeczywistniona utopia oraz Desert forever. [w:] idem. Ameryka, przeł. R. Lis, Sic!, Warszawa 1998, s. 99-141; s. 157-169). Nowoczesność rozumie się tutaj jako postawę, sposób działania (ethos) w i wobec teraźniejszości. Jako badanie teraźniejszości, tak żarliwie postulowane przez Schnadelbacha, postawa nowoczesna jest próbą uchwycenia w aktualności tego, co niezmienne, ogólniejsze, wychodzące poza ulotność „teraz”. Jednocześnie jest to postawa ironiczna, świadoma swych tendencji idealizacyjnych wyrażanych w wyobrażaniu sobie i przekształcaniu teraźniejszości w celu uchwycenia jej istoty. Postawa nowoczesna nie nawołuje do odkrywania siebie, lecz do autokreacji, do traktowanie siebie jako przedmiotu in statu nascendi. Trudno w Baudlairenowskim postulacie autokreatywnego poznania nie zauważyć wpływów filozofii życia. Przyjmując za główny cel zadań filozofii objaśnianie świata zastanego, doświadczenia codzienności, hermeneutyka otwierałaby się na obszar ludzkiego działania w przestrzeni współczesności” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 100/. „Nie rozważałaby słów o działaniu, lecz samo działanie, nie czyjąś narrację zjawiska, lecz samo zjawisko. Kwestią zasadniczą pozostaje jednak dobór narzędzi, w tym słownika, którego należałoby użyć do wyrażenia idei. Wchodzimy tym samym w rozszerzone spektrum znaczeń hermeneuo, które nie tylko objaśnia, ale również tworzy słownik dla objaśniania. Zamknięcia hermeneuzy w przestrzeni słowa osłabia niejako odkrywczość danej idei. Trudno jest bowiem wyjść poza słownik zastany, stanowiący twór kompilacyjny z różnych tekstów przeszłości. Subtelność problemu zawiera się w kwestii przesunięć i rozłożenia akcentów, zmian semantycznych postępujących wraz ze zmianami rzeczywistości, w odniesieniu do sformułowań ukonstytuowanych myślą historyczną” /Tamże, s. 101/.

+ Rozłożenie akcentów w działalności kościoła zmienione w ostatnich dekadach. „Z pewnością trudno wskazać jeden powód sprzyjający współcześnie rozwojowi kultury relatywizmu, ale nie można pominąć faktu wojen, które dotknęły Europę w XX wieku. Zakwestionowały one możliwości oświeconego rozumu ludzkiego, który nie pomógł zapobiec ogromowi cierpień. Odtąd żadna doktryna nie zyska na popularności i pozostaje tylko ufać w rozwój techniki i we własną pracę lub wykształcenie. Ilustracją takiej postawy są hasła: „teologia śmierci Boga”, „nie można mówić o Bogu po Auschwitz”, „nie należy już w nic wierzyć” itp. Liczą się korzyści materialne, efektywność działania, a jeśli pojawiają się trudności, to ma to załatwić psycholog lub lekarz. Wydaje się, że wobec cierpień wywołanych przez wojny i totalitaryzmy, wyłaniają się jeszcze inne postawy, również eliminujące Boga z codzienności i życia publicznego: ufność w możliwości przemian społecznych i próby zmiany struktury społeczeństwa, organizując wciąż nowe prawo (Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2124–2125). Powstaje zatem zasadne pytanie, jak głosić Chrystusa tym dwom typom ludzi: zsekularyzowanemu realiście oraz społecznikowi socjaliście? Warto w tym miejscu zauważyć, że kościół szczególnie zajął się kwestią społeczną” /K. Pek MIC, Z Ewangelią od-nowa. Katolickie założenia ewangelizacji kultury, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 77-87, s. 82/. „Począwszy od Leona XIII (m.in. od tzw. kwestii robotniczej) zaczęła rozwijać się katolicka nauka społeczna, która przyniosła wiele opracowań oraz inicjatyw. Trzeba jednak zauważyć, że impuls do ewangelizacji z ostatnich dekad oznacza zmianę rozłożenia akcentów w działalności kościoła. Gdyby nawet porównać liczbę dokumentów na temat działalności społecznej i misyjnej (ewangelizacyjnej), to tych drugich jest zdecydowanie mniej. Dziś stawia się nade wszystko na ewangelizację, na potrzebę nawrócenia serca człowieka, aby zyskać nowy sens życia, który został objawiony i udzielony przez Chrystusa w jego dobrowolnej śmierci dla człowieka i dla jego zmartwychwstania” /Tamże, s. 83/.

+ Rozłożenie dokumentów na biurku Sygnał stosowany w komunikacji międzyludzkiej „Zbigniew Nęcki (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996) zebrał grupy znaków pojawiające się w większości podziałów instrumentalnych i sporządził listę zawierającą dziesięć typów sygnałów: gesty – ruchy głowy, rąk, nóg, tułowia; mimika – to, co wpływa na ogólny wyraz twarzy, np. układ ust, brwi, zmarszczenie czoła; dotyk – głaskanie, obejmowanie, odpychanie itp.; prezentacja – ubiór i rekwizyty, fryzura, makijaż; parajęzyk – dźwięki niebędące słowami: chrząknięcia, westchnienia, śmiech, gwizd itp.; sposób mówienia – szybkość wypowiadania słów, przerwy, intonacja; sposób patrzenia – kierunek spojrzenia, długość kontaktu wzrokowego; dystans – odległość fizyczna między rozmówcami; układ ciała – sposób siedzenia i stania, stopień napięcia mięśni, pozycja otwarta, zamknięta, układ otoczenia – umeblowanie, obrazy, sposób rozłożenia dokumentów na biurku itp. Gesty nie tylko przekazują znaczenia, ale spełniają istotną rolę w tworzeniu spójnego i czytelnego przekazu. Dzięki nim komunikacja staje się bardziej płynna i oszczędna. Gesty dostarczają także informacji o wypowiadających się osobach, ich postawie wobec tego, co mówią, i o ich związku z ludźmi, do których adresują swoje wypowiedzi. Znaki niewerbalne wraz z mową tworzą zintegrowany komunikat” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 261/.

+ Rozłożenie doświadczenia mistycznego w czasie. „Jan Andrzej Kłoczowski godzi niejako oba stanowiska /o rodowodzie sięgającym starożytnej Grecji oraz pogląd, którego autorem jest Louis Bouyer/ twier­dząc, że „słowo «mistyka» czy «mistyczny» ma pochodzenie greckie, choć używać tego ter­minu w znaczeniu zbliżonym do naszego zaczęto stosunkowo późno, na styku hellenizmu i chrześ­cijaństwa” /J.A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001, s. 8/. Podaje on również, że przymiotnik „mistyczny” po raz pierwszy został użyty przez Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa dla określenia alegorycznego i du­cho­we­go znaczenia Biblii. Do dziś w tradycji chrześcijańskiej określenie „mistyczny” ma trojaki sens: a) biblijny – oznaczający sposób odczytywania Pisma Świętego; b) sakramentalny – grec­kim pojęciem mistérion (łac. sacramentum) ojcowie Kościoła nazywali znaki sakramen­tal­ne, zwłaszcza Eucharystię, dające bezpośredni udział w życiu Bożym; c) duchowy – odno­szą­cy się przede wszystkim do tajemnicy działania łaski w chrześcijaninie oraz do doświad­cze­nia obecności Boga w duszy /Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Wydawnictwo M, Lublin – Kraków 2002, s. 536/. W celu ustalenia terminologii związanej z najogólniejszą i najbardziej podstawową defini­cją przeżycia mistycznego Mieczysław Gogacz proponuje dokonywanie wyraźnego rozgrani­cze­nia między dwoma pojęciami: doświadczeniem mistycznym i mistyką. Pierwsze oznacza bo­wiem „nagłe, nie wywołane przez nas, świadome i bezpośrednie doznanie Boga, w którego obec­ność wierzymy i który daje się bezpośrednio doznać naszym duchowym władzom poz­naw­czym”, natomiast drugie odnosi się do wiedzy teologicznej na temat tego doznania /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 10/. Dla peł­nej przejrzystości naszych rozważań należy dokonać jeszcze jednego uściślenia, zważyw­szy na to, że w literaturze przedmiotu używa się pojęcia doświadczenia mistycznego, odno­sząc się do bardzo złożonego i niejednokrotnie rozłożonego w czasie procesu prowadzącego do ostatecznej doskonałości, której owocem są wspomniane „mistyczne zaślubiny”. W tym przy­padku bardziej trafne byłyby określenia takie, jak: „życie mistyczne”, „życie duchowe” czy „proces mistyczny”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 31.

+ Rozłożenie duszy ludzkiej na części nie jest możliwe. Poglądy katolickie dotyczące nieśmiertelności duszy. W NT podłożem życia jest pneuma (dusza), której narzędziem jest psyche (psychika). Materialiści utożsamiają psychikę z duszą, głosząc, że jest ona wyższym sposobem istnienia materii. NT podkreśla niematerialność duszy, a co za tym idzie jej nieśmiertelność. „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą” (Mt 10, 28). „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43) mówił Jezus do łotra, któ­rego uśmiercono łamiąc mu golenie. Św. Augustyn napisał dzieło „O nieśmiertelności duszy”. Św. Tomasz głosił, że dusza to substancja duchowa z natury niezniszczalna, jest ona formą ciała człowieka. Benedykt XII, następca Jana XXII, w XIV wieku, pisał o życiu wiecznym duszy w niebie, piekle lub czyśćcu. Sobór Lateraneński V potwierdził tę naukę, a Sobór Trydencki na VI sesji w 1547 r. podał wyczerpującą naukę o nieśmiertelności duszy. List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią z 17.05.1979, określa „istnienie i życie po śmierci elementu ducho­wego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ja” ludzkie nadal trwa”. Mówiąc o tym „elemencie duchowym” dokument używa słowa „dusza”. Stwierdzamy istnienie dogmatu, że dusza ludzka jest nie­śmiertelna. Dusza jest prosta, pojedyncza i niezłożona, nie może podlegać roz­kładowi na części. Wola, świadomość, intelekt, pragnienie życia na zaw­sze, odczuwanie piękna, miłości nie wynika z podłoża materialnego. Uni­cestwić duszę mógłby tylko Bóg, ale Pismo św. nie podaje żadnego ar­gumentu za taką możliwością.

+ Rozłożenie formowania kosmosu z bezkształtnej masy wód har­monijne na sześć dni. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Rozłożenie historii zbawienia na sposób tryptyku: przeszłość, teraźniejszość, i przyszłość. Teologia według Oscara Cullmanna jest ściśle powiązana z historią. Oscar Cullmann wprowadza nowy, oryginalny kierunek teologii chrześcijańskiej jako „historii zbawienia”. Dzieje zbawienia chrześcijańskiego ujmuje w określony system teologiczno-biblijny. I stara się skonstruować naukę teologiczną w ogóle na podobieństwo nauki historycznej, czyli historiopodobnej. Przeciwstawia się z jednej strony wpływom filozoficznym i spekulatywnym (idealizmu, augustynizmu, neoscholastyki, fenomenologii), a z drugiej strony – wszelkim kierunkom subiektywistycznym i emocjonalnym, jak kantyzm, filozofia życia, egzystencjalizm. Sam zwraca się raczej ku jakiemuś wypośrodkowanemu i obiektywistycznemu nurtowi historyzmu, rozwijającemu się od końca XVIII wieku, i tym historyzmem próbuje zastąpić wszelkie wpływy filozofii na terenie całej teologii chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo jest według Cullmanna powszechną „historią zbawienia”, w znaczeniu przedmiotowym (dzieje) i podmiotowym (zapodmiotowanie tychże dziejów w człowieku). Historia zbawienia to rzeczywistość sprawiana przez Pana historii, osadzona w środku linii czasu uniwersalnego, rozłożona na sposób tryptyku: przeszłość, teraźniejszość, i przyszłość, a ześrodkowująca się w „historii Jezusa Chrystusa”. Chrystus Jezus jako objawiający się Bóg i jako „Bóg będący historią” stanowi centrum wszelkiej historii, rdzeń główny dziejów świeckich i świętych oraz rekapituluje wszelkie procesy dziejowe w zakresie mikro i makro” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 73.

+ Rozłożenie Izraela według pokoleń „I rzekł Balak do Balaama: – Pójdź! Wezmę cię na inne miejsce. Może spodoba się Bogu, żebyś stamtąd przeklął mi ten lud? Wziął więc Balak Balaama na szczyt Peor, który wznosi się nad pustynią. Balaam powiedział wtedy Balakowi: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj siedem cielców i siedem baranów. Balak postąpił zgodnie z życzeniem Balaama i złożył w ofierze po [jednym] cielcu i baranie na każdym ołtarzu” (Lb 23, 27-30). „Ponieważ Balaam pojął, że Jahwe upodobał sobie błogosławić Izraela, nie rozpoczął – jak poprzednio – od wyszukiwania [formy] wróżby, lecz [zaraz] zwrócił się twarzą ku pustyni. Kiedy zaś wzniósł oczy i zobaczył Izraela, rozłożonego według pokoleń, spoczął na nim duch Boga. I zaczął głosić swoją przypowieść: Wypowiedź Balaama, syna Beora, wypowiedź męża, co widzi tajemnice, wypowiedź tego, który Boże słyszy słowa i ogląda wizje Wszechmocnego, który upada, lecz z rozwartymi oczyma. Jakie piękne twoje namioty, Jakubie, siedziby twoje, Izraelu! Rozciągają się jak potoki, jako ogrody nad rzeką, jak aloesy, które Jahwe zasadził, jak cedry nad wodami. Woda tryska z jego wiader, a zasiew jego zroszony obficie. Król jego większy niż Agag, królestwo jego się rozwielmożni. Bóg, który go wywiódł z Egiptu, jest dla niego niby rogi bawołu: wyniszczy wrogie sobie narody, pokruszy ich kości, porazi swymi strzałami. Czyha, czai się jak lew, jak lwica: kto [się odważy] go zbudzić? Błogosławiony, kto ci błogosławi, przeklęty, kto przeklina ciebie. Wówczas Balak zapłonął gniewem na Balaama, a załamując ręce rzekł do niego: – Wezwałem cię, byś złorzeczył moim wrogom, a oto już po raz trzeci darzysz ich błogosławieństwem. Uchodź więc teraz szybko do siebie! Powiedziałem, że wynagrodzę cię sowicie, lecz oto Jahwe pozbawił cię nagrody. Na to Balaam rzekł do Balaka: – Czy nawet i posłom twoim, których wysłałeś do mnie, nie powiedziałem: „Choćby Balak dawał mi nawet swój dom pełen srebra i złota, nie będę mógł przekroczyć rozkazu Jahwe, aby samowolnie postąpić tak czy inaczej. Będę mówił tylko to, co nakaże Jahwe”. Teraz więc odchodzę do swego ludu. Ale chodź, a oznajmię ci, jak ten lud postąpi z twoim ludem w przyszłości” (Lb 24, 1-14).

+ Rozłożenie materiału według prawideł retoryki greckiej jako mowy uzasadniającej misje chrześcijańskie wśród samarytan. Retoryka Ewangelii Jana złożona jest z dwóch aspektów: retoryka narracyjna i retoryka ustnego przekazu. „J 20, 30-31, oprócz klucza do odczytania chrystologicznego celu czwartej Ewangelii, daje także pewne wskazówki odnośnie do jej retorycznych wymiarów. Zakończenie to stwierdza, że celem napisania Ewangelii jest przekonanie czytelników, żeby uwierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym. W tym celu ewangelista przedstawia czytelnikowi wybrane znaki dokonane przez Jezusa. […] w 20, 30-31 można się dopatrywać formalnego retorycznego stwierdzenia, które dostarcza klucza do sposobu czytania podanego przez autora materiału. […] wybór materiału jest potrzebny ze względu na słuchaczy, a nie samego autora. […] Elementy retoryczne, perswazyjne są obecne w całej Ewangelii. […] łatwo zauważyć w czwartej ewangelii troskę o uwierzytelnienie przekazu przez zwracanie uwagi nie tylko na treść wypowiedzi (logos), lecz także na charakter mówcy (êthos) i na reakcję słuchaczy (pathos). Ewangelista starannie uwidacznia także sytuację retoryczną: mówca, przedmiot, adresat. […] materiał w J, 1-4,2 jest rozłożony według prawideł retoryki greckiej jako mowy uzasadniającej misje chrześcijańskie wśród samarytan” 04 116-117.

+ Rozłożenie obozu Izraelitów w Gilgal na stepach Jerycha i tam obchodzili Paschę czternastego dnia miesiąca wieczorem. „Gdy wszyscy królowie amoryccy, mieszkający za Jordanem w zachodniej krainie, i wszyscy królowie kananejscy, zamieszkali wzdłuż morza, usłyszeli, że Pan osuszył wody Jordanu przed Izraelitami, aż się przeprawili, zatrwożyło się ich serce i nie mieli już odwagi wobec Izraelitów. W owym czasie rzekł Pan do Jozuego: Przygotuj sobie noże z krzemienia i ponownie dokonasz obrzezania Izraelitów. Jozue przygotował sobie noże z krzemienia i obrzezał Izraelitów na pagórku Aralot. A ta była przyczyna, dla której Jozue dokonał obrzezania. Wszyscy mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy wyszli z Egiptu, umarli na pustyni, w drodze po wyjściu z Egiptu. Ci bowiem wszyscy z ludu, którzy wyszli, byli obrzezani; natomiast ci z ludu, którzy się urodzili na pustyni w drodze po wyjściu z Egiptu, nie byli obrzezani. Czterdzieści bowiem lat Izraelici błąkali się po pustyni, póki cały naród nie wymarł, mianowicie mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy z Egiptu wyszli, ponieważ nie słuchali głosu Pana. Im bowiem Pan poprzysiągł, że nie pozwoli im ujrzeć tej ziemi, którą poprzysiągł ich przodkom; że da nam ziemię opływającą w mleko i miód. Na ich miejsce wzbudził ich synów i tych Jozue obrzezał. Nie byli oni obrzezani, w drodze bowiem ich nie obrzezano. Gdy więc dokonano obrzezania całego narodu, pozostali oni, odpoczywając w obozie aż do wyzdrowienia. I rzekł Pan do Jozuego: Dziś zrzuciłem z was hańbę egipską. Miejsce to nazwano Gilgal aż do dnia dzisiejszego. Rozłożyli się obozem Izraelici w Gilgal i tam obchodzili Paschę czternastego dnia miesiąca wieczorem, na stepach Jerycha. Następnego dnia Paschy jedli z plonu tej krainy, chleby przaśne i ziarna prażone tego samego dnia. Manna ustała następnego dnia gdy zaczęli jeść plon tej ziemi. Nie mieli już więcej Izraelici manny, lecz żywili się tego roku z plonów ziemi Kanaan. Gdy Jozue przebywał blisko Jerycha, podniósł oczy i ujrzał przed sobą męża z mieczem dobytym w ręku. Jozue podszedł do niego i rzekł: Czy jesteś po naszej stronie, czy też po stronie naszych wrogów? A on odpowiedział: Nie, gdyż jestem wodzem zastępów Pańskich i właśnie przybyłem. Wtedy Jozue upadł twarzą na ziemię, oddał mu pokłon i rzekł do niego: Co rozkazuje mój pan swemu słudze? Na to rzekł wódz zastępów Pańskich do Jozuego: Zdejm obuwie z nóg twoich, albowiem miejsce, na którym stoisz, jest święte. I Jozue tak uczynił” (Joz 5, 1-15).

+ Rozłożenie odpowiedzialność na wszystkich taktyką mieszkańców Castilblanco po dokonaniu zbrodni. Taktyka lewicy zmierzająca do zniszczenia Guardia Civil jako instrumentu, który władze republikańskie mogły użyć do obrony porządku (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 3). Napady na koszary Guardia Civil powtarzały się z zastraszającą częstotliwością. Propaganda podminowała respekt wobec wojskowego munduru. Jednocześnie coraz większa liczba cywili posiadała broń palną. Najczęściej atakowano posterunki albo patrole złożone z małej ilości funkcjonariuszy. Władze republiki głosiły, że na mocy prawa „Ley de defensa de la república” broń mogli posiadać tylko spokojni obywatele dla obrony przed wrogami republiki. Faktycznie było odwrotnie. Broń posiadali ludzie niespokojni, nastawieni rewolucyjnie, działający przeciwko republice. Mnożyły się szeregi rewolwerowców zawodowych. W tej sytuacji rząd wyznaczył w budżecie na rok 1932 80 milionów peset na dozbrojenie sił porządkowych. Po raz pierwszy siły porządkowe posiadały karabiny maszynowe, wozy pancerne, czołgi itp. Z 600.000 peset na 2 miliony peset wzrósł budżet o nieokreślonym przeznaczeniu, pod nazwą „koszty tajne” (Tamże, s. 44). W stolicy prowincji, w mieście Badajoz wiedzą, że Castilblanco jest w rękach rewolucjonistów. Władze wysyłają pod eskortą prokuratora dla zbadania sprawy. O morderstwo zostaje oskarżony miejscowy sędzia, który zajął się robieniem trumien dla zamordowanych oraz miejscowy grabarz (Tamże, s. 46). Ludność zamiera w apatii, osłupiała swoim krwawym czynem. W domach były zakrwawione maczety. Nikt nie starał się zmyć śladów zbrodni. Ubrania były pełne plam krwi. Postanawiają rozłożyć odpowiedzialność na wszystkich. Nie wytrzymują jednak. Odzywają się wyrzuty sumienia. Zostają wskazani konkretni winowajcy (Tamże, s. 47).

+ Rozłożenie przedmiotu badań nauk „dia-chronicznych” według czasu. Metodologia historyczna. W teorii historii nie można pominąć metodologii nauk historycznych. W filozofii nauk historycznych panuje ogromne zamieszanie. „O ile w ujęciu ogólnym „dzieje” oznaczają prozopopojetyczne płynięcie świata stworzonego bez względu na czas, o tyle nauki historyczne w ujęciu akademickim (oprócz historiologii, filozofii historii i teologii historii) odnoszą się jedynie do przeszłości. Przy tym, oczywiście, zajmują się one jedynie działalnością człowieka i jej „niszą” z pominięciem pasm rzeczywistości, jak materia, kosmos, przyroda, bios, świat transcendentny. I historia jako nauka obejmuje wszystkie dyscypliny zajmujące się przeszłością człowieka jak jednostki i zbiorowości w odróżnieniu od nauk o pozaludzkich dziedzinach bytu. Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne”, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi; […] 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, […] nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne […]” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 42. „Podział ten nie jest ostry. Poszczególne działy nauk w dużej mierze zachodzą na siebie, ale mogą być ostatecznie wyróżnione. Dużo zależy od konkretnej koncepcji przedmiotu nauk historycznych. Niektórzy metodologowie utożsamiają – czy niemal utożsamiają – nauki historyczne i nauki społeczne nie tylko na płaszczyźnie społeczności, ale i człowieka indywidualnego (który ma swoją historię, mikrohistorię oraz swoją strukturę kuspołeczną, mikrostrukturę socjalną); pierwszorzędnie i historia i socjologia to nauki o społeczeństwie. Trzeba jednak przyjąć różnice między tymi naukami. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce” Tamże, s. 43.

+ Rozłożenie racicy parzyste Zwierzęta o rozdzielonym kopycie można jeść „Pwt 14,06 Możecie jeść wszelkie zwierzę o rozdzielonym kopycie, to jest parzysto rozłożonej racicy, i które przeżuwa. Pwt 14,07 Nie będziecie jeść spośród tych, które przeżuwają albo mają kopyto, to jest rozdzielona racice, jak wielbłąd, zając i królik, które przeżuwają, lecz nie mają podzielonych kopyt – uważać je będziecie za nieczyste. Pwt 14,08 Wieprz, który ma racice rozdzielone, lecz nie przeżuwa, jest nieczysty, mięsa jego jeść nie będziecie i padliny jego się nie dotkniecie. Pwt 14,09 Z tego, co jest w wodzie, będziecie spożywali wszystko, co ma płetwy i łuski. Pwt 14,10 A nie będziecie spożywali nic z tego, co nie ma płetw i łusek. Uważać to będziecie za nieczyste. Pwt 14,11 Wszelkie ptactwo czyste jeść możecie; Pwt 14,12 tych zaś spośród ptaków jeść nie będziecie: orła, sępa czarnego, orła morskiego, Pwt 14,13 wszelkich odmian kani, sępa i sokoła, Pwt 14,14 żadnego gatunku kruka, Pwt 14,15 strusia, sowy, mewy, żadnej odmiany jastrzębia, Pwt 14,16 puszczyka, ibisa, łabędzia, Pwt 14,17 pelikana, nurka, ścierwika, Pwt 14,18 bociana, żadnej odmiany czapli, dudka i nietoperza. Pwt 14,19 Każdy owad skrzydlaty jest dla was nieczysty, nie będziecie go spożywać.  Pwt 14,20 Wszelkie ptactwo czyste możecie spożywać.  Pwt 14,21 Nie będziecie spożywać żadnej padliny. Dasz to do spożycia przychodniowi w twej miejscowości albo sprzedasz obcemu, bo ty jesteś narodem świętym dla Pana, Boga twego. Nie będziesz gotował koźlęcia w mleku jego matki” (Pwt 14,6-14,21).

+ Rozłożenie ramion tworzy krzyż, symbol harmonii. „Z Ewangelii wynika, że łotr ukrzyżowany po prawicy Zbawiciela jest lepszy od tego po lewicy; na fresku Michała Anioła Stworzenie Adama to prawa ręka Boga wlewa życie w lewą rękę człowieka; w apokaliptyce biblijnej na prawicy znajduje się lud odkupiony. Paradoksalnie, chociaż nauka oficjalna uznaje pogląd o równoważności lewego i prawego, góry i dołu, przecież najnowsze badania genotypu człowieka ujawniają, iż ta równoważność nie jest taka oczywista i dla życia człowieka obojętna. Pomijając geograficzną asymetrię rozkładu lądów i mórz na powierzchni ziemi lub asymetrię rozmieszczenia wewnętrznych narządów w człowieku, np. układ krwionośny z sercem po lewej stronie, podanie chorującemu na fenyloketonurię pożywienia z lewoskrętną postacią fenyloalaniny (w genotypie człowieka lewoskrętna fruktoza i prawoskrętna glukoza potwierdzają istnienie asymetryczności) może spowodować tragiczny przebieg choroby, podczas gdy prawoskrętna jej postać takich skutków nie powoduje. Obserwacja osi układu ramion Iwana tworzy linię biegnącą z lewej od góry ku prawej w dół, co wskazuje na dysharmoniczność wewnętrzną, zaburzenie równowagi ducha, asymetrię wartości jako utratę orientacji w tym, co dobre a co złe – generalnie upadek rozumiany jako wycofanie się („wsobność”), izolacja od „Drugiego”. W planie ogólnej kompozycji sylwetka Iwana zaprzecza uporządkowaniu duchowemu i cielesnemu, implikując, w relacji do symboliki Krzyża (po rozłożeniu ramion), niemożność połączenia przeciwieństw: harmonijnej łączności między światem ziemskim i niebieskim, zjednoczenia pozytywnej zasady duchowej (pion) z porządkiem przejawieniowym, ziemskim (poziom). Sylwetka Iwana jest więc odwrotnością do symboliki Krzyża jako Drzewa Życia, centrum kosmosu, „osi świata”, odrzuceniem zatem łaski, która pomaga w drodze do Boga” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 165/.

+ Rozłożenie rąk przez Chrystusa motywem nowym na obrazie Przemienienia. Fra Angelico odkrywa nowe możliwości w technice fresku i wykorzystuje je z niebywałą w swej epoce wyniosłością. Jak w wielu jego obrazach, także w Przemienieniu, w gronie świadków znajdujemy Maryję i św. Dominika. Maryja przedstawiona jest jako młoda kobieta, znajduje się po lewej stronie fresku, zaś św. Dominik po prawej stronie. Nowością w przedstawieniu Przemienienia jest to, że Fra Angelico łączy dawny rodzaj przedstawień Przemienienia z nowym motywem, którym jest rozłożenie rąk przez Chrystusa i dodaniem dwóch świadków do tego wydarzenia. Mojżesz i Eliasz nie są tutaj przedstawieni w całej postaci, ale widzimy tylko ich głowy. Chrystus jest otoczony mandorlą koloru białego. Podobnie Jego szaty są tego samego koloru, co ma zapewne ukazać Jego chwałę. Postawa apostołów także tutaj wyraża ich panikę wobec zaistniałej sytuacji. W przeciwieństwie do ikon, św. Piotr nie patrzy się na Chrystusa, a Jakub całą twarzą jest ku Niemu skierowany. Natomiast góra, na której stoi Chrystus nie wygląda na prawdziwą górę, ale na coś w rodzaju niedużego wzniesienia, które przypomina bardziej scenę. Fra Angelico często uważany był za wybitnego kolorystę. Jego świetliste kolory, wśród których przeważają róże i jasne błękity, są funkcjonalne wobec celów, które stawiał sobie artysta. Miały one wyrażać sugestywnie niematerialną zwiewność i piękno owych radosnych chórów anielskich i niebiańskich uroczystości. W Przemienieniu użył on koloru różowego, a przede wszystkim umieścił ten kolor na szatach apostołów i Maryi.

+ Rozłożenie ról społecznych między członków grup społecznych decyduje o integrowaniu się społeczeństwa. Integracja społeczeństwa dokonuje się według określonych zasad. „Wysoki stopień integracji strukturalno-funkcjonalnej zapewnia przyjęcie i stosowanie określonych zasad w organizacji i funkcjonowaniu grupy czy społeczeństwa ogólnego, takich jak: 1) zasada kompetencyjności, która polega na wyraźnym, wyłącznym i wyczerpującym rozłożeniu ról społecznych między członków grupy oraz zadań między instytucje grupowe, aby grupa jako całość mogła funkcjonować i osiągać swe cele; 2) metoda bezkolizyjnego i optymalnego rozdzielenia uprawnień do podejmowania decyzji między instytucje grupowe lub stanowiska (pozycje ról społecznych) istniejące w danej grupie. Pozwala ona uniknąć nadmiernego rozdrobnienia uprawnień (prowadzącego do zacierania zakresów odpowiedzialności) oraz rozstrzygania coraz większej liczby spraw na najwyższym szczeblu; 3) zasada organicznego powiązania ról społecznych i instytucji grupowych w celu umożliwienia zorganizowanej transmisji (kooperacji) w grupie za pomocą odpowiednich połączeń między stanowiskami lub instytucjami grupowymi; 4) zasada zakładająca istnienie odpowiedniego systemu rozdziału środków między role i instytucje w grupie, przeciwdziałająca tzw. autonomizacji (partylularyzmowi) instytucji, która stając się samodzielną jednostką ogranicza w działaniu pozostałe jednostki organizacyjne grupy jako całości; 5) zasada depersonalizacji ról społecznych polegająca na działaniu w sposób impersonalny (niezależny od osobistych cech i interesów), a także obiektywizacji w zakresie podejmowania decyzji oraz działań instytucji grupowych przez ustalanie reguł postępowania wykluczających arbitralność” J. Turowski, Integracja. I. W socjologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 333-334, kol. 334.

+ Rozłożenie się obozem Lewitów wokół Przybytku Świadectwa; „1, 47 Lewici nie podlegali spisowi według swych rodów. 48 Pan bowiem rzekł do Mojżesza tymi słowami: 49 «Nie będziesz spisywał pokolenia Lewiego według liczby głów i nie policzysz ich razem z resztą Izraelitów. 50 Powierzysz natomiast lewitom troskę o Przybytek Świadectwa, o wszystkie jego sprzęty i cokolwiek do niego należy; oni będą nosić zarówno Przybytek, jak i wszystkie jego sprzęty, będą mu służyć i dokoła niego rozbiją swoje namioty. 51 Gdy Przybytek będzie zmieniał swe miejsce, rozbiorą go lewici, a gdy się zatrzyma, znowu go zbudują; jeśli się zbliży do Przybytku ktoś niepowołany, będzie ukarany śmiercią. 52 Izraelici zaś rozbiją namioty według swoich zastępów: każdy na swoim [miejscu w] obozie i każdy pod swoją chorągwią. 53 Lewici natomiast rozłożą się obozem wokół Przybytku Świadectwa; wtedy kara nie spadnie na zgromadzenie Izraelitów. Lewici będą strzegli Przybytku Świadectwa». 54 Izraelici spełnili i wykonali wszystko, co Pan nakazał Mojżeszowi. / Rozmieszczenie pokoleń w obozie” (Lb 1, 47-54)/. „2, 1 Potem Pan przemówił do Mojżesza i Aarona tymi słowami: 2 Niech Izraelici rozbiją namioty, każdy pod swoją chorągwią, pod znakami swoich rodów, dokoła Namiotu Spotkania, ale w pewnym oddaleniu. 3 Od wschodu rozbije obóz Juda, stosownie do oddziałów swoich zastępów, a wodzem synów Judy będzie Nachszon, syn Amminadaba. 4 Wojsko jego według spisu liczy siedemdziesiąt cztery tysiące sześciuset. 5 Obok nich zajmie miejsce pokolenie Issachara, którego wodzem ma być Netaneel, syn Suara. 6 Wojsko jego według spisu liczy pięćdziesiąt cztery tysiące czterystu. 7 Następnie pokolenie Zabulona, a wodzem synów Zabulona będzie Eliab, syn Chelona. 8 Wojsko jego według spisu liczy pięćdziesiąt siedem tysięcy czterystu. 9 Wszystkich spisanych w obozie Judy według ich zastępów - sto osiemdziesiąt sześć tysięcy czterystu. Oni pierwsi będą zwijać namioty” (Lb 2, 1-9).

+ Rozłożenie systemu rewolucyjne sposobem jedynym przezwyciężenia pułapki cywilizacyjnej Rosji, nowa szansa zbudowania państwa prawa „(L. Szewcowa, Polem gry Kremla jest chaos, „Gazeta Wyborcza”, 27–28.06.2015, s. 21). Przesłanką możliwości owej rewolucji musiałaby być z kolei spotęgowana fala społecznych protestów, które mógłby wywołać tylko głęboki kryzys. Jeśli tak, to, zauważmy, jedynie zmierzając w stronę kryzysu, Rosja miałaby szansę pójścia w kierunku lepszej przyszłości, a jedyną alternatywą dla powyższego pozostaje, jak wskazuje Lilia Szewcowa, wyłącznie narastająca zgnilizna i paraliż systemu (Typowa dla rosyjskich radykałów dychotomiczna wizja przyszłości przybiera, w swej konkretyzacji przedstawionej przez L. Szewcową, następującą formę: „Rosja nagle pogrąży się w kryzysie” albo „nadal będzie osuwać się w zgniliznę i paraliż”. Tamże). Co więcej: „Nawet jeżeli wybuchnie kryzys, to najbardziej prawdopodobnym jego skutkiem będzie próba rosyjskiej elity (politycznej – przyp. M. B.) ratowania systemu przez wybór nowego autorytarnego przywódcy” (Tamże), uruchamiając dodajmy, procesy i mechanizmy samoreprodukcji i kontynuacji dotychczasowej koleiny dziejowej kraju, nacechowanej od wieków autorytaryzmem, przerywanym jedynie powtarzającymi się, co jakiś czas, okresami systemowej smuty… Podobnie dramatycznej percepcji, konceptualizacji i problematyzacji rosyjskiej rzeczywistości przez przedstawicieli rozpatrywanej części inteligencji, pojmującej siebie, nie zawsze pewnie w sposób w pełni samoświadomy, de facto w kategoriach „duszy Rosji” – a także towarzyszącej jej tendencji do odtwarzania się iluzji realności bliskiej już wyzwalającej, finalnej przemiany albo, przeciwnie do, pojawiającej się w chwilach zwątpienia, fatalizującej ontologizacji zbliżającego się jakoby nieuchronnie końca rosyjskiego systemu politycznego i typu cywilizacyjnego, a może i końca rosyjskiej historii w ogóle – sprzyja od wieków cały zespół właściwości, typowych dla rosyjskiego systemu mentalno-kulturowego, współstanowiących w znacznym stopniu o charakterze rosyjskiej historii, teraźniejszości i przyszłości. Przesłonięciu ulega wówczas inna, o wiele bardziej, jak sądzę, prawdopodobna perspektywa przyszłości Rosji niż dychotomiczna alternatywa: kres jej historii albo finalna obywatelsko-emancypacyjna przemiana. Mam tu w szczególności na myśli mechanizmy reprodukowania się rosyjskiej dotychczasowości oraz – spychaną wciąż w mniejszym lub większym stopniu poza pole tamtejszej świadomości społecznej i dyskursu politycznego, coraz bardziej jednak aktualną” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 159/, „silniejszą i trudniejszą do realizacji – potrzebę podejmowania i rozwiązywania problemów związanych z jednostronnością procesów rozwojowych kraju, miarkowania i urealistyczniania politycznych ambicji władzy, utrzymywania sfery autonomii-prywatności Rosjan i ich zdolności do samokrytycznego myślenia, a także zapobiegania temu, by ich, antyzachodnio przez rządzących zorientowany, kraj nie stał się niepostrzeżenie przedmiotem chińskiej eksploatacji” /Tamże, s. 160/.

+ Rozłożenie światła białego; Newton Izaak „Wyniki, do jakich przyrodoznawstwo doszło w XVII w., przez swą ścisłość, pewność i systematyczność stały się wzorem i fundamentem dociekań filozoficznych. Jak we wcześniejszej fazie stulecia Galileusz, tak w późniejszej Newton był wielkim pośrednikiem między przyrodoznawstwem a filozofią. Issac Newton (1642-1727), uczony matematyk, fizyk, astronom, łączył w niezwykły sposób talenty matematyka i eksperymentatora, odkrywcy i systematyka. Sformułowanie prawa ciążenia, rozłożenie białego światła, wynalezienie rachunku różniczkowego (pod nazwą „rachunku fluksji)", wyznaczenie tzw. „dwumianu Newtona", sformułowanie praw ruchu, skonstruowanie lunety ziemskiej – stanowią najbardziej fundamentalne z jego różnorodnych zdobyczy naukowych. Pochodził z ubogiego środowiska, nie sprzyjającego pracy naukowej; niemniej wybił się szybko; wielkie swe odkrycia zrobił wcześnie, ogłosił natomiast znacznie później. Już w 1669 r. był powołany na katedrę uniwersytecką do Cambridge” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 83/. „Geniusz Newtona za jego życia został w pełni oceniony, zwłaszcza od ukazania się głównego dzieła; od 1703 r. był przewodniczącym angielskiej Akademii (Royal Society), ponownie wybieranym corocznie aż do śmierci. Życie jego było typowym życiem uczonego, oddanym nauce; koła naukowe, dumne z Newtona i ufne weń, wysunęły go na swego przedstawiciela politycznego, ale na tym polu nie odegrał żadnej roli; wielkość jego objawiła się tylko w pracy naukowej” /Tamże, s. 84/.

+ Rozłożenie światła wydarzenia na jego „pasma widmowe”, na elementy sukcesywne oraz na konkluzje całkujące ku większym jednostkom. Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „3. Centryczność poznania historycznego. […] Zdarzenie, fakt, istnienie nie są absolutnie nieme, jak dla wielu tomistów, abstrakcjonistów i metafizyków klasycznych. Są one znakami języka dziejowego (mowy historii) i mają rozwinięcie i głębokie znaczenie „z wypustkami” poza siebie. Inna rzecz, że te elementarne „semy historiograficzne” są bardziej skomplikowane, niż sensy podstawowe w naukach synchronicznych (formalnych, przyrodniczych, filozoficznych). Ale taki „sem historyczny” (i zarazem leksem historiograficzny, monem historiograficzny) mieni się żywymi światłami. Można mówić o „świetle zdarzenia” (lumen eventus). O ile wydarzenie streszcza się, rekapituluje świat dziejowy, o tyle poznanie wydarzenia polega jakby na odwróceniu tej drogi, a mianowicie na analizie, na rozłożeniu „światła wydarzenia” na jego „pasma widmowe”, na elementy sukcesywne oraz na konkluzje całkujące ku większym jednostkom. Te centra rekapitulacyjne, idio-ejdetyczne i idio-graficzne zarazem są wiązane w całość z innymi rodzajami wydarzeń, a także z innymi rodzajami poznań między innymi synchronicznych. […] zarówno w ontologii historycznej, jak i w teorii poznania historycznego concretum i uniwersum warunkują się wzajemnie, choć concretum jest łatwiej poznawalne” S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 38-39.

+ Rozłożenie transportu w Polsce do roku 1989 nieprawidłowe „Żelazna kurtyna uległa likwidacji po przemianach jesieni narodów w 1989 r.). Skutkowało to nie tylko faktycznym, ale i prognozowanym wzajemnym oderwaniem niektórych największych ośrodków gospodarczych i przemysłowych oraz słabym skomunikowaniem na skośnych kierunkach europejskich (głównie z północnego – wschodu na południowy – zachód). Doszło do marginalizacji stolicy kraju w docelowym układzie transportowym. Porty morskie stały się słabo dostępne dla najbliższych, dynamicznie rozwijających się krajowych ośrodków gospodarczych (Warszawa, Poznań czy Łódź). Następował powolny regres transportu kolejowego i żeglugi śródlądowej. Zachowano archaiczny podział szlaków drogowych na autostrady (były przewidziane przede wszystkim dla tranzytu) oraz drogi ekspresowe, zaś przemiany w transporcie kolejowym i lotniczym były hamowane instytucjonalnie, co nie sprzyjało modernizacji, konkurencyjności i decentralizacji (Zespół ekspertów naukowych, Ekspercki Projekt Koncepcji Przestrzennego Zagospodarowania Kraju do roku 2033, Warszawa, grudzień 2008, s. 47). Jedynymi elementami sieci transportowej, które w tym czasie można uznać za uzasadnione rozwiązania to przede wszystkim budowa rurociągu „Przyjaźń”, który w założeniu miał wspierać systemem dystrybucji ropy naftowej dla zachodnich satelitów ZSRR oraz gazociągu jamalskiego, który miał zapewnić dostawy gazu ziemnego do Europy Zachodniej” /Mariusz Falkowski, Marek Pytel, Determinanty geopolityczne i ich wpływ na układ komunikacyjny Polski, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [Falkowski: kpt. mgr inż., asystent w Instytucie Dowodzenia Wyższej Szkoły Oficerskiej Wojsk Lądowych we Wrocławiu; Pytel: adiunkt na Wydziale Zarządzania Wyższej Szkoły Oficerskiej Wojsk Lądowych we Wrocławiu], Częstochowa 2013, 45-71, s. 49/.

+ Rozłożenie władzy biskupiej w Kościele hiszpańskim wieków VI i VII równomierne. Centralizacja władzy biskupiej w Hiszpanii realizowała się stopniowo poprzez powstawanie metropolii oraz przez instytucję synodów toledańskich. W Hiszpanii wizygockiej zaznaczyły się wpływy Bizancjum. Również organizacja administracyjna Kościoła przejęła wiele cech bizantyńskich. Przywileje biskupów metropolitów wzrastały do Listu Innocentego I do Ojców I Synodu w Toledo (400). Podczas wieków VI i VII synody są wyrazem kolegialności biskupów. W1.2 278 Sprawy wiary są definiowane przez kolegium biskupów. Tylko synod mógł pozbawić biskupa zwierzchnictwa nad wspólnotą eklezjalną. Synody aktualizują wertykalną jedność Kościoła hiszpańskiego a jednocześnie moderują centralizację władzy, składając ją na każdego z nich. Państwo w Hiszpanii wizygockiej było słabe. Rządzili Goci, stanowiący mniejszość. Rozwój wsi ułatwił inkorporację germańskich najeźdźców w fizycznym centrum Półwyspu Iberyjskiego. Natomiast słabo, lub w ogóle, nie miało to miejsca w dolinach Guadalquivir i Ebro, w Lewancie i na południowym wybrzeżu. Brak równowagi demograficznej nie pozwolił im na zespolenie się z ludnością miejscową i realne władanie, które ograniczało się do miast i szlaków komunikacyjnych W1.2 279.

+ Rozłożenie życia w przyrodzie na części nie jest mozliwe, Goethe W. Hegel wieńczy linię Leibniza, przezwyciężając radykalnie mechanicyzm, który uznał za całkowicie sprzeczny i niewystarczający do mówienia o świecie. W swojej filozofii natury wyodrębnia kilka stopni istnienia i życia. Każda forma wyższa zawiera w sobie formy niższe. W ten sposób całość natury tworzy organiczną jedność. W odróżnieniu od Schellinga, który uznawał obiektywność przyrody, Hegel uważa świat jedynie za emanację ducha, moment rozwoju ducha. Duch nie wychodzi poza siebie, aby poznać jakiś świat poza nim, lecz poznaje tylko samego siebie. Schelling, i cały romantyzm, traktował świat jako jeden żywy organizm, istniejący obiektywnie. W tym sposobie myślenia, Wolfgang von Goethe mówi o oryginalności życia, które jawi się jako fundamentalny fenomen świata („Urphänomen”). Życie istniejące w przyrodzie poznawane jest intuicyjnie jako wielkość prosta, nie dająca się rozłożyć na części ani nawet w taki sposób analizować. Stąd wynika, że nie jest możliwe tworzenie definicji badanych rzeczy, a jedynie ich wyjaśnianie. Jest to witalizm, przeciwstawiający się mechanicyzmowi. Witalizm filozoficzny głosili Bergson, Nietzsche, Blondel, Dilthey, Simmel oraz Eucken. Witalizm biologiczno-filozoficzny głosili Driesch, Uexküll oraz Plessner /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 111/. Bergson chciał ocalić wnętrze, niepowtarzalność, wolność i kreatywność życia ludzkiego. Jego projekt oznaczał zmianę paradygmatu. Byty żyjące nie są złożonymi maszynami, natomiast miejsca rzeczywistości pozbawione „élan vital” są pozbawione ruchu. Nieruchoma materia opisywana za pomocą praw mechaniki stanowi peryferie życia, na których „fale życiowe” są wygaszone. Najmniej przeszkód fala życia znajduje w spontaniczności człowieka, który jest świadomy i twórczy, w wolny sposób. Życie jest czymś wewnętrznym, intensywnym i trwałym, sprzeciwia się nieruchome ekstensywności. Bergson oparł swoje poglądy na wewnętrznej samoobserwacji, natomiast witalizm biologiczno-filozoficzny na podstawie obserwacji zewnętrznej organizmów żywych. Dziś mechanicyzm podważyła nawet fizyka, po odkryciach, które dokonali Planck i Heisenberg /Tamże, s. 112.

+ Rozłożone raty pożyczki państwowej na wykup ziemi na lat 49; dopiero w roku 1932 cała ziemia, dana chłopom na użytkowanie w roku 1861 miała przejść na ich własność „Za zniesienie poddaństwa i uwolnienie od swych obowiązków pańszczyźnianych chłop był obowiązany do pewnych świadczeń na rzecz pana, określonych umową lub, w razie nie dojścia do skutku układu, normowanych przez państwo. Zostawał on w stosunku do pana chłopem „czasowo zobowiązanym” (wriemienno obiazannyj). Stawał się właścicielem z mocy samego ukazu tylko ruchomości, które posiadał, i inwentarza, i miał prawo nabywania ziemi na własność. Chłop mógł dokonać niezwłocznie, jeśli chciał i miał środki po temu, wykupu na własność swej zagrody. Do wykupu na własność pola, z którego użytkował, potrzebna była zgoda pana. W wypadku tej zgody, państwo przychodziło z pomocą, udzielając pożyczki wykupowej (wykupna ja ssuda), którą chłop spłacał ratami (wykupnyje płatieży). Tworzył się przeto, od czasu reformy, stosunek skomplikowany pana i chłopa do roli, przypominający średniowieczną własność podzieloną (dominium divisum). Ziemianin zachowywał przy sobie tytuł własności (dominium directum), chłop prawo stałego użytkowania (dominium utile), z opłatą czynszu lub wykonywaniem świadczeń. Dopiero mocą reskryptu Aleksandra III z roku 1881 wykup ziem chłopskich stawał się obowiązkowy, to jest niezależny od zgody pana” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 48/. „Działanie reskryptu rozpoczynało się od roku 1883 i raty wykupowe rozłożone zostały na lat 49, tak że dopiero w roku 1932 cała ziemia, dana chłopom na użytkowanie w roku 1861, miała przejść na ich własność. Ukaz 1905 roku skrócił ten termin, umarzając dalsze raty od roku 1907 (W roku 1886 zniesiony został podatek pogłówny, ciążący na chłopach od czasów Piotra Wielkiego)” /Tamże, s. 49/.

+ Rozłożył się lud Izraelski obozem w Refidim, gdzie nie było dla ludu wody do picia. „Cała rzesza Izraelitów wyruszyła następnie etapami – według rozkazu Jahwe – z pustyni Sin. Rozłożyli się potem obozem w Refidim, gdzie nie było dla ludu wody do picia. Lud zatem spierał się z Mojżeszem. Bo mówili: – Daj że nam wody, byśmy mogli się napić! A Mojżesz mówił do nich: – Czemu się ze mną spieracie? Czemu gniewacie Jahwe? Lud zaś odczuwał tam pragnienie wody; szedł więc lud do Mojżesza i mówił: – Dlaczego wywiodłeś nas z Egiptu i każesz umierać z pragnienia nam, naszym dzieciom i naszej trzodzie? Wtedy Mojżesz wołał do Jahwe: – Co mam uczynić dla tego ludu? Niewiele brakuje, a ukamienują mnie! Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyjdź przed ten lud i zabierz ze sobą starszych spośród Izraela. Weź też do ręki twoją laskę, którą poraziłeś Nil, i ruszaj! Ja zaś stanę tam przed tobą na pewnej skale, na Chorebie. Kiedy uderzysz w tę skałę, wypłynie z niej woda i lud się napije. Mojżesz uczynił tak na oczach starszych Izraela. To miejsce zaś nazwał Massa i Meriba, a to z powodu zwady Izraelitów i dlatego także, iż gniewali Jahwe, mówiąc: „Czy rzeczywiście Jahwe jest wśród nas, czy też nie?” Lecz nadciągnęli Amalekici i rozpoczęli walkę z Izraelem w Refidim. Mojżesz rzekł wówczas do Jozuego: – Wybierz nam [odpowiednich] mężów i wyjdź jutro do walki z Amalekitami. Ja sam stanę na szczycie wzgórza z laską Bożą w ręce. Jozue zrobił, jak mu nakazał Mojżesz, aby walczyć z Amalekitami. Mojżesz zaś, Aaron i Chur wyszli na szczyt wzgórza. Gdy Mojżesz wznosił ręce, przeważał Izrael, a kiedy [znużone] ręce opuszczał, przeważał Amalek. Jednak ręce Mojżesza omdlewały. Oni wzięli zatem kamień i podsunęli pod niego; on więc usiadł na nim. Wtedy Aaron i Chur podtrzymali jego ręce, ten z jednej, tamten z drugiej strony. Tak więc jego ręce umocniły się aż do zachodu słońca. I pokonał Jozue Amalekitów i [zbrojny] ich lud ostrzem miecza. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wpisz to na pamiątkę do księgi i utwierdź w pamięci Jozuego, gdyż wymażę zupełnie ze świata pamięć o Amalekitach. Mojżesz zbudował ołtarz i dał mu nazwę: Jahwe – mój sztandar bojowy, bo mówił: Ręka jakaś godzi w tron Jahwe, więc wojna Jahwe przeciw Amalekowi z pokolenia w pokolenie!” (Wj 17, 1-15).

+ Rozłożysta korona drzewa symbolizowana przez poroże jelenia; obraz drzewa życia oraz drzewa krzyżowego, czyli teo­logiczna prawda o ofierze złożonej na wzgórzu Golgoty, która stała się symbolem nies­koń­czo­nej miłości Boga do człowieka. „I tak w pierwszej części Pieśni duchowej jeleń poprzez swoją zwin­ność, będącą przyczyną jego nieuchwytności, oraz poprzez swoje szczególne upodobanie wy­soko położonych przestrzeni łączy się z symbolem góry. Ten z kolei dzięki symbolice wznios­łości oraz temu, że umożliwia uzyskanie doskonałej, panoramicznej widoczności ko­ja­rzy się z symbolem oka, który jest najwyżej umiejscowionym zmysłem. Oko natomiast, jako sym­bol wyższego poznania, nawiązuje zarówno do symbolu góry, jak i do symbolu jelenia wraz z jego uwodzicielskimi oczyma. Te z kolei, jako organy zbudowane z płynów, odsyłają do oka źródlanego, czyli symbolu wody, a zatem do oczyszczenia, bez którego dotarcie na szczyt wzniesienia oraz spotkanie z Ukochanym (symbolizowanym przez jelenia) nie miałoby naj­mniejszych nawet szans powodzenia. Aby zobaczyć, w jak subtelny sposób nakładają się na siebie obrazy występujące w prze­ana­li­zowanych strofach, wystarczy skupić się przez chwilę na czasowniku derramar poja­wia­ją­cym się w zwrotce piątej: […] Spójrzmy wobec tego na definicję tego pojęcia, jaką podaje Sebastián de Covarrubias: […] (S. Covarrubias de, Tesoro de la lengua castellana o espa­ño­la, red. M. de Riquer, Editorial Alta Fulla, Barcelona 1998, s. 452). Przykładając tę definicję do omawianej części Pieśni duchowej, widzimy, jak nakładają się w niej na siebie kolejne obrazy: wyobrażenie jelenia, który przebiega przez porośnięte bujną roś­linnością bory i pozostawia wśród nich ślady swoich łask; widok jego poroża przy­po­mi­na­ją­cego gałęzie rozłożystej korony drzewa; obraz drzewa życia oraz drzewa krzyżowego, czyli teo­logiczna prawda o ofierze złożonej na wzgórzu Golgoty, która stała się symbolem nies­koń­czo­nej miłości Boga do człowieka. Obrazy te prowadzą nas do dwóch ostatnich strof pier­wszej części poematu, gdzie obserwujemy połączenie symbolu jelenia i gołębicy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 140/. „Do spotkania jelenia i gołębicy dochodzi na wzgórzu przy źródle, gdzie oboje przybyli, aby ugasić pragnienie: on po pokonaniu zła, ona – rozpłomieniona miłością i uciekająca przed złem. Otero, które stanie się ołtarzem ofiarnym dla ich wzajemnej miłości, łączy się bezpoś­red­nio z ofia­rą krzyżową Chrystusa i faktem, że w Starym Testamencie gołębica była ofiarą cało­pal­ną składaną Jahwe jako przebłaganie. W ramach podsumowania powyższych obserwacji moż­na przy­toczyć słowa Víctora García de la Conchy, który mówi, że symbole w mis­tycz­nych poematach Jana od Krzyża są od siebie wzajemnie zależne: […] (V. García de la Concha, Conciencia estética y voluntad de estilo en San Juan de la Cruz, „Boletín de la Bi­blioteca de Menéndez Pelayo” enero-diciembre (1970), s. 405). W tym wrażeniu pozornie nieograniczonej swobody skojarzeń jest widoczna ogromna, wręcz żelazna konsekwencja, której zostaje podporządkowany kształt formalny poszcze­gól­nych strof” /Tamże, s. 141.

+ Rozłożyste gałęzie terebintu symbolem wyrastania Mądrości w Izraelu. „Mądrość wychwala sama siebie, chlubi się pośród swego ludu. Otwiera swe usta na zgromadzeniu Najwyższego i ukazuje się dumnie przed Jego potęgą: Wyszłam z ust Najwyższego i niby mgła okryłam ziemię. Zamieszkałam na wysokościach, a tron mój na słupie z obłoku. Okrąg nieba sama obeszłam i przechadzałam się po głębi przepaści. Na falach morza, na ziemi całej, w każdym ludzie i narodzie zdobyłam panowanie. Pomiędzy nimi wszystkimi szukałam miejsca, by spocząć – szukałam w czyim dziedzictwie mam się zatrzymać. Wtedy przykazał mi Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzył, wyznaczył mi mieszkanie i rzekł: W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dziedzictwo! Przed wiekami, na samym początku mię stworzył i już nigdy istnieć nie przestanę. W świętym Przybytku, w Jego obecności, zaczęłam pełnić świętą służbę i przez to na Syjonie mocno stanęłam. Podobnie w mieście umiłowanym dał mi odpoczynek, w Jeruzalem jest moja władza. Zapuściłam korzenie w sławnym narodzie, w posiadłości Pana, w Jego dziedzictwie. Wyrosłam jak cedr na Libanie i jak cyprys na górach Hermonu. Wyrosłam jak palma w Engaddi, jak krzewy róży w Jerychu, jak wspaniała oliwka na równinie, wyrosłam w górę jak platan. Wszystko przepoiłam wonnością jak cynamon i aspalat pachnący, i miłą woń wydałam jak mirra wyborna, jak galbanum, onyks, wonna żywica i obłok kadzidła w przybytku. Jak terebint gałęzie swe rozłożyłam, a gałęzie moje ‑ gałęzie chwały i wdzięku. Jak szczep winny wypuściłam pełne krasy latorośle, a kwiat mój wyda owoc sławy i bogactwa” (Syr 24, 1-17).

+ Rozłupywacze Narzędzia wytwarzanych przez pitekantropa. „W środkowym plejstocenie żyje pitekantrop (Pithecanthropus, pithekos – małpa, anthropos – człowiek), „małpolud”, zwany też Homo erectus (odkryty przez E. Dubois w 1891 r. na Jawie); głośnym przypad­kiem tego hominidy jest Sinanthropus Pekinensis z Czoukoutien (stano­wisko antropologiczne ze szczątkami kilkudziesięciu osobników, badania 1921-1939 m.in. z udziałem P. Teilharda de Chardin). Do pitekantropów lub do stadium poprzedzającego zaliczają niektórzy uczeni megantropa (Meganthropus – Wielkolud). Pitekantrop stanowi kopalny gatunek człowiekowatych, według niek­tórych – dopiero teraz – archantropa, czyli praczłowieka („adamitę”). Występował on w znaleziskach na Jawie, w Chinach, Afryce, Palestynie, w Europie. Pitekantrop to gatunek o wyprostowanej postawie ciała, cho­dzie dwunożnym, objętości mózgoczaszki 750-1200 cm³, o grubych wa­łach nadoczodołowych, silnym prognatyzmie (wysunięcie części twarzo­wej ku przodowi), o masywnej żuchwie bez bródki, istota wytwarzająca narzędzia wieloczynnościowe kamienne i drewniane (np. rozłupywacze), posługująca się ogniem (podtrzymywanym po piorunie?). Był to zapew­ne twórca kultury aszelskiej, abewilskiej (dawniej: szelska), klaktońskiej, lewaluaskiej, olduwajskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 425/. Według niektórych jest to jeszcze relatywnie boczna gałąź antropogenezy. Sądząc jednak po wysokim stopniu rozwoju kultury, można domniemywać, że był to już człowiek w naszym znaczeniu, a więc istota mająca duszę duchową. Homo sapiens neanderthalensis, neandertalczyk (Neandertal w Westfalii – pierwsze stanowisko antropologiczne) uważany jest za ostat­nią emisję antropogenetyczną przed homo sapiens sapiens, znajdowany w Europie, Afryce i Azji, o masywnej budowie, niski, ale o dużej mózgoczaszce objętości 1300-1700 cm³ z silnymi wałami nadoczodołowymi, górną szczęką wysuniętą do przodu; ciekawe, że somatycznie jakby gorzej rozwinięty niż pitekantrop. Istoty te żyły w jaskiniach i grotach, uprawiały zbieractwo i łowiectwo, posługiwały się narzędziami wieloczynnościowymi (por. kultura mustierska), odłupkami kamiennymi, obrobionymi z jednej strony krzemieniami, odpowiednio przygotowanymi kośćmi, igłami i nożami kamiennymi. Mieli oni niewątpliwie religię. Grzebali zmarłych na sposób religijny, polowali zbiorowo na sposób ry­tualny, znali i uprawiali sztukę. Słowem: były to już na pewno istoty ludzkie w naszym znaczeniu, a więc osoby ludzkie” /Tamże, s. 426.

+ Rozłupywanie skał do budowania świątyni, osiemdziesiąt tysięcy ludzi, „Hiram, król Tyru, posłał do Salomona swoje sługi, bo dowiedział się, że namaszczono go na króla w miejsce jego ojca, a Hiram był stale w przyjaźni z Dawidem. Wtedy Salomon przesłał Hiramowi takie słowa: Wiesz, że Dawid, mój ojciec, nie mógł budować świątyni Imieniu Pana, Boga swego, z powodu wojen, jakimi go dokoła otoczyli wrogowie, dopóki Pan nie położył ich pod jego stopy. A teraz Pan, Bóg mój, obdarzył mnie zewsząd pokojem. Nie ma przeciwnika ani też złego wydarzenia. Wobec tego zamierzam budować świątynię Imieniu Pana, Boga mego, stosownie do tego, co Pan rzekł Dawidowi, memu ojcu: Twój syn, którego ci dam jako następcę na twoim tronie, on właśnie będzie budował świątynię dla mego Imienia. Teraz więc każ naścinać mi cedrów z Libanu. A moi słudzy niech będą razem z twoimi sługami. Dam ci zapłatę dla twoich sług, jakiej tylko zażądasz, bo wiesz, że nie mamy ludzi tak umiejących ciąć drzewa jak Sydończycy. Gdy Hiram usłyszał słowa Salomona, ucieszył się bardzo i rzekł: Niech będzie dziś błogosławiony Pan, który Dawidowi dał mądrego syna, by władał tym wielkim ludem. Następnie Hiram przesłał Salomonowi te słowa: Wysłuchałem tego, co mi przesłałeś. Ja spełnię wszystkie twoje życzenia co do drzewa cedrowego i co do drzewa cyprysowego. Słudzy moi sprowadzą je z Libanu do morza, a ja zestawię je na morzu w tratwy i przeciągnę je na to miejsce, które mi wskażesz. Tam każę je rozłączyć, a ty je weźmiesz i spełnisz moje życzenie, aby mój dwór zaopatrzyć w żywność. Tak Hiram dostarczał Salomonowi drzewa cedrowego i drzewa cyprysowego, ile tylko ten potrzebował. Salomon zaś dawał Hiramowi na wyżywienie jego dworu dwadzieścia tysięcy kor pszenicy i dwadzieścia tysięcy bat tłoczonej oliwy. Co roku Salomon dawał to Hiramowi. Pan bowiem obdarzył Salomona mądrością tak, jak mu przyrzekł. Utrwaliła się zatem przyjaźń między Hiramem a Salomonem, gdyż zawarli ze sobą przymierze. Król Salomon powołał robotników, pracujących przymusowo, z całego Izraela. Było takich robotników trzydzieści tysięcy. Wysyłał ich do Libanu co miesiąc po dziesięć tysięcy na zmiany: miesiąc byli w Libanie, a dwa miesiące w domu. Przełożonym robotników, pracujących przymusowo, był Adoniram. Salomon miał też siedemdziesiąt tysięcy tragarzy i osiemdziesiąt tysięcy rozłupujących skały. Ponadto Salomon miał, prócz wyższych urzędników zarządzających pracami, trzy tysiące trzystu nadzorujących lud wykonujący pracę. Król polecił im, aby kazali wyłamywać kamienie wielkie, wyborowe i ciosane na założenie fundamentów budowli. Murarze więc Salomona i murarze Hirama wraz z Giblitami ciosali i przygotowywali drewno i kamienie na budowę świątyni” (1 Krl 5, 15-32).